При разработке вопросов социально-экономической истории Понта нельзя обойти молчанием особенности храмового землевладения и роль храмовых объединений, так как большое место в жизни Понтийского царства занимали крупнейшие храмы Восточной Анатолии Комана Понтийская, Зела, Кабира и Америя. Составными частями храмовых объединений Понтийской и Великой Каппадокии являлись храм, город, основанный в непосредственной близости от него, и сельскохозяйственная округа - священный участок, который обрабатывался иеродулами, платившими налоги (ό φόρος) в священную казну. Организация храмовых центров, как полагают, имеет восточное происхождение, напоминая в основных чертах храмовые комплексы древневосточных государств[1]. Исследователи, которые занимались храмовым землевладением с точки зрения общих вопросов аграрных отношений в эллинистических государствах, отмечали: поскольку царь выступал в качестве верховного земельного собственника, то земля храмов и доходы с нее, которыми распоряжались жрецы, подпадали под юрисдикцию царской канцелярии. Однако открытым оставался вопрос о соотношении χώρα ίερά и γῆ βασιλική в Каппадокии. Он был только поставлен В. Рамсеем в связи с политикой Селевкидских царей и Атталидов на западе Анатолии, а применительно к Восточной Малой Азии решен не был.
Точка зрения Рамсея сводится к тому, что храмовые объединения Малой Азии обладали большими земельными угодьями. Эллинистические властители, стремясь укрепить ή βασιλική χώρα и ограничить владения жрецов, конфисковывали храмовую землю для передачи ее колониям или катойкиям[2]. Эта гипотеза была принята в науке. Исследователи (М. И. Ростовцев, Е. Хансен) полагали, что эллинистические правители пытались завладеть священной собственностью храмов. Жрецы же каппадокийских святилищ лишь пользовались храмовой землей, так как она принадлежала царю. Зависимое и полузависимое население храмовых центров подчинялось царю[3], а не верховному жрецу храма. Однако после того как стали известны документы, относящиеся к храму Зевса Эзанейского (Αίζανοι) в области Фригия Эпиктет, было выдвинуто предположение, что эллинистические монархи выделяли землю из своих доменов для передачи храмам, а подать с этой земли поступала в храмовую казну. Царь же оставался верховным собственником земли в государстве, поэтому формально и земля храма должна была находиться в его распоряжении[4]. В Каппадокии и Понте, но мнению ученых, царская власть оставила без изменений всю систему храмового землевладения, но из политических соображений выделяла храмам часть земли из состава γη βασιλική[5]. Вне поля зрения, однако, всегда оставалось социальное и правовое положение различных категорий населения великих каппадокийских храмовых центров.
В советской историографии А. Г. Периханян подчеркивает, что эллинистические властители предоставляли крупным храмовым объединениям статус полисов, что должно было закрепить храмово-гражданские коллективы в качестве самостоятельного целого в составе эллинистической монархии и обезопасить от нападок со стороны царской власти. По ее мнению, жреческие общины Команы, Зелы и Америи пользовались значительной долей самостоятельности[6].
В последнее время вопросы храмового землевладения в Понте затрагивались П. Дебором, Х. Ваймертом и Э. Ольсхаузеном. П. Дебор считает, что жрецы были хозяевами всех дел, а их домены росли за счет царских подачек. Римляне же ограничивали их политическую свободу[7]. По мнению Ольсхаузена и Ваймерта, население Комены подчинялось жрецу, иеродулы не являлись рабами, а крестьяне выступали арендаторами храмовых земель. При этом часть населения Команы и других центров находилась в непосредственном подчинении у царя, а другая часть - у верховного жрецах[8].
Таким образом, единого мнения о положении храмовых общин в царстве Митридатидов и соотношении храмовых земельных владений и γη βασιλική нет. Исследователи оставили без внимания взаимоотношения полисных коллективов Команы, Кабиры и Зелы с храмовой администрацией и их храмово-гражданских коллективов с царской властью. Нет единства и в вопросе о статусе разных групп населения храмовых общин Понта: иеродулов, к примеру, считают крестьянами или крепостными-сервами, рабами, затворниками, подобно средневековым монахам[9]. Учитывая такое положение, мы попытаемся дать характеристику храмовых центров Понта, показать их место в структуре царства, отношения с царской властью и римлянами, определить социальное и правовое положение иеродулов, иерой, теофоретов и других категорий населения.
Храмовые объединения в Комане и Зеле существовали при Ахеменидах и даже ранее, так как Страбон указывает, что храм в Зеле был основан задолго до Митридатидов. Он ссылается на почитание в Зелетиде персидских богов Анаит, Омана и Анадата (Strabo. XII.3.37) и приводит храмовую легенду, согласно которой саки (скифы), завладев Бактрией и Арменией, дошли до Понтийской Каппадокии. "Персидские полководцы, находившиеся тогда в той стране, напали на них ночью во время всенародного праздника после дележа добычи и совершенно уничтожили это племя. Возведя на этой равнине на какой-то скале насыпь, полководцы придали скале форму холма, затем построили стену и воздвигли святилище Анаит и богам, имеющим с ней общий алтарь, - персидским божествам Оману и Анадату, установив ежегодное священное празднество Сакеи, которое жители Зел (так называется это место) справляют еще и теперь" (Strabo XI.8.4). Далее (XII.3.37) он сообщает, что город Зела (ή πόλις Ζήλα) был возведен на насыпи Семирамиды.
Возникновение святилища персидских богов и учреждение празднества Сакеи в ознаменование побед над скифами следует датировать первой четвертью VI в. до н. э. Страбон свидетельствует, что во время постройки храма Анаит город Зела уже существовал, воздвигнутый на насыпи (кургане) Семирамиды. Он различает город (ή ττόλις) и святилище (τό ιερόν) в этом городе. Упоминание насыпи Семирамиды служит доказательством отождествления Анаит с богами плодородия, поскольку Семирамида была одной из ипостасей богинь плодородия и в этом сказалось влияние доперсидской традиции[10]. Следовательно, ко времени персидского владычества город Зела уже существовал.
О Комане в древнейшую эпоху известно мало. Страбон передает легенду, что Каппадокийская Комана в Катаонии возникла на том месте, где Орест и Ифигения оставили свои волосы, перенеся сюда из Таврики обряды Артемиды Таврополы (XII.2.3). Эта легенда бытовала и в одноименном храмовом центре в Каппадокии Понтийской. Версия Страбона опирается на греческий вариант мифа об Оресте и Пиладе, изложенный в художественной форме еще в V в. до н. э. Еврипидом и Софоклом[11]. Несмотря на то, что миф может отражать события в крито-микенском мире непосредственно перед дорийским завоеванием[12], данная легенда является обычной эллинской версией о происхождении обрядов местной богини Ма-Эннио, почитавшейся в команских святилищах. Греки, познакомившись с Ма-Беллоной, местным вариантом Великого женского божества природы и всего сущего (Γῆ Μήτηρ, ποτνία θηρῶν)[13], отождествили с ней свою Артемиду Таврополу, функции которой, согласно их представлениям, близки каппадокийской богине[14]. В греческом мире множество различных городов стремилось связать свою историю с легендой об Ифигении[15], поэтому и поселившиеся в Комане греки не желали отстать от моды. Так что версия мифа, имевшего хождение в Каппадокии, ни в коей мере не служит надежным свидетельством возникновения команского храма в ΧΙΙ-ΧΙ вв., поскольку приводимый Страбоном вариант легенды датируется не ранее VI-V вв. Это всего лишь попытка греков объяснить этимологию названия незнакомого им места Κόμανα, Κούμανα известным для них словом ή κόμη - "волосы", "листья", "зелень". Поэтому предположение Эд. Мейера о связи топонима "Комана" с этнонимом ассирийских источников Qumani[16] заслуживает внимания как серьезный аргумент в пользу реальности поселения на месте Команы еще во II тыс. до н. э.
Таким образом, уже в раннее время на месте Зелы и Команы могли появиться храмовые общины, которые владели определенной территорией. В Восточной Анатолии, бедной на городские центры, различные божества играли большую роль в жизни сельских общин[17]. В Малой Азии сохранилось немало деревень, составной частью названий которых было имя божества, выступавшего в качестве суверена общины (Диоскоме, Аттиокоме, Иеракоме и т. п.). Члены общин почитали соответствующее божество, которое иногда распространяло свою власть и на другие деревни. Тогда деревня, где было святилище, превращалась как бы в столицу - центр небольшой округи типа прихода или епископства христианских времен, где почитатели божества собирались для отправления совместных религиозных празднеств. Подобные общины со святилищами богов-покровителей могли существовать и в Понте.
У подножья священной горы Ольгасс в Пафлагонии в окрестностях Синопы находилось большое количество святилищ пафлагонцев (Strabo. XII.3.40). Это можно рассматривать как указание на святилища богов-покровителей в общинах данного региона. На то же намекает и почитание Зевса Коропидзоса в долинах Пафлагонии[18]. В посвятительной надписи из Тхорума упоминается ό οικονόμος деревни Хагонды (SP. III. 194), который, помимо управления финансами общины, осуществлял и сакральные функции[19]. Многочисленные надписи с посвящениями божествам из сельских районов Понта (SP. III. 146, 146a; 152; 189) также свидетельствуют о почитании жителями сельских общин Восточной Анатолии богов - покровителей деревень.
Таким образом, в Понтийской Каппадокии, как и других районах Малой Азии, сложились предпосылки для формирования вокруг отдельных святилищ небольших союзов деревень. Так постепенно росли территориальные владения святилищ, которые превращались в центры больших объединений. В Каппадокии такими территориальными объединениями храмов являлись Тиана и Аниса, жрецы-правители которых даже чеканили монету[20]. Земельные владения в царстве Митридатидов сформировались, вероятно, аналогичным образом. Понтийские цари, столкнувшись с проблемой включения крупных храмовых государств в состав царства, должны были строить политику с учетом их прежней автономии. Рассмотрим, какова была эта политика применительно к каждому из трех главных храмов Понтийской Каппадокии.
Начнем с Команы. Страбон сообщает, что она построена по образцу одноименного города в Каппадокии, и там находился храм богини Ма-Эннио. Главный жрец храма в государственной иерархии занимал второе место после царя и нередко принадлежал к тому же роду. При "выносе" культовой статуи богини он носил диадему. "Выносы" богини случались два раза в год, когда справлялись празднества, на которые съезжались жители округи и других более отдаленных районов, "из городов и области" (έκ τε των πόλεων καῖ της χώρας). Комана представляла собой город (ή πόλις), но большая часть его населения состояла из храмовых служителей (ίεροδούλων) и одержимых божеством (θεοφορήτων). Жители города, пишет Страбон, вообще подвластны царю (υπό τω βασιλεί τεταγμένοι), но в большинстве случаев подчиняются жрецу (του δε ίερέως ύπακούοντες). Жрец -глава (ὁ κύροις) храма и иеродулов, которых было более шести тысяч. Храму принадлежал большой участок земли, доходы с которого шли в храмовую казну и находились в распоряжении жреца (Strabo. XII.2.3).
При Митридате VI Евпаторе во главе жреческого клана в Комане был поставлен Дорилай Младший, один из друзей (τῶν φίλων) царя, но затем он был заподозрен в переходе на сторону римлян. После падения Митридатидов Помпей посадил в Комане жрецом Архелая, сына Архелая, стратега понтийцев в годы Первой Митридатовой войны. Помпей, передававший под власть городов бывшего царства Митридата большие участки царских владений, выделил Комане 2 схена (60 стадий) земли, которая была включена в состав священных земель храма (πρός τῆ ίερά). Жители города и присоединенных Помпеем земель подчинялись Архелаю как правителю (ό ήγεμών). Одновременно он оставался ό κύριος (владыкой) 6 тыс. иеродулов. В 55 г. до н. э. Архелай, выдававший себя за сына Митридата Евпатора, вместе с римским консулом Габинием собирался принять участие в войне с парфянами. Но из-за запрета римского сената ему пришлось ввязаться в династические распри в Египте, где он в течение полугода царствовал как муж сестры царицы Клеопатры, а затем был убит Габинием. В Комане ему наследовал сын Архелай, отец последнего царя Каппадокии Архелая (36 г. до н. э. - 17 г. н. э.) (Strabo. XII.3.32-35; XVII.1.11)[21].
В 47 г. до н. э. Цезарь сместил Архелая, заменив Ликомедом; при нем Комана получила от римлян еще 4 схена (120 стадий) земли (Strabo. XII.3.35; App. Mithr. 121; Bel. Alex. 66). Этот Ликомед был царского рода и вскоре римляне признали его царем (Strabo. XII.3.38). После битвы при Акции жрецом-правителем Команы оказался Медей (Cass. Dio. LI.2), который унаследовал территорию около 100 схенов (3 тыс. стадий), поскольку при Антонии жрец Команы получил часть земель Кулупены и Камисены, объединенных Помпеем с городскими землями Мегалополя (Strabo. XII.3.37). После Медея жрецом стал Клеон из Гордиукомы, бывший до этого жрецом Зевса Абреттенского в Мисии и правителем части Морены. Через месяц после вступления в должность верховного жреца Клеон умер от какой-то болезни. За время его правления священные обычаи храма Ма часто нарушались. Так, он разрешал употреблять в пищу свинину не только в ограде священного участка храма (τό τέμενος), где находились жилища жреца и жрицы, но и в самом городе (ή πόλις), что запрещалось рамками священного воздержания (Strabo. XII.8.9). После его смерти жрецом в Комане с разрешения Августа стал галат Дитевт, сын Адиаторига (Strabo. XII.3.37). В 34 г. н. э. Комана Понтийская была присоединена к римской провинции Pontus Galaticus, с 64 г. н. э. - к провинции Pontus Polemoniacus.
Заканчивая описание Команы, Страбон свидетельствует, что город является важным торговым центром, в котором обосновались купцы из Армении. Ведь здесь сходились два пути из Армении, один из которых связывал Арташат и долину Аракса через Верхний Евфрат с долиной реки Лик, а другой - Тигранокерт с долиной Галиса. Кроме того, через Коману шел путь из крепости Дазимон в Кабиру и на юг в Мегалополь-Себастейю[22]. Поскольку Комана выступала как важный торговый центр, она имела большое число жителей. Горожане проживали в роскоши и богатстве, а их земельные участки (τά κτήματα) были отведены под виноградники. Многие жили здесь по обету и приносили жертвы богине Ма.
Источники показывают, что в Комане земля делилась на несколько категорий: а) священный участок храма (теменос); б) священные земли храма (χώρα ιερά); в) участки - клеры граждан города (τά κτήματα); г) земли, которые не были включены в состав священной земли храма, но находились под властью верховного жреца. Последняя категория земель изменила статус после того, как Комана вышла из-под власти царей Понта.
О Комане при Митридатидах Страбон говорит: "под властью царей Комана управлялась (διωκεῖτο) как сказано выше" (XII.3.34). А выше у Страбона речь шла о храме и его жреце Дорилае Младшем (XII.3.33). Как мы отмечали в предыдущей главе, после прихода к власти Митридата Евпатора диойкеты являлись царскими наместниками над обширными частями царских владений в Понтийской державе (ср. Strabo. XI.2.18). Употребление глагола διοικέω - "управлять" применительно к верховным жрецам Команы показывает, что правители храмово-гражданского коллектива, подобно другим наместникам, могли именоваться диойкетами (ό διοικητής της χώρας)[23]. Следовательно, жрецы Команы должны были управлять как царские ставленники царскими землями и территорией, которая издревле находилась во владении храма Ма-Эннио и именовалась χώρα ιερά. Они управляли также землей коллектива граждан Команы. Вот почему жители города подвластны царю и подчиняются жрецу, второму по положению после царя. Это следствие того, что царь в Понтийском царстве являлся верховным собственником земли[24].
Высказанные положения подтверждаются надписью из Каппадокийской Команы: [Οί Κατάονες οί έ]ν [τ]ῆ ί[ερᾲ Κομάνων πόλ]ει Τ[ρ]ι[τανταίχ]μην Ἰαζήμ[ιος τον ιερέ]α της Νικηφόρου θ[εᾶς και] στρατηγον Καταονία[ς ή]γησάμενον αὑτῶν ἑπιεικ[ῶς τε] και εύεργετικώς. "Катаонцы, которые живут в священном полисе Комане, Тритантохму, сыну Ядземия, жрецу богини Никефоры и стратегу Катаонии, управляющему ими со снисходительностью и благодеяниями". Уже В. Рамсей отмечал, что жрец богини Никефоры - это верховный жрец Ма-Эннио, с которой она отождествлялась[25], поэтому Л. Робер предлагал восстанавливать в надписи должность [άρχιερέ]α[26]. Если это так, то первосвященник Команы одновременно и стратег - царский наместник Катаонии, одной из десяти военно-административных областей Каппадокии (Strabo. XII.1.2). В таком случае ему подчинялось население обширного района царских земель, которое платило подать в царскую казну. Следовательно, помимо священных земель Команы, жрец Ма - царский наместник - управлял территорией, которая не относилась к означенному святилищу, а находилась под контролем царя. Учитывая близость военно-административных структур управления Каппадокийского и Понтийского царств, можно утверждать, что жрецы Понтийской Команы, будучи царскими наместниками, также являли собой правителей обширных районов Дазимонитиды - области, в состав которой входила Комана вместе с храмом Ма. Но эти территории не относились к храмовым землям, а подчинялись царю как ή βασιλική χώρα. В таком случае официальной резиденцией наместников-жрецов должна была стать не Комана, а укрепление (το φρούριον) Дазимон, столица означенной округи. Эта крепость царская и вместе с другими подобными укреплениями была оплотом царской власти на землях престола (ср. Strabo. XII.3.15). Впрочем, жрец Команы как царский наместник имел, вероятно, две резиденции - священный центр Коману и официальную административную столицу округа Дазимон[27].
Внутренняя политика царей Понтийского царства, особенно Митридата VI Евпатора, заключалась в том, что, поощряя свободу и частичное самоуправление гражданских коллективов полисов, они усиливали царский контроль над γη βασιλική. Это сдерживало тенденцию к автономии и самоуправлению полисов и храмовых общин (см. выше). В таком случае назначение царским стратегом или диойкетом-наместником верховного жреца Команы предусматривало: а) видимость автономии храмового коллектива; б) контроль за деятельностью храма, так как царь считался верховным собственником земли в государстве; в) контроль за полисом Команой, граждане которого имели участки-клеры на землях, прилегающих к полису. Не случайно Т. Броутон отмечал, что цари Понта имели возможность вмешиваться в дела храмов[28]. Таким образом, храмовая земельная собственность, находившаяся в распоряжении главного жреца, а также земельная собственность гражданского коллектива Команы были опосредованы царем как верховным собственником земли через своего наместника-жреца Ма, который, по выражению Страбона, являлся "владыкой" (ό κύριος) всего в Комане.
Главный жрец Команы, осуществлявший наместничество над царской областью Дазимонитидой, имел в своем подчинении немало царских земельных владений. Эта "остальная" земля не принадлежала храмово-гражданскому коллективу, поскольку являлась царской. Жившие на ней крестьяне должны были вносить подать (έκφόριον, συνταξις) не в храмовую казну, а царю. Поскольку управление землями царя в Понте и Каппадокии было построено по военно-административному принципу, жрецы-стратеги как наместники царя являлись командирами воинских формирований из состава военных поселенцев на этих землях. Об этом сохранилось упоминание в одном из писем Цицерона к М. Порцию Катону в бытность его проконсулом Киликии от 50 г. до н. э. Описывая перипетии междоусобной войны в Каппадокийском царстве, Цицерон сообщает, что жрец Команы играл важную роль в династической борьбе. Он располагал значительной военной силой, в состав которой входила конница, пехота, а также необходимые средства для привлечения новых воинов (Cic. Ad. fam. XV.4.6). Это свидетельствует о том, что главные жрецы храмов Ма в Каппадокии и Понте могли использовать права стратегов-наместников для создания собственного войска, которое действовало как в интересах царей, так и самих жрецов.
Однако после того, как римские полководцы Помпей, Цезарь и Марк Антоний ликвидировали зависимость Команы от царей, исчезла и необходимость для жрецов Ма осуществлять наместничество над царскими землями. А значит, и земля, которая была подвластна царю и управлялась жрецами, перестала считаться царской. В таком случае есть основание предполагать, что добавленные римлянами Архелаю и Ликомеду земельные владения из разряда бывшей царской земли вошли в состав земельного фонда храмово-гражданской общины. Население этих территорий теперь уплачивало форос не царю, а храмово-гражданскому коллективу Команы и по положению может быть приравнено к паройкам эллинских городов, плативших подать полисам. Таким образом, это не владения храма, а земля, которую обычно относят к разряду "подвластной" полисам. Но поскольку главный жрец являлся правителем (ό ήγεμών) этих земель, ему фактически шли все доходы с этих территорий. Так что и в период независимости от царей храмово-гражданский коллектив Команы был ограничен в самоуправлении.
Перейдем теперь к земле, которая была поделена на участки граждан полиса. В литературе иногда встречается утверждение, что земельные участки (τα κτήματα), отведенные в Комане под виноградники, принадлежали иеродулам[29]. Между тем Страбон говорит, что земельные участки с виноградниками принадлежали жителям города (οί ένοικοῦντες). Этот термин обозначает у Страбона жителей города и деревень на землях, которые Помпей дал Архелаю. В одном случае οι ένοικοῦντες в качестве собирательного термина относится к катаонцам, населяющим Коману Каппадокийскую (XII.2.3), а в другом (toiς ένοικοῦσι) - к населению, правителем-гегемоном которого являлся Архелай (XII.3.4). При этом географ отделяет τοῖς ένοικοῦσι этих земель и города от την πάλιν οίκούντων ίεροδούλων, владыкой (ό κύριος) которых Архелай также состоял. Свидетельство Страбона о τοῖς ένοικοῦσι уместно поставить в связь с οί Καταονες οί έν τή ιερά Κομάνων πόλει, которые почтили жреца-стратега и наместника царя согласно вышеприведенной надписи из Команы в Каппадокии. Тогда под ol ένοικοΰντες Страбона подразумеваются жители города и полусвободные земледельцы, обитавшие на хоре Команы, не попадавшей в разряд священной. Основными производителями вина в Комане были граждане города и крестьяне типа паройков или лаой, населявшие земли, подвластные первоначально царям и их наместникам (стратегам либо диойкетам), а после падения царей - жрецам и всему храмово-гражданскому коллективу.
При Митридате VI Комана имела права самоуправления и автономии, о чем свидетельствуют медные монеты с легендой ΚΟΜΑΝΩΝ и монограммами царских и городских монетных магистратов (WBR. I².1. P. 107, 108) (рис. II), которые входят в серию так называемой псевдоавтономной чеканки греческих городов Понта и Пафлагонии. Они показывают наличие в Комане органов полисной власти. В ряде надписей из Понтийской и Каппадокийской Коман встречается упоминание Совета и Народа (IGR. III. 121-125; REG. 1895. Vol. VIII. P. 86, N31=IGR. III. 107) и полисных магистратур. Это показывает, что гражданские коллективы Коман имели статусы полисов и могли распоряжаться незначительным земельным фондом, состоявшим из участков-клеров. В Понтийском царстве предоставление городам этого права зависело от верховной собственности царя на землю. При Митридате VI права полисов в земельном отношении были расширены, поскольку участки отходили в распоряжение властей полисов. В Комане, очевидно, сложилась аналогичная ситуация. А это означает, что контроль со стороны полисных магистратов, опосредованный попечением царя через его наместников-жрецов, несколько ограничивал собственность священных властей храма на эту категорию земель. Следовательно, храмовая община при царях не пользовалась значительной самостоятельностью в области землеустройства. То же, вероятно, наблюдалось и в независимой Комане, с той лишь разницей, что место царей в этом процессе заняли жрецы храма, которые, как, например, Ликомед, сами владели царским титулом. Наш вывод подтверждается тем, что, скажем, в Селевкидском государстве цари нередко проводили политику подчинения себе храмовых общин путем основания городов или колоний, так как город получал в распоряжение хору за счет земель храма[30]. В Комане же суверенитет храмовых властей подрывался наличием полисных земель, ибо это давало возможность царю через его ставленников в городах (эпистатов или эпископов) осуществлять над этими землями свой контроль. К тому же расширение привилегий полисных властей не могло не поколебать позиций жречества. Так что Комана, хотя и имела видимость автономии и самоуправления, на деле была поставлена под жесткий царский контроль как за суверенитетом над полисной частью ее земельных владений, так и над землями, которые входили в состав γή βασιλική и управлялись царской канцелярией через верховного жреца, бывшего одновременно царским наместником.
Теперь проследим, как обстояло дело с γη ίερά - землей храма Ма-Эннио. Наши источники не сообщают, каким образом пополнялась эта категория земель - арендой ли у гражданского коллектива или дарением царей храму. А может, цари пытались конфисковывать обширные домены храмовой земли, чтобы ограничить самостоятельность жрецов? Думаю, что последнее вряд ли имело место, так как у царей была возможность не допустить роста могущества команского жречества посредством поощрения автономных привилегий полисно-гражданского коллектива Команы и укрепления χώρα βασιλική в Дазимонитиде, наместником которой выступал верховный жрец храма Ма-Эннио. К тому же царь оставался собственником всей земли в государстве. Возможно, что понтийские владыки выделяли храму земельные владения, как это практиковалось в эпоху эллинизма (RC. 62; OGIS. 262=IGR. III. 1020=RC 70; OGIS. 383). Не исключено, что существенных дотаций храму в Комане не выделялось, несмотря на то что подвластная ему территория составляла, по подсчетам Завадского, 90-120 кв. км[31]. Однако в эту цифру входят и домены, которые, не являясь частью γή ίερα, подчинялись храмово-гражданскому коллективу во главе со жрецом. Установить размер лишь священной земли не представляется возможным. Тот факт, что после падения Митридатидов римляне давали дополнительные дотации Комане, показывает, что цари в этом отношении не отличались особой щедростью.
Вероятно, цари Понта пытались контролировать храмовую территорию. Несмотря на то, что доход с нее шел в казну храма, Митридатиды, как и другие эллинистические правители, могли изымать часть его в свою пользу. Ведь и Селевкиды, и Атталиды в случае необходимости отбирали жреческое имущество: в известной надписи Мнесимаха (AJA. XVI. 1912. P. 11-82) говорится о праве царя конфисковывать ставшую священной собственность храма. Царская власть действовала в таких случаях через своих чиновников, вроде τεταγμένος έπι τοῦ ίεροῦ или επιστάτης[32]. Указание Страбона, что жители храмово-гражданской общины Команы подвластны царю, можно трактовать как косвенное подтверждение вмешательства понтийских царей в дела храма Ма и возможность распоряжаться его собственностью, тем более что верховный жрец был царским наместником. Но из политико-религиозных соображений они этого не делали, и когда Комана вошла в состав Понтийского царства, вероятно, оставили священные земли храма в неприкосновенности.
Поскольку храмово-гражданский коллектив Команы имел некоторое количество полисной земли, не исключено, что храм Ма мог скупать земельные участки граждан, а затем сдавать их в аренду прежним владельцам, как это было принято в других храмовых объединениях Малой Азии[33]. Другим источником роста храмовых владений могла быть практика передачи храму земли под залог, после чего она становилась храмовым владением. К сожалению, для Команы это не засвидетельствовано источниками.
Из всего сказанного вытекает, что Комана Понтийская ощущала на себе довольно жесткий контроль царей Понта как верховных собственников земли в государстве. Эта версия противоречит утверждениям ряда исследователей, будто данное храмовое объединение имело свободный статус, а права его жречества не ущемлялись царской канцелярией. После падения Митридатидов контроль со стороны царей был ликвидирован, но усилилась власть верховного жреца, который фактически превратился в единственного правителя Команы; все это существенно урезало привилегии храмово-гражданской общины.
Источники сообщают о трех основных группах жителей Команы: населении города (οι ένοικουντες), храмовых служителях (οι ίεροδούλοι), одержимых божеством (ol θεοφόρητοι)· Каждая из групп распадалась на несколько категорий. Т. Завадский установил, что население территории храмового центра делилось на две части: иеродулов, которые группировались вокруг святилища и являлись культовыми служителями; крестьян, которые жили на землях священного полиса. Они не подчинялись жрецу в той степени, в какой это свойственно иеродулам храма[34]. Однако исследователь не учел, что последние, в свою очередь, подразделяются на две категории: первая -живущие в городе и обслуживающие религиозные церемонии; вторая -обитатели хоры, священной земли храма. И те и другие подчиняются жрецу, считая его ό κύριος. В ряде храмовых общин Малой Азии, в частности в храме Аполлона Тарсения, жрец был главой живших на земле храма катойков, с которых была снята десятина на скот. М. Фей-ель отмечал, что вокруг святилища объединялись не только поселенцы-катойки, но и другие категории сельскохозяйственного населения, т. е. "люди, которые живут вокруг святилищ и которые объединяются, когда совершается периодическое празднество"[35]. Кто бы ни были эти люди - катойки или периэки (паройки), они являлись жителями священной земли, которые платили десятину царю. Освобождая их от уплаты десятины, царь способствовал повышению платежеспособности этих людей храму, что давало средства для отправления религиозных церемоний[36]. Иеродулы понтийских и каппадокийских святилищ также уплачивали налог (ό πρόσοδος) жрецам за право обрабатывать землю храмов (Strabo. XII.2.5 - о ежегодном доходе жреца храма Зевса в Венасах, равном 15 талантам)[37]. Если сопоставить ателию храму Аполлона Тарсения с сообщением Страбона, что в Комане на "выходы" богини стекались люди из городов и области, то можно сделать вывод, что иеродулы храма Ма, жившие на γη ιερά, также принимали участие в культовых действиях. А значит, подобно паройкам храма Аполлона, и они уплачивали налог, а их социальное положение было близко последним[38].
Поскольку и те и другие жили общинами (αί κώμαι) и платили налоги в храм, а также, весьма вероятно, царю, то вполне допустимо, что у них наблюдалось имущественное и социальное расслоение; какая-то часть иеродулов порывала с земледелием и переселялась в город для обслуживания храма и культа. Если сравнить данные Страбона о количестве храмовых служителей в Комане (6 тыс.) и Венасах (3 тыс.) с тем, что в храме Афродиты в Коринфе было всего лишь чуть более тысячи иеродулов (Strabo. VIII.6.20), то можно сделать вывод, что для нужд храма и культа достаточно было и тысячи иеродулов. В таком случае остальные могли жить на хоре и съезжаться в город только на празднества богини.
Для характеристики социального положения иеродулов крайне важно свидетельство Страбона, что жрецы Команы не имели права продавать их (Strabo. XII.3.34). Оно совпадает с тем, что известно о зависимых и полузависимых жителях хоры греческих городов - Приены, мариандинах Гераклеи Понтийской, кларотах Крита, илотах Спарты, которые не являлись рабами[39]. Следовательно, иеродулы Команы приближались по положению к различным категориям сельского населения эллинских полисов: периэкам, катойкам, οί γεωργουντες, но не рабам (ό δούλος). Конечно, в среде храмовых служителей могли быть лица и рабского статуса[40], но в массе своей иеродулы - люди либо свободные, либо полусвободные, имевшие право участвовать в мистериях. Не случайно, в сузианских манумиссиях II в. до н. э., посвященных в храм рабынь, становившихся иеродулами, запрещалось порабощать и продавать[41].
Не менее многочисленной группой населения Команы были οί ένοικοῦντες. Она объединяла жителей города и округи, метеков, ксенов, вольноотпущенников, οί ιεροί. В качестве параллели можно привести так называемый "Первый закон Эфеса" 87 г., согласно которому во время войны с Митридатом VI власти города распорядились, чтобы все ίσοτελεῖς, паройки, ιεροί, вольноотпущенники, ксены взяли оружие и зарегистрировались у гегемонов (προς τούς ηγεμόνας άπογράψοντας) и были гражданами на равных правах (IJG. I. P. 22-29. 6=Syll³. 364)[42].
Из надписи явствует, что перечисленные категории жителей не являлись полноправными гражданами. Следовательно, и в Комане, где проживало довольно много торговцев - выходцев из Армении и других стран, находившихся на положении метеков и ксенов, значительное количество οί ένοικοῦντε? не имело гражданских прав в полном объеме. Ими, вероятно, обладали только полноправные граждане города, владевшие земельными участками - клерами. Для нас интерес представляет та часть οί ένοικουντες, которая, как отмечалось, тождественна οί Κατάονες οί έν τή ίερά Κομάνων πόλει, т. е. катаонцам в Каппадокийской Комане. Применительно к Комане Понтийской это могли быть жители царских земель типа λαοί βασιλικοί, свободные крестьяне-общинники или военные поселенцы - катойки и клерухи, обитавшие в многочисленных укреплениях и крепостях, разбросанных по хоре в Дазимонитиде. Они не подчинялись непосредственно храму, а находились под командованием верховного жреца как царского наместника в округе. В период независимости верховные жрецы являлись их ηγεμόνες, а сами жители считались уже не подданными царей, а крестьянами (οί γεωργοί, οί πάροικοι) или воинами-земледельцами, подчинявшимися храмово-гражданской общине во главе со жрецом. Их уместно увязать с военными сельскими поселенцами в Фиатирс (Лидия) (OGIS. 211) во главе с гегемоном-стратегом (ср. приведенную выше надпись Эфеса), в Магнесии (OGIS. 229), и станет очевидно, что мы имеем дело с гражданскими и военными поселенцами в городе и хоре[43]. В таком случае понятно, почему катаонцы Команы Капнадокийской сделали посвящение жрецу-стратегу одной из областей Великой Каппадокии. Вероятно, это был их военный предводитель, подобно тому, как верховный жрец Команы Понтийской Архелай был ό ήγεμών такой же группы жителей в городе и хоре. Таким образом, эти жители Команы в корне отличались от иеродулов. Возможно, что большинство из них пользовались гражданскими правами.
Очень мало известно о теофоретах ("боговдохновенных"). М. И. Ростовцев считал их "зависимыми от бога" и объединял с иеродулами, которых называл крепостными[44]. А. Г. Периханян, напротив, отличает теофоретов от иеродулов, но затрудняется определить их положение[45]. Для суждения о статусе этих людей при храме важно, как представляется, наблюдение В. Ваддингтона, что в ономастике Каппадокийской Команы преобладают теофорные личные имена, производные от имени богини Афины, которая являлась греческой разновидностью одной из ипостасей каппадокийской богини Ма - Νικηφόρου θεά: Афиней, Афинодор, Афинаида. Они принадлежали свободным людям, в большинстве гражданам полиса и, по убедительному заключению В. Рамсея и В. Ваддингтона, не входившим в число иеродулов. Лица, носители теофорных имен, их далекие или близкие предки, были "собственниками" богини и через "божественный энтузиазм" (теофорию) приносили себя в жертву божеству[46]. В таком случае команские теофореты - это участники оргиастических мистерий Ма-Эннио, божественные поклонники культа, свободные по социальному положению и почтенные члены храмово-гражданского коллектива. В их число, вероятно, входили и лица, прибывавшие специально для участия в празднествах из других городов и областей царства, а также ксены и метеки. Следовательно, теофореты - это не социальная категория, а религиозная группа, а теофория, подобно священной проституции, являлась почетной обязанностью, которой не брезговали даже люди из аристократических слоев населения.
Вторым по значению религиозным центром в Понте был храм Анаит (Анахиты) в Зеле. Страбон сообщает, что Зела была столицей округа Зелитида. Он различает храм Анаит и полис Зелу, при этом из контекста его свидетельства о причинах строительства храма (см. выше) следует, что город возник после появления храмового комплекса. К моменту вхождения в царство Митридатидов Зела уже пользовалась известностью как храмово-гражданская община, владевшая значительной округой. Это можно вывести из слов географа о том, что при Митридатидах прилегающая к храму территория была урезана и разделена между различными владениями (Strabo. XII.3.37). Следовательно, при понтийских властителях Зелитида как военно-административная территория-округ, именовавшаяся первоначально стратегией, а затем диойкесией или гиппархией, уступала по размерам храмовой территории домитридатовской эпохи.
"Цари, - пишет Страбон, - управляли Зелой не как городом (ούχ ώς πολιν, άλλ ώς ίερον διῷκουν), а как святилищем персидских богов Анахиты, Омана и Анадата. Жрец в Зеле, как и в Комане, был там владыкой всего (ό κύριος των πάντων). Положение жреца и иеродулов храма в Зеле, согласно Страбону, тождественно их положению в Комане: верховный жрец занимал второе место после царя. Он был главным распорядителем доходов со священной земли храма и земли жреца, т. е., вероятно, теменоса - священного участка храма Анаит. Верховный жрец имел много помощников, следивших за поступлением налогов в священную казну.
После победы над Митридатом VI Помпей объявил Зелу полисом и расширил ее священную территорию, вернув ей часть земель, которые прежде цари конфисковали у храма и сделали царскими. Употребление глагола προσορίζω показывает, что к тому моменту Зела владела только священной землей храма. Марк Антоний увеличил подвластную Зеле область, вернув жрецу Анаит земли вокруг Мегалополя, т. е. объединенные Помпеем в одно целое области Мегалополитиду, Кулупену и Камисену. Во времена Страбона храмовый центр в Зеле входил в состав Понтийского царства Полемонидов, однако Пифодорида отобрала у жрецов Мегалополитиду, сделав ее самостоятельным округом (Strabo. XII.3.31; 37).
Из показаний Страбона можно вывести заключение, что при понтийских царях обеих династий верховный жрец Анаит, подобно жрецу Команы, мог быть наместником царя в Зелитиде, а город при храме считался столицей округа. Вероятно, и в Зеле жрец именовался диойкетом, если учесть, что наш источник употребляет глагол διοικεω. Иеродулы храма и в Зеле но социальному статусу близки команским. Однако, в отличие от Команы, храмово-гражданский коллектив Зелы имел значительно меньше прав автономии и самоуправления. Цари не санкционировали Зеле выпуск монеты, а это означает, что у нее не было полисного статуса и соответственно полисных земельных владений. Большая часть земли в Зелитиде принадлежала царю и его приближенным, а у храмовой общины оставалась только ή ίερα χώρα. Поскольку Страбон сообщает, что цари управляли Зелой не как полисом, а как храмом, да к тому же еще конфисковали большую часть земельных владений храма, то можно сделать вывод, что царская власть оставляла за собой право вмешиваться в дела святилища, ограничивая самоуправление храмово-гражданской общины.
В период независимости от царей Понта Зела получила полисный статус и право чекана монеты (WBR. I².1. P. 158, N1, PI Suppl. M., 6), имела свои Совет и Народное собрание (SP. III.261), полисную землю и хору, подвластную храмово-гражданскому коллективу помимо γη ίερα. Правда, при Пифодориде эта земля вновь стала царской, но права полисной независимости за Зелой, очевидно, были сохранены[47]. Население города во многом аналогично команскому. В 64 г. н. э. Зела вошла в состав римской провинции Pontus Polemoniacus.
Третьим по значению было святилище Мена-Фарнака. Некоторые ученые полагают, что оно находилось в Америи[48], городке (ή κωμόπολίς) близ Кабиры. Однако справедливее локализовать его в Кабире[49]. Согласно Страбону, Пифодорида сделала Кабиру-Себасту своей резиденцией. Сразу после этих слов географ пишет буквально следующее: "...имеет так называемое святилище Мена-Фарнака, городок Америю, имеющий множество иеродулов и священную землю, доходы с которого всегда принадлежат жрецу. Цари почитали это святилище превыше всякой меры, так что они произносили так называемую царскую клятву: "Клянусь счастьем царя и Меном Фарнака. Это святилище является храмом Селены"" (Strabo. XII.3.31).
Кабира представляла собой городской центр, возникший при храме богини Луны, подобно тому, как Комана и Зела выросли вблизи храмов Великого женского божества. При Фарнаке I, как явствует из названия культа, обозначающего учредителя, в храмовом комплексе лунной богини стал почитаться другой лунный бог - Мен, получивший второе составное имя Фарнака, правившего в Понте царя[50]. С тех пор храм для Митридатидов стал священным. Как и другие великие понтийские святыни, храмово-гражданский коллектив Кабиры владел священной территорией и жившими на ней иеродулами, по положению приравненными команским и зелитским. При установлении культа Фарнак I, вероятно, пожаловал храмовой общине часть земли из состава царских владений, как это сделал позднее в Коммагене Антиох I. Жившие на ней крестьяне стали иеродулами храма, а доход взимался непосредственно в казну храма. Знаменательно, что расположенная рядом с Кабирой Америя поименована Страбоном как ή κωμόπολις и, несомненно, имела отношение к территории храма Мена-Фарнака.
Обычно цари приписывали землю храмам вместе с деревнями[51]. В некоторых из них находились небольшие местные святилища, объединявшие ряд сельских общин (ком) в союзы деревень (κοινά). Одной из таких ком и была Америя, которая после присоединения к храмовому комплексу в Кабире превратилась в центр ремесла и торговли (ή πόλις). В связи с тем, что Америя не утратила черты сельского ιερόν, но уже выступала как административный центр на ή ίερά χώρα святилища Мена-Фарнака, то она и названа Страбоном как ή κωμόπολις (местечко, деревня - город). Отсюда ясно, что это был не самостоятельный храмовый центр, а кома на приписанной Фарнаком к храму Мена земле. Поскольку сельское святилище в Америи объединяло население ряда деревень, то при включении в состав храмовой общины в Кабире их жители превратились в иеродулов. Примеры таких священных деревень известны в Малой Азии (Strabo. XIV. 1 A4)[52].
Помимо Америи в состав храмового объединения Мена в Кабире могли входить и другие сельские общины, о которых Страбон ничего не упоминает. Известно, что царские пожалования храмам делались из политических соображений, причем нередко для возвеличивания царя и установления его культа. Это целиком соответствовало внутренней политике, которую проводил в Понте Фарнак I (см. часть I, гл. 3). В этом видится причина пожалования земли храму Мена, в результате чего образовался синкретический культ Мена-Фарнака.
При Митридате VI Кабира получила ограниченный полисный статус (см. выше). Центр области Фанарои, где находился этот город, представляло царское укрепление Фанория (Plin. HN. VI.3.8), столица округа, а недалеко располагалось другое царское укрепление Кайнон Хорион. С их помощью Митридат VI осуществлял контроль за Кабирой, ограничивая ее автономию и политик), а также за жречеством храмового комплекса Селены и Мена-Фарнака, сдерживая рост его могущества. Очевидно, соотношение царской, полисной и храмовой земельной собственности в Кабире было близким Понтийской Комане.
В 65 г. до н. э. Помпей сделал Кабиру административным центром Фанарои, переименовав в Диосполь, а затем уже Пифодорида объявила ее столицей, назвав Себастой. У нас нет данных о святилище Мена-Фарнака в указанное время, поэтому можно только предполагать, что статус святилища и религиозные обряды остались такими же, какими они были в эпоху Митридатидов.
Таким образом, мы убедились, что цари Понтийского государства пытались вмешиваться в дела великих святилищ Понтийской Каппадокии, ибо считались верховными собственниками земли в государстве. Несмотря на то что их политика по отношению к Комане, Зеле и Кабире предусматривала земельные дотации, предоставление ателии, асилии и различных полисных привилегий членам гражданской общины, они постоянно держали в руках мощные экономические и политические рычаги, чтобы удерживать в повиновении жречество и членов храмово-гражданских общин. Поэтому утверждения о привилегированном и независимом положении храмовых объединений Восточной Анатолии, по крайней мере на землях Понтийского царства, не соответствуют истинному положению дел.

---

[1] Ruge W. Komana // RE. 1921. Bd. XI, Hbd. 1. S. 1126–1128; Abel K. Zela // RE. 1974. Suppibd. XIV. S. 983–986; Olshausen E. Pontos // RE. 1978. Supplbd. XV. S. 437; Jones А.H. M. The Cities of the Eastern Roman Provinces. Oxford, 1937. P. 156–158; Magie D. Roman Rule in Asia Minor. Princeton, 1950. Vol.1. P. 181, 182; Vol.11. P. 1072, 1073; Broughton T. R. S. New Evidence on Temple Estates in Asia Minor// Studies in Roman Economic and Social History in honour of A. C. Johnson. Princeton, 1951. P. 244; Раночич А. Б. Эллинизм и его историческая роль. М.; Л„ 1950. С. 160, 161; ср.: SP. III, 1. P. 233, 234.
[2] Ramsay W. The Cities and Bishoprics of Phrygia. Oxford, 1895. Vol. I. P. 130–132: Vol. II. P. 350–354; Idem. The Social Basis of Roman Power in Asia Minor. Aberdeen, 1941. P. 104–108.
[3] Rostowzew M. I. Studien zur Geschichte des Römischen Kolonates. Leipzig, 1910. S. 271 – 274; Idem. SEHHW. Vol. I. P. 567; 577; Vol. II. P. 648–649; Hansen E. V. The Attalids of Pergamum. Ithaca, 1947. P. 167.
[4] OGIS. II. 502 = IGR. IV. 571; Broughlon T. R. S. New Evidence… P. 239–242; Zawadzki T. Quelques remarques sur l'étendue et l'accroissement des domaines des grands temples en Asie Mineure // EOS. 1952–1953. Vol. 46, Fase. 1. P. 85; Периханян А. Г. Храмовые объединения Малой Азии и Армении. М., 1959. С. 35–42; Ранович А. Б. Восточные провинции Римской империи в I–III вв. н. э. М.; Л.. 1949. С. 4, 55; Jones A. H. M. The Cities… P. 156–157; Idem. The Greek City from Alexander to Justinian. Oxford, 1940. P. 41.
[5] Broughton T. R. S. Roman Asia // An Economic Survey of Ancient Rome / Ed. T. Frank. Baltimore, 1937. P. 641–645; Idem. New Evidence… P. 236–246; Zawadzki T. Quelques remarques… P. 83–84; Idem. Z zagadnién struktury agrarno–spolecznej krajôvo maloazjatyckich w epoce hellenizmu. Poznan, 1952.
[6] Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 46–54, 95–100; Она же. Иеродулы и IEPOI храмовых объединений Малой Азии и Армении // ВДИ. 1957. № 2. С. 62–64.
[7] Debord P. Aspects sociaux et économiques de la vie religieuse dans l'Anatolie greco–romaine. Leiden, 1982. P. 58–61, 163–170.
[8] Weimert H. Wirtschaft als landschaftsgebundenes Phänomen: Die Antike Landschaft Pontos. Eine Fallstudic. Frankfurt a. Mein, 1984. S. 40–42, 60–66; Olshausen E. Der König und die Priester: die Mithradatiden im Kampf um die Anerkennung Ihrer Herrschaft in Pontos // Stuttgarter Kolloquium zur Historischen Geographie des Altertums. 1980. Bd. 1; Geographica Historica. 1987. Bd. 4. S. 187–203.
[9] Zawadzki T. Quelques remarques… P. 91, Deboid P. Op. cil. P. 83–84 (крестьяне); Rostovtzeff M. I. SEHHW. Vol. II. P. 648 (рабы храма и бога), Broughton T. R. Roman Asia… P. 645 (сервы–крепостные): Jones А.H. M. The Cities… P. 156 (сервы–рабы). Magie D. Op. cit. P. 181 (храмовые рабы). Ранович А. Б. Эллинизм… С. 160–161 (храмовые рабы); Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 129 (общинные, государственные рабы), Weimert H. Op. cit. S 41 (близки к христианским монахам, но остаются людьми, а не вещами, как античные рабы).
[10] Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 48.
[11] Procop. Bell Pers. I 17. 12 ff., Cass Dio XXXVI. 11. Ср.: Lesky A. Orestes//RR. 1939. Hbd. 35. S. 997–1006, Gruppe O. Griechische Mythologie und Religionsgeschichte. München, 1906. Bd. I. S. 703: Remhold M. Past and Present: The Continuity of Classical Myths. Toronto, 1972. P. 272–278, Об использовании мифа в литературе см.: Зелинский Ф. В. Ифигения Таврическая // Изв. РАН. 1918. T. XII, Вып. 2. С. 1140. Frits K. Die Oreste—Sage bei den drei grossen Tragikern // Antike und Moderne Tragik. B., 1962. S. 113, Dirksen H. Die dischylischc Gestalt der Orestes und ihre Bedeutung fur die Interpretation der fiumemden. Nürnberg, 1965.
[12] Graves R. Les mythes grecs P., 1967. P. 347.
[13] Ма в значении Μήτηρ θεών см.. Krelschmei P. Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache. Gottingen, 1896. S. 334, 335, Mordtmann J.Η. Inschriften aus Edessa // AM 1893 Bd. XVIII. S. 416.
[14] Отождествление Ма с Артемидой Таврополой — результат того, что обе богини почитались как священные воительницы. См.. Holtmann А. Ma // RE. 1928. Bd. XIV. 1. Hbbd. 27. S. 87–89, Wernicke K. Artemis // RE. 1895. Bd. II, 1. S. 1400, Fainell L. R. The Cults of the Greek States. Oxford, 1896. Vol. II. P. 451–465.
[15] Например, Браврон, Микены, Ариция, Родос, Спарта. См.: Giaves R. Op. cit. P. 347–348.
[16] Meyer Ed. Geschichte des Altertums. 2. Aufl. Stuttgart, 1939. Bd. I. Abt. 2. N 473A, 477, 487. Ruge W. Komana S 1126–1128.
[17] Голубцова Е. С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии I–III вв. М„ 1977. С. 11 и след.; Она же. Мировоззрение горожанина и крестьянина Малой Азии в I–III вв. // Культура Древнего Рима. М„ 1985. Т. II. С. 318–326.
[18] Donceel R. Taureaux de pierre de la vallés du Gökirmak et de ses abords (Paphlagonie) // Archéologie et religions de l'Anatolie ancienne. Louvain–la–Neuve, 1984. P. 30.
[19] SP. III. 194. P. 192–198. Об экономах в деревнях Малой Азии см.: Ramsay W. Exploration in Galatia eis Halym // JUS. 1899. Vol. XIX. P. 124, nr 196 (Ликаония); Idem. Topography and Epigraphy of Nova Isaura // JHS. 1905. Vol. XXV. P. 172, nr 46 (Исаврия); Idem. The Eastern Boundary of the Province Asia // CR. 1908. Vol. XXII. P. 215; Idem. Laodiceia Combusta and Sinethandos // AM. 1888. Bd. XIII. S. 237, nr 10 (οίκονόμος Δίὶ Φατνὶῳ κατά κέλευσιν).
[20] Regling K. Dynastenmünzen von Tyana, Morima und Anisa in Kappadokien // ZfN. 1932/1935. Bd. XLII. H. 1/2. S. 1–23.
[21] Об Архелае — жреце Команы см.: Harper R. P. Tituli Comanorum Cappadociae // AS. 1969. Vol. 18. P. 99; Debord P. Op. cit. P. 59; Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 47; Broughton T. R. S. Roman Asia… P. 534.
[22] Munro J. A. R. Roads in Pontus, Royal and Roman // JUS. 1901. Vol. XXI. P. 2; Reinach T. Mithridates Eupator, König von Pontos. Leipzig, 1895. S. 226; Weimert H. Op. cit. S. 33–34.
[23] Brandis C. Διοικησις — Διοικητής // RE. 1899. Bd. V. H. 1. Hbbd. 9. S. 786–791; О диойкете–наместнике царя в царстве Селевкидов см.: Memn. XI. 3 (281 г. до н. э.); о диойкете–наместнике III в. до н. э. из Самоса см.: AM. 1919. Bd. XLIV. S. 25, N 13 (=SEG. I. 1923. N 366 = Pouilloux J. Chois d'inscriptions grecques. P., 1960. N 3). О должности архидиойкета в Каппадокии см. декрет из Анисы (REA. 1932. Vol. XXXIV, 2. P. 135–138).
[24] Rostowzew M. I. Geschichte des römisches Kolonates. Leipzig; B., 1910. (Далее: Kolonates). S. 271; Idem. SEHHW. Vol. 1. P. 571–578; Zawadzki T. Quelques remarques… P. 90.
[25] Ramsay W. Inscriptions of Cilicia, Cappadocia and Pontos // The Journal of Phil. 1882. Vol. XI. P. 147–152; Idem. Social Basis… P. 105, 106; Magie D. Op. cit. P. 1096; Jones A. H. M. The Greek Cities… P. 431, Not. 11; Bengtson H. Die Strategic in der Hellenistischen Zeit. München, 1944. Bd. II. S. 252; Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 160; Harper R. P. Op. cit. S. 101–102.
[26] Robert L. Noms indigènes dans l'Asie Mineure greco–romaine. P., 1963. Pt. 1. P. 437–438.
[27] Weimert H. Op. cit. S. 43.
[28] Broughton T. R. S. Roman Asia… P. 641.
[29] Zawadzki T. Quelques remarques… P. 91; Debord P. Op. cit. P. 83, 84. Х. Ваймерт (Weimert H. Op. cit. S. 40) и А. Г. Периханян (Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 38) полагают, что земельными участками, отведенными под виноградники, владели члены храмово–гражданского коллектива.
[30] Rostovtzeff M. I. SEHHW. Vol. II. P. 648–649; Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. С. 161.
[31] Zawadzki T. Quelques remarques… P. 91.
[32] Rostovzeff M. I. Social and Economic History of the Roman Empire. 2nd ed. Oxford, 1957, Chap. VII, Not. 6, 9, 27; Idem. Kolonates. S. 274; Idem. SEHHW. Vol. I. P. 524; Robert L. et J. La Carie: Histoire et géographie historique avec la recueil des inscriptions antiques. P., 1954. Vol. II. P. 285–295; Ранович А. Б. Зависимые крестьяне в эллинистической Малой Азии // ВДИ. 1947. № 2. С. 34; Ср.: Macch. II.3.4: προστάτης τοῦ ίερος.
[33] Laumonier A. Les baux d'Olymos // REA. 1940. Vol. XLII. P. 200–210; Robert L. Le sanctuaire de Sinuri près de Mylasa. P., 1945. Pt. 1: les inscriptions grecques.
[34] Zawadzki T. Quelques remarques… P. 91–92.
[35] Feyel M. La fete d'Apollon Tarsenos // REA. 1940. Vol. XLIII. P. 137–141.
[36] Wilhelm A. Griechische Königsbriefe // Klio. Leipzig. 1943. Bh. XLVIII. S. 35–40.
[37] П. Дебор (Op. cit. P. 83–84) полагает, что взаимоотношения храма и иеродулов строились на взаимной коммерческой основе, при том, что за обработку храмовой земли им выплачивалась какая–то сумма денег. Это предположение не подтверждается источниками.
[38] Не случайно, что Страбон (XII.2.5) характеризует иеродулов Зевса как ίεροδούλων κατοικίας.
[39] Latze D. Meταξύ ἑλευθερων και δούλων // Studien zur Rechtstellung unfreier Landbevölkerungen in Griechenland bis zum IV Jhnd. v. Chr. B., 1959. S. 77; Garlan Y. Les esclaves en Grece ancienne. P., 1982. P. 117.
[40] Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 127–129.
[41] Robert L. Etudes d'epigraphie grecque // Revue de Philol. 1936. Vol. X. P. 127–152; Кошеленко Г. А., Новиков С. В. Манумиссии Селевкии на Эвлее // ВДИ. 1979. № 2. С. 51; ср.: OGIS. 383 (Коммагена).
[42] Homolle T. La loi de Cadys sur le prêt a intérêt // BCH. 1926. Vol. L. P. 79; Asheri D. Leggi greche sul problème dei debiti // SCO. 1969. Vol. XVIII.
[43] Ср.: OGIS. 338: τώι/ στρατιωτών τοις κατοικοῦσικ [τημ ττό]λιγ και τηγ χώραν; Launey M. Recherches sur les armées hellenistiques. P., 1949/1950. Vol. II. P. 664–668; Cohen G. The Scleucid Colonies: Studies in Pounding, Administration and Organization. Wiesbaden, 1978. P. 60, 61.
[44] Rostowzew M. I. Kolonates. S. 273.
[45] Периханян А.. Храмовые объединения… С. 138, 139.
[46] Waddington W. Inscriptions de la Cataonie // BCH. 1883. Vol. VII. P. 135; ср.: Ramsay W. Inscriptions of Cilicia… P. 160; Robert L. Noms indigènes… P. 494, Not. 2; Harper R. P. Op. cit. P. 130–140.
[47] Это как будто следует из указания Страбона, что в древности (το παλαίόν) понтийские цари и Ахемениды управляли Зелой не как городом, а как святилищем. Очевидно. во времена Страбона, писавшего свой труд в правление Пифодориды, цари из династии Полемонидов управляли Зелой иначе, т. е. как полисом, а не как храмом.
[48] Периханян А. Г. Храмовые объединения… С. 51–52; Debord P. Op. cit. P. 163, 164; Magie D. Op. cit. Vol. II. P. 1073; Weimert Н. Op. cit. S. 29.
[49] Rostowzew M. I. Kolonates. S. 272.
[50] Не исключено, что храмы Селены и Мена—Фарнака представляли собой один комплекс. Текст Страбона дает возможность и для такой интерпретации (εστι δε και τοῦτο της Σελήνης το ίερον). О культе Мена—Фарнака, обозначающем основателя, см.: Magie D. Op. cit. Vol. II. P. 1073; Lesky A. Men // RH. 1931. Bd. XV. S. 695; Opperman H. Pharnaku // RE. 1938. Bd. XIX, 2. Hbd. 38. S. 1853–1855; Keil J., von Premerstein A. Bericht Uber eine zweite Reise in Lydien // Denkschr. d. Akad. in Wien, philosoph. — histor. Kl., 1911. Bd. LIV. Abh. 2. N 104.
[51] Dörrie H. Der Königskult des Antiochos von Kommagene im Lichte neuer Inschriften Funde. Göttingen, 1964.
[52] Robert L. et J. La Carie… P. 285–302, nr 166.