Как мы уже отмечали, ощущение - не единственный критерий, принимаемый Эпикуром. Согласно Диогену Лаэртскому, нашему источнику информации в этом вопросе (X, 31), в Каноне Эпикур говорит, что "критерии истины - это ощущения (aisthēseis/αἰσθήσεις), предвосхищения (prolēpseis/προλήψεις) и претерпевания (pathē/πάθη)"[1]. Диоген Лаэртский сообщает далее, что эпикурейцы прибавляли еще "образные приложения мысли" (phantastikai epibolai tes dianoias; такой перевод, однако, не является бесспорным)[2]; он уточняет, что Эпикур упоминает об этих последних в Письме к Геродоту и в Главных мыслях, - что, надо сказать, верно. Приведенный текст создает впечатление, что эпикурейская доктрина безуспешно стремится соединить относительно разнородные положения, упростить их и подчинить педагогическим задачам, а с другой стороны - разделить критерии, которые в части своей авторитетности и применимости не вполне независимы друг от друга и которые сам Эпикур зачастую просто называет в одном ряду. Мы будем говорить здесь в основном об ощущениях и предвосхищениях; "образные приложения мысли" (каков бы ни был точный смысл этого спорного выражения) сам Эпикур не считает за критерий. Что касается "претерпеваний" удовольствия и боли, то мы встретим их в этике, где они приобретают особую значимость.
Несмотря на то что истинность ощущений, вероятно, не является альфой и омегой философии Эпикура, этой проблеме уделялось много внимания. Выше мы видели, почему нужно допустить, что ощущения истинны. Но как можно это допустить? Повседневный опыт приводит нас к мысли, что если в целом ощущения доставляют такие сведения о существовании и свойствах внешних вещей, которые позволяют нам в своем поведении более или менее приспособиться к ним, то все же было бы неразумно считать, что они никогда не бывают ложными. Каталог "иллюзий чувственного восприятия" составлен с давних времен и включает избитые примеры: прямоугольная башня, издали кажущаяся круглой, палка в воде, кажущаяся переломленной, и многие другие случаи "столкновения чувственных видимостей".
Но почему говорят о "столкновении" между воспринимаемой глазом формой башни, видимой с далекого и близкого расстояния? Потому что предполагают, что издали и вблизи видят одну и ту же вещь. Тут возможны различные решения: башня одновременно и круглая и прямоугольная; она не круглая и не прямоугольная; она круглая для меня, находящегося далеко, и прямоугольная для вас, находящихся близко; невозможно знать, круглая она или прямоугольная, и надо воздержаться от суждения по этому вопросу. Эпикур, вероятно, один тех из античных философов, кого меньше всего волновало "столкновение видимостей" (он охотно согласился бы с тем, что сказал современный английский философ Джон Остин в Sense and Sensibilia, p. 29: "Что здесь не так, что вообще может удивлять в той идее, что прямая палочка иногда выглядит изломанной? Неужели кто-то полагает, что если что-то является прямым, то оно непременно должно выглядеть прямым в любой момент времени и при любых обстоятельствах? Очевидно, что никто всерьез так не считает"[3]. С точки зрения Эпикура, надо различать собственно ощущение и мнения, которые к нему прибавляются, давая ему интерпретацию. Мнения эти примешиваются к ощущению раньше и быстрее, чем мы думаем; когда мы уверены, что видимое нами в настоящий момент вблизи есть та же самая вещь, что и виденное нами ранее издалека, - это уже "прибавившееся мнение": ощущение "принимает только то, что наличествует и что возбуждает его". Если снять с ощущения слой прибавленных к нему мнений, остается "точечное" (мы бы сказали "атомарное") психофизическое событие, в котором мы всецело пассивны и которое может быть объяснено только воздействием на нас какого-то внешнего объекта.
"Всякое ощущение бессловесно (alogos/άλογος) и не вмещает никакой памяти; ни само по себе, ни от стороннего толчка оно не может себе ничего ни прибавить, ни убавить" (возможная выдержка из Канона, приводится у Диогена Лаэртского, X, 31)[4].
Для того чтобы положение об истинности ощущений было правдоподобным, требуется, таким образом, пересмотр самого понятия ощущения. А не требуется ли еще и пересмотр понятия истины? Ощущение ничего не "говорит"; поэтому ничто ему не "противоречит". Но если оно ничего не говорит, как можно утверждать, что оно всегда говорит истину и, следовательно, пригодно к тому, чтобы служить критерием для отделения истинных мнений от ложных? Судя по некоторым текстам, Эпикур дает такую интерпретацию понятия истины, которая делает невозможным ответ на этот вопрос: ощущения "истинны" в том смысле, что они "реальны", они - истинные психические события. Если мне кажется, что я нечто ощущаю, то я это ощущаю; я не могу заблуждаться на сей счет, и никто не может утверждать, что я ошибаюсь, и поправлять меня. В этом смысле нет принципиального различия между "нормальными" ощущениями и видениями спящих или безумцев; можно сказать, что и последние "истинны", так как они тоже "приводят в движение <чувства>, а несуществующее к этому неспособно" (Диоген Лаэртский Χ, 32)[5]. Но при таком понимании ощущения свидетельствуют лишь о своем возникновении: они позволяют нам осознавать то, что происходит в нас самих, но не позволяют признавать истинными или ложными какие бы то ни было мнения относительно внешнего мира. Словом, если критерий есть правило, позволяющее судить о верности чего-то отличного от самого этого правила, тогда ощущениям нельзя отводить роль критерия.
Ответ Эпикура на это возражение, по-видимому, таков: свидетельствуя о своем возникновении в нас, ощущение одновременно свидетельствует о состоянии внешнего мира в тот момент, когда мы его испытываем, потому что, как мы убедились, наша роль в его порождении мыслится в принципе как целиком пассивная; активны мы лишь в операции, состоящей в том, чтобы "прибавить" к ощущению свои мнения и свои интерпретации. Не в нашей власти испытывать ощущения, или испытывать одно ощущение, а не другое, или испытывать какое-то ощущение в один момент, а не в другой: мы как радиоприемники, которые передают музыку, только если они улавливают волны радиостанции, в то время, когда улавливают, и в том виде, в каком улавливают. Наши ощущения - конечное следствие ряда причин, все остальные звенья этой каузальной цепи принадлежат к внешнему миру. Возникновение и репрезентативное содержание ощущений обусловлены вызвавшей их цепью причин: в пассивных следствиях не может быть ничего такого, чего не было бы прежде в их активных причинах.
Итак, мы - то "место", где обнаруживается конечное следствие ряда причин, порождающего наши ощущения. Нужно добавить, однако, что этот ряд причин включает не только обладающие объемом и массой объекты, обычно рассматриваемые нами как объекты наших ощущений, но и неощутимые частицы, из которых они состоят, а также, в случае чувств, действующих на расстоянии, все физические механизмы, работающие в пространстве между этими объектами и нашим телом; ощущение не разделяет различные факторы из этого ряда. Конечно, в большинстве случаев восприятие объекта сопровождается у нас восприятием пространства; мы не путаем большую башню, увиденную издалека, с шахматной турой, увиденной вблизи (только как исключение мы принимаем муху на стекле за чудовище на горе: когда разбиваем это самое стекло). И все-таки наши ощущения осведомляют нас лишь о том, что с нами "происходит", т. е. о конечном результате процессов воздействия на нас тех объектов, с которыми мы, прямо или косвенно, физически связаны. Это значит, что положение об истинности ощущений, убеждающее нас, что познание окружающего мира нам доступно, никак не дает нам, само по себе, методологии, пригодной для различения истины и заблуждения во всех вопросах, и, главное, в тех, что важны для физики и космологии, достойных этого названия. Тут должен помочь второй критерий Эпикура - prolēpsis.
Термин и понятие prolēpsis/πρόληψις, введенные Эпикуром, были приняты стоиками, и даже у Канта мы еще находим их отголоски. Это слово обозначает некое "упреждающее понятие", "предвосхищение" или "предвосхищающее схватывание (постижение)". Тем не менее свидетельства часто представляют его как апостериорный продукт эмпирического происхождения:
"Предвосхищением (prolēpsis) они [эпикурейцы] называют нечто вроде постижения, или верного мнения, или понятия, или общей мысли, заложенной в нас, то есть памятование того, что часто являлось нам извне, например: "Вот это - человек". В самом деле, тотчас, как мы говорим "человек", предвосхищение вызывает в нашей мысли его общий образ, предварением которого были ощущения. Точно так же и для всякого имени становится наглядна первичная его подоснова" (Диоген Лаэртский X, 33)[6].
В этом пассаже пролепсис недвусмысленно характеризуется как общее понятие; столь же ясно указывается на его эмпирический источник (даже если, возможно, среди впечатлений, приходящих извне, надо поместить и впечатления, воздействующие на душу непосредственно, минуя органы чувств). Такие предвосхищения внедряются в наши умы совершенно естественным образом, без какой-либо рассудочной деятельности и без всякого искусства (отсюда - отдельные тексты, представляющие некоторые из них как "врожденные"; но это означает лишь, что они "рождены в нас самих"), - благодаря чему они разделяют критериологическую ценность ощущений.
Хотя пролепсис возникает на основе предшествующих ощущений, воспоминаний, опыта, функция его - в том, чтобы предвосхищать опыт, следующий после его обретения. Продолжение § 33 у Диогена Лаэртского показывает, как пролепсис исполняет эту роль:
"...Мы не могли бы даже начинать разыскание, если бы не знали заранее, что мы разыскиваем. Так, чтобы спросить: "Кто там стоит вдалеке, лошадь или корова?" - нужно знать заранее, благодаря предвосхищению, облик и той и другой. Ведь мы не могли бы даже назвать предмет, если бы в силу предвосхищения не познали заранее его общий образ. Стало быть, предвосхищения очевидны, и наши мнения зависят от чего-то очевидного, что им предшествует и на что мы ссылаемся, когда говорим, например: "Откуда мы знаем, что это человек?""[7].
Этот текст хорошо показывает, хотя и на очень упрощенном примере, какие функции выполняет предвосхищение, образовавшееся в нашем уме. Без него мы не могли бы задавать себе вопросы, определять, что мы ищем, выражать наш опыт в языковой форме, вводить в четкие рамки содержание нашего общения и наших споров с другими людьми. Часто отмечалось, что эта теория функций пролепсиса - ответ Эпикура на знаменитый вопрос, поставленный в платоновском Меноне и повлиявший на все древние и новые теории познания: как же отправляться на поиски какой бы то ни было вещи, если ее не знают в достаточной мере, чтобы узнать ее, если она случайно встретится? Решение Эпикура основывается на различии между опытом, накопленным в пролепсисе, и новым опытом, доставляемым ощущениями: мы уже знаем (по крайней мере в виде схематического образа), что такое лошадь и корова, какими видовыми признаками необходимо и достаточно обладать, чтобы быть той или другой; мы еще не знаем, что мы видим вдалеке - лошадь или корову; мы завершаем разыскание, констатируя, что животное, о котором идет речь, несомненно, обнаруживает признаки, заключенные в одном из двух предвосхищений.
При обычных обстоятельствах редко бывает, чтобы мы затруднялись определить, видим ли мы вдали силуэт лошади или коровы: если нам нужно это уточнить, мы подходим ближе. Но в физике, космологии, астрономии, антропологии или теологии действовать так мы уже не можем. Нам важно иметь твердые знания, чтобы не испытывать смятения и тревоги; следовательно, надо найти способ уверенно, а не наугад вступить в область "скрытых вещей". Но мы не можем подойти и поглядеть изблизи, из чего состоят звезды на небесах и камни на дороге. Чтобы выяснить, как тут "работает" предвосхищение, надо привести один ключевой текст Эпикура, где это понятие, впрочем, присутствует только между строк. Речь идет о первом из двух правил, помещенных в начале Письма к Геродоту, которое посвящено физике. Перевожу его с докучным, но необходимым буквализмом.
"Прежде всего, Геродот, следует уразуметь понятия, лежащие в основе слов, для того чтобы, сводя к ним наши мнения, вопросы, недоумения, мы могли обсуждать их и чтобы у нас при бесконечных объяснениях ничего не оставалось нерешенным или чтобы мы не имели пустых слов. И в самом деле, необходимо, чтобы при каждом слове было видно его первое значение и чтобы оно не нуждалось еще в объяснении, если мы действительно хотим иметь основу, к которой могли бы сводить изыскание, недоумение, мнение" (§ 37-38)[8].
Обоснование этого правила, как мы видели, - "трансцендентального" типа: если бы мы не могли обращаться, чтобы формулировать вопросы и разрешать затруднения, к "первому значению" слов нашего языка, которое нам изначально, непосредственно известно, тогда нам пришлось бы выбирать между двумя одинаково катастрофическими следствиями - либо мы вынуждены были бы до бесконечности объяснять (понятия) и доказывать (положения, вытекающие из содержания этих понятий), либо манипулировали бы словами, лишенными смысла, так как не "усматривали" бы понятий, к которым они относятся. Практическая суть этого правила не вполне ясна: к чему призывают ученика - понимать слова и выражения языка в их основном, первичном смысле (в отличие от их производного или метафорического смысла), в их обычном, общепринятом смысле (в отличие от того смысла, какой они приобретают в науках или искусствах), в их исторически первом смысле или же в том смысле, который первым приходит ему на ум? Наверное, Эпикур убежден, что эти множественные смыслы суть лишь один, "естественный" смысл. Во всяком случае, правило не обосновывается никакой теорией происхождения языка и возникновения понятий. Может быть, позднее ученик усвоит эти теории и поймет, почему было объективно оправданным требовать, чтобы он следовал такому правилу; но пока оно имеет чисто методологический характер. Ученика принимают не за новорожденное дитя, только начинающее видеть и слышать мир, а за вполне сложившегося человека, владеющего уже сформировавшимся и отточенным языком и живущим в обществе, где культура и искусство наложили неизгладимый отпечаток на природу. И от него прежде всего требуют (как и во многих других философских учениях) прислушаться к тому, что означает речь.
Подходящий пример, чтобы объяснить, каким образом пролепсис выполняет свою методологическую функцию критерия, - понятие бога: во-первых, потому, что мы располагаем соответствующим текстом Эпикура, кратким, простым и ясным, и, во-вторых, потому, что здесь утверждается существование бога, но ощущение в обычном смысле слова явно не участвует ни в образовании этого понятия, ни в разрешении связанных с ним вопросов и, таким образом, роль пролепсиса раскрывается в чистом виде. Вот что говорит Эпикур в начале своего Письма к Менекею, содержащего краткое изложение его этической доктрины.
"Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково в общих чертах обычное понятие о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нем лишь то, чем поддерживаются его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них - очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их (в представлении) такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения толпы о богах, - ибо высказывания толпы о богах - это не предвосхищения [prolēpseis], а домыслы [hypolēpseis], и притом ложные" (§ 123-124)[9].
Эти прекрасные строки, где безмятежным тоном провозглашается радикальная религиозная реформа, подтверждают, что пролепсис обладает пропозициональным содержанием: пролепсис бога - это высказывание "бог есть существо бессмертное и блаженное". Это фундаментальное суждение, принимаемое за первичное понятие, лежащее в основе слова "бог", служит критерием для определения свойств, подобающих или не подобающих богу. Например, бог не беспокоится о мире, не оказывает провиденциального воздействия на ход событий и не следит за поступками людей, чтобы вознаграждать их либо наказывать: столь обременительные заботы нарушали бы его блаженство.
Такая концепция, естественно, создает немалые эпистемологические проблемы. Взаимное включение или взаимное исключение довольно расплывчатых понятий - в KàK0ft-T0 степени дело вкуса: я нахожу, что бог не может получать удовольствие от того, чтобы следить за миром, а вы считаете, что он не мог бы быть блажен, если бы не водворял в мире порядок и справедливость. Но самое главное - откуда ученик эпикурейской школы может знать, что мысль, связываемая им со словом "бог", - это и есть prolēpsis, очевидно и непосредственно истинное предвосхищение, а не людской домысел, hypolēpsis/ύπόληψις (простое предположение, неудачное схватывание), который может быть ложным и который тем более опасен, что ложным бывает не всегда? Для зрелого философа различие в познавательной ценности между prolēpsis и hypolēpsis, конечно, связано с различием их родословной. Prolēpsis появляется в уме как конечное следствие цепи причин, первое звено которой - не что иное, как его объект; hypolēpsis произрастает из искусственной прививки. Но ученик, изучающий физику, не в состоянии восстановить каузальную родословную этих понятий. Если он не готов верить учителю на слово, он, несомненно, может использовать многообразные религиозные верования, поэтические вымыслы и философские нелепицы, чтобы выделить в них некий общий знаменатель: по сю сторону противоречащих друг другу "добавляемых" мнений вырисовывается "обычное понятие" о боге, предмет всеобщего согласия если не де-факто, то де-юре. Нет необходимости выяснять, как оно сформировалось в уме, чтобы знать, что сформировалось оно здесь естественным образом, без какого-либо прибавления или изъятия, без вмешательства искусства или разума. Ту же роль, какую ощущение играет в одномоментном, "точечном" опыте, пролепсис играет в опыте продолжительном, накапливаемом долгое время: он "вписывает" реальный мир в душу человека.
Но познание бога - случай особый. В других исследованиях различные критерии истины могут и должны применяться совместно. Вероятно, именно на это указывает второе из правил, изложенных в начале Письма к Геродоту (§ 38).
"Затем, следует все наблюдать, сообразуясь с ощущениями и вообще с непосредственными приложениями {paroysas epibolas} или мысли, или какого бы то ни было из наших критериев, а равно и сообразуясь с присутствующими в нас претерпеваниями {pathē}, - чтобы мы могли через посредство семиотических выводов судить (semeiōsometha) об ожидаемом и о незримом".
Этот пассаж в очень сжатой форме выражает суть научной методологии Эпикура. Главная идея проста: мы способны, осуществляя выводы из очевидных знаков, выделяемых благодаря ощущениям и другим критериям, открывать истины неочевидные и/или получать их подтверждение. Как это обычно бывает, последующая доксография тут яснее оригинальных текстов (по крайней мере, на первый взгляд).
"Стало быть, по Эпикуру, одни мнения истинны, другие ложны: истинны те, которые и получают подтверждение, и не опровергаются со стороны очевидности; ложны те, которые опровергаются и не получают подтверждения со стороны очевидности. Подтверждение же есть постижение, через очевидность, того, что предмет мнения таков, каким его считали [...] Отсутствие опровержения есть согласие того неочевидного, что предполагается и составляет предмет мнения, с явлениями... Опровержение, конечно, есть нечто противоречащее отсутствию опровержения: это ниспровержение явлений чем-то неочевидным и предполагаемым {, когда стоик говорит, например, что пустоты не существует}... Точно так же и отсутствие подтверждения противоположно подтверждению: это понимание, через очевидность, что предмет мнения не таков, каким его считали [...] Поэтому подтверждение и отсутствие опровержения - критерий того, что нечто истинно, а отсутствие подтверждения и опровержение - критерий того, что нечто ложно. Фундамент и основание всего - очевидность" (Секст Эмпирик. Adversus mathematicos VII, 211-216).
Примеры, опущенные нами за недостатком места, показывают, что текст строится по принципу хиазма, вокруг различия, видимо, соответствующего различию, проводимому Эпикуром между методом, который применяется к "ожидаемому" (к фактам, только временно и случайно находящимся за пределами нашего непосредственного опыта, так что можно "ожидать" сопоставления предварительно составленного мнения о них с опытом, который и решит вопрос о его истинности или ложности), и методом, применяемым к "незримому".
Мнения, касающиеся первого рода фактов, могут быть непосредственно "подтверждены" очевидностью, если благоразумно подождать их проверки, или верификации. Они ложны, если они "не подтверждаются" (это чисто отрицательное выражение, несомненно, раскрывается так: когда я вижу, что человек, издали принятый мною за Платона, не Платон, опыт, который меня об этом осведомляет, не говорит мне с необходимостью, кто этот человек). Для фактов такого рода верификация осуществляется через подтверждение; фальсификация осуществляется только через отсутствие подтверждения.
Эта любопытная асимметрия обнаруживается, в перевернутом виде, и в случае фактов, в принципе недоступных никакому непосредственному опыту. У Эпикура, кажется, уже было представление о том, что в этой сфере (сфере физики и космологии) прогресс познания в целом совершается не через "решающие эксперименты", заставляющие природу отвечать "да" или "нет" на наши вопросы, а, скорее, через последовательность "гипотез и опровержений". Здесь явления могут "опровергнуть" некоторое мнение, непосредственно обнаружить его ложность, скажем, доставив контрпример, сокрушительный для гипотетического обобщения, или со всей очевидностью показав ложность логического следствия из этого мнения; фальсификация здесь - результат опровержения. Верификация же какого-либо мнения представлена в тексте Секста Эмпирика как результат отсутствия опровержения. Приведенный в этом тексте пример вряд ли проясняет ситуацию: очевидное существование движения, необходимое условие которого - неочевидное существование пустоты, опровергает мнение, что пустота не существует, а не просто "не опровергает" мнение, что она существует. Пример неудачен потому, что тут рассматривается вопрос существования, который ставится в виде альтернативы: если воззрение, что пустота не существует, ложно, то воззрение, что она существует, истинно. Однако многие вопросы физики - это вопросы причинности, и такая схема к ним неприменима. Взяв вместо примера Секста какой-нибудь вопрос этого типа, я думаю, мы лучше уясним асимметрию между опровержением и отсутствием опровержения. Опровержение гипотезы о причине чего-либо не влечет за собой никакого положительного ответа на поставленный вопрос: нужно проверить другие гипотезы, чтобы увидеть, объясняют ли они надлежащим образом то, что должны объяснять, и не опровергает ли их какой-либо очевидный факт. Из всех возможных гипотез неопровержимой может оказаться одна-единственная; но это не известно заранее.
Отсюда - одно из великих новшеств физической эпистемологии Эпикура: различение между небольшим числом фундаментальных положений, которые в целом носят экзистенциальный характер и рассматриваются как единственно совместимые с наблюдаемыми явлениями, и множеством конкретных причинных объяснений, представляющих целый спектр решений, ни одному из которых не отдается предпочтение. В одном пассаже из Письма к Пифоклу, посвященного небесным и атмосферным явлениям, ясно изложена суть этой теории (§ 86-87).
"Не надо вымучивать невозможное объяснение; не следует также стремиться во всех областях к теории, подобной той, какой мы располагаем относительно образа жизни [т. е. этической теории], или тем, что разрешают другие физические проблемы, - как, например, что вселенная состоит из тел и неосязаемой природы [т. е. пустоты] или что начала неделимы; все суждения этого рода согласуются с явлениями одним-единственным способом. Иначе обстоит дело с теми вещами, что происходят на небе: они допускают и множественные причины своего возникновения, и множество определений их сущности, согласных с ощущениями. Надо исследовать природу, не опираясь на безосновательные утверждения и не измышляя для нее законы, но так, как того требуют явления; ибо в жизни нам потребны не бестолковые теории и не пустые мнения, а потребно бестревожное существование. Так вот, все те вопросы, которые могут быть разрешены множественными способами согласно с явлениями, не нарушают нашего покоя, если мы, как и следует, оставляем все, что в связи с этими вопросами говорится вероятного; когда же мы одно принимаем, а другое, равно согласное с явлениями, отбрасываем, ясно, что мы отклоняемся от исследования природы и скатываемся к мифу".
Эту позицию подвергали критике, усматривая в ней свидетельство известного безразличия к научной истине: неважно - так, по всей видимости, говорит Эпикур, - какое из одинаково вероятных и "не опровергаемых явлениями" объяснений мы дадим грому, лишь бы эти объяснения, между которыми трудно только сделать выбор, не нарушали общих принципов атомизма, а мы не боялись бы грома. В защиту Эпикура заметим, что он уже доказал свою интеллектуальную смелость, представив основные положения атомизма как единственно приемлемые в эпистемологическом отношении; если он отказывается вывести из них единственные объяснения, когда дело доходит до подробностей, то отказ этот нужно отнести к его осторожности, ибо он сознавал отсутствие специальных средств, позволяющих выделить одну из многих гипотез, одинаково допустимых в рамках общей атомистической концепции. Решительное разоблачение единственного объяснения как "мифа" означает у Эпикура скорее неприятие сциентизма, нежели определенный недостаток научного духа. Добавим к этому: Лукреций в одном пассаже, тоже необычайно смелом (V, 526-533), отважится высказать идею, что все мыслимые объяснения одного и того же явления истинны, одно в нашем мире, другие - в других мирах, и нет способа установить, которое из них истинно в нашем мире. Безусловно важно было обозначить присутствие в той весьма специфической версии эмпиризма, какую представляет собой эпикуреизм, принципа в высшей степени интеллектуалистского: все то, что поистине возможно, где-нибудь и когда-нибудь претворяется в действительность.

---

[1] Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Переведено в соответствии с интерпретацией французского переводчика: applications imaginatives de la pensée. Ср. y M. Л. Гаспарова: «образный бросок мысли».
[3] Пер. Л. Б. Макеевой (Остин Дж. Избранное. М., 1999, с. 163-164).
[4] Взят за основу перевод М. Л. Гаспарова. У Гаспарова alogos — «внеразумно».
[5] Пер. М. Л. Гаспарова.
[6] Перевод М. Л. Гаспарова с двумя изменениями: общий образ вместо «оттиск» (греч. typos, франц. image schématique); для всякого имени вместо «для всякого слова».
[7] Первые три предложения даны в переводе М. Л. Гаспарова (с одним изменением: вдалеке вместо «поодаль»). Далее мы следуем интерпретации французского переводчика.
[8] Пер. С. И. Соболевского.
[9] Перевод М. Л. Гаспарова с одним изменением: в соответствии с французским переводом, вместо «таково всеобщее начертание понятия о боге» — таково в общих чертах обычное понятие о боге.