Жизнь, датировка
Аврелий Августин родился 13.11.354 г. в Тагасте в Нумидии[1]. Его отец патриций, помещик и член городского совета, незадолго до смерти обратился в христианство, мать же нашего автора, Монника, была христианкой в течение всей жизни. В Мадавре Августин изучает грамматику и в Карфагене - риторику. Затем он преподает грамматику в Тагасте и с 376 г. становится городским ритором Карфагена. От раннего любовного союза с женщиной, чьего имени он не назовет никогда, рождается высокоодаренный сын Адеодат, которому суждено было умереть еще отроком; отец создает ему памятник в диалоге De magistro. Уже в девятнадцатилетнем возрасте Августин переживает свое первое "обращение" к философскому образу жизни, вызванное чтением цицероновского Гортензия. Тогда в латинском переводе он читает и кое-что из Аристотеля. Юного философа шокируют антропоморфные черты ветхозаветного Бога, он отвращается от церкви (в то время он был оглашенным) и полагает, что у манихеев, отвергающих Ветхий Завет, вполне приемлемое понятие о Боге. Но внутренняя проблематика их дуализма могла ускользать от его внимания лишь на короткое время, как и ненаучность их астрономических и космологических представлений; сомнения усиливаются в результате разочаровывающего знакомства с видным манихейским епископом Фавстом (conf. 5, 6, 10 сл.). Переселение Августина в Рим, где манихеи обеспечили ему место ритора, психологически похоже на бегство. Умышленная разлука с матерью, а также тяжелая болезнь усиливают кризис, который духовно отражается в обращении к академическому скептицизму[2]. Самая преподавательская деятельность, вообще успешная и способствующая возникновению дружеских связей с учениками, интересующимися философией, в Риме не лишена разочарований. Глава нехристианской сенатской партии, Симмах, рекомендует Августина на высокую должность преподавателя риторики в Медиолане. Там он знакомится с неоплатонизмом: это происходит благодаря проповедям епископа Амвросия, а также стараниям консула Маллия Теодора, который дает ему прочесть неоплатонические произведения в переводе Мария Викторина.
И вот решительный перелом приводит к восприятию нематериального представления о Боге и платоновского определения зла как "не сущего"[3]. Одновременно благодаря Амвросию и его аллегорическим истолкованиям антропоморфизм Ветхого Завета теряет для Августина свой отталкивающий характер (conf. 5,14, 24). Таким образом, путь к церкви для него расчистили научные аргументы частью философского, частью герменевтического характера. Он обращается только после того, как в правоте христианства убедился его разум. Для него неоплатоническая идея Бога не была чисто теоретической; она становится внутренним опытом и религиозным сознанием (conf. 7, 10, 16). Но прогресс мистический не сопровождается моральным непосредственно. Августин отдает в монастырь преданную ему мать его сына, поскольку она мешает запланированному браку с девушкой из знатной семьи, и в ожидании свадьбы, которая должна состояться через два года, живет вместе с посторонней женщиной (conf 6,15, 25). Свое честолюбие, заставившее произнести лживую речь в честь императора, он осознает при встрече с пьяным нищим (conf. 6, 6, 9). Знакомые рассказывают ему о монашеской жизни, что тогда было новшеством (conf. 8, 6,14 сл.). В ту эпоху - после нескольких веков моральной раскрепощенности - аскеза обладает как раз для молодежи прелестью новизны, приключения. В знаменитой сцене в медиоланском саду (conf. 8, 8, 19-12, 30) голос ребенка он воспринимает как призыв Божий; он находит в Послании к римлянам требование отречься от мира и следует ему; это произведение апостола Павла и в иных отношениях будет сопровождать его всю жизнь. В эпоху размышлений, когда Августин, окруженный заботами матери, жил вместе с друзьями в имении в Кассициаке, он готовится к крещению; таинство над ним и его сыном совершает Амвросий. После смерти матери в Остии Августин еще год проводит в Риме - Африка, которой владел Гильдон, временно становится враждебной страной - и продолжает жить религиозно-философской жизнью вместе с кружком единомышленников (388 г.). Во время случайной поездки в Царский Гиппон он был против воли рукоположен. Чтобы подготовиться к исполнению своих новых обязанностей, он просит в письме (24) отсрочки для изучения Святого Писания, которое впредь будет оказывать еще более сильное влияние на его стиль. Он становится помощником епископа и, вероятно, в 396 г., но в любом случае до августа 397 г., - его преемником. Августин умирает 28.8.430 г.
В Retractationes (завершены в 427 г.) Августин называет 93 своих произведения, в общей сложности 232 книги. К этому следует прибавить вещи, сочиненные впоследствии, а также многочисленные письма и проповеди. Хронологически[4] творчество Августина можно разделить на три группы.
Первый период, вплоть до его хиротонии (386-396), - время создания диалогов, в которых еще можно усмотреть близость к платонизму, а также антиманихейских произведений, где обращенный сводит счеты со своим прежним мировоззрением. С точки зрения экзегезы юного Августина более всего занимают Псалмы и послания апостола Павла.
Второй этап (396-411 гг.) стоит под знаком новых задач епископа; это сказывается на трактате De doctrina Christiana, а также на великом самоизображении, Confessiones (397-401 гг.), первоначально предназначенных для духовных лиц. Психологическая проницательность, отточенная на этом труде, будет плодотворной для анализа внутрибожественных процессов в главном догматическом труде, De trinitate (399-420). В многочисленных трактатах Августин полемизирует с донатистами, причем среди прочих его занимают вопросы единства и законности церкви и таинств. Здесь он особенно углубляется в Книгу Бытия.
В последний период (412-430 гг.) Августин в споре с пелагианами создает свое учение о милости и предопределении. По поводу разграбления Рима вестготами (410 г.) он пишет монументальное произведение О граде Божием с опровержением древнеримской религии и положительным развитием христианской историософии (412/13-426/27 гг.). В 124 трактатах епископ объясняет Евангелие от Иоанна. Enchiridion о вере, надежде и любви (412-423 гг.) лаконично обобщает учение позднего Августина.
Таким образом, каждое произведение Августина тесно связано с его биографией. Поразительно, сколь "античным" и "светским" остается в этом отношении философ внутреннего мира. Личности и группы, с которыми он чувствует в данный момент свою связь или которые являются адресатами его полемики, в каждом конкретном случае становятся аудиторией его работ. Конечно, было бы слишком большой узостью воспринимать его писательство как "творчество на случай", однако следует держать в поле зрения условия возникновения каждого труда, прежде чем превращать его живую речь в окаменелую отвлеченную систему. Августин остается римлянином: он формулирует свои мысли как выражение пережитого опыта и личного понимания бытия. Именно в этом как раз и заключается особая ценность его работ, придающая, например, в споре с пелагианами сформулированному им учении о благодати Божией, при всех его теоретических недостатках, необычайную религиозную действенность.
Только на первый взгляд вышесказанному противоречит другая тенденция, не менее очевидная для исследующего биографию Августина: безусловное стремление к познанию истины, предопределяющее всю его судьбу. Августин прирожденный философ - как лишь немногие из латинских писателей. Как обе тенденции переплетаются друг с другом, будет яснее далее.
Обзор творчества
К общему обзору, осуществленному по жанровому принципу, будет примыкать разбор некоторых главных произведений.
Философские работы
De pulchro et apto (380-381 гг., первенец Августина); Contra Academicos libri tres (диалог; Кассициак, 386-387 гг.); De beata vita (386 г.); De ordine (386 г.; о гносеологии и проблеме теодицеи); Soliloquiorum libri duo (Кассициак, 386-387 гг.); De immortalitate animae (трактат, Медиолан, 387 г.); De quantitate animae (диалог о телесности души, Рим, 387-388 гг.); De magistm (диалог с сыном о преподавании и учебе; Тагаста, 389-390 гг.); De musica (6 книг; Тагаста 387-389 гг.).
Философско-риторические работы
De grammatica (два извлечения; подлинность под вопросом); Principia dialecticae; Principia rhetorices (подлинность под вопросом). О De doctrina Christiana см. ниже стр.1835-1839.
Автобиографические произведения
Confessiones (13 книг, написаны между 396/97 и 400/01 гг.: исповедь Августина, см. ниже стр.1814 сл.; Retractationum libri duo (ретроспективный обзор собственного литературного творчества вплоть до 426/27 гг.).
Апологетические произведения
De divinatione daemonum (вышло в свет между 406 и 411 гг.; дар дивинации, свойственный демонам, уступает дивинации ангелов и пророков); De civitate Dei (22 книги, сочиненные и опубликованные отдельными порциями[5] между 412/13 и 426 гг.; главный труд, историософского характера, см. ниже стр.1820-1824); Tractatus adversus Iudaeos (неопределенного времени написания, возможно, 429/30 г.; апологетическая проповедь).
Догматические произведения
De diversis quaestionibus octoginta tribus (388-395/96 гг.); De fide et symbolo (393 r.); Sermo de symbolo ad catechumenos (с 418 г., подлинность ненадежна); De diversis quaestionibus ad Simplicium libri duo (ok. 396/397 r.); De agone Christiano (ok. 396 г.; противник в агоне - дьявол); De trinitate libri XV (в промежутке 399-420 гг.; главное догматическое произведение, см. ниже); De fide rerum, quae non videntur (после 399 г.; стиль проповеди); Quaestiones expositae contra paganos; De fide et operibus (412/13 гг.; нельзя отказаться от opera); De videndo Deo (413 r.); De origine animae et sententia Iacobi (415 г.); De adulteriis coniugiis libri duo (419/20 г.; о нерасторжимости брака); De fide, spe et caritate = Enchiridium ad Laurentium (421-423 гг.); De cura pro mortuis gerenda (421-422 гг.); De octo Dulcitii quaestionibus (421/22 или, скорее, 424/25 гг.).
Догматико-полемические произведения
Против манихеев
De libero arbitrio (3 книги; произведение начато и в большей части написано в Риме, издано в 395 г. в Гиппоне; диалог между Августином и Еводием. Свободной воле и в праведных поступках, и в грехах принадлежит самостоятельное значение); De vera religione (между 389 и 391 гг.; из разговоров в Кассициаке; опровержение манихейского дуализма); De Genesi contra (adversus) Manichaeos (предположительно 388- 389 гг.; обоснование фундаментальной позиции по отношению к Ветхому Завету в подробной экзегезе); De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (произведение написано в Риме, переработано в Гиппоне ок. 389 г.; книга 1: кардинальные добродетели в церкви; книга 2: заблуждения и пороки манихеев); De utilitate credendi (391 г.; Гонорат, которого Августин причисляет к манихеям, должен отказаться от своих заблуждений; расхождение между верой и знанием); De duabus animabus (391 или 392 г.; против представления, будто добро и зло в человеке восходят к доброй или злой душе); Acta seu disputatio contra Fortunatum Manichaeum (протокол спора между Августином и Фортуна-том 28 и 29 августа 392 г. в Гиппоне); Contra Adimantum Manichaei discipulum (394 или 395 г.; перепроверка противоречий между Ветхим и Новым Заветом, обнаруженных Адимантом); Contra epistulam quam vocant fundamenti (396/97; полемика против Мани; однако это только начало рассмотрения основополагающего письма); Contra Faustum Manichaeum (33 книги; между 398 и 400 гг.; Августин берет под защиту оба Завета Св. Писания); Contra Felicem Manichaeum или De actis cum Felice Manichaeo (протокол диспута 7 и 12 декабря 404 г.); De natura boni contra Manichaeos (предположительно 405 г.; по образцу основополагающего письма и Книги сокровищ); Contra Secundinum Manichaeum (405 г.; Секундин хотел вновь обратить Августина в манихейство); Contra adversarium legis etprophetarum (2 книги; 420 г.; против манихейской и маркионистской критики Св. Писания)[6].
Против сторонников Присциллиана и Оригена Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas (415 r.).
Против донатистов
Psalmus contra partem Donati (594-595 гг.; популярное, изложение истории и сущности движения; абецедарий в 20 строфах, по 12 стихов в каждой); Contra epistulam Donati (утрачено; того же времени); Contra epistulam Parmeniani (3 книги); De baptismo contra Donatistas (7 книг; оба произведения ок. 105 г.); Contra partem Donati (2 книги; утрачены); Contra quod adtulit Centurius a Donatistis (утрачено); Contra litteras Petiliani Donatistae (5 книги, 400/01-405 гг.; богатый материал для реконструкции трактатов донатистского епископа); между 2 и 5 кн. Contra litteras: Epistula ad catholicos de secta Donatistarum (по большей части называют De unitate ecclesiae; подлинность под вопросом).
Contra Cresconium grammaticum et Donatistam (4 книги, между 405 и 408 г.; Кресконий высказался о первой книге против Петилиана; четвертая посвящена преимущественно максимианистскому расколу)[7]; De unico baptismo contra Petilianum ad Constantinum (410 или 411 г.; против работы Петилиана под тем же названием); Breviculus collationis cum Donatistis (акты религиозной дискуссии между католиками и донатистами в Карфагене, опубликованные в конце 411 г.); Ad Donatistas post conlationem или Contra partem Donati post gesta (412 г.)[8]; Serrno ad Caesariensis ecclesiae plebem (полемическая проповедь от 18 сентября 418 г.); Gesta cum Emerito Donatistarum episcopo (запись дискуссии от 20 сентября 418 г.); Contra Gaudentium Donatistarum episcopum (2 книги; 419/20 г.; Гауденций, епископ Тамугады, был участником религиозного спора 411 г.); к этой полемике относятся также многочисленные письма, проповеди, а также мысли, высказанные в комментариях к Евангелию от Иоанна и псалмам[9].
Против пелагиан
De peccatorum mentis et remissione et de baptismo paruulorum (3 книги; третья - в форме послания к Марцеллину; время создания - 411/12 г.; против мнения Пелагия о свободе воли, грехе и милости, еще без личной полемики); Despiritu et littera (412 г.; об отношении между законом и Евангелием); De gratia novi testamenti (412 г.; в форме писем к Гонорату; последний посвятил ему свои книги о свободе воли); De natura et gratia (413-415 гг.; для поучения Тимасия и Иакова, которых привлекла аскеза; против De natura Пелагия; учение о милости в акте творения противопоставлено таковому же о милости в искуплении); De perfections iustitiae hominis (до 415 г.; опровержение Definitiones Целестия); De gestis Pelagii (417 г.; адресовано Аврелию, епископу Карфагенскому; полемика с собором в Диосполе); церковно-политическую борьбу против пелагианства проясняют также и письма, среди них: De praesentia Dei (417 г.); De gratia Christi et depeccato originali contra Pelagium et Caelestium (418 г.); De nuptiis et concupiscentia (418/19 или 420/421 г.); De natura et engine animae (De anima et eius origine; 4 книги, конец 419 г.; традуцианизм); Contra duas epistulas Pelagianorum (4 книги, 419/20 г.); Contra Iulianum (421/22 г.; 6 книг; в качестве дополнения - произведение о браке); Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus (6 книг, 428-430 гг.); De gratia et libero arbitrio (426-27 гг.); De correptione et gratia (426-27 гг.; как и предыдущая работа, адресована монахам Гадрумета под началом аббата Валентина; против мнимого отрицания свободы воли и подрыва церковной дисциплины); De praedestinatione sanctorum (429 г.); De dono perseverantiae (428-29 гг.).
Против ариан
Contra sermonem Arianorum (418/19 г.); Contra Maximinum haereticum Arianorum episcopum (2 книги; 427 или 428 г.; запланированные разработки для дискуссии с Максимином, готским епископом); Adversus haereses (ок. 429 г.; относится к каталогам ересей: перечисление и опровержение всех ересей с момента возникновения христианства; опровержения Августин написать не успел).
Основная работа по герменевтике
De doctrina Christiana (4 книги; первые, вероятно, написаны ок. 397 г.; на середине третьей книги работа была отложена на десятиления; продолжение и завершение 426-427; основы науки; см. стр.1835-1838),
Экзегетические произведения о Ветхом Завете
De Genesi contra Manichaeos libri duo (388/89 г.; аллегорическое истолкование праистории); De Genesi ad litteram imperfectus liber (393/94 г.; истолкование только до Gen. 1,1-3, 24); Adnotationum in lob liber (после 404 г.); De Genesi ad litteram libri duodecim (404-414 гг.; к Gen. 1,1-3, 24); CLIII Enarrationes in Psalmos (394-424 гг.)[10]; Quaestionum in Heptateuchum libri septem (начиная с 419 г.; объяснение вызывающих трудности реалий); Locutionum in Heptateuchum libri septem (начиная с 419 г.; объяснение вызывающих трудности языковых вопросов).
Экзегетические произведения о Новом Завете
De sermone domini in monte libri duo (393/94 г.; Нагорная проповедь как квинтэссенция христианской жизни; евангельские блаженства и молитва "Отче наш" дают повод для числовых спекуляций); Expositio quarundam propositionum ex epistula ad Romanos (394/5 г.); Expositio epistulae ad Galatas (394 г.); Epistulae ad Romanos expositio inchoata (394/5 г. или несколько позже; только о вступлении к посланию); Quaestionum evangeliorum libri duo (после 404 г.; к Matth. и Luc.); De consensu evangelistarum libri quattuor (после 404 г.; когда неоплатоники и манихеи упрекают Евангелия в противоречиях друг с другом, они не принимают в расчет, что это четыре члена тела, чья глава - Христос); In Iohannis epistulam ad Parthos tractatus decern (407; caritas, "любовь", и ecclesia, "церковь", неотделимы друг от друга); In Iohannis evangelium tractatus CXXIV(406- 420 гг.[11]; истолкование Евангелия от Иоанна с точки зрения спора с пелагианами)[12].
Морально-богословские и пастырско-богословские произведения
De mendacio (ок. 395 г.; диалектическое рассмотрение вопроса); Contra mendacium (вероятно, конец 419 - начало 420 г., к Консенцию; ложь недопустима даже при самых лучших намерениях); De continentia (после 418 г.; видная проповедь; против "манихейского безумия" восхваляется "плодотворное и достохвальное стремление" к истинному воздержанию, даже и в браке); De bono coniugali (после 404 г.; против Иовиниана); De sancta virginitate (написано примерно в то же время); De bono viduitatis (414 г.; письмо к Юлиане); De opere monachorum (после 404 г.; против духовного высокомерия).
De patientia (ок. 418 г.; проповедь; ср. трактаты Тертуллиана и Ки-приана на ту же тему); Speculum (вероятно, 427 г.; извлечения из нравственного закона Ветхого и Нового Завета - 51 отрывок о нравственном самопознании); De catechizandis rudibus (после 404 г. для карфагенского диакона Деограция); Ad inquisitiones Ianuarii (две книги, после 404 г., сохранились вместе с письмами; о вопросах церковной практики - соблюдение поста, омовение ног, церковные песнопения, исчисление времени Пасхи и др.); не сохранился труд, написанный несколькими годами позже - Contra Hilarum (об использовании песнопений при служении в алтаре).
Письма
Корпус писем насчитывает, по исчислению издания Congregation de saint Maur, 270 посланий и один фрагмент, среди них 217 (218) писем Августина, включая 7 коллективных; позднее к ним добавились еще пять писем и один отрывок из письма; а недавно - еще некоторое количество иных посланий (CSEL 88, 2, 6). Наряду с частной перепиской есть трактаты в эпистолярной форме пастырско-богословского и догматического содержания, предназначенные для публики.
Проповеди
Сборник sermones включает, по исчислению издания Congregation de saint Maur, 363 безусловно восходящих к Августину проповеди, 32 сомнительной подлинности, несколько отрывков, 317 добавленных чужих текстов. С тематической точки зрения в сборнике различаются sermones descriptions (о Писании), de tempore (о современности), de sanctis (о святых) и de diversis (о различных вещах).
Стихотворения
Psalmus contra partem Donati (абецедарий в 20 строфах по 12 стихов в каждой трохеическими тетраметрами); 53 гекзаметра на тему De anima; эпиграммы.
Обзор некоторых основных произведений
Confessiones
Confessiones - книга, не знающая равных ни в ранней, ни в позднейшей литературе, самоизображение с психологическим анализом неслыханной в то время глубины, одновременно и исповедь, и полноценное произведение искусства, индивидуальное и типическое, богатое и подкупающее как подлинностью своего психологического опыта, так и высшей степенью литературного дистанцирования. В двойственности риторики и спонтанности произведение производит впечатление загадочного двуликого Януса. Если рассматривать его как чистую автобиографию, то после девятой книги приходится сложить оружие в силу невозможности объяснить общую структуру Зачем тогда чисто интроспективная десятая книга, зачем - экзегетическое заключение (книги 11-13)? Генетический анализ слоев не оказался бесплодным, но не смог до конца прояснить, что имел в виду автор, сочетая три столь разнородных элемента. Какие точки привязки дает само произведение?
Confessio называется не только исповедание грехов и веры, но и прежде всего - похвала Богу. Многочисленные молитвы и вкрапления цитат из псалмов придают прозе лирический оттенок, и этот ход сохраняется в сознании читателя. В отличие от современных "исповедей" похвала Творцу здесь - центральный пункт, как и прославляющее возвещение о Нем (11, 3): тот, кого Он искупил, воспевал бы псалмы в Его честь перед всем миром (9, 4, 8). Обращение к публике здесь не искусственное расширение или нарушение "исповеди"; исповедь есть исповедь перед людьми, обоснование собственного обращения, поучительный пример для других, которые также должны прийти к Богу.
Эта цель обусловила строгий отбор фактов: сообщается то, что можно понять как проявление Божественного водительства (11, 2, 2). О грехах он рассказывает не ради них самих, но в качестве exemplum: подробный рассказ о воровстве груш (2, 4, 9-10,18) - вовсе не порождение греховно-патологического самосознания - делает совершенно понятной сущность греха при рассмотрении по возможности нейтрального случая, могущего служить школьным примером: грех - то, что происходит не с телом, а с душой. В некоторых промахах Августин, правда, усматривает поверхностное заблуждение стремления, в корне здорового.
К сообщению о некоторых примерах пережитого в собственном опыте Божественного водительства (книги 1-9) примыкает истолкование Слова Божия (книги 11-13). Между ними десятая книга - самоиспытание.
Можно подойти к произведению и иначе: рассмотреть его как состоящее из трех неравных частей, с точки зрения "прошлого - настоящего - будущего": после описания собственной жизни до крещения и смерти матери (книги 1-9) идет изображение нынешнего состояния (книга ю) и образец будущей деятельности того, кто возвещает о Слове (книги 11-13; ср. в особенности 11, 2, 2). Третья часть превосходит первую в том отношении, что вместо человеческого слова центральный пункт занимает в ней Божие. Одновременно история творения понимается как аллегория церкви; в conversio, "обращении" через милость снято самоуничижение отпавшей от Бога природы и восстанавливается первоначальная интенция творения. Через крещение - кульминационный пункт автобиографии - индивидуум вступает в царствие Божие, которое косвенно отражают последние книги.
Начальная и заключительная часть Confessiones параллельны друг другу как две формы познания: земное, основанное на опыте и разуме, подводящее Августина, хотя и окольными путями, к видению некоего Бога, и религиозное, основанное на изучении Св. Писания (meditabor in lege tua, "я буду размышлять в Твоем законе" 11, 2, 2, по Ps. 1, 2). Промежуточное положение между ними занимает самопознание, проявляющееся во всем произведении, но особенно в десятой книге. Confessiones образуют единое целое[13].
Это единство коренится в мышлении Августина, в особенности в его анализе времени в одиннадцатой книге. Выражения, которые он там употребляет, подходят ко всем трем частям Confessiones - присутствие прошлого (книги 1-9: собственная биография живет в памяти как обобщение пути к Богу), присутствие настоящего (книга 10: друзья Августина интересуются сегодняшним состоянием его души, и он сам спрашивает себя об этом), присутствие будущего (книги 11-13: истолкование творения как ecclesia, как воплощение в настоящем будущего мира).
Следует ли полагать, что Августин сознательно положил в основание своего произведения тринитарную схему? Этот вопрос тем более стоит исследовать, что он по крайней мере одно важное событие своей жизни - "неоплатоническое" видение Бога - объясняет с тринитарных позиций[14]. С этой точки зрения бросим взгляд на его главное догматическое произведение.
De trinitate
Над De trinitate автор работал долгие годы (с перерывом после 12-й книги)[15]. Здесь обнаруживаются, особенно начиная с 8-й книги, интеллектуально-психологические модели, которые отчасти родственны используемым, например, в и книге Confessiones.
Августин отталкивается от актуальных проблем (что и соответствует его манере), от проблем, которые важны прежде всего для его полемики с арианством: единство и равноправие лиц Троицы, в особенности божественность Сына и Св. Духа, как и две природы Иисуса Христа (книга 1).
Он объясняет творение из воли Божией, откровения в Ветхом Завете (книги 2 и 3), роль Христа как приносящего жизнь, а Люцифера - как приносящего смерть, и исхождение Св. Духа (книга 4). Триединство нетелесно и неизменно; наши "исторические" высказывания о нем не могут ничего в этом изменить (книга 5). Проблема недостаточности того, что мы говорим о Боге, косвенно подготавливает привлечение природных аналогий в рассуждениях о Троице.
В заключительной главе 6 книги, где идет речь о сущностном единстве Бога, автор дает понять, что Троица отражается в творении (esse, vivere, intellegere: 6,10,11 сл.). Седьмая книга объясняет единство божественной мощи и мудрости и взаимоотношения между тремя ипостасями в одной сущности. Два или три лица Троицы, вместе взятые, не больше, чем любое из них: таким образом восьмая книга продолжает эту мысль. Познание Бога возникает из познания истины, понятия о высшем благе и врожденной любви к справедливости, но прежде всего из любви. В любви - "след" (vestigium) Триединства: любящий, любимый и любовь (10).
Девятая книга показывает, что в человеке - подобии Божием - также присутствует Троица (9, 4, 6): сознание, самопознание и любовь к себе. Эти три свойства равны друг другу, и у них одна сущность. Так зачинается внутреннее Слово - либо из любви к творению, либо из любви к Творцу. В области духа зачатие и рождение (Слова) - одно и то же, но не для тела. (Этот тезис вообще лежит в основе натурфилософии Августина: творение в единый миг и биологическое учение о развитии для него не исключают друг друга.)
Десятая книга обнаруживает еще одно триединство в человеке: memoria, intelligentia, voluntas ("память, постижение, воля", 10, 11, 18; ср. риторические категории ingenium, doctrina, usus, "талант, выучка, опыт"). Во внешнем человеке также есть след Троицы (книга 11): воспринимаемое тело, его отображение в оке созерцающего и напряжение воли между тем и другим. Эти три элемента не однородны; однако в душе есть соответствующее триединство, выведенное из внешнего созерцания: imaginatio corporis ("воображение тела", в памяти), informatio ("представление о теле", в актуализации с помощью сознания) и intentio voluntatis, "усилие воли", сочетающее оба. Мыслительный процесс Августина похож здесь на гомогенизацию сущностно различных отрезков времени через субъективацию в одиннадцатой книге Confessiones (см. выше, стр.1816).
Двенадцатая книга De trinitate проводит различие между мудростью и наукой. Последняя относится к человеческим предметам, первая - к божественным. Притязание на то, чтобы быть "подобием Божиим", имеет только человеческий ум, созерцающий вечное. Эта тема излагается в тринадцатой книге с помощью пролога к Евангелию от Иоанна. "Человеческий" исходный пункт - стремление к счастью в духе цицероновского Гортензия; счастье верующего выше, чем счастье философа, что иллюстрируют слова Теренция: quoniam non potest idfieri quod vis, id velis quodpossit ("поскольку уж не может произойти то, чего желаешь, желай того, что может произойти", Andr. 305 сл.). Не может быть блаженства, если нет бессмертия; последнее основано на воплощении Христа; наши так называемые заслуги - дары Божии; дьявола, которому преданы все из-за грехопадения Адама, Христос побеждает не силой, а справедливостью. Воплощенный Логос обладает сокровищами мудрости и науки (Col. 2, 1-3; 1 Cor. 12, 7 сл.). Цель "научных" исследований о низших "следах" Троицы - своего рода тренировка ума и индукция[16]. Переход от видимого к невидимому для Августина - и в иных случаях принцип веры; древнеримская fides как верность договору уже предполагает в другом человеке веру в нечто невидимое.
Как и Лактанций, Августин отождествляет мудрость и благочестие (книга 14). В памяти, созерцании и любви, свойственных вере, также кроется определенное триединство, но еще не богоподобие. И снова шаг от низшего к высшему: в уме, мыслящем самого себя, также господствует определенная троица. Она вспоминает себя в Боге, познает и любит его. Пока человеческий дух питается подобными мыслями, он проникается мудростью. Обновление подобия Божия в человеке происходит не только в момент обращения, но и в ежедневном продвижении вперед. В вечности будет восстановлена полная аналогия с триединством. Подобно тому как в иных местах он непринужденно цитирует Вергилия, здесь Августин ссылается на цицеро-нова Гортензия, которому он обязан своим первым обращением (14; 19, 26). При этом он дистанцируется только от скептической заключительной фразы; основная мысль о проницательности ума, о духовном зрении и возвращении в небеса для него приемлема безоговорочно.
Только в последней (пятнадцатой) книге Августин добирается, наконец, до триединства Бога: путь его ведет от творения к Творцу. Поскольку Бог - постоянная цель поисков, то исследование следов Троицы в творении вполне осмыслено. Не только Св. Писание, но и природа возвещает о Творце; Он должен заключать в себе все в превосходной степени (15, 4, 6). Бог есть все, что Он есть, secundum substantiam: aetemus, sapiens, beatus, "по своей сущности: вечный, мудрый, блаженный". Троица - sapientia, notitia sui, dilectio sui, "мудрость, познание себя, любовь к себе". Однако не следует из видимых триединств делать поспешные умозаключения о Божественном. Мы видим Бога только "зерцалом в гадании" (I Cor. 13, 12). Здесь ритор рассматривает аллегории, тропы и загадки (15, д, 15 сл.). Наши слова - только знаки мыслей. Подобие божественного Слова следует искать только во внутреннем, духовном слове. Наше внутреннее слово становится слышимым vox, как божественный Логос - плотью. Еще точнее: оно обретает телесный образ. Слово Божие - больше, чем несказанное, мыслимое слово (nequeprolativum in sono, neque cogitativum in similitudine soni, "ни произносимое в звуке, ни мыслимое в подобии звука"), оно существует до всех знаков, и его порождает то знание, которое обретается в духе. Любому человеческому действию предшествует внутреннее слово. Против академического скептицизма (ср. Contra Academicos) Августин твердо придерживается тезиса: "Я знаю, что я знаю". Чувственное восприятие также достоверно. Многое, правда, мы знаем только из свидетельств людей, которым мы можем доверять. Знание Бога - другого рода: Он знает все изначально, и все есть постольку, поскольку Он это знает. Однако наше слово не будет сопоставимо с божественным даже тогда, когда мы уподобимся Богу. Когда идет речь о триединствах, наблюдаемых у человека, мы имеем дело с различными функциями собственного я; у Бога - о трех единосущных лицах. Отец соответствует нашей памяти, Сын - способности понимания, Дух - нашей воле и нашей любви. Но при этом каждому лицу присуще proprie то свойство, которое характерно для целого universaliter: в более узком смысле слова Св. Дух есть любовь, в более широком - вся Троица. Здесь вообще уже обнаруживается представление, что Св. Дух исходит и от Сына, которое позднее приведет к великому расколу между восточной и западной церковью[17].
Что касается познаваемости Бога, то здесь Августин подчеркивает, что апостол не сказал "Мы видим зерцало", но "зерцалом", в отражении (15, 23, 44-24, 44; I Cor. 13,12). Зерцало, наше сердце, очищает вера (1 Tim. 1, 5), и оно становится способным (ср. Matth. 5, 8) созерцать Бога (24, 44; против радикального гносеологического скептицизма). Мысль, заключенная в нашей памяти, соответствует Отцу. Отображение, которое мы видим перед собой, когда мы направим на предмет свой взгляд, - Сыну. Дух (воля или же любовь) объединяет обоих. Воля исходит из веры (поскольку никто не хочет того, чего он не знает), но воля - не отображение мысли. В этом заключается разница между рождением (Сына) и исхождением (Св. Духа).
Произведение De trinitate наводит на мысль о внутренней связи между темами "Бога" и "души" для Августина. Одновременно оно дает гносеологическую модель для других его важных философских открытий: философия времени (ключ к структуре Confessiones) и природы (ср. о кн. 9).
De civitate Dei
С точки зрения истории духовной культуры не менее значимы 22 книги De civitate Dei[18]. Поводом для их написания послужил захват Рима Аларихом в 410 году. Многие язычники усмотрели в этой катастрофе ниспосланную богами кару, тем более что император Феодосий недавно подкрепил христианизацию страны конфискацией сокровищ языческих храмов. Прежде всего следовало доказать, что в упадке Рима христианство совершенно неповинно. В этом отношении De civitate Dei продолжает и завершает апологетическую тему.
Первая, "деструктивная" часть доказывает, что почитание богов ничем не помогло ни земному счастью (книги 1-5), ни достижению вечной жизни (книги 6-10). Так он опровергает сначала римских патриотов вроде Симмаха, а затем поддерживающих язычество философов-платоников. Аргументы в первых десяти книгах в основном сосредоточены в трех областях: история, государственная религия и философия. Историософия Августина пессимистична: вспомним Историю Саллюстия, седьмой эпод Горация и вступление Лукана. Братоубийца Ромул напоминает Августину Каина. Римская история - цепь несчастий.
Вторая основная сфера - государственная религия: боги не помогали Риму; их праздники были школой непотребства; ни один образованный человек не верил в такого рода богов. Материал для аргументации дает Варрон: Августин здесь сохраняет ценные отрывки из Antiquitates и De gente populi Romani. Признак времени - то, что один из Отцов Церкви отвергает "тройную теологию" (theologia tripartita) Варрона: толерантное язычество признавало для различных областей жизни (философия, театр, политика) и сфер проявления личности (мысль, чувство, воля) различные "теологии" (философский монотеизм, поэтический миф, практический государственный культ). Христианин спрашивает: если вы считаете монотеизм единственно исттинным, то зачем вам иные мировоззренческие формы? В этой критике сталкиваются друг с другом две эпохи.
Другой кладезь доводов - представление о разбойничьем государстве и речь Карнеада против справедливости из третьей книги De republica Цицерона (важными фрагментами Саллюстия и Цицерона мы обязаны тому обстоятельству, что Отцы Церкви занимались этим вопросом). Августин ловко обращает обвинение язычников против них самих: в гражданских войнах римляне от римлян претерпели много больше, чем ныне от варваров, которых христианство уже направило в сторону цивилизации.
Во второй, конструктивной части произведения делается набросок панорамы мировой истории под знаком божественного и светского государства, "Иерусалима" и "Вавилона". Первое основано на любви к Богу, социально и органично, второе - на себялюбии, ведущем к изоляции. В первом царят единство, единобожие и мир, во втором - война, многобожие и самообожествление. (Библейское) представление о государстве Божием Августин развивает - в духе школы Плотина и Цицерона - из тех посылок, которыми он обязан Амвросию (то есть среди прочих и Филону)[19].
Августин рассматривает последовательно небесные истоки (книги 11-14), земное развитие (книги 15-18) и цель истории (книги 19-22)[20].
Уже на заре всемирной истории наряду с божественным государством, которое должно включить в себя всех, предназначенных к блаженству, появляется государство светское - результат отпадения некоторых духов от Бога. Зло этого последнего - не материального, а духовного происхождения - любовь к себе[21].
Ход исторического развития можно разделить на шесть эпох, которые - по обычаю римских историографов - автор сопоставляет с человеческими возрастами. В период детства (I) Авель и Сеф воплощают град Божий, а Каин - мирской, отрочества (II) - с одной стороны Ноах, Сем (прародитель иудеев) и Иафет (предок добрых язычников), с другой - Хам и Нимрод. Вавилонское столпотворение приводит к смещению языков и войне. Только семиты сохраняют первоначальный язык. С психологической точки зрения сочетание отрочества и языковой проблематики - счастливая находка. В эпоху юности человечества (III) появляются Авраам и Исаак как земное предвосхищение церкви. Моисей провозглашает ветхозаветный закон. С другой стороны - мировая держава в Месопотамии (Нин) и начало обожествления правителей у греков (Аргос, Кекроп). Возраст мужества (IV) приносит граду Божию переход от прообраза церкви к явному пророчеству (Самуил, Давид), а светскому государству - начало новой мировой империи (Рим!). Сочетание Рима и возраста возмужалости убедительно и с эстетической точки зрения. Пятый этап - Августин говорит о senioris aetas, "более зрелом возрасте" (V) - с одной стороны, дает иных пророков и восстановление Храма, с другой - Израиль глубоко унижен римлянами. Старость - но только возраст "ветхого человека" (Израиль, который теряет свой храм) - одновременно и время милости (VI), подготовленное необычайно ясными пророчествами как у иудеев, так и у язычников. Как на шестой день творения был создан Адам, так в этом шестом периоде истории воплощается Христос, чье тысячелетнее царство не лежит исключительно в будущем; он исполняет не только ветхозаветные чаяния, но и ожидания Платона (на которого, как полагает Августин, оказал влияние Моисей); единый Бог и его Слово исторически осуществились во Христе и стали доступны для всех. Седьмому дню творения соответствует requies aetema, "вечный покой". По сравнению с прежними параллелями между историей и семью днями творения (начиная с книги Еноха) или (Matth. 20) работниками в винограднике (Ориген) еще сильнее проявляется самостоятельность Августина. Вдохновленный Амвросиевым истолкованием библейских генеалогий, он создает последовательную периодизацию истории в духе подразделения на шесть этапов. Моисей уступает свое первенство, а Давид, наоборот, выходит на первый план - певец Псалмов, восхваляющий Господа. Вообще для Августина характерно, что у него эпохи представляют скорее лица, чем события. По-современному звучит отказ от хилиазма[22]. В конце мировой истории оба государства разделяет непреодолимая пропасть, и каждое достигает своей окончательной цели - блаженства или осуждения.
В реальной истории ни один из этих градов не существует в несмешанном виде. Божественное государство охватывает и предопределенных к спасению иудеев и язычников дохристианской эпохи; и напротив, церковь приобретает черты светского государства, которое, в свою очередь, не могло бы состояться, если бы в нем не было примесей божественного происхождения. Таким образом для Августина оказывается возможным сказать "да" "естественному государству" (для которого были предназначены Адам и Ева до грехопадения) как части мирового ordo, признать даже положительные черты римской державы. Соответственно он различает три вида закона: естественный, проявляющийся в совести и международном праве, вечный, действующий в церкви (милость), и временный (служащий в реальном государстве для установления справедливости). В то время как Цицерон конкретным образом основывает государство на правовой общности и полезности (rep. 1, 25, 39), Августин подчеркивает нематериальные факторы: согласие, разум и прежде всего - взаимную любовь к одному и тому же: populus est coetus multitudinis rationalis, reram quas diligit communione sociatus ("народ - собрание разумного множества, объединенный общностью в том, что он любит", civ. 19, 24).
Своим величием Рим обязан не языческим демонам, а Божественному провидению. Когда Августин считает Рим второй мировой державой, он выступает против учения Иеронима о четырех империях и следует комментарию к Апокалипсису Тикония. Римские доблести, из которых в первую очередь подчеркиваются честолюбие, великодушие и готовность к самопожертвованию, могут быть образцом поведения в рамках полиса и для христиан; это справедливо и для идеальной фигуры римского должностного лица. Августин признает и политические достижения римлян, такие как всеобщее гражданское право и мир. В отличие от прежних апологетов, желавших погибели Рима, Августин считает благом сохранение мира с помощью римского государства. Он рассчитывает не на падение Империи, а на ее разделение на группу малых государств.
Августин далек от имперской теологии, однако он хвалит христианские власти и полагает, что светская забота о правосудии основывается на божественном промысле, так что христианизированная римская держава приближается к состоянию "естественного государства"[23]. Противоречия, свойственные этому мировоззрению, очевидны. Мыслимые пути решения (государственная церковь, церковное государство, строгое разделение между церковью и государством) в теоретической и практической ипостаси пронизывают историю средневековья и Нового времени, причем представители самых различных точек зрения имели возможность сослаться на Августина.
Наш автор создает здесь синтез из языческой и христианской критики Рима, историографической и апологетической традиции. Последняя воплощается в строго научной полемике против язычества. Однако Августин заходит сравнительно далеко в признании платонизма и римских успехов и доблестей[24]. Плодотворен его проницательный анализ истории спасения. Если под философией истории понимают телеологическое рассмотрение исторического развития, De civitate Dei следует считать трудом по философии истории. Правда, Августин, в отличие от Шеллинга и Гегеля, не думает о прогрессивном внутрибожественном развитии, однако поэтапное Откровение у него присутствует в полной мере. Тем не менее он делает и важный шаг к современному пониманию истории, поскольку ограничивается определенным этапом, так что рассматриваемый процесс обретает серьезность неповторимости.
О содержании De doctrina Christiana см. ниже, стр.1835-1838.
Источники, образцы, жанры
Источники. Что касается сведений о традиции, то Варрон пишет о древнеримской религии, Ливий - об истории; пессимистический пролог к Истории Саллюстия и De republica Цицерона с разработкой темы справедливости в третьей книге дают исходную точку для критики Рима; прямой его противник в духовной сфере - Вергилий со своей теологией истории. Варро-на, Сенеку, Вергилия (см. особенно serm. 105) Августин считает пленниками своего времени и общества, он обнаруживает в их словах "двойное" значение. Цицерон был ведущей фигурой его первого "обращения"; он также - представитель академического скептицизма, к которому склонялся Августин в середине своей жизни. Риторические произведения Цицерона расчищают путь для De doctrina Christiana. Это влияние сказывается не только на форме, но и на философском содержании.
Как и ранние Отцы Церкви, Августин черпает свои сведения о мнениях философов из доксографической литературы; однако он непосредственно знакомился с произведениями Плотина и Порфирия в переводах Мария Викторина. Из грекоязычных иудейских и христианских авторов он знаком с внушительным списком - в основном в переводах[25] Руфина, Иеронима, Евстафия. Влиятельный посредник в знакомстве с наследием Филона и Плотина - Амвросий; труды и мысли медиоланского епископа оказали сильное воздействие на Августина - достаточно вспомнить о платонизирующем определении зла как отсутствия блага и аллегорическом методе интерпретации; в De trinitate используется[26] произведение Амвросия De spiritu sancto, а его комментарий к Евангелию от Луки - особенно в Quaestiones evangeliorum и в некоторых проповедях. Вряд ли можно оспаривать манихейские[27] влияния в Confessiones и De civitate Dei. Дуализм последнего произведения с психологической точки зрения можно объяснить как псевдоморфозу манихейского стиля мышления.
Образцы, жанры. С литературной точки зрения наш автор продолжает самые различные традиции. Он развивает платоновско-цицероновский диалог; разговор с собственным ratio в Soliloquia - предвосхищение беседы Боэция с Философией. Риторика, светская профессия Августина, не только средство внешнего украшения в его трудах: искусство составлять план, не записывая его, и натренированная память превращаются здесь во внутреннюю дисциплину. Она пронизывает его произведения как формообразующий элемент и создает техническую предпосылку его неслыханной писательской плодовитости и восхищавшей многих способности проповедовать экспромтом.
Другие литературные жанры, которыми занимается Августин, уже подготовлены и сформированы в латинской патристике: проповедь, истолкование, полемика и самые различные эпистолярные формы, частично пересекающиеся с вышеназванными жанрами. Особенно сильно Августин чувствует свою близость к Киприану - ритору и епископу, как и он сам (ср. также serm. 309). Своим трудом De civitate Dei Августин завершает латинскую апологетику и одновременно преодолевает ее изображением всемирно-исторического процесса.
Что касается Confessiones, то тематическая сфера "обращения"[28] (ἐπιστροφή, conversio) играет свою роль уже в языческой философии - в поучительном жанре диатрибы; Августин включается в эту традицию, причем как в Confessiones, так и в проповедях он вызывает в памяти Сенеку и Персия. Греческий термин означает "всматривание в свою истинную сущность", "возвращение из мира видимостей и самоуглубление", наконец, "верность самому себе"; отсюда в Септуагинте и у христиан "обращение к живой личности, верность Богу". Слово это у Августина сохраняет свой греко-римский внутренний характер и предметную близость к Плотину (enn. 6, 5, 7). Изображение собственной жизни как поиска истины также венчает всю предшествующую традицию. Peregrinatio vitae, "жизнь как странствие" - основная модель Апулеева романа; Августин перенимает у африканского писателя тему curiositas, которая - особенно у Психеи, но также и у Луция - в виде духовного вожделения вновь и вновь ведет к отречению от собственной природы.
Христианская автобиография примыкает к описанию обращения Павла в Деяниях апостолов: частично оно дается от первого лица (26, 4-18; ср. 22, 6-16; от лица другого человека 9, 1-19). Теснее связь с началом Ad Donatum Киприана (Aug. serrn. 311; 312; doctr. christ. 4, 14, 31). Место (horti, "сады") и время (feriae vindemiales, "празднество сбора винограда"), кажется, типичны (Киприан сознательно следует здесь за Минуцием Феликсом, также указывающим время); locus amoenus, "приятное место" Киприана, несерьезная стилизация на вкус Августина, - явно состязание с Минуцием Феликсом или Цицероном. Терминология (особенно что касается обращения как дара Божия) также напоминает Киприана (Aug. conf. 9, 6,14; Cypr. ad Don. 4).
Литература, знающая уже в Риме целое множество форм самоизображения, - достаточно назвать Луцилия, Катулла, Горация, Овидия с одной стороны, Суллу, Цезаря, Цицерона - с другой, - обогащается новой разновидностью автобиографии, в которой достигает своей кульминационной точки римская традиция и из которой позднее разовьются и секуляризированные формы. Для заново сформированного Августином в Confessiones жанра автобиографии как описания своего духовного развития предварительный этап дает автобиографическая элегия Овидия (trist. 4, 10), с похвалой-исповеданием служения Музе как основы всей жизни, а также романное повествование от первого лица у Апулея[29], достигающего своей вершины в обращении в религию Изиды; в важной последней книге слово берет сама богиня. В отличие от предшественника, Августин пишет не волшебный и сказочный роман, а реальную историю своей жизни. Правда, факты он строго отбирает: упоминается только то, что положительно или отрицательно сказывается на пути Августина к Богу - или на пути Бога вместе с Августином, будь это элементы жизни его сознания (отсюда большое место, отведенное для философских вопросов) или бессознательные факторы, проявляющиеся в ощущениях, предчувствиях, снах и реакции на случайные, но рассматриваемые с римской добросовестностью (religio) встречи и предостережения. С этой точки зрения многое, чего мы сегодня ожидаем от биографии, становится беспредметным; с другой стороны, на первый взгляд удивительные "лирические" и экзегетические элементы нужно понять как необходимые составные части целого: Confessio - не только исповедь своей жизни и признание в грехах, но и прославляющее Бога исповедание (отсюда роль молитв и псалмов в произведении) и исповедание веры (отсюда богословские и экзегетические объяснения). К этому добавляется то, что специфически эк-клесиологический акцент в интерпретации Книги Бытия позволяет обратившейся индивидуальности в последних книгах (11-13) войти в новый социальный контекст, причем человеческое слово биографического рассказа уступает место слову Божию. Шарнир - десятая книга с ее систематическим самоиспытанием и глубоким анализом своей памяти. Но больше, чем весь этот комплекс, на позднейшие автобиографии повлияла интенсивность и тонкость психологического самоанализа. Новое содержание способствует возникновению нового жанра в точке пересечения прежних разновидностей.
Литературная техника
Для литературной техники Августина характерны метаморфозы античных писательских приемов: такова молитва-вступление, в которой мы можем узнать призыв к Музе или к богам прежних языческих текстов. В собственном, "августиновском" варианте этот прием доведен до совершенства уже в Soliloquia, самые знаменитые примеры дают Confessiones - гимническое "прославление", praedicatio, сочетается здесь с обнажением трудных интеллектуальных проблем, не дающих покоя молящемуся, так что вводная молитва берет на себя одновременно функции экспозиции.
Особого внимания заслуживает августиновское искусство цитирования. В Confessiones можно найти сколько угодно реминисценций различных мест из Библии, больше всего - из Псалтыри[30] и Посланий апостола Павла. Мы не устаем удивляться, как хорошо приведенные слова встраиваются в новый контекст, не как внешний орнамент, а как концентрат, квинтэссенция того, о чем уже думал Августин. Необычайно высокая степень ассимиляции, которую можно сравнить только с вергилиевским подражанием Гомеру, основана у Августина на ежедневном медитативном общении с цитируемыми текстами. Шаг к открытой экзегезе в одиннадцатой книге не столь резок, как могло бы показаться; разве длинные пассажи уже в девятой книге не читаются как истолкование четвертого псалма?
Благодаря тонкой литературной технике Августина возникает полифония молитвы, рассказа и экзегезы, протрептики и медитации, речи и слушания. Методы изложения позволяют риторически развернуть важные мысли, а также постепенно избавиться от ложных представлений и внутреннего беспокойства и заставить таким образом искусство говорения послужить молчанию (напр., conf. 9, 10, 25 в неоплатонической традиции).
Образы Августина - не только языковое явление; они играют определяющую роль во внутренней структуре его текстов. Мир августиновских метафор раскрывает - частично с помощью библейского словаря - "ландшафты души": леса, водопады, туман - и является в своей ясной структурированности живым свидетельством упорядоченности его духа; в энергии и густоте его образной ткани одновременно проявляется его сильное, страстное воображение: rapere, "восхищать" - ключевое слово того мощного влечения, которое Бог возбуждает в человеке, отношение к духовным предметам делают чувственно, даже интеллектуально явным метафоры еды и питья[31]. Такого рода образы сами по себе не отличаются новизной; неожиданна интегративная сила, возводящая их к стержню Confessiones и делающая из них лейтмотив. Здесь сфера сознания взаимодействует с бессознательной. Библия называет Бога не только Отцом, Исайя сравнивает Его и с матерью (Is. 66, 13). Этот аспект религиозной привязанности, никоим образом не исчерпанный сопоставлением с привязанностью к матери, - спонтанный ответ духовному стремлению Августина к надежной почве под ногами. Занимаясь изысканием "источников" его образов, иногда забывают элементарное: истолкование всемирной истории как гигантомахии коренится не столько в манихейском учении[32], сколько в эллинистически-римской традиции. Великий противник Августина в его теологии истории, Вергилий, объясняет сражение при Акциуме как битву богов (Aen. 8, 698-705).
В римской литературе основательность и тонкость логической аргументации[33] Августина - практически уникальное явление. Она основана на безусловном стремлении к истине.
Проблема риторических средств тесно связана с вопросом литературной техники самораскрытия либо самосокрытия ведущего повествование от первого лица. Из этой же сферы - вопрос об исторической достоверности Confessiones[34]. Ее как утверждали, так и отрицали с полной решимостью; перепроверка свидетельств Августина о самом себе за рамками автобиографии показывает необоснованность радикального скептицизма. Как раз тогда, когда становится ясно, что главная цель - не исторические сведения, а изображение в виде примера пути мыслителя к Богу и косвенное направление, которое епископ дает своему клиру, поражает достоверность именно фактического материала, беспощадность в обнаружении скрытых мотивов и часто - неожиданно сухие для столь красноречивого автора сообщения о тяжких заблуждениях, оставленные без комментариев.
Если нужно определить степень литературного преображения его предмета в Confessiones и оценить его писательскую технику, невозможно обойти следующий вопрос: достоверно ли августиново описание взаимоотношения христианства и неоплатонизма в связи с его обращением? В данных Confessiones преобладает скорее христианство, в трактатах того времени - неоплатонизм. Он сам это ощущает (conf. 9, 7; retract, prol. 3). Несомненно, у позднего Августина и библейское, и церковное содержание проявляется сильнее, чем в середине его творческого пути, однако для той эпохи противоречие между христианством и неоплатонизмом, очевидное для нас сегодня, в этой форме не было актуальным; намерение Августина как раз и заключается в том, чтобы показать: последовательное продумывание научных проблем с неоплатонической точки зрения может подвести к порогу христианства. Правда, это сближение науки и религии ограничено: науке непостижимы историческое воплощение Логоса и соблазн распятия, и Отец Церкви открыто утверждает это в Confessiones. По сравнению с Минуцием Феликсом и Лактанцием, очевидно его превосходство в остроте разоблачения и в проницательной глубине рационального вопрошания. Если в ранних произведениях философский элемент вообще преобладает, то не следует искать в этом точный слепок тогдашнего состояния души Августина; одновременно он активно работает с Псалтырью и Посланиями апостола Павла. Здесь проявляется только то, в каких областях автор чувствует в то время свою компетентность достаточной, чтобы выступить публично с трактатами на этот предмет.
Язык и стиль
Латинский стиль Августина понять невозможно, если упустить из виду особую музыкальность этого учителя церкви. Она проявляется не только в риторическом анализе отрывков апостола Павла по периодам и колонам (doctr. christ. 4, 7, 11-13), но и в потрясающем признании святого, что красота псалмопения[35] увлекала его иногда больше, чем содержание (conf. 10, 33, 49 сл.); и положительную роль, которую музыка сыграла в его обращении, он подчеркивает в том же месте; церковное пение, введенное Амвросием Медиоланским, воодушевляло его тогда, когда еще оставляли равнодушным чудеса и мощи (conf. 9, 6,14-7,16).
Изощренный вкус к звучанию слова чувствуется в проповедях, по большей части состоящих из кратких, чеканных фраз. Августин, конечно, стремится здесь к народности: melius in bar-barismo nostro vos intellegitis, quam in nostra disertitudine vos deserti eritis (in psalm. 36 serrn. 3, 6); однако само это программное высказывание в высшей степени риторично: это что угодно, только не "народная латынь"! Главным украшением этой "рифмованной прозы"[36] служат повторения слов и гомеотелевты, подготовившие стиль проповедей позднейших эпох. В удачных случаях мы имеем дело не просто с риторической игрой, а с достойным облачением парадоксальной истины.
Многообразие языковых и стилистических регистров, находящихся в распоряжении Августина, почти не поддается измерению. Есть стилистические дифференциации и в рамках отдельных произведений. На Confessiones - причем именно в лирических и созерцательных пассажах - сказалась библейская манера изложения, иногда и включая синтаксические особенности[37]. Эстетическое полнокровие, царящее во многих частях этого произведения, часто сменяется предметным лаконизмом и логической строгостью - как, например, в философских рассуждениях. Богатством изобразительных средств Августин напоминает Цицерона.
Проблематичны, но интересны с исторической точки зрения поэтические опыты Августина. По его собственному свидетельству, ухо африканского жителя не могло в тот момент отличить долгий звук от краткого. Он считается с этим фактом и в своем антидонатистском псалме расчищает путь для неквантитативной поэзии.
Стиль его писем открывает нам еще одну сторону его авторской индивидуальности. Он редко пишет о себе (например, когда просит у Валерия, епископа Гиппонского, времени для подготовки (21) или же (29) сообщает о своих проповедях о посте); по большей части он - как пастырь - затрагивает то, что касается его братьев по вере.
В стилистике его писем преобладает впечатленние дистанции и холодок, даже и по отношению к такому ученику, как Небридий (epist. 10). То, что Августин ценит у своих корреспондентов и что даже способно пробудить и у него тон сердечности, - восприимчивость, духовный голод и стремление к истине. Об этом свидетельствует письмо к Гаю (19), сопроводительное послание к подборке собственных произведений. Намного богаче оркестровка письма к Паулину (31), исполненного остроумия и любезности и не скупящегося на превосходную степень. Несмотря на риторические уверения, на наш вкус производящие впечатление избыточности, здесь чувствуется человеческая заинтересованность. С этим цветастым стилем контрастирует скупость и жесткость послания к Макробию (106), который хотел повторно крестить иподьякона (409 г. по Р. Х.). Здесь епископ говорит как власть имущий. Предложения настолько короткие, насколько это возможно (Noli, "не делай"). Единственное украшение - повторы слов, они превращают настойчивость в неумолимость. Сардонический эффект производит предложение крестить его, епископа (ἀπροσδόϰητον). Не менее резко послание 26 - нотация юному поэту достойна Толстого в старости: "Ты заботишься о своем стиле и пренебрегаешь душой". Такие антитезы - подходящая оболочка для "квазистоического" ригоризма, который Августин в десятой книге Confessiones направляет против своей любви к музыке; в De doctrina Christiana мы, правда, слышим более мягкую речь.
Таким образом, мы охарактеризовали три стилистических регистра августиновского творчества: созерцательный стиль философских рассуждений, определяемый преимущественно рациональными соображениями, приятная манера остроумной беседы, апеллирующая к нежным, дружеским чувствам, и повелительная речь князя церкви, имеющего намерение исполнить свою волю. Ей близок клинок его полемических произведений, точно так же как к первой группе причислены дидактические письма. Во всех трех регистрах говорит одна личность, умеющая ограждать покровом свою душу и раскрывающаяся в той мере, в какой это следует делать в конкретных обстоятельствах. Притязание - и способность - быть учителем других чувствуется повсюду; однако он слишком сдержан, чтобы выставлять себя напоказ - что может показаться удивительным для автора Confessiones.
Лирически-взволнованный стиль Confessiones, куда стихи из псалмов и амвросианские гимны включаются не как чужеродные тела, - только одна из возможностей, которыми располагает Августин. В общем и целом более чувствуется дидактическая строгость.
Что касается диахронического развития, то стареющий Августин прежде всего становится противником языческих выражений, которые он употреблял в молодости: fortuna, omen, Musae[38]. С другой стороны, специфически христианскую лексику - salvator, "Спаситель", exorcisare, "изгонять бесов", - он начинает применять лишь постепенно[39].
Неспонтанный характер писем взаимосвязан с тем обстоятельством, что Августин к большинству своих адресатов обращается как учитель, пекущийся об их душах, - эта психологическая и дидактическая задача созвучна и его светской профессии, и его духовному призванию. Еще до того, как он узнал о христианском монашестве, ему предносился идеал дружеского сообщества единомышленников, сначала в цицероновской, потом в пифагорейско-платонизирующей оболочке[40]; христианское смирение и аскеза вступают в плодотворный контраст с высоким сознанием избранничества и ориентирующимся, вероятно, на Амвросия чувством духовной власти.
Особенности августиновской манеры становятся яснее в сравнении с Цицероном[41]. В соответствии с условиями работы античных писателей, способом использования источников, вкусу к экскурсам и примерам - но прежде всего с обычаем дружеского разговора, где происходило взаимное духовное обогащение! - у величайших латинских прозаиков можно обнаружить определенные композиционные вольности.
Однако есть и решающее различие: мыслительный процесс Цицерона кажется уже давно завершенным к моменту написания, форма оказывает "пластическое" воздействие, Августин же - в скорее "музыкальном" духе - дает читателю возможность пережить вместе с ним развитие его мысли. У одного медитация предшествует записи, приобретающей характер "изложения"; проза другого (никоим образом не слабее продуманная!) - сама есть медитация, она сочетает "исследование" и "поучение". Симптоматично обилие вопросительных предложений широкого диапазона в, например, De genesi ad litteram. Из преимущественно "адвокатской" риторики республиканской эпохи выросла к закату античности риторика дидактического процесса и внутреннего диалога и монолога. Не в последнюю очередь именно это обеспечивает речи Августина ее живость и теплоту, делающую читателя непосредственным свидетелем и участником духовного события.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Как создавалась августиновская теория литературы? От его запланированной энциклопедии мы располагаем произведением О музыке; этот труд значим как его самостоятельное достижение - пример научного подхода к мусическим искусствам; поэтому мы в первую очередь обращаемся к нему. Августин различает такие явления, как численные соотношения тонов в звуке (numeri sonantes), в восприятии слушателя (occursores), в акте исполнителя (progressores), в памяти (recordabiks) и в естественном суждении слушателя (numerus iudicialis). Он выстраивает из этих феноменов иерархическую пирамиду и объясняет их с философской и богословской точек зрения[42]. Как и в теории времени - измерения, свойственного мусическим искусствам, - здесь также мы сталкиваемся с психологизацией и внутренним усвоением. Музыка, которую мы слушаем, - самое малое в этой области; первая роль принадлежит сознанию и воле. Пифагор и Давид, теория тонов и практика псалмопения указывают на один и тот же факт: истинная музыка - conversio души и искупленного вместе с ней тела к Богу через любовь.
Теперь обратимся к риторической теории в узком смысле слова. Дошедшая до нас Риторика не столь самостоятельна и предположительно неподлинна, юношеское произведение О прекрасном и уместном утрачено. Как латинский ритор Августин обладает утонченным стилистическим чутьем; безыскусная словесная оболочка Св. Писания для него - главное препятствие в занятиях (conf. 3, 5, 9). Его юношеский философический энтузиазм был вызван - сколько бы он ни уверял в обратном - не только содержанием цицероновского Гортензия, но и его блестящим стилем (conf. 3, 4, 7). Проповеди Амвросия он начал посещать преже всего из риторического интереса; изысканная форма непроизвольно способствовала доступности содержания (conf. 5, 13, 23). Однако это только один из аспектов, поскольку обольстительная риторика манихея Фавста, лишенная интеллектуальной глубины, не смогла ослепить Августина. Вскоре он преобразует риторику изнутри, поставив ее на новую основу.
Первый шаг к научной знаковой теории[43] сделан в De magistro. Дальше проблема будет разработана в De doctrina Christiana. Это произведение имеет точки соприкосновения с теорией науки в De ordine, где искали варроновское и неоплатоническое содержание. Для наставления клира, а возможно, и для борьбы с харизматиками, полагавшими, что не нужно никакого метода, Августин в De doctrina Christiana создает теорию науки, не только задающую тон для западного типа научно образованного пастыря, но и далеко перерастающую предначертанные пределы.
Трактат De doctrina Christiana - нечто большее, чем предназначенная для клира инструкция по работе с Библией: будучи с литературноисторической точки зрения новой ступенью цицероновских De oratore и Orator, это произведение не только рассматривает вопросы герменевтики и гомилетики, но и развивает настоящую теорию знаков и науки. Августин (ок. 396/97 г.) доводит свое произведение до 3, 25, 35 и заканчивает его только в 426/27 г. Первые три книги посвящены нахождению (inventio) того, что должно быть понято, последняя - изложению (modus proferendi). Августин различает предметы (res; кн. 1) и знаки (signa; кн. 2 и 3). Предметы со своей стороны распадаются на такие, которые годятся только для использования (мир), и предназначенные для наслаждения, поскольку в нем скрывается блаженство (любовь к Богу и ближнему). Только тот читает правильно, кого окрыляет любовь к "предмету" в высшем смысле слова, то есть к триединому Богу. Это соответствует взаимозависимости любви и познания, в которых совершается переход от отображения к первообразу[44]. И наоборот, отсюда определяется отношение к действительному: речь идет не о филологическом или естественнонаучном познании отдельного факта, но о философско-богословской общей точке зрения. У науки таким образом появляется сильная этическая компонента. Как contemplatio, "созерцание", превосходит actio, "действие", так и sapientia, "мудрость", превосходит scientia, "знание" (trim 12,15, 25). Как духовное созерцание это познание из опыта: cognosdbilia cognitionem gignunt, non cognitione gignuntur ("познаваемые вещи порождают познание, а не порождаются познанием", trim 14, 10, 13). При этом задача заключается в том, чтобы понять "знаки". Таким образом у Цицерона делаются выводы о природе богов по ("эндейктическим", указывающим на невидимое) знакам (nat. deor. 2,16). Сотворенные вещи для Августина - естественные знаки. Таким образом, в конечном счете нельзя противопоставлять у него природу как отдельную "мирскую" область милости. Это более чем аллегореза, когда он в Confessiones интерпретирует историю творения, исходя из церкви, то есть из царства милости. Речь идет о том, что только Бог действен и действителен - в этом сходятся у Августина его апостол Павел и его Платон.
Когда в De genesi ad litteram он развивает начатки собственной натурфилософии - начатки, которыми ни в коем случае нельзя пренебрегать, - он прибегает для этого к терминам, восходящим к органическому, а не техническому миру: семя и рост. В этой ныне забытой теории преобладают образы любви и попечения - полная противоположность "технологическим" мыслительным структурам нашей науки, носящей отпечаток не Августина, а номинализма. С другой стороны, Августин "современнее" Фомы: в его подходе (четкое различие между ratio creandi hominis, "причиной сотворения человека", и actio creati, "действием сотворенного": gen. ad litt. 6, 9, 17) содержится и возможность "эволюционистского" истолкования[45].
Науки, обращенные к внешнему миру, теперь относятся к сфере bene uti temporalibus ("хорошего использования временных благ", trin. 12, 14, 22). При этом история (включая естественную) в соответствии с риторической традицией становится кладезем примеров; она "ревальвируется" как созданное Богом время; otxovopta (dispensatio, "распорядительность", "план") Откровения - то, что нужно познать; πίστις (fides) - со времен Платона прикрепленная к этой сфере форма познания. Вера относится к слову. Августин пишет герменевтику Откровения. О знаках, важнейший из которых - слово, речь идет во второй книге De doctrina Christiana.
Для понимания знака нужно не только знание языка и светской науки - в особенности Августин выделяет историю и диалектику (doctr: christ. 2, 31, 4B-37, 55), но также и духовные дары, чье воплощение - мудрость. Слово само по себе научает нас немногому (mag.); ему нужен внутренний учитель, Христос. Истина слова открывается в истине бытия; с другой стороны, справедливо следующее: res per signa discuntur ("вещи постигаются по своим знакам", doctr. christ. 1, 2, 2). Созерцанию Божиих знаков вообще служит автобиографический рассказ в Confessiones; это - лучший довод в пользу гносеологии Августина, исходящей - вполне по-римски - из наблюдения знаков. В конце второй книги De doctrina Christiana рассматривается различие между Св. Писанием и языческой литературой. Не нужно бояться философских открытий, прежде всего платоников, скорее следует отнять их - как у незаконных владельцев. Здесь Августин ссылается на Киприана, Лактанция, Викторина, Оптата, Илария (2, 40, 61), даже на Моисея, который постиг всю египетскую премудрость (Act. 7, 22). Для изучающего Писание есть путеводная нить: scientia injlat, caritas aedificat ("знание надмевает, а любовь назидает", i Cor. 8, 1). Крест заключает в себе все пространственные измерения (Eph. 3,17-19).
В третьей книге речь идет о многогранности знаков, в особенности Св. Писания. Если ambiguum, "двусмысленность", заключается в словах - значит, это вопрос пунктуации (3, 2, 2-5) или произношения (3, 3, 6 сл.). Прояснить ситуацию помогают контекст, различные интерпретации или оригинал. То, что должно воспринимать в переносном смысле, не следует понимать буквально: в особенности это относится ко всем местам в Библии, затрагивающим религиозное и нравственное чувство[46].
Иудеи оказались в таком положении, что они signa spiritualium pro ipsis rebus observarent, "сохраняли знаки духовных вещей, а не самые эти вещи" (3, 6, 10). Они были порабощены полезными знаками, язычники - бесполезными (3, 7, 11). Поэтому церковь объясняет знаки иудеев, но отбрасывает знаки эллинов (политеизм). Септуагинта для Августина - боговдохновенный текст; поэтому он сначала не понял, зачем Иероним привлекает еврейский подлинник. Герменевтически плодотворно указание, что одинаковое слово не всегда имеет тождественное значение. Так, fermentum, "закваска" в Matth. 16,11 имеет отрицательный смысл, в Luc. 13, 21 - положительный. Отец Церкви избегает здесь опасности, возникающей при словарной работе с параллельными местами - конкретизации слов. С другой стороны, Августин правомерно подчеркивает важную роль параллелей (3, 28, 39), а также возможность того, что один стих будет обладать несколькими значениями (3, 27, 38). Экзегет должен также знать тропы, в особенности аллегорию - поскольку последняя для Августина заключается уже в самой сущности языка и Слове Божием[47].
Червертая книга (deproferendo) содержит инструкции для проповедника, на словах исключающие школьную риторику, на деле ее предполагающие.
Для защиты истины нужна риторика (4, 2, 3). Риторическое образование необходимо, по крайней мере книжное (4, 3, 4 сл.). Проповедник должен быть в состоянии разделить свою речь на части и стилизовать сообразно конкретной цели (4, 4, 6). Правда, важнее говорить sapienter, "мудро", чем eloquenter, "красноречиво" (4, 5, 7 сл.). Авторы Библии сочетают мудрость и красноречие. Слова Писания вытекают из самой сути; мудрость выходит из своего дома, а элоквенция - как служанка - идет за ней по ее стопам (4, 6, 10). Таким образом получает новое обоснование древнеримское rem tene, verba sequentur. Подчинение риторики истине, чего требовал еще Платон в Федре, христианский теоретик ораторского искусства вновь подчеркивает с той же серьезностью. Непременное стремление к истине - вообще характерная черта Августина (напр., conf. 3, 6, 10; 4,15, 27). Откровение понимают как речь - Бог "говорит" своими деяниями (ср. civ. 22, 8 и 22). Августин одухотворяет риторику и превращает ее в теорию познания. An sit, quid sit, quale sit, "есть ли что, и что именно, и каково оно"; риторические категории получают эпистемологическую функцию (conf. 10.10,17).
Примеры риторического оформления из апостола Павла и пророка Амоса (в переводе Иеронима!) подтверждают "нечаянную" риторическую красоту Библии. Киприан и Амвросий дают парадные примеры для трех известных стилистических регистров и их адекватного применения. Общая теория литературы и коммуникации у Августина - испытанное в строгих критериях истины учение "о прекрасном и уместном". В этом аспекте название утраченного юношеского произведения дает целому основной аккорд[48]. Августин - ритор по профессии и гносеолог по призванию. Поэтому в трактате De doctrina Christiana он вдвойне оказывается в своей стихии. Аристотель впервые создал философию риторики; она стала учением о логических и психологических средствах убеждения и одновременно топографией и типологией души. Цицерон в De oratore предпринял совершенно другую, не менее значимую попытку: поставить риторику на службу образованию человека, в соответствии с римской ситуацией и с учетом политической практики. У Августина, третьего великого философа риторики, она связывается с общей теорией знаков, герменевтикой и гносеологией.
Было бы упрощением сводить это изменение господствующего интереса к внешней ситуации - экзегетической функции епископа, хотя и это играет свою заметную роль. Более глубокая причина - тот факт, что христианство поставило с неслыханной остротой вопрос об истине; подчинением ей Августин исполняет то требование, которое лежит в основе критики Платона в адрес риторики.
Образ мыслей II
Основной философски-религиозный вопрос Августин ставит во введении к Soliloquia следующим образом: Deum et animam scire cupio ("Я жажду познать Бога и душу", 1, 7); на страстном языке Confessiones он звучит так: inquietum est cor nostrum, donee requies-cat in te ("наше сердце лишено покоя, доколе не упокоится в Тебе", 1, 1). Уже в биографическом обзоре мы смогли проследить этапы в прояснении понятия Бога у нашего автора. Здесь остается дополнить позднюю фазу. Происхождение исключительно трудных с философской точки зрения мыслей Августина о милости в конечном счете относится к сфере его переживаний, к жизнеощущению - его следует интерпретировать не с греческо-теоретической, но с римско-практической точки зрения: человек как не по заслугам помилованный грешник.
Августин оказывается завершителем в излюбленной области римской литературы - психологической. Здесь очень велик и вклад Тертуллиана. В беспощадном наблюдении жизни души вплоть до открытия страсти к злому отменно мастерство Овидия и Сенеки; как и они, Августин прибегает к риторике, чтобы измерить глубину человеческих бездн. Его психология ретроспективно обогащает его философию, например, анализом памяти (conf. 10) и времени (conf. 11). Богословие он оживляет использованием для истолкования Троицы психологических категорий, что приводит к оригинальной, специфически "западной" акцентуации догматического предмета. Решающий поворот вовнутрь, который можно охарактеризовать как завершение римской тенденции самоизображения, а также как упомянутый выше основной вопрос Августина, соответствовал духу времени: со времен поздней античности и вплоть до эпохи Ренессанса человеческое сознание будет относиться к природе как к чему-то второстепенному[49], в чем можно усмотреть заострение сократовской и эллинистически-римской концентрации мысли на этических и антропологических проблемах[50].
Начнем с психологии ребенка: здесь анализируются проблемы излишней строгости (страх перед побоями на занятиях греческим языком) и неуместной мягкости (улыбка отца в ответ на ранние сексуальные опыты сына). Почти вся вторая книга посвящена объяснению непослушания как отстаивания собственной индивидуальности. Стоит упомянуть и мир взрослых: исследование страсти к трагическим предметам, мучительное описание невозможности заставить себя сделать что-либо. Августин входит, таким образом, в число крупнейших психологов античности - от Еврипида до Сенеки. Проницательный взор, улавливающий злые мотивы поступков, - его общая черта с Саллюстием и Тацитом. Не напрасно историки философии видят в Августине первооткрывателя mala voluntas, "злой воли"[51] (что имело, правда, мощные корни в римской правовой мысли).
Однако этого не довольно: формулируя исходное несомненное, Августин в Soliloquia предвосхищает Декартово Cogito, ergo sum; одновременно он дает контраргумент Ambulo, ergo sum Гассенди[52]. Интеллектуальный подход, отталкивающийся от субъекта, - к его родоначальникам относятся Протагор и Сократ - делает Августина одним из отцов Нового времени.
В первый раз он ставит философию времени на чисто субъективную основу. В этом отношении он опережает всех античных философов, включая Аристотеля. Тот, правда, знает, что время заключается в душе (Physica 4, 14), что прошлого и будущего нет, а существование настоящего проблематично. Но его мысль недостаточно субъективна: он ищет то, что было раньше, и то, что будет позже, в пространстве (Physica 4,11), и движение звезд, то есть нечто, внеположное субъекту, задает ему масштабную шкалу для времени. Августин признает, что время отмеряет дух, и притом на основании того, что запечатлелось в его памяти. В настоящем присутствует мое наблюдение. Будущее станет реальным в настоящем, а настоящее сойдет на нет в прошлом: мы все время находимся в божественном сегодня (conf. 1, 4; и, 13). Мгновенные миры сосуществуют в вечном настоящем Бога. У Августина есть интуиция единственно реального, данного в душе теперь. Мы не знаем прошлого, настоящего и будущего, мы знаем только настоящее прошлого (воспоминание), настоящее настоящего (созерцание) и настоящее будущего (ожидание). Эта философия времени знаменует "большой прогресс... Она сформулирована лучше и яснее, чем субъективная теория времени Канта"[53]. Гносеологический подход Августина плодотворен в самых различных областях: от понимания чувственного восприятия вплоть до истолкования божественной Троицы.
Приоритет субъективного сознания, столь же решающий в философии времени, как ив De trinitate и в теории познания, позволяет сделать замечание и об августиновском учении о милости. Если принять его за объективный философский тезис, то единодейственность Бога и Его милости сводится к ограниченной спасающей воле Бога (например, enchir. 24, 97-26,102). Таким образом Августин вступает в противоречие с Писанием (I Tim. 2, 4; enchir. 27,103) и постулирует Бога, которого вряд ли можно воспринимать как благого. Но эти рассуждения не затрагивают сути: основная мысль - субъективное самосознание искупленного, высокое чувство, что только милость спасла его от заслуженного осуждения на смерть.
На вопрос о свободе воли Августин также отвечает исходя из субъективного сознания: что свободнее, чем свободная воля, которая не становится рабом греха? (ср. corrept., PL 44, 936). Речь для него идет не о внешнем факте, а о сознании свободы (в этом он солидарен со стоиками).
Во всех важных сферах Августин остается верен себе. Его учение о милости - тезис, скроенный по мерке субъективного сознания; когда мы "экстериоризируем" его, делаем из экзистенциального отвлеченным, из религиозного - философским (от чего он, к сожалению, и сам не всегда воздерживается), мы оставляем без внимания сердцевину - его собственные переживания.
Традиция
Из соображений места мы ограничимся только тремя крупными произведениями - Confessiones, De civitate Dei, De trinitate.
Для Confessiones мы располагаем - начиная с самого старого кодекса (Sessorianus bibliothecae Romanae Victoris Emanuelis 2099, olim ecclesiae s. Crucis 55, вероятно, VI-VII вв.) вплоть до XV в. значительным числом в 258 рукописей. Что касается печатных изданий, то, начиная с editio princeps Иоганна Ментелина (Straßburg, между 1465 и 1470 гг.), известно более 120 титулов. В течение долгого времени - как и для других прозведений Августина - основополагающим было издание Congregation de saint Maur, которое, в отличие от editio princeps, основывалось не на группе интерполированных кодексов, но на рукописях Е, Н, G (см. ниже), а также на Thuaneus и Benignianus, которые сегодня невозможно установить. Надолго ставшее основополагающим издание М. Скутеллы (Leipzig 1934) и новое издание в серии СС (L. Verheijen, Turnholti 1981) предпочитают следующие рукописи[54]:
- Bambergensis 33 (B III 23) XI в. (= B);
- Parisinus 1913, olim Colbertinus 711, Regius 3762, IX в. (= C);
- Parisinus 1913 A, olim Colbertinus 3275, Regius 4000/2.2., IX в. (= D);
- Parisinus 12191, olim S. Germani a Pratis 237, ante S. Mauri Fossatensis 70, X в. (= E);
- Parisinus 10862, olim S. Germani a Pratis, ante Echternach., IX в. (= I);
- Parisinus 12193, olim S. Germani a Pratis 757, IX в. (= G);
- Parisinus 12224, olim S. Germani a Pratis 736, ante S. Petri Corbeiensis, IX в. (= H);
- Fuldensis A a 9, olim Weingartensis (excerpta), VIII/IX в. (=J);
- Monacensis Clm 14350, °^т monasterii S. Emmerami Ratisbonensis, X в. (= M);
- Parisinus 1911, olim Obrechtinus, Regius 4004/2., IX в. (= O);
- Parisinus 1912, olim Bethunianus, Regius 4004, ante S. Mariae de bello Prato, IX в. (= P);
- Romanus bibliothecae Victoris Emanuelis 2099, olim Sessorianae ad eccl. s. Crucis 55, VI-VII в. (= S);
- Vaticanus 5756, olim S. Columbani Bobiensis 17, IX/X в. (= V);
- Turonensis 283, X/XI в. (= Z);
- Stutgardiensis ("Stuttgartensis") HB. VII 15., olim monasterii Weingartensis, X в. (= A, Verheijen).
Другое семейство представлено эксцерптом Евгиппия (старейшая рукопись - Vaticanus 3375, VII в.).
В традиции De civitate Dei две части произведения - книги I-XVI и XVII-XXII - нужно рассматривать по отдельности. Для первой группы есть очень древние и достоверные рукописи:
- Lugdunensis 607 (lib. I-V), VI в.;
- Corbeiensis, postea Sangermanensis 766, nunc partim Parisiensis (B. N. Lat. 12.214; lib. I-IX), partim Petropolitanus Q. v. I, № 4; lib. X, VI в.;
- Veronensis XXVIII (26) (lib. IX-XVI), начало V в.; последний восходит к эпохе Августина.
Для книг XVII-XXII нам остается довольствоваться не столь старыми, но очень верными оригиналу рукописями, напр.,
- Patavinus 1469, XIV в.
На эти рукописи в основном опирается заново переработанное издание (Dombart-Kalb, CC 47, 14, 1 и 48, 14, 2, 2 тома, Turnholti 1955). Поскольку традиция у каждой книги своя, вряд ли можно восстановить стемму для произведения в целом. Опыт такой стеммы для первой книги содержится в тойбнеровском издании (Dombart-Kalb, ⁵1981, р. XXXIII). Кроме того, дивергенция в чтении значима практически исключительно для истории текста, но не для его установления. Некоторые разночтения, возможно, восходят к собственной переработке Августина, о которой он свидетельствует в письме к Фирму, открытом только в двадцатом столетии. Это последнее содержит и сведения об авторских намерениях в разделении произведения на части и о работе с так называемыми подзаголовками глав, которые он очевидным образом хотел предпослать всему произведению как аналитический указатель.
Произведение De trinitate было, как свидетельствует сам автор в письме к епископу Аврелию, отнято у него в незавершенном виде и опубликовано против его воли. Только через много лет - и с большими перерывами - он довел до конца отложенное произведение в духе первоначального замысла. Появившееся вскоре после editio princeps Генриха Ариминского (Страсбург, ок. 1474 г.) печатное издание Леонарда Пахеля (Милан, 1489 г.) дает текст высокого качества, не превзойденного и в издании Congregation de saint Maur, так что новое издание (Mountain-Glorie, СС 50-50 a, Turnholti 1968) прежде всего посвящено разработке истории текста. Большей частью издание основывается на рукописях:
- Parisinus B. N. lat. 2088, XI-XII в. (= codex Bigotianus);
- Parisinus B. N. nouv. acq. lat. 1446, X-XI в.;
- Parisinus Bibl. de lArsenal 303 (419 T L.), XII в.;
- Vindocinensis Bibl. municipale 37, XI в.;
- Parisinus B. N. nouv. acq. lat. 1445, IX в.,
а также на свидетельствах Флора и Бенедикта Анианского.
Влияние на позднейшие эпохи
Августин придает латинскому языку гибкость и точность, делающие его пригодным для любого философского рассуждения. Таким образом - наряду с Боэцием, который пойдет еще дальше по этому пути, - он становится одним из основателей профессионального языка средневековой, а также и новой философии.
Создание новых литературных жанров - таких как психологическая автобиография и историософский труд большого стиля - путем видоизменения и комбинирования прежних форм является следствием новой мысли, за которой будущее.
Августинова формулировка первой надежной гносеологической посылки[55] расчищает путь Декарту. Его открытия в философии времени признают Б. Рассел (см. выше) и Э. Гуссерль: "Гордое своей научностью Новое время в этих вещах не продвинулось достаточно далеко и не продвинулось намного дальше, чем этот крупный и серьезно борющийся мыслитель"[56].
Августин - также основатель философии воли, сочетающей ветхозаветные, стоические и римские взгляды[57]. В то время как воля для Эпикура (и Лукреция) - то, что вызывает движение в живом существе, стоик Хрисипп знает ее как длительное и разумное стремление, которым обладает только мудрец (аналогично Cic. Tusc. 4, 6, 13). Представление Сенеки - что animus может быть подвержен аффектам (dial. 3 = ira 1, 7-8) - Августин углубляет в духе апостола Павла, противопоставляя друг другу bona voluntas и mala voluntas, "добрую" и "злую волю", - вот душевно-духовная причина греха; воля отделяется от познания. А. Шопенгауер задним числом откроет ошеломляющие параллели между Aug. (civ. 11, 27) и своим собственным представлением о "воле к жизни": "Я привел многие места из св. Августина, где есть поразительные совпадения со мной"[58].
Наряду с Ареопагитом Августин - родоначальник средневекового платонизма. Itinerarium mentis in Deum Бонавентуры († 1274 г.) основывается на фундаментальной мысли Августина: чтобы быть заодно с Богом, человек должен обратиться к самому себе.
Психологический самоанализ Августина оказывает влияние на средневековые автобиографии[59], изображавшие жизнь своих творцов как "подражание Августину", - возможно, самое значительное из этих произведений вышло из-под пера Аэльре де Риво; что касается Нового времени, назовем Руссо, Сен-Бева и Ренана, черпавших стимулы для своих психологических изысканий у Августина. Наряду с этим у традиции есть и "педагогическая" ветвь (Винсент де Бове, Гибер из Турне, Веджио, Фенелон). Августиновский платонизм привлекает великих "гуманистов" средневековья: Скотта Эриугену[60], Абеляра, Иоанна из Солсбери, Петрарку[61]. Его историософская мысль - новое начало философии истории - будет стимулировать еще Гегеля и Тойнби. Религиозность радикального доверия к милости Божией сказывается как раз на глубоких и бескомпромиссных религиозных мыслителях[62] (Уиклиф, мастер Эккарт, Таулер, Лютер, Кальвин, янсенисты, Паскаль) и все вновь и вновь пробуждает христианство от оптимистических пелагианских снов. Парализующая на первый взгляд вера в предопределение, пережив странное превращение, становится (особенно в Голландии и Англии) спонтанным жизнеощущением, толкающим на экономическую и политическую экспансию.
Августину принадлежит и первая монографическая разработка темы "труда" на христианском Западе: De opere monachorum. Книга - в духе апостола Павла и патристических традиций - обосновывает принципиальное достоинство любого честного труда и его аскетическую ценность. Таким образом был сделан значительный шаг вперед по сравнению с античностью, низко ценившей телесный труд. Но не надо впадать в противоположную крайность: некоторые пережитки античного аристократизма еще связывали августиновскую мысль (например, учет знатного происхождения монахов в том, что касалось физической работы, op. Monach. 21, 25); с другой стороны, Стоя подчеркивала воспитательную ценность труда; labor и industria- в более конкретном смысле, сельское хозяйство - в Риме исконно воспринимались как нечто весьма ценное (Катон Старший). Этим произведением, чье содержание средневековье сконцентрирует в формуле ora et labora, "молись и трудись", Августин за сто лет до Бенедикта накладывает решающий отпечаток на трудовую концепцию западного монашества[63] и косвенно подготавливает современную высокую оценку труда.
Конечно, строгие, даже жесткие черты в облике Августина позднего периода также не остались без последствий. Если его учение о первородном грехе плохо понятно, даже неуютно для современного человека, то причина этого в том, что сегодня часто забывают о его взаимосвязи с доктриной искупления. Правда, его концепция монашеской жизни создана в основном под знаком любви, свободы и скромности, и он много сделал для того, чтобы спасти западное монашество от антикультурного фанатизма и направить его усилия в пользу ближних и культурного делания. Если мораль, которую он завещал обеим великим западным конфессиям, сохраняет все же преобладание аскетических черт, нельзя при ее оценке упускать из виду, что точка зрения Августина для его эпохи была умеренной. Впрочем, что касается отношения к иноверцам-христианам, то Августин, первоначально отвергавший в вопросах веры любое принуждение (epist. 23, 7; 93, 5,17), потом усваивает себе противоположную точку зрения, учитывая успешность осуществленных против донатистов государственных мероприятий (epist. 93 и 185); отсюда до инквизиции еще долгий путь, и еще более долгий - до практической отмены инквизиции церквями и повторного введения нехристианами.
Таким образом, как в своих достоинствах, так и в своих недостатках Августин - сын Рима и отец Европы. Несмотря на его огромное влияние и большую исследовательскую активность, некоторые стороны его облика не стали общим достоянием. Его почитатели не смогли вполне понять тщательно разработанную под знаком истины конвергенцию последовательно научного познания и христианской религии; он вовсе не односторонний поборник credo, ut intelligam, "верую, чтобы понять"[64]; его жизненный путь показывает, что он изначально заботится о научном познании и тем самым уходит далеко вперед: естественный разум усваивает категориальные понятия, математические истины, эстетические и этические нормы, а также собственное бытие и существование Бога, хотя бы и "зерцалом в гадании" (i Cor. 13,12). Перед лицом несомненного развития в течение его долгой жизни есть соблазн столкнуть друг с другом его Платона и его апостола Павла. При этом непрерывность духовного бытия необоснованно теряется из поля зрения, хотя фраза "Бог - все, что мы можем" и находится не в позднем произведениии, а уже в Soliloquia (2, 1, 1). Обычные противопоставления скрывают тот факт, что его фундаментальный теоцентрический опыт в течение всей жизни формулируется двояко: когда речь идет о Боге как единосущем, ситуации адекватна терминология Платона, как о единодействующем - терминология ап. Павла. Ведь мысли выше слов (и школ), и Бог слышит только голос убеждения (catech. rud. 9,13).
Сегодня склоняются к тому, чтобы считать обращение бегством или sacrificium intellectus, "жертвоприношением разума"; напротив, Августин мог сделать этот шаг из соображений интеллектуальной добросовестности, тем более что тогда христианство не предполагало опасливого отношения к науке, но, напротив, давало новый импульс занятиям ею. Не вполне, как представляется, оценили Августина как теоретика труда и первопроходца семиотики; не обратили внимание на его истолкование Сотворения мира, которое, в отличие от томистского, оставляет место для учения о биологическом развитии. Необычно для нас и то, что Гете в своей Geschichte der Farbenlehre цитирует Августина как "чисто чувственного" созерцателя[65]. Это обоюдоострое оружие - определение Августина как "величайшего поэта" древней церкви[66]; но теперь часто без внимания остается тот очевидный факт, что проза Августина - результат утонченного до предела риторически-психологического погружения и подлинно философского размышления - с формальной и содержательной точки зрения может считаться одной из вершин античной латинской прозы.

---

[1] О жизни: P. Brown 1967; O. Perler, Les voyages de saint Augustin, Paris 1969; для более широкого круга читателей G. Wehr, Aurelius Augustinus. GroBe und Tragik des umstrittenen Kirchenvaters, Gutersloh 1979; C. Cremona, Augustinus. Eine Biografhie (нем. M. Haag), б. м. 1988.
[2] Скептицизм как путь к Откровению: A. — J. Festugiere, La revelation d’Hermes Trismegiste, 1, Paris 1950, гл.1.
[3] Мысль Августина будет и дальше развиваться в этом направлении; ср. Н. Haring, Das Problem des Bosen in der Theologie, Darmstadt 1985, 68 сл.; H. HAring, Die Macht des Bosen. Das Erbe Augustins, Zurich 1979; G. R. Evans, Augustine on Evil, Cambridge 1982; cp. G. Thome, Vorstellungen vom Bosen in der lateinischen Literatur. Begrifife, Motive, Gestalten, Stuttgart 1993.
[4] Общая хронология: F. Glorie 1965; P. Brown 1967, хронол. табл.A, 16; B, 74; C, 184; D, 282—284; E, 378; C. Andresen, изд., Bibliographia Augustiniana, 2i973, 254—263; A. Schindler, Augustin, в: TRE 4, Berlin 1979, 690—692; K. Flasch, Augustin. Eihfuhrung in sein Denken, Stuttgart 1980, 466—471; cp. далее: A. — M. La Bonnardiere, Recherches de chronologie augustinienne, Paris 1965.
[5] Публикация: 1—3 до сентября 413 г.; 4 и 5 — 415 г.; 12 — 417/18 г.; 14: ок. 420 г.; 15 и 16 — после 419 г.; 18 — 425 г.
[6] Неподлинно Commonitorium quomodo sit agendum cum Manichaeis qui convertuntur.
[7] Утрачены: Probationum et testimoniorum contra Donatistas liber (ок. 406 г.); Contra Donatistam nescio quem (ок. 406 г.); Admonitio Donatistarum de Maximianistis (ок. 406 г.); De Maximianistis contra Donatistas (не ранее 410 г.).
[8] Утрачено: Ad Emeritum Donatistarum episcopum post conlationem (предположительно 416 r.).
[9] Неподлинны: Sermo de unico baptismo; Serrno de Rusticiano subdiacono; Libellus adversus Fulgentium Donatistam; Liber testimoniorum fidei contra Donatistas.
[10] О датировке: R. Lorenz, Zwolf Jahre Augustinusforschung (1959—1970), ThRdschau 38,1974, 327 сл.
[11] О датировке: R. Lorenz, ibid. 326 сл.
[12] Утрачено: Expositio epistulaeIacobi ad duodecim tribus (406—412 гг.). Неподлинны: Quaestiones XVII in evangelium secundum Matthaeum; Expositio in Apocalypsim B. Iohannis.
[13] Ср. об этом H. Chadwick 1986, 68.
[14] Сначала он сопоставляет понятия, соответствующие трем лицам Божества, параллельно, чтобы затем они пересеклись друг с другом: qui novit veritatem, novit earn (sc. lucem), et qui novit earn, novit aetemitatem. caritas novit earn. o aeterna veritas et vera caritas et cara aetemitas! tu es Deus mens, «кто знает истину, знает его (т. е. свет), а кто знает его, знает вечность. Любовь знает его. О вечная истина и истинная любовь и возлюбленная вечность! ты Бог мой».
[15] Анализ содержания у: D. Pintaric, Sprache und Trinitat. Semantische Probleme in der Trinitatslehre des hi. Augustinus, Salzburg 1983, 39—82; о тринитарной теологии юного Августина (до 391 г.): O. Du Roy, L’intelligence de la foi en la trinite selon saint Augustin, Paris 1966; ср. далее F. Genn, Trinitat und Amt nach Augustinus, Einsiedeln 1986.
[16] Placuit quippe velut gradatim ascedentibus in utraque requirere apud interiorem homi–nem quandam sui cuiusque generis trinitatem, sicut prius apud exteriorem quaesivimus; ut ad illam trinitatem quae Deus est, pm nostro modulo, si tamen vel hoc possumus, saltern in aenigmate et per speculum contuendam exercitatiore in his rebus mente veniamus («Вот, мы решили, как бы продвигаясь шаг за шагом, и в том и в другом разыскивать у внутреннего человека троицу своего рода, как раньше мы искали у внешнего, — чтобы, натренировав ум в подобных вещах, прийти к созерцанию той Троицы, которая есть Бог, нашим способом, если мы сможем хотя бы это, по крайней мере загадочно и сквозь тусклое стекло», 13, 20, 26).
[17] 15,17, 29; 15, 26, 46; ср. Ioh. 20, 22.
[18] J. C. Guy, Unite et structure de la Cite de Dieu de saint Augustin, Paris 1961; O’Meara, Charter of Christendom: The Significance of the City of God, New York 1961; H. Fuchs, Augustin und der antike Friedensgedanke. Untersuchungen zum 19. Buch der Civitas Dei, Berlin *1965; V. Hand, Augustin und das klassisch romische Selbstverstandnis. Eine Untersuchung fiber die Begriffe gloria, virtus, iustitia und res publicain De civitate, Hamburg 1970; J. Laufs, Der Friedensgedanke bei Augustinus. Untersuchungen zum 19. Buch des Werkes De civitate Dei, Wiesbaden 1973; H. Chadwick 1986, 96—106.
[19] Н. Leisegang, Der Ursprung der Lehre Augustins von der Civitas Dei, AKG 16, 1926,127—158; см. также: R. H. Barrow, Introduction to St. Augustine, The City of God, London 1949, 267—273.
[20] Обращение к предельным вопросам в конце De civitate Dei — параллель к мифологическому исходу произведений Платона и Цицерона о государстве, ср. J. L. Treloar, Cicero and Agustine. The Ideal Society, Augustinianum 28,1988, 565-590.
[21] Положительно любовь к себе оценивается только тогда, когда она вытекает из любви к Богу и ведет за собой любовь к ближнему: K. Jaspers, Augustin, Miinchen 1976, 55 сл.; О. O’Donovan, The Problem of Self—Love in St. Augustine, New Haven 1980.
[22] Rod. Schmidt, Aetates mundi. Die Weltalter als Gliederungsprinzip der Ge–schichte, ZGK 4. Folge 5, t. 67, 1955—1956, 288—317; K. — H. Schwarte, Die Vorgeschichte der Augustinischer Weltalterlehre, Bonn 1966.
[23] В общем и целом богословское обоснование государства не заходит у него так далеко, как, например, у Лютера в учении о двух державах (Комментарий к Нагорной проповеди).
[24] E. von Ivanka, Romische Ideologic in der Civitas Dei, AugMag 3,1955, 411—417; V. Poschl, Augustinus und die romische Geschichtsauffassung, AugMag 2, 1954, 957-963.
[25] Филон (экзегеза Книги Бытия), Иосиф Флавий (Иудейская война), Ириней (Adversus haereses), Ориген (De principiis, первая и вторая гомилии на Книгу Бытия, пятая гомилия на Левита, объяснения Песни Песней, 14я гомилия на Евангелие от Луки), Евсевий (Церковная история; Хроника), Василий (гомилии Шестоднева), Григорий Назианзин (девять речей), Дидим Слепой (Despiritu sancto, Historia monachorum in Aegypto), Златоуст (Homilia ad neophytos, по–гречески), пс. — Епифаний (AvaxscpaXodcoai;;). Об отношении Августина к греческой патристике: Р. Courcelle, Les lettres grecques en Occident de Macrobe a Cassiodore, Paris 1948,183—194; B. Altaner, Augustinus und die griechische Patristik. Eine Ein–fuhrung und Nachlese zu den quellenkritischen Untersuchungen, RBen 62,1952, 201—215; B. Altaner, Die Beniitzung von original griechischen Vatertexten durch Augustinus, ZRGG 1,1948, 71—79; о его знакомстве с неоплатонизмом (или с Ма–рием Викторином) см. также: С. Boyer, Christianisme et Neo—Platonisme dans la formation de saint Augustin, Rome ^953; M. F. Sciacca, Saint Augustin et le Neo–platonisme. La possibilite d’une philosophic chretienne, Louvain 1956; A. H. Armstrong, St. Augustine and Christian Platonism, Villanova 1967; M. T. Clark, Victorious and Augustine: Some Differences, AugStud 17,1986,147—159.
[26] F. Glorie 1965.
[27] См. теперь использование новонайденного манихейского текста: L. Koenen, Augustine and Manichaeism in the Light of the Cologne Mani Codex, ICS 3, 1978,154—195; Koenen рассматривает истолкование Книги Бытия в конце Confessiones как попытку преодолеть свое манихейское прошлое.
[28] P. Courcelle 1963, 111—117; на эту тему следует вспомнить Илария (De trimtate), Passio Perpetuae и Григория Назианзина; см. также Epict. diss. 2, 20, 22; Orig. с. Cels. 4, 53.
[29] О Confessiones Августина и Апулее: W. Hubner, Autobiographic und Metamorphose, в: Jahrbuch der Universitat Augsburg 1985, опубл. 1986, 161—170, особенно 166 сл.
[30] G. N. Knauer 1955.
[31] Также epist. 1, 3 philosophiae uber, «вымя философии»; verum как animipabulum, «паства души». Метафоры еды можно найти и у Сенеки (например, epist. 2) и апостола Павла (например, i Cor. 3, 2).
[32] A. Adam, Das Fortwirken des Manichaismus bei Augustin, ZKG 69,1958,1—25, особенно 19.
[33] У К. Ф. Мейера (C. F. Meyer) гуманист Поджо с любовью называет Confessiones «книжкой, исполненной остроумия» (Plautus im Nonnenkloster); cp. суждения Кальвина об argutiae, «остротах» Августина (у P. Courcelle 1963, 380—382).
[34] P. Courcelle ²1968, 29—40 (с лит.).
[35] Похвала псалмопению: Hier. in Eph. 3, 5,19, PL 26, 561 сл.; Ambr. in psalm. 1, praef. 9, PL 14, 968 сл.; лит. см. ниже, разд. Литературные размышления.
[36] Norden, LG 126; о том, как Августин считался с повседневной речью, B. Lofstedt, Augustin als Zeuge der lateinischer Umgangssprache, в: H. Rix, изд., Flexion und Wortbindung. Akten der 5. Fachtagung der Idg. Gesellschaft (Regensburg 1975), Wiesbaden 1975, 192—197; G. J. M. Bartelink, Augustin und die lateini–sche Umgangssprache, Mnemosyne ser. 4, 35, 1982, 283—289; теперь см. G. Vogt—Spira, изд., Strukturen der Miindlichkeit in der romischen Literatur, Tubingen 1990 (там об Августине: C. Gnilka, K. S. Frank, S. Dopp, M. Erler).
[37] M. Verheijnen, Eloquentia pedisequa. Observations sur le style des Confessions de saint Augustin, Nijmegen 1949; J. Fontaine, Sens et valeur des images des Confessions, AugMag 1, 1954, 117—126; все еще ценная работа: C. I. Balmus, Etude sur le style de saint Augustin dans les Confessions et la Cite de Dieu, Paris 1930.
[38] Chr. Mohrmann, Comment saint Augustin s’est familiarise avec le latin des chretiens, AugMag 1,1954,111—116.
[39] G. Finaert, L’evolution litteraire de saint Augustin, Paris 1939.
[40] P. Courcelle 1963, 537.
[41] M. Testard 1958, t. 1, 343.
[42] Aug. mus. 6, 2—4; H. Pfrogner, Musik — Geschichte ihrer Deutung, Mun–chen 1954, 97—104; A. Michel, Sagesse et spiritualite dans la parole et dans la mu–sique: De Ciceron a Saint Augustin, в: Musik und Dichtung, FS V. Poschl, Frankfurt 1990,133—144; A. Schmitt, Zahl und Schonheit in Augustins De musica VI, WJA NF 16,1990, 221—237; A. Keller, Aurelius Augustinus und die Musik. Untersuchungen zu De musica im Kontext seines Schrifttums, Wurzburg 1993; M. von Albrecht, Zu Augustins Musikverstandnis in den Confessiones, в: Philantropia kai Eusebia, FS A. Dihle, Gottingen 1993,1—16; M. von Albrecht, Musik und Befreiung, Augustinus De musica, International Journal of Musicology 3,1994, 89—114.
[43] C. P. Mayer, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie des jungen Augustinus, диссертация, Wurzburg 1969; его же, Die Zeichen in der geistigen Entwicklung und in der Theologie Augustins. II.: Die antimanichaische Epoche, Wurzburg 1974.
[44] R. Lorenz, Die Wissenschaftslehre Augustins, ZKG 4. Folge 5, 67,1955—56, 29— 60; 213—251.
[45] Cp. gen. ad litt. 5, 23, 44 сл.; 6, 5, 8; 6, 6, 10.
[46] 3, 5, 9, ср. критерии Оригена: ἄλογον, ἀδύνατον («бессмысленно, невозможно», princ. 4, 3, 4).
[47] В этом отношении Августин сопоставляет свою теорию с экзегетическими правилами донатиста Тикония (в основном соглашаясь с ним). Эти правила по большей части тропологичны.
[48] Философия риторики Августина в зачаточном виде содержится уже в произведении De natura et online animae, которую нужно рассматривать в этом отношении как значимый подготовительный этап для De doctrina: M. C. Preus, Eloquence and Ignorance in Augustine’s On the Nature and Origin of the Soul, Atlanta 1985.
[49] Весьма выразительно, например, enchir. 5, 16 против Verg. georg. 2, 490 и 479 сл.
[50] Sed bonarum et malarum rerum causas nosse debemus, «но мы должны знать причины благого и злого»: enchir. 5,16.
[51] N. W. Gilbert 1963; ср. теперь A. Dihle, The Theory of Will in Classical Antiquity, Berkeley 1982,123—144.
[52] Tu qui vis te nosse, scis esse tel — Scio. Unde scis? — Nescio. — Simplicem te sentis anne multiplicem? — Nescio. — Moveri te scis? — Nescio. — Cogitare te scis? — Scio (« Ты, который хочешь познать самого себя, знаешь ли ты, что ты существуешь? — Знаю. Откуда знаешь? — Не знаю. Состоишь ли ты из одной части или из многих? — Не знаю. — Знаешь ли ты, что ты движешься? — Не знаю. — Знаешь ли ты, что ты мыслишь? — Знаю», soliloq. 2,1).
[53] B. Russell, Philosophie des Abendlandes (оригинальное название — History of Western Philosophy), Berlin 1950, 299; о теории времени Августина: J. Guitton, Le temps et l’eternite chez Plotin et saint Augustin, Paris ³1959; O. Lechner, Idee und Zeit in der Metaphysik Augustins, Miinchen 1964; J. F. Callahan, Augustine and the Greek Philosophers, Villanova 1967, 74—95; S. Bohm, La temporalite dans l’anthropologie augustinienne, Paris 1984; самостоятельность и актуальность августиновской философии времени с полным основанием подчеркивает N. Fischer, Sein und Sinn der Zeitlichkeit im philosophischen Denken Augustins, REAug 33,1987, 205—234.
[54] Стемму традиции Confessiones льет L. Verheijen, изд., S. LVIII.
[55] Aug. soliloq. 2,1; lib. arb. 2, 3, 7; trin. 15,12, 21.
[56] E. Husserl, Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren ZeitbewuBtseins, hg. von M. Heidegger, Halle (S.) 1928, 2 (= Jahrbuch fur Philosophic und phano–menologische Forschung 9,1928, 368).
[57] N. W. Gilbert 1963; cp. в особенности lib. arb. 3, 1, 3: Non enim quicquam tarn firme atque intime sentio quam me habere voluntatem eaque me moveri ad aliquid fruendum; quid autem meum dicam, prorsus non invenio, si voluntas qua volo et nolo non est mea, «Ничто я не чувствую так прочно и так глубоко, как то, что у меня есть воля и что я руководим ею, чтобы воспользоваться чем–либо; совершенно не могу понять, как я могу назвать что–то своим, если воля, которой я желаю или не желаю, не принадлежит мне».
[58] К Бэру 12. 11860 г. (= Schopenhauer—Briefe, изд. L. Schemann, Leipzig 1893, 379); к Aug. civ. 11, 27 cp. Die Welt als Wille und Vorstellung2, гл.28 (изд. L. Berndl, t. 2, Miinchen 1913, 456).
[59] P. Courcelle 1963 passim (с лит.); P. Lehmann, Autobiographies of the Middle Ages, в: Transactions of the Royal Historical Society, 5. ser., t. 3, London 1953,; 41—52; на Mont Ventoux Петрарка вычитывает в Confessiones и выстраивает линию обратно вплоть до Антония (Jam. 4,1, ed. V. Rossi, Firenze 1933); в традиции Retractationes пишет Гуго Тримбергский (Registrum multorum auctorum, ed. K. Langosch, Berlin 1942, p. 193, в особенности стихи 753—756 = 937—940).
[60] B. Stock, Observations on the Use of Augustine by Johannes Scottus Eriugena, HThR 60,1967, 213—220.
[61] E. Luciani, Les Confessions de saint Augustin dans les lettres de Petrarque, Paris 1982.
[62] A. Zumkeller, Das Ungeniigen der menschlichen Werke bei den deutschen Predigern des Spatmittelalters, ZKTh 81,1959, 265—305.
[63] A. Zumkeller, Das Monchtum des hi. Augustinus, Wurzburg ²1968 (с лит.).
[64] Ср., тем не менее, serm. 118, и; in euang Ioh. 29, 6; serm 43, 7; намек trin. 1,1,1; эту мысль в определенном аспекте можно через Амвросия возвести к Плотину; R. J. O’Connell, The Enneads and St. Augustine’s Image of Happiness, VChr 17, i963> 129-164.
[65] «Вообще этот психологический феномен стойкого, меркнущего в цветовом отношении светового впечатления не остался неизвестным чисто чувственным натурам той эпохи, почему мы и приводим в качестве свидетельства… место из Августина (trin. 11, 2, 4)» (WA 2, 3,1652).
[66] Norden, LG 122.