Этика и политика - две обширные области практической философии Аристотеля. От теоретической философии последнюю отличает то, что ее цель - не столько разыскивать и познавать истину, сколько оказывать влияние на деятельность. Так, Аристотель говорит о Никомаховой этике: "нынешние <наши> занятия не <ставят себе,> как другие, цель <только> созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными..." (II, 2, 1103 b 26-28). Однако этические сочинения Аристотеля - в основном Никомахова этика и Евдемова этика - ни в коей мере не руководства, содержащие предписания для действия. Напротив, в этических трактатах проводится многосторонний анализ с обстоятельным изучением конкретных случаев.
Между нравственной и политической философией Аристотеля существуют сложные связи. Строго говоря, этика подчинена политике: общая цель этих двух дисциплин - добродетель, а жизнь в государстве создает наилучшие условия для воспитания способности наслаждаться и переносить страдания, без чего невозможно обрести добродетель. Жить под хорошими законами - лучшее средство укоренить в себе самих привычки, которые приведут к добродетели. Осуществление добродетели и, шире, общественное благоденствие зависят, таким образом, от законодателя. Аристотель напоминает в 1-й главе I книги Никомаховой этики, что конечная цель всякой деятельности и всякого поведения есть Высшее Благо, знание которого зависит от политики. "...Надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое и к какой из наук, или какому из умений, имеет отношение. Надо, видимо, признать, что оно <высшее благо> относится к ведению важнейшей <науки, т. е. науки>, которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, <или политиках Она ведь устанавливает, какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объеме должен изучать каждый. Мы видим, что наиболее почитаемые умения, как то: умения в военачалии, хозяйствовании и красноречии - подчинены этой науке. А поскольку паука о государстве пользуется остальными науками как средствами и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей <вообще>. Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно, разумеется, и <благо> одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств" (1094 а 24-b 10). Этика и политика, естественно, имеют смысл только по отношению к подлунному миру, где живут люди - животные, способные к размышлению и разумному выбору
Основные вопросы Аристотелевой этики мало чем отличаются от тех, которые ставил Платон. Оба мыслителя исходят из аксиомы: каждый человек хочет быть счастливым, стремится к благополучию и блаженству (eydaimonia). Счастье - конечная цель всех человеческих действий постольку, поскольку они разумны. И потому первый вопрос этики - в чем именно состоит счастье, каковы пути, ведущие к нему, и как сформировать в человеке нравственный склад души, который будет склонять его к действиям, направленным на достижение такой цели. В этом смысле нравственная философия Аристотеля и Платона представляют две формы эвдемонизма, характерного для античной мысли: индивидуум достигает нравственной добродетели, стремясь к собственному счастью. Но, в отличие от Платона, Аристотель определяет область этики как область человеческих дел, которые могут быть иными, чем они есть, которые не существуют с необходимостью и потому не допускают доказательства (VI, 5, 1140 а 32). Понятия, составляющие предмет этики, не относятся, по Аристотелю, к объектам, имеющим статус необходимых. Не существует науки о добродетели. Необходимые аксиомы и принципы, определяемые в теоретических науках, нельзя перенести в практическую философию. В делах человеческих есть свои, особые, правила. Они недоказуемы, и, чтобы их понять, надо обратиться к нравственному опыту, к индукции, к общим мнениям и при этом проявить проницательность. Моральные вопросы подлежат критическому и диалектическому обсуждению, которое не может выйти за пределы наиболее разумного и достичь научно установленной истины. Цель нравственной философии - не только внушить людям верные убеждения относительно того, к чему они должны стремиться и чего избегать, но и добиться, чтобы они стремились к этому и избегали этого на деле. Она побуждает тех, у кого наилучшие задатки, к размышлению, у тех же, кто к размышлению о таких предметах неспособен, нравственную установку вырабатывают привычка и страх наказания (Никомахова этика Х., 9, 1179 b 1 сл.).
Еще один вопрос, в котором философия Аристотеля противоположна философии Платона, касается определения блага. По Аристотелю, не существует одной-единственной идеи блага, поскольку блага весьма многообразны. Практическое благо, которого человек может достичь своими действиями, не имеет ничего общего с той Идеей Блага, которая, согласно Платону, есть бытие в наиболее полном смысле. Постулировав благо как цель человеческого действия, Аристотель сразу же подчеркивает его внутреннюю разнородность. О благе говорится соответственно различным категориям бытия: с точки зрения субстанции оно есть бог или ум, с точки зрения качества - добродетель, с точки зрения количества - мера и т. д. Таким образом, оно не может быть всеохватывающим понятием, и платоновский тезис о том, что Благо есть мера, - следствие категориальной ошибки (Никомахова этика I, 4,1096 а 11-1097 а 19). Кроме того, поскольку благо - обозначение одноименное, обладающее многими смыслами, оно не может быть предметом одной науки (I, 1, 1094 а 29). Наконец, Аристотель подчеркивает, что, даже если бы существовало такое Благо само по себе, оно было бы недосягаемым образцом, непознаваемым для людей и совершенно ненужным (I, 4, 1097 а 1_14)· Моральный субъект нисколько не нуждается в нем, чтобы принимать решения и действовать.
Аристотель определяет человеческое благо как цель всякой деятельности. "Поэтому, если для всего, что делается, есть некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке, а если таких целей несколько, то соответственно и благ несколько" (I, 5, 1097 а 22-24). Цели, выбираемые как средство для чего-то другого, несовершенны. Высшее же благо есть совершенная цель, цель, преследуемая сама по себе, к которой ничто не может быть прибавлено. "Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются нами как ради них самих... так и ради счастья..." (I, 5, 1097 а 35 b 5). Счастье есть нечто самодовлеющее, самое желанное из всего, что только возможно для человека, и представляющее цель наших действий. Оно состоит одновременно в том, чтобы хорошо жить, и в том, чтобы хорошо поступать, и приходит как воздаяние за добродетель, но достигается посредством человеческого действия. Счастье связано с функцией (ergon/έργον), специфичной для человека, так как ни растение, жизнь которого сводится к питанию и росту, ни животное, живущее одними ощущениями, не могут быть счастливыми и только человек способен к известного рода деятельной жизни разумной части души (жизни, состоящей в разыскании умозрительной истины, в самопознании и в стремлении привести свои иррациональные желания в соответствие со своим разумным пониманием блага). "...Человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько - то сообразно наилучшей и наиболее полной <и совершенной>. Добавим к этому: за полную <человеческую> жизнь" (I, 6, 1098 а 16-18). Счастье состоит в актуализации возможностей души человека согласно с полнотой ее добродетели. Следовательно, оно не обладание, не способ бытия, а деятельность. Нельзя быть счастливым незаметно для себя или, как Эндимион, в смертном сне.
Некоторые терминологические уточнения помогут лучше понять особенности аристотелевского учения о морали. Когда Аристотель обращается в своих трактатах к ēthika/ήθικά, к вопросам нравственности, он, по всей вероятности, производит этот термин от слова ēthos/ήθος - "характер"; этические произведения Аристотеля, таким образом, имеют отношение к свойствам характера. Но Аристотель подчеркивает также, что слово ēthos происходит от "небольшого изменения" слова ethos/εθος[1] - обозначающего всякий привычный способ бытия, выработанный практикой и воспитанием. Эта связь между нравственным характером и наличием в душе привычки или устойчивого расположения к действию - примечательная особенность аристотелевского определения добродетели.
Aretē/άρετή, добродетель, означает благость или совершенство некоторой реальности. В таком смысле можно говорить об aretē животного или даже вещи, обозначая функцию вещи и оптимальный способ осуществления этой функции1. Итак, понятие aretē выходит далеко за пределы моральной сферы. Поскольку существуют различные качества и различные степени совершенства для сущих одного и того же вида, добродетель принадлежит к категории качества и, что еще более важно, это качество приобретенное (определению добродетели посвящены 13-я глава I книги и 1-я глава II книги Никомаховой этики).
Вести себя нравственно означает, по Аристотелю, проявлять определенные достоинства. Это могут быть преимущества характера (такие нравственные добродетели, как мужество, щедрость, умеренность и т. д.) или преимущества ума (интеллектуальные добродетели, как, например, здравый смысл, рассудительность, практический ум и знание). Единство морального действователя мыслится как следствие тесной связи дианоэтических добродетелей, сопряженных со способностью суждения, применяемой к предположениям, или гипотезам, и к принятию решений, и добродетелей этических, зависящих от свойств характера и ума. Этические добродетели, культивируемые с детства, претворяют нравственный характер в поступки, когда становятся привычными, почти природными способами бытия.
Специфическая функция человека, отличающая его от других живых существ, - деятельность, согласная с разумом ("дело человека - некая жизнь, а жизнь эта - деятельность души и поступки при участии суждения": Никомахова этика I, 6, 1098 а 13-14). Человеческая добродетель заключается в совершенстве этой деятельности. Выбор в пользу добродетели должен сказываться во всех частностях человеческой жизни: "в том, что касается поступков, общие определения слишком широки, частные же ближе к истине, ибо поступки - это всё частные случаи..." (II, 7, 1101 а 28-32). Этика состоит в исследовании того, как надо поступать, в каком случае, в отношении кого, ради чего и каким образом.
Самый характерный признак добродетельного, или совершенного, поведения - склонность морального действователя отдавать предпочтение благу. Добродетель[2] состоит в некоем постоянном расположении, порождающем добродетельный поступок, который, в свою очередь, поддерживает это расположение. Такое расположение - не естественное, не врожденное. Правда, человек рождается с определенными задатками, по задатки как таковые не могут быть предметом похвалы или порицания. Напротив, добродетель должна рассматриваться как приобретенное расположение, подлежащее моральной оценке. Но она является подлинной добродетелью только тогда, когда претворяется в действие так же, как и врожденное расположение, без затруднений и с неотъемлемым от нее удовольствием. В известной главе Никомаховой этики, посвященной природе добродетели, Аристотель различает аффективные состояния, или страсти (pathē), такие, как влечение, гнев, страх, отвага и т. д., способности (dynameis), или возможности, испытывать радость, гнев и т. д., и расположения (hexeis)[3], или хорошие либо дурные черты нашего поведения относительно страстей (Никомахова этика II, 4). Так вот, добродетели - это своего рода сознательный выбор, во всяком случае, они не обходятся без сознательного выбора. С другой стороны, обладание некой добродетелью не побуждает нас поступать таким-то и таким-то образом, но лишь делает нас расположенными к этому. Добродетели поэтому не страсти и не способности - человек не бывает добродетельным в силу одной только способности быть таковым. Отсюда нужно заключить, что добродетели - это расположения, имеющие отношение и к удовольствиям и страданиям, и к обдуманному выбору; они затрагивают столько же ум, сколько и характер.
Значение, придаваемое в этике Аристотеля понятию свободного выбора (proairesis/προαίρεσις), выбора одновременно разумного и добродетельного, проясняет такую связь ума и характера. Слово proairesis обычно переводится как "обдуманный (délibéré) выбор" (Трико), как "решение" (Готье и Жолиф) или как "выбор предпочтительного". Proairesis предполагает разумность и обдуманность. Вопрос о том, касается ли разумность, о которой идет речь, только средств или же прямо затрагивает и определение цели, как мы увидим дальше, остается спорным. Как бы то ни было, проявление разумности, непосредственно связанное с проявлением добродетели, лучше, чем поступки, позволяет судить о характере индивидуума. Выбор - это произвольный акт, хотя временная протяженность у него меньше, чем у других произвольных актов. Действие произвольно, когда оно исходит от самого действующего существа. И напротив, действие не произвольно, когда совершается по принуждению, физическому или моральному, или же при незнании частных обстоятельств действия. Конечно, можно найти примеры произвольных действий и у животного, но человеческое действие обладает самыми совершенными чертами произвольного действия - когда оно вытекает из сознательного выбора (proairesis), которому предшествует принятие решения (boyleysis/βούληυσις); само же принятие решения - следствие того вида разумного стремления или хотения, который называется у Аристотеля boylēsis/βούλησις. Речь идет в данном случае именно о расположении к действию, а не о намерении. То есть добродетель существует не просто в силу намерения быть добродетельным, а благодаря наличию духовных и материальных условий, способствующих добровольному выбору. "У щедрого, - говорит Аристотель, - будет нужда в деньгах на щедрые поступки, и у правосудного - для воздаяния (ибо желания не явны, а люди неправосудные прикидываются, будто тоже желают делать правосудные дела)". Именно потому, что добродетель должна выражаться в поступках, у богов, в сущности, нет добродетелей: "Какие же поступки нужно им приписать? Может быть, правосудные? Но разве боги не покажутся смешными при заключении сделок, возвращении вкладов и при всех подобных делах?" (X, 8,1178 а 29-b 12). Аристотель даже высказывает мысль, что для достижения добродетели требуются внешние блага: "ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве" (I, 9, 1099 a 33-b 2).
Итак, выбор есть осмысленное стремление, которое не может быть направлено на невозможное или на то, чего нельзя успешно осуществить, и которое склоняет нас к вещам, находящимся в области нашей деятельности и касающихся, прежде всего, добродетели и порока. В этом смысле этическая добродетель есть преимущественное расположение к определенным поступкам, расположение, немыслимое без различения блага и . зла, желательного и нежелательного. Аристотель отвергает этический релятивизм, но он, однако, не допускает, что существуют отвлеченные нормы блага и зла. Добродетельный человек сам есть мера добродетельных поступков.
Последнее основополагающее понятие Аристотелевой этики - "принятие решения", boyleysis. Обдумывание и принятие решения состоит главным образом в рассчитывании средств, необходимых для достижения цели. Мы не принимаем решений ни о вечном, ни о вещах, которые не могут существовать иначе, чем существуют, ни о том, что не зависит от наших действий и не может быть их результатом. "А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках. Это-то нам и осталось <рассмотреть>. В самом деле, причинами принято считать природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека. А среди людей все принимают решение о том, что осуществляется ими самими в поступках. [...] Решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но исход чего не ясен и в чем заключена <некоторая> неопределенность" (III, 5, 1112 а 31-b 9).
Принятие решения, следовательно, бывает относительно неопределенного и не-необходимого. Оно связано с умозаключениями, в которых большая посылка содержит в себе какое-то предписание и цель, имеющие отношение к желаемому (например: пища X полезна для здоровья), меньшая посылка - факт, установленный посредством чувственного восприятия (вот эта пища - X), а заключение - практическую максиму, побуждающую к действию или к воздержанию от действия. Если бы не было частного знания фактов, а существовала только общая максима, не было бы и действия. Принятие решения всегда имеет отношение к цели, выражаемой определенным желанием, направленным на благо или на то, что нам кажется благом. В большинстве текстов Аристотеля обдумывание и принятие решения рассматривается как строгий расчет средств: "Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, и ритор - не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж - не о том, будет ли он устанавливать законность, и никто другой из прочих мастеров <не сомневается> в целях, но, поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее" (III, 5, 1112 b 12-17).
Один из наиболее интересных аспектов аристотелевской этики - соединение понятий "принятие решения" (boyleysis) и "выбор предпочтительного" (proairesis). "...Человек - это, конечно, источник поступков, а решение относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же совершаются ради чего-то другого. [...] Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвел источник <поступка> к себе самому, а в себе самом - к ведущей части души, ибо она и совершает сознательный выбор. [...] Если предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас, то сознательный выбор - это, пожалуй, обусловливающее принятие решения стремление к зависящему от нас" (III, 5,1112 b 32-1113 а 12)[4].
Понятие boylēsis, или "разумное стремление", которое переводят также как "хотение" (Готье и Жолиф) или как "произвольное решение" (Трико), является основополагающим в этике Аристотеля. Boylēsis (видовое понятие по отношению к orexis/ὄρεξις, "стремлению") - это форма стремления, тесно связанная с разумностью. Речь идет не о воле, разумной в своем существе, как средневековая voluntas. Boylēsis, по Аристотелю, скорее, возникает из тесного союза стремления и ума, что обосновывает возможность внутренней разумности человеческих целей (Никомахова этика III, 6 и О душе III 10-12). Boylēsis есть форма устремленности к цели. В аристотелевской этике она представляет собой одну из главных нравственных способностей, поскольку это произвольное предпочтение, ставшее разумным, имеет своим предметом благо. Цель как предмет хотения может состоять либо в истинном благе (в таком случае нельзя предположить, что предметом хотения может быть неправая цель), либо в кажущемся благе (тогда следует признать, что нет предмета, который по природе был бы предметом хотения, что предмет хотения - то, что кажется благом индивидууму). Вот как Аристотель разрешает этот вопрос: "И если для добропорядочного человека предмет желания - истинное благо, то для дурного - случайное... Добропорядочный человек правильно судит в каждом отдельном случае, и в каждом отдельном случае <благом> ему представляется истинное <благо>. Дело в том, что каждому складу {души} присущи свои <представления> о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину так, будто он для них правило и мера" (III, 6,1113 а 25-34).
Аристотель определяет добродетель также и как середину или умеренность (mesotēs/μεσότης). Но мы не должны обманываться относительно смысла этой формулировки. Добродетель не только приводит в совершенное состояние то, добродетелью чего она является, но и придает совершенство выполняемому им делу. Значит, превосходство, или добродетель, человека - это "такой склад <души>, при котором человек становится добропорядочным и при котором он хорошо выполняет свое дело" (II, 5, 1106 а 22-23)[5]. Различая "середину вещи" ("то, что равно удалено от обоих краев, причем эта <середина> одна и для всех одинаковая": 1106 а 29-31) и "середину по отношению к нам" ("то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех": 1106 а 32-34), Аристотель утверждает, что человек, сведущий в чем-либо, избегает преизбытка и недостатка, "ища середины и избирая для себя <именно> ее, причем середину <не самой вещи>, а <середину> для нас. Если же... искусные мастера... работают с оглядкой на это <правило>, то и добродетель, которая, так же как природа, и точнее, и лучше искусства любого <мастера>, будет, пожалуй, попадать в середину Я имею в виду нравственную добродетель, ибо именно она сказывается в страстях и поступках, а тут и возникает избыток, недостаток и середина. [...] Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает" (1106 b 6-27).
В определении добродетели как середины между двумя крайностями нет никакого намека на посредственность. Наоборот, добродетель - это вершина, с точки зрения совершенства, или блага. Обосновывая свое определение, Аристотель во II книге Никомаховой этики сопоставляет добродетельный поступок с творениями природы и искусства. Последние жизнеспособны или долговечны, когда в них отсутствуют крайности и осуществлено правильное сочетание разнородных и противоположных элементов (первоосновных элементов в природных образованиях; влаг в здоровом теле; пропорций в произведении искусства). Страсти же представляют недостаток и избыток, "больше" и "меньше", и есть своего рода градация от какого-либо качества до противоположного ему изъяна, например, от безрассудной отваги до трусости, от распущенности до бесчувственности. Приведем другой пример. Относительно страстей, касающихся страха и смелости, существует одна добродетель, мужество, и два порока - безрассудная отвага и трусость. Добродетель заключается в достижении правильной середины, но эта середина - не среднее арифметическое двух крайностей. Напротив, добродетель - это подвижная точка равновесия между многими детерминациями. В зависимости от того, как уравновешивают друг друга страсти, точка равновесия может быть ближе к одной страсти, чем к другой. Установление этой середины при содействии известного расположения воли и ума логически предшествует определению двух крайностей, среднее между которыми служит своеобразной мерой. Вот почему Аристотель говорит, что среднее есть также высшая степень совершенства. "Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад <души> (hexis proairetikē / έξις προαιρετική), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. [...] Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства - обладание вершиной" (II, 6, 1106 b 36-1107 а 8). Этические добродетели - это расположения, относящиеся к страстям, приведенным к некой внутренней мере. Интеллектуальные же добродетели - добродетели мыслительные, ведущие к действию. Они относятся к принятию решения и состоят в правильном суждении, в нахождении наилучшего средства достичь цели; следовательно, они предполагают способность топко улавливать изменение частных и случайных обстоятельств.
То, что отличает аристотелевскую концепцию добродетели от воззрений Сократа и Платона, в частности отрицание тождества добродетели и разума, мы ясно увидим на примере такой добродетели, как справедливость. Для Платона справедливость - это самая совершенная добродетель, определяющая строй души. Она некоторым образом дает возможность соединить различные виды добродетели; по сути своей она есть знание. Напротив, у Аристотеля справедливость - всего лишь частная добродетель. Она касается исполнения предписанного законом, и цель ее - совершенство индивидуума и совершенство общества. В этом смысле справедливость существует только в отношении к другим (V, 3). Кроме того, она управляет распределением почестей и богатств, а также действует относительно договоров. Аристотелево понятие справедливости, таким образом, тесно связано с понятием равенства: равенства пропорционального, или геометрического, отвергающего "слишком много" и "слишком мало", в распределительном праве; арифметического равенства в договорном и исправительном праве, имеющего отношение к воздающей и уравнивающей справедливости, к соразмерности расплаты в обмене, обеспечиваемой деньгами.
Что до интеллектуальных добродетелей, то среди них самая прославленная - рассудительность (phronēsis/φρόνησις). Эта добродетель не наука (так как ее предмет может существовать иначе, чем существует), и не искусство (так как рассудительность отличается от умения что-либо создавать); она есть расположение, с которым сопряжено правило действия, выведенное из практики принятия решений. Рассудительность предполагает поступки, касающиеся блага и зла для человека. "Оттого мы и считаем рассудительным Перикла и ему подобных, что они способны разуметь, в чем их собственное благо и в чем благо человека; такие качества мы приписываем тем, кто управляет хозяйством или государством" (VI, 5,1140 b 7-11). Рассудительность относится, таким образом, к действию, к единичным вещам и конкретным событиям.
Если нравственные добродетели связаны с жизнью и деятельностью человека в его целостности, то блаженство ума может рассматриваться независимо от тела. Деятельность созерцания самодостаточна и, в сущности, божественна. "Тому же, кто созерцает, ни в чем подобном [могуществе, внешних благах и т. д.] нет нужды, во всяком случае для данной деятельности; напротив, это даже, так сказать, препятствия, для созерцания по крайней мере это так. [...] Деятельность бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной, и таким образом, из человеческих деятелыюстей та, что более всего родственна этой, приносит самое большое счастье. [...] Таким образом, насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует <способность> созерцать, в том - и <способность> быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от <самого> созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет видом созерцания" (X, 8,1178 b 4-33). Этот известный пассаж из Никомаховой этики не мешает нам, однако, увидеть некоторое расхождение между такими двумя интеллектуальными добродетелями, как sophia/σοφια (созерцательного порядка) и phronēsis (практического порядка), и своего рода соперничество жизни созерцательной и жизни практической, или гражданской ("политической"), в их притязании на осуществление наивысшей деятельности человека. Чуть дальше мы вернемся к этому вопросу.
Еще один примечательный аспект нравственной философии Аристотеля связан с его философией действия, вызвавшей в последние годы значительный интерес. Уместно рассмотреть ее здесь в соотнесении с психологией нравственности. Платоновская концепция, согласно которой каждой части души соответствует свой источник мотивации, не нашла поддержки у Аристотеля. По Аристотелю, стремление (orexis), исходящее из стремящейся части души, - единственный источник мотивации всех действий, будь то разумных (в этом случае они исходят из разумного стремления и хотения) или продиктованных аффектами и влечением. Философия действия в результате становится более связной, так как действия теперь возводятся к одному источнику мотивации, но отсюда следует, что убеждения относительно блага и зла не способны мотивировать никакое действие, если к ним не присоединится стремление. В самом деле, многие тексты Аристотеля указывают на то, что разум принимает решения не о целях действия (определяемых стремлением), а единственно о средствах. Но поскольку Аристотель иногда употребляет вместо слова to telos / το τέλος ("цель") более богатое но смыслу выражение ta pros telos / τα προς τέλος (буквально: "то, что имеет касательство к цели"), его можно понять так, что тип рациональности, к которому он обращается, означающий в основном рациональность средств, может включать и рациональность различных составляющих цели. Тогда telos тоже оказывается предметом разумного принятия решения. Возможно, ключ к разрешению этой трудности - в попытке Аристотеля показать, что такое живое существо, как человек, движимо стремлением, связанным с неким видом представления или воображения, который может быть рациональным или чувственным. Стремление является первым, но это всегда стремление к цели, а цель полагает практический ум. В 10-й главе III книги трактата О душе Аристотель пытается показать, как стремление и ум движут живым существом, но в то же время он подчеркивает, что единственное подлинно движущее начало - это стремление (433 а 9-31).
Однако было бы неверно изображать Аристотеля предшественником Гоббса, Спинозы или Юма, приписывая ему тезис, согласно которому нечто рассматривают как благо именно потому, что стремятся к нему. Разум для Аристотеля не устанавливает целей человека (в противоположность воззрению Платона), но умственные и мыслительные способности полностью присутствуют в моральном выборе и оказывают реальное влияние на характер индивидуума и на определение предметов стремления.
Аристотелевская философия действия содержит еще две трудности, связанные с определением практического силлогизма и с понятием слабости воли. В работе О движении животных мы находим наиболее очевидное сравнение теоретического и практического силлогизмов: "Как получается, что мыслящее {существо} то действует, то не действует, то приходит в движение, то нет? Кажется, что подобное происходит и с размышляющими и строящими умозаключения о неподвижном. Но в последнем случае цель - теоретическое знание (ибо всякий раз, когда мыслят две посылки, мысленно присоединяют и заключение), в первом же случае заключение из двух посылок становится действием: так, например, когда кто-то думает о том, что всякий человек должен ходить и что он сам - человек, то он тотчас начинает ходить [...] Итак, ясно, что действие - это заключение; посылки же, которые приводят к действию, бывают двух видов - через благо и через возможное. [...] Вот каким образом живые существа побуждаются к движению и действию; ибо последняя причина движения - стремление, а оно возникает или через чувственное восприятие, или через воображение, или через размышление" (7, 701 а 7-36). Однако остается вопрос, проясняет ли практический силлогизм, или умозаключение о желаемом, причины действия (ту цепь следствий, которая привела к такому-то действию) или же иллюстрирует построение собственно "решающего" умозаключения.
Особенно трудный вопрос, возникающий в философии действия, касается "слабости воли", "невоздержности", или akrasia/άκρασια, - иначе говоря, ситуации, когда делают зло, зная, в чем состоит благо. Платон причиной невоздержности считал неведение, отрицая, таким образом, что можно творить зло, обладая знанием причины. Аристотель же как будто допускает, что может существовать своего рода akrasia. В силлогизме, приводящем к действию, общая посылка - это мнение относительно общих целей действия, тогда как меньшая посылка обращена к области частных фактов, где господствует чувственное восприятие; поэтому может быть так, что мы держим в уме общее правило, воспрещающее нам делать то-то и то-то, а под влиянием меньшей посылки, мнения, находим удовольствие в том, чтобы поступать не по правилу; "тогда одно {общая посылка} говорит, что этого надо избегать, но влечение ведет за собою, ибо каждая из частей души способна привести <нас> в движение. Таким образом, выходит, что невоздержную жизнь ведут, в каком-то смысле рассуждая и имея мнение, которое само по себе не противоречит (разве только по случайности) верному суждению, ибо противоречит ему влечение, а не мнение" (Никомахова этика VII, 5, 1147 а 33-b 3)·
В действительности Аристотель, как и Платон, не допускает, что можно поступать вопреки своему наилучшему суждению, но он признает, в отличие от Платона, что можно поступать дурно по своей воле и с некоторой долей разумности, исходя из ошибочного частного представления, противоположного, пусть даже акцидентально, наилучшему суждению. Каким бы сложным ни было обоснование akrasia у Аристотеля, его разногласия с Платоном по крайней мере в одном пункте очевидны: за порочное действие ответственно не только незнание, оно - лишь частичная причина такого действия. Заблуждение невоздержного объясняется тем, что из-за меньшей посылки он делает дурное употребление общему правилу, сформулированному в большей посылке: "различие окажется между поступками вопреки должному у обладателя знания, который его не применяет, и обладателя знания, который его применяет, именно это последнее нелепо, а не <то, что так поступают> без применения <знания>. Далее, коль скоро посылки бывают двух видов, ничто не мешает, имея обе, поступать вопреки знанию, а именно применять знание общей посылки, а частной нет; между тем поступки - это частные случаи" (VII, 5,1146 b 33-1147 а 4).
Eydaimonia/εύδαιμονία, или счастье, относится не к субъективному состоянию, а скорее означает преуспеяние, полное развитие человеческих способностей. "...Называть счастье высшим благом кажется чем-то общепризнанным, но непременно нужно отчетливее определить еще и его суть" (I, 6, 1097 b 22-23). Вот самое общее определение счастья у Аристотеля: деятельность "сообразно добродетели" (1098 а 16). Следовательно, eydaimonia требует существования начала деятельного и действующего, а не пассивного, и притом начала, в котором душе и известным интеллектуальным способностям души принадлежит важнейшая роль. Речь идет о наилучшем применении способностей человека (с определенной степенью успеха) в течение всей его жизни.
Эти собственно человеческие способности, конечно, связаны с разумностью. И eydaimonia имеет отношение к наилучшему применению и к постоянной деятельности мыслительной части души. "...Когда выбор и приобретение благ, которые таковы от природы, весьма способствует созерцанию бога... тогда их выбор и приобретение - наилучшие, и это-то и есть самое прекрасное мерило" (Евдемова этика VIII, 3,1249 b 16-21)[6]. Однако отсюда нельзя делать вывод о крайнем моральном интеллектуализме. Аристотель не утверждает, что счастье состоит в интеллектуальной деятельности, - он утверждает, что наиболее совершенная интеллектуальная деятельность сама по себе составляет счастье.
Аристотель раскрывает специфику различных сфер морали, из которых каждая обладает собственной природой. Вместе с тем у добродетелей есть и общие условия; дружба - одно из условий, необходимых для каждой добродетели. Но добродетель распадается на множество видов. Добродетели предполагают единство души и тела, а также общественную жизнь. Только одна добродетель, одна из интеллектуальных добродетелей, - ум в созерцании истины - является самодовлеющей. Созерцательная жизнь, или жизнь, обеспечивающая наиболее полное применение разумной части души, - наивысшая и доставляет самое совершенное счастье.
О счастье и совершенной форме жизни Аристотель говорит там же, где рассуждает о наслаждении. "...Лучшей является деятельность <чувства>, устроенного наилучшим образом для восприятия самого лучшего из подлежащего восприятию этим чувством. [...] Удовольствие может быть при всяком чувстве, так же как при мышлении и умозрении; но наиболее совершенное удовольствие доставляет наиболее совершенная деятельность... и это удовольствие завершает <и делает совершенной> деятельность. [...] Удовольствие делает деятельность совершенной <и полной> не как свойство, в ней заложенное, но как некая полнота, возникающая попутно, подобно красоте <у людей> в расцвете лет" (Никомахова этика X, 4, 1174 b 1834). Удовольствие завершает деятельность; будучи следствием деятельности, оно становится причиной совершенства этой деятельности.
Общее заключение Аристотелевой этики таково: "насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе... Видимо, каждый человек и тождествен этой части его, коль скоро она главная и лучшая" (X, 7, 1177 b 33-1178 а 3)[7]. Бессмертие, таким образом, есть идеал, все большее уподобление божественному существу, которое само по себе остается недоступным. Этот идеал созерцательной жизни может найти воплощение в определенной форме человеческой устремленности к благу, способному реализовать природу существа, которое к нему стремится.
Дружба, общее условие всей добродетелей, представляет собой форму перехода от нравственной жизни к жизни государственной. Друзья необходимы счастливому человеку, они позволяют ему реализовать одно из важнейших начал его жизни: человеку природой предуказано жить в государстве, где он может исполнить свое предназначение общественного животного. Человек совершенно счастливый не может быть одиночкой: "никто не избрал бы обладание благом для себя одного; действительно, человек - общественное <существо>, и жизнь сообща прирождена ему. [...] Следовательно, у счастливого есть нужда в друзьях" (IX, 9, 1169 b 18-33). Аристотелево понимание счастья как стремления к благу других угадывается в мысли, что eydaimonia, или счастье, человека ("нечто совершенное и самодостаточное") относится не только к нему самому: "Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе <существо> общественное" (I, 5, 1097 b 8-11). Только дружеский союз людей свободных и равных, воодушевляемых стремлением к благу, способен помочь им достичь всего возможного совершенства.
Аристотель называет три возможных для человека образа жизни: жизнь стяжателя, которую никто не избирает ради нее самой, жизнь государственная и жизнь созерцательная. Существующее в аристотелевской этике расхождение между двумя идеалами человека, между его созерцательным и общественным призванием, мы уже отмечали. Во 2-й главе VII книги Политики Аристотель спрашивает, какая жизнь наиболее желательна из всех, "чему отдать предпочтение: политической ли и практически деятельной жизни или такой жизни, которая свободна от всякой внешней деятельности, например, той созерцательной жизни, какую некоторые только и считают достойной философа. Легко видеть, что люди, всего выше ставящие достоинство и честь, почти всегда избирают один из этих двух образов жизни - практически деятельный и философский; так было раньше, так обстоит дело и теперь" (1324 а 27-33). В действительности между этими двумя формами осуществления природы человека противоречия нет: одна соответствует наивысшей возможности, каковая есть жизнь, подчиненная уму, другая - полноте человеческих возможностей, которые связывает воедино способность поддерживать с другими людьми отношения справедливости. Созерцательная жизнь исчерпывала бы собой все наше счастье, будь мы существами без желаний и без тела. Поскольку же мы существа сложные, созерцание, очевидно, благороднейшая составляющая нашего счастья, но не вся его полнота. Кроме того, добродетель и удовольствие (при определенных условиях) блага, которые, прибавляясь к созерцанию, не могут не произвести благо еще большее, чем само созерцание. Наконец, понятие счастья как благой деятельности позволяет Аристотелю частично устранить расхождение между жизнью созерцательной и жизнью государственной, поскольку это две высшие формы человеческой деятельности: "Практическими являются не только идеи, применяемые ради положительных последствий, вытекающих из самой деятельности, но еще большее значение имеют те теории и размышления, цель которых - в них самих и которые существуют ради самих себя. Ведь и тут целью является благая деятельность, так что и в этом есть своего рода деятельность; и мы даже говорим в строгом смысле о практической деятельности тех, кто своими мыслями направляет внешние действия" (Политика VII, 3, 1325 b 17-23). Даже досуг (skholè/σχολή), необходимый для созерцательной жизни и для постоянного упражнения способностей ума, предполагает хорошее государственное устройство.

---

[1] Привычка, обыкновение, обычай (греч..). См.: Никомахова этика II, 1, 17-19.
[2] Ср. в русском языке: «Добродетель... 4. Хорошее качество, положительное свойство, достоинство чего-либо» (Словарь русского языка, XVIII в., выпуск 6. М., 1991).
[3] В переводе Н. В. Брагинской hexis, hexeis — «склад души», «нравственные устои». Во французском тексте здесь dispositions.
[4] Перевод Н. В. Брагинской; изменена часть последней фразы: у Брагинской boyleytikē orexis — «способное принимать решения стремление».
[5] Взят за основу перевод Н. В. Брагинской; у Брагинской — «при котором происходит становление добродетельного человека».
[6] Пер. Т. А. Миллер.
[7] Первая фраза дана в переводе Н. В. Брагинской.