В течение всего эллинистического периода преобладало трех-частное деление философии: на логику, этику и физику. Это деление, введенное, вероятно, первыми учениками Платона, для того чтобы систематизировать рассматриваемые учителем вопросы, не было принято Аристотелем, и к моменту выступления Эпикура на философскую сцену оно еще не утвердилось. Деление его собственного учения совпадает с ним, но лишь частично.
Нет сомнений, что для Эпикура теоретический аспект философии тождествен "науке о природе" (включающей антропологию и теологию). Если бы существовало слово "метафизика", Эпикур считал бы его лишенным смысла. Мы видели, что Тимон представляет его как "последнего по счету" физика. И он прав, с одной лишь оговоркой: этот "последний" физик" не создал своей, новой физики. Современники его были поражены тем, что он восстановил связь с традицией досократических "физиков" - и это после Платона и Аристотеля, не говоря уже о Сократе. Физика Эпикура в общих чертах была весьма близка к демокритовскому атомизму, вопреки признаниям философа в самоучении; а некоторые из ее основополагающих принципов восходили, через Демокрита, к Пармениду. Новизна этой физики в значительной мере состояла в ее архаичности. Аристотель посетовал бы на то, что Эпикур или оставляет без внимания, или же обходит его возражения против физики Демокрита.
Особый раздел учения Эпикура - этика. Но она не вполне автономна по отношению к физике. С одной стороны, физическое исследование, как мы видели, подчинено этической цели - завоеванию и сохранению счастья. С другой стороны, наука о природе не только позволяет победить страхи, делающие людей несчастными, - страх перед богами и перед теми небесными явлениями, которые с ними связывают, - она к тому же включает в себя антропологию, следовательно, психологию желаний и страстей; поэтому она способна точно указать нам, какова наша природная цель и каковы имеющиеся в нашем распоряжении природные средства для ее достижения. Таким образом, эпикурейская этика есть простой и вместе с тем совершенный прототип "натуралистической" этики, т. е. этики, в которой то, что нам надлежит делать (не по долгу, а чтобы быть счастливыми), есть не что иное, как то, что мы делаем, повинуясь природе (это не значит: не что иное, как то, что мы делаем в действительности; ибо чаще всего, с детства испорченные искусственным воспитанием, мы поступаем не так, как требует наша природа). Физика, таким образом, есть необходимое и достаточное условие счастья.
Сложнее с логикой. Если понимать под логикой дисциплину, намеченную Платоном и разработанную Аристотелем, то Эпикур во всеуслышание заявляет, что ему нет до нее никакого дела: она отражает худшие стороны диалектической образованности - ее пустоту и словесный характер; от диалектических разглагольствований, не имеющих отношения к "самим вещам", Эпикуру становится тошно. Это неприятие классической "логики" коренится в антропологии: у Эпикура есть своя, тонкая и сложная, теория происхождения языка, согласно которой язык вначале был создан действием психофизического механизма, совершенно естественным образом (без участия божественной благой воли или человеческой изобретательности), а затем рационально совершенствовался различными путями. По-видимому, Эпикур убежден, что слова обладают естественным, единственным, значением и каждый может обратиться к этому значению при исследовании вещей, так что нет нужды прояснять его с помощью определения, термины которого пришлось бы, в свою очередь, определять до бесконечности. Вероятно, он полагает также, что надо по мере возможности предоставить самим вещам говорить голосом человека на том простом, ясном и однозначном языке, который они изначально породили в нем.
Но откуда Эпикуру известно, что эта теория происхождения языка, как и все прочие теории, входящие в его физику, - концепция материи, космология, психология, - откуда ему известно, что они истинны, и как он это доказывает? Ведь недостаточно просто изложить их, чтобы ему поверили. Возможно, в начале поприща Эпикур "догматизировал", не особенно заботясь о том, чтобы подтвердить соответствующей теорией познания высокий когнитивный уровень своей физики, хотя на такую оценку ее достоинства он, безусловно, претендовал. Эпикур интересовался "стилем жизни" Пиррона, но непохоже, чтобы на него рано произвел впечатление скептический "вызов", брошенный, быть может, не самим Пирроном. Эпикурейцы прямо отвергнут скептический выбор, выставив против него множество аргументов (Лукреций IV, 469-521): скептицизм сам себя опровергает (ибо нельзя знать, что знать ничего нельзя); он пренебрегает нашим понятием об истине, "непреодолимым для всякого пирронизма" (Паскаль)[1]; он делает жизнь невозможной. Что же касается Эпикура, то причины гносеологической озабоченности, которую он стал проявлять позднее, видимо, нужно искать скорее в его сложном отношении к Демокриту. Демокрит столкнулся с большими трудностями, теоретически обосновывая истинность своей атомистической системы. В этой системе подлинная реальность, а именно атомы и пустота, недоступна ощущению; в чувственных качествах нет ничего объективного. Для выяснения того, истинен ли атомизм, чувства, следовательно, ничего не дают. А достаточен ли для этого разум? Ответ мог бы быть утвердительным, если бы рациональное познание было независимо; но оно, очевидно, черпает свои убеждения в тех же чувствах. Возможно, Демокриту так и не удалось выбраться из этого круга; возможно, он постоянно пробовал разные способы преодолеть его. Во времена Эпикура, после ухищрений Демокрита, после Аристотелевой критики, уже нельзя было принять атомистическую физику со всей эпистемологической невинностью, не ущербляя ее права и достоинства.
В силу назревшей необходимости Эпикур написал небольшое сочинение (ныне утраченное), которое эпикурейцам представлялось "как будто нисшедшим с небес", - Канон. Слово kanōn означает "правило": твердое правило, позволяющее оценить, верно или ошибочно то, к чему его применяют. Канон, таким образом, давал пытливым умам инструмент, позволяющий различать истинное и ложное, - то, что на протяжении всего эллинистического периода называли "критерием истины" (корень слова kritērion связан с понятиями "различение" и "суждение"). Мысль, что, выдвигая какую-либо философскую доктрину, надо объясниться относительно своего критерия (или критериев) истины, прочно утвердилась в эллинистических школах; они различались по принятому ими критерию. Скептики, конечно же, заметили, что, сделав своей мишенью эти критерии, они получают возможность подорвать все догматические построения. Учитывая, что теория критериев принадлежит к "логике", можно сказать, что логика, изгнанная из эпикурейской философии в дверь, возвратилась туда через окно.
Понятие критерия истины заключает в себе хорошо известные философские трудности, которые сразу обнаруживаются у Эпикура, вследствие четкости и прозрачности его мышления. Если утверждается, что "х есть критерий истины", то каков критерий, позволяющий говорить, что это высказывание истинно? Можно, в крайнем случае, отстаивать общую идею критерия истины: если отвергать критерий, тогда нужно отказаться от познания чего бы то ни было. Такого рода аргумент небезоснователен; но сам по себе он не исключает скептическое решение и не оправдывает выбор того или иного критерия. Если же хотят выдвинуть какой-либо конкретный критерий, дело становится более трудным.
Эпикур первым критерием истины назвал ощущение и решительно заявил, что "все чувственные впечатления истинны". Это был вызывающий выбор. У большинства греческих философов ощущение не пользовалось доброй славой: его неоднократно выявляемые ошибки и противоречия склоняли к мысли, что и сами чувственные вещи не обладают подлинной реальностью. К тому же было по меньшей мере странным отводить роль критерия истины ощущению, проповедуя физику, основополагающие начала которой, атомы и пустота, неощутимы. Чтобы поддержать кандидатуру ощущения, Эпикур попытался прибегнуть к аргументам трансцендентального типа:
"Если ты борешься со всеми ощущениями {т. е. если ты считаешь недостоверными все ощущения}, тебе не на что будет сослаться при суждении о тех из них, которые, по твоим словам, лживы" (Главные мысли, XXIII)[2].
Этот аргумент, вероятно, надо понимать так: для того чтобы различать ощущения, по предположению иногда или даже всегда ложные, нужно было бы иметь критерий, независимый от ощущения (ни одно ощущение не в состоянии опровергнуть другое), а такого критерия не существует. Тут возникают два возражения. Первое состоит в том, что каноника Эпикура принимает и другие критерии, отличные от ощущения (что не так уж важно, потому что эти критерии не являются вполне независимыми от ощущения). Второе возражение, более серьезное, заключается в том, что аргумент содержит в себе предвосхищение основания (утверждая, что если бы ощущение не было критерием, то невозможно было бы судить о его истинности или ложности, имплицитно допускают, что не может быть иного критерия, нежели ощущение).
Выйти из затруднения можно еще одним путем. Ощущение (как и другие критерии, признаваемые Эпикуром) есть психологическое событие, в котором участвуют внешние тела, их физическое строение, их многообразные формы связи с человеческим телом и различные воздействия на него, отношения души и тела - в общем, все, что познается наукой о природе и наукой о человеке. Если мы раскроем механизмы ощущения, проследим ведущую к нему цепь причин, тогда мы сможем установить, всегда ли ощущение информирует нас о наличии внешнего по отношению к нам объекта и дает ли оно нам верное представление об этом объекте. Именно физика должна обосновать учение о критерии.
Эпикуреизм отнюдь не отвергает такую идею. В сохранившихся свидетельствах каноника часто предстает как "дополнение" или "приложение" физики. Приверженец эпикуреизма в De finibus Цицерона (I, 63-64) говорит, что физике Эпикур придавал самое большое значение; от нее ум может получить помощь, которой нельзя ожидать от формальной диалектики других философов. Эпикуреец разъясняет, в частности, что "если... природа вещей не будет изучена, мы никоим образом не сможем отстоять достоверность суждений наших чувств" и что "с появлением правила и критерия познания, установленного тем же Эпикуром, становится возможным различение истинного и ложного"[3].
Теперь мы видим у Эпикура круг: как создать истинную физику или выбрать истинную физику из уже существующих, не имея критерия истины? Каноника предполагает физику, а физика предполагает канонику. Но не всякий крут с необходимостью является порочным. Этот крут был бы порочным, если бы каноника и физика предполагали друг друга в одном и том же смысле; но можно утверждать, что это не так. Можно было бы сказать, выражаясь словами Аристотеля, что каноника предшествует физике "для нас", в сфере познания, тогда как физика предшествует канонике "сама по себе", в сфере объективной реальности; или, если угодно, каноника содержит эпистемологические основания (causae cognoscendi) истинности физики, физика же содержит онтологические причины (causae essendi) состоятельности каноники. Внешне неопределенный статус каноники, ни полностью независимой от физики, ни полностью включенной в нее, можно было бы прояснить так: она играет двойственную роль - роль методологии, поскольку физика нуждается в ней для разработки своих положений, и роль теории познания, поскольку она сама нуждается в физике для своего обоснования. Эпикуреизм - не мозаика, произвольно составленная из отдельных интуиций; ему присуща систематичность, безусловно, непростая и не одномерная, но тем не менее реальная.
Сложное отношение между различными частями учения Эпикура ставило методологическую проблему перед всеми, кто, со времен Античности и до наших дней, брался за его изложение: вполне оправданно было бы начинать и с каноники, первой де-юре в плане нашего познания, и с физики, первой де-факто в объективном плане вещей, и даже с этики, первой по замыслу в плане цели учения. Мы будем придерживаться здесь последовательности каноника - физика - этика и попытаемся раскрыть не только их содержание, но также их взаимосвязь.