Одна из главных трудностей, с которыми сталкивается исследователь философии Аристотеля, - определение связи Аристотелевой логики с его теорией познания. Так как познание приобретается через вывод и знание выражается в последовательно соединенных друг с другом положениях, зависящих от аксиом, отношение между логикой и теорией познания уже достаточно очевидно. Однако мы убедимся, что если, по Аристотелю, познание возрастает через выводы и дедуктивные заключения из исходных логических положений, то начинается оно, собственно говоря, не с аксиом, или несомненных положений, а скорее с определенного вида восприятия, открывающего доступ к этим положениям.
Каково соотношение между познанием через общие положения и познанием через чувственное восприятие? Заметим, прежде всего, что Аристотель связывает всеобщность знания и чувственного восприятия или, вернее, всеобщность стремления знать и всеобщность удовольствия чувствовать, когда с первых же строк Метафизики утверждает: "Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому - влечение к чувственным восприятиям". Всякое знание носит общий характер: это означает, что оно выражается в общих положениях. Чувственное же восприятие относится к конкретным качествам единичной субстанции. Однако оно является необходимым условием знания, поскольку "если нет какого-либо из чувств, - напоминает Аристотель, - то необходимо отсутствует и какое-нибудь знание, которое невозможно приобрести..." (Вторая Аналитика I, 18, 81 а 38-39)[1].
Итак, трудность состоит в том, что чувственное восприятие касается частных вещей и вместе с тем играет важную роль в построении знания, относящегося к общему. Как мы видели, Аристотель полагает реальное различие между сущностными и акцидентальными свойствами отдельной субстанции. Следовательно, относительно всякой отдельной единичной субстанции могут быть поставлены два типа вопросов: "что она такое?" (это вопрос о сущности, и отвечают на него, называя суть бытия, или давая определение формы: род, вид, видовое отличие) и "каким образом она есть?". Мы видели, что отдельная конкретная субстанция не может не обладать множеством определений, качеств или предикатов. Предикаты эти - акцидентальные, постольку, поскольку они не предикаты субстанции, а предикаты, которые привходят в субстанцию. Чувственное восприятие играет роль в выработке знания, - это предполагает, что оно не только открывает нам доступ к акциденциям, но и обеспечивает доступ к первой субстанции и ко вторым субстанциям.
Первый шаг к решению состоит в том, чтобы напомнить, что постижение вторых субстанций открывает доступ к первой субстанции. Формулировка, раскрывающая суть бытия некоторой субстанции, соответствует формулировке, развертываемой категорическим силлогизмом. Этот силлогизм представляет собой способ выражения субстанциальной причинности. Например, в самом известном, быть может неоправданно, силлогизме: "Человеку присуще быть живым существом" (или "Человек - живое существо"), "Сократу присуще быть человеком" (или "Сократ - человек"), следовательно, "Сократу присуще быть живым существом" (или "Сократ - живое существо") термин "человек" есть одновременно и средний термин, и причина, что позволяет осуществить дедукцию; он обозначает сущность Сократа. Но этот пример показывает также, что силлогизм - всего только средство, пригодное для того, чтобы представить в надлежащей форме сущностную причинность субстанции, а не средство ее открытия.
Таким образом, вывод доставляет знание, только если "доказывающее знание необходимо исходит из истинных, первых, неопосредствованных, более известных и предшествующих <посылок>, т. е. из причин заключения. Ибо такими будут и начала, свойственные тому, что доказывается" (Вторая Аналитика I, 2, 71 b 19-23). Первые положения не производны от какого-либо другого положения, и в этом смысле они более известны, чем выводимые из них теоремы. Они могут быть аксиомами (как, например, аксиома об исключенном третьем), определениями (относящимися к смыслу терминов) или предположениями (касательно существования определенных реальностей, соответствующих употребляемым терминам: например, геометрия предполагает и некоторое определение, и само существование таких сущностей, как точки и линии). И если эти неопосредствованные истинные положения предшествуют заключению и позволяют объяснить его, значит, они содержат в себе последние причины фактов, выраженных другими положениями, - иначе невозможно было бы обосновать то, что знание положений, которые из них вытекают, зависит от таких посылок. Отсюда следует, что положения, образующие в совокупности некоторую науку, должны представлять в своих взаимных отношениях определенное множество причинных связей.
Тот факт, что силлогизм как научная операция позволяет сформулировать, но не открыть причину, со всей ясностью ставит вопрос о начале познания. Как мы приобретаем первые познания, на основе которых воздвигается все здание человеческих наук? Этот вопрос подробно рассматривается в 19-й главе II книги Второй Аналитики. Аристотель прежде всего подчеркивает, что существуют первые, неопосредствованные начала, но на вопрос, знаем ли мы их с той же степенью достоверности, что и результаты доказательства, он отвечает, что, будь это так, "тогда оказалось бы, что тем, кто имеет более точные знания, чем доказательство, это было бы неизвестно". Итак, "нельзя иметь <эти способности[2] от рождения> и невозможно, чтобы они появились у незнающих и не наделенных никакой <иной> способностью. Поэтому необходимо обладать некоторой способностью <познания>, однако, не такой, которая превосходила бы эти способности в отношении точности" (99 b 26-34). Способность распознавания истинного и ложного Аристотель находит в чувственном восприятии, по природе присущем всем животным. "...Однако у одних животных что-то остается от воспринятого чувствами, а у других не остается". Первые, "когда они воспринимают чувствами, что-то удерживают в душе. Если же таких <запечатлений> много, то возникает уже некоторое различие, так что из того, что остается от воспринятого, у одних возникает некоторое понимание (logos), а у других нет. Таким образом, из чувственного восприятия возникает, как мы говорим, способность помнить. А из часто повторяющегося воспоминания об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет некоторый опыт. Из опыта же, т. е. из всего общего, сохраняющегося в душе, из единого, отличного от множества... берут свое начало искусство и наука: искусство - если дело касается создания чего-то, наука - если дело касается сущего" (99 b 36-100 а 10). Все эти способности происходят из чувственного восприятия, "подобно тому как бывает в сражении, после того как строй обращен в бегство: когда один останавливается, останавливается другой, а затем и третий, пока строй не придет в первоначальный порядок. А душа такова, что может испытать нечто подобное" (100 а 12-14). Итак, доступ к первым посылкам должно открывать некое чувственное восприятие. Восприятие это затем сменяет noys, интеллектуальная способность (традиционно толкуемая как "интуиция", но означающая скорее непосредственное постижение некоторого множества явлений, или "понимание"), позволяющая познать сущностную причинность. Эта интеллектуальная способность, в свою очередь, расширяется через индукцию; к ней еще могут прибавляться, уточняет Аристотель, сообразительность, память и опыт. Так, по Аристотелю, обеспечивается возможность усмотреть в первой субстанции имманентное присутствие причин, составляющих суть ее бытия.
Отводя чувственному восприятию такую роль, Аристотель отрицает, что существует какая-то интеллектуальная способность, позволяющая верно воспроизводить некое умопостигаемое содержание. Тем самым он решительно отвергает концепцию врожденного знания, иллюстрируемую, в частности, платоновской теорией припоминания истин, обретенных душой до ее воплощения в тело (согласно этой теории, такое восстановление в памяти - единственный путь к подлинным знаниям). Однако с подобным представлением о роли чувственного восприятия в формировании знания сопряжено немало проблем. В конце I книги Второй Аналитики Аристотель признает, что поскольку чувственное восприятие относится к единичной субстанции, существующей в определенный момент в определенном месте, постольку невозможно приобрести через чувственное восприятие научное знание (I, 31, 87 b 28). В самом деле, общее не зависит ни от места, ни от времени: оно таково, каково оно есть, всегда и всюду. И коль скоро доказательства - общие, они, как и все общее, не могут быть восприняты чувствами. Следовательно, не существует науки, которая целиком порождалась бы чувственным восприятием. Даже если бы можно было воспринять чувствами какое-то свойство, изучаемое наукой, его надо было бы еще доказать. Мы, разумеется, можем воспринимать явление лунного затмения, но причину затмения мы не воспринимаем. Каким же образом чувственное восприятие может привести к научному знанию? Аристотель решает этот вопрос так: хотя чувственное восприятие и не дает научного знания о каком-либо явлении, "однако из частого наблюдения этого {явления} мы, обнаружив общее, имели бы доказательство, ибо из многократного повторения единичного становится явным общее" (88 а 2-4). Общее знание приобретается в результате повторяющихся наблюдений и процесса индукции. "...Общее ценно именно потому, что оно выявляет причину. Поэтому в такого рода случаях, когда причина кроется в чем-то другом, <знание> общего более ценно, чем чувственные восприятия и мышление (noēsis/νόησις)[3]" (Вторая Аналитика I, 31, 88 а 5-8).
Таким образом, вырабатывать знание исходя из чувственного восприятия позволяет процесс психологического уровня. Читая у Аристотеля подробное описание этого процесса, мы видим, до какой степени он расходится с Платоном. Поскольку объект чувственного восприятия - единичное сущее, можно сказать, что "первое общее" появляется в душе и воспринимается душой. "...Если одно, не отличающееся от другого, удерживается, то появляется в душе первое общее (ибо хотя воспринимается единичное, но восприятие есть <восприятие> общего, например, человека, а не человека Каллия). Снова останавливаются на этом, пока не удерживается нечто неделимое и общее" (II, 19, 100 а 15-b 3). Чувственное восприятие, таким образом, последовательно приводит к выделению единичной субстанции (Сократ), затем вида (человек) и наконец рода (живое существо); вид и род, как формы общего, позволяют достигнуть знания.
И все же довольно трудно точно охарактеризовать когнитивную, или ментальную, природу способностей, позволяющих приобретать знание. Аристотель иногда определяет способность восприятия знаний как вид сообразительности: "Сообразительность есть способность мгновенно найти средний термин" (в этом смысле она есть именно интеллектуальная способность). "Например, если кто-либо видит, что Луна всегда светится против Солнца, он сразу же понимает, почему это так: а именно оттого, что ее освещает Солнце; или когда оп видит, что кто-то разговаривает с богатым человеком, он догадывается, почему тот разговаривает: потому, что хочет занять денег" (I, 34, 89 b 10-15). В одной из предыдущих глав Второй Аналитики Аристотель отметил, что начала науки приобретаются в процессе индукции (epagōgē/έπαγωγή); определение индукции дано в двух важнейших текстах Первой Аналитики (II, 23) и Второй Аналитики (II, 19). Аристотель подчеркивает, что индукция бывает совершенной и полной, когда рассмотрены все частные элементы, так что индуктивное доказательство можно выразить в форме силлогизма. Индукция, таким образом, играет существенную роль в аристотелевской теории познания, поскольку она характеризуется как средство достичь знания общего и первых посылок, на которых основываются доказательства. "Итак, ясно, что первые <начала> нам необходимо познать через наведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее" (Вторая Аналитика II, 19, 100 b 3-4). Но как связаны между собой индукция (epagōgē) и noys/νους (этот термин традиционно, хотя и неточно, переводится как "интуиция"), определить непросто. Аристотель, по-видимому, признает ненадежность индукции и допускает, что она не дает знания начал; к ней должно присоединиться нечто иное. К тому же соответствие не может быть полным, так как Аристотель признает, что noys (эта интеллектуальная способность постигающего схватывания) и индукция имеют разное отношение к заблуждению. Если индукция может быть ошибочной, то noys никогда не вводит в заблуждение: "Так как из состояний мысли, благодаря которым мы постигаем истину, одни всегда непогрешимы, а другие могут приводить к ошибкам (например, мнение и рассуждение [можно было бы прибавить: и индукция]), наука же и интуиция [этим словом здесь переведено слово noys, означающее также "ум"] всегда верны; так как, далее, кроме интуиции, нет другого рода <познания>, который превосходил бы науку точностью, начала же доказательства более известны, <чем доказательства,> а всякая наука опирается на доводы, то не может быть науки о началах; а так как только интуиция может быть вернее, чем наука, то интуиция и будет иметь своим предметом начала" (100 b 5-12)[4].
Понятно, что noys, интеллектуальная способность, позволяющая постигать начала, или условия, науки, противоположна дедукции и доказательству, составляющим содержание науки. Но Аристотель убежден, что доказательство не может быть началом доказательства, наука - началом науки (100 b 14). Следовательно, началом науки является когнитивный элемент другого порядка - та интеллектуальная способность, которая обозначена у Аристотеля словом noys. Аристотель квалифицирует ее как hexis/ἔξις, "расположение". Это, возможно, указывает на то, что noys не обладает подлинной специфичностью; он есть лишь ментальное состояние, соответствующее знанию начал, а не процесс обретения начал. Но традиционное представление, согласно которому начала познаются в процессе индукции, увенчивающемся "интеллектуальной интуицией", не учитывает всей сложности аристотелевской мысли, выраженной в знаменитой 19-й главе книги II Второй Аналитики. Аристотель четко различает здесь два вопроса. Первый - каков процесс или метод, позволяющий приобрести знание начал; ответ на этот вопрос - индукция (epagōgē). Второй - какова природа ментальной способности, обусловливающей обретение начал, и тут ответ - noys. Начала могут быть постигнуты, но не доказаны. В этом смысле Аристотель отвергает строго рационалистическую концепцию врожденного знания, предполагающую возможность подлинно интеллектуального знания начал. Но остается открытым вопрос, имеют ли эти начала пропозициональное или же понятийное содержание, состоят ли они в первичных положениях или в исходных понятиях.
Аристотель противопоставляет знание факта и знание причины. Если Платон не допускал возможность знания (в строгом смысле слова), относящегося к чувственному, к фактам или событиям, и отрицал существование независимого эмпирического знания, то Аристотель согласен с тем, что существует знание факта, отличное от знания причины. Во Второй Аналитике он приводит иллюстрацию двух названных типов знания. Знание факта - это, например, знание о близости планет, основанное на том, что они не мерцают: "то, что не мерцает, близко <к нам>, а это можно узнать через наведение, или посредством чувственного восприятия. [...] Так вот, это силлогизм не о том, почему есть, а о том, что есть, ибо планеты близки не потому, что они не мерцают, а они не мерцают потому, что они близки" (I, 13, 78 а 22-40). Знание же через причину состоит в доказательстве следствия через причину, или через "почему"; умозаключение в этом случае строилось бы так: все, что близко, не мерцает, а планеты близки, следовательно, планеты не мерцают. Когда исследование касается причины, цель его - установить средний термин силлогизма (каковым может быть причина, вид или ближайшая формальная субстанция); а когда исследование касается факта, средний термин совпадает с родом.
Но допущение того, что существует эмпирическое знание, знание не-необходимых (contingents) и частных фактов (некоторые дисциплины, как, например, история, занимаются исключительно такими частными фактами), все же трудно согласовать с утверждением Аристотеля, что объект знания не может существовать иначе, чем существует, и заключает в себе определенную необходимость. Проблема стоит тем более остро, что основной онтологический компонент подлунного мира у Аристотеля - конкретные единичные вещи. Может быть, положение о том, что объект знания с необходимостью есть то, что он есть, не следует понимать столь буквально? Важно, однако, отличать необходимый характер знания от необходимого характера объектов этого знания. Вещи, существование которых не является необходимым, могут обнаруживать свойства, составляющие предмет необходимого знания. То же рассуждение применимо и к требованию общности. Аристотель отмечает, что "знание в некотором отношении есть общее знание, а в некотором - нет" (Метафизика М, 10, 1087 а 11-24), и не отрицает, что есть и науки о явлениях, происходящих "чаще всего" (hōs epi to poly) (Метафизика Ε, 2, 1027 а 20-24). Наука может довольствоваться определенной формой общности, если она включает единичные вещи в обычную модель познания.
Изложенная в основном во Второй Аналитике, аристотелевская теория доказательства и научного знания, как бы завершающая собой философию познания, казалось бы, мало значения придает логической доктрине, представленной в Первой Аналитике. Аристотель видит задачу "науки" в систематизации знаний о каком-либо предмете. Положения, составляющие такую совокупность знаний, должны удовлетворять некоторым требованиям. Согласно определению Аристотеля, мы знаем вещь, когда знаем ее причину и знаем, что она не может существовать иначе, чем существует (Вторая Аналитика I, 2, 71 b 9-12). Причем мы должны знать эту вещь через посредство доказательства, или научного силлогизма. Эти два самых общих условия касаются всей аристотелевской концепции научного знания: знать, почему такая-то субстанция обладает такими-то характерными чертами, - это значит знать, почему она есть то, что она есть, почему дело обстоит именно так и не может обстоять иначе.
Рассмотрим первое условие. Мы уже подробно рассмотрели причину в физическом смысле. Чтобы понять аристотелевское определение всякого объяснения как познания через причины, надо вспомнить, что знание причины - это знание не только того, в силу чего вещь есть такая-то, но и того, что позволяет объяснить, почему она такова. Когда Аристотель заявляет, что средний термин ("среднее") есть причина, он пытается выяснить, почему А есть Б; иными словами, он исследует, что связывает А и Б: это связующее звено - средний термин между А и Б. В этом смысле причина, aitia/αἰτία, обусловливающая реальное образование некоторой субстанции, может иметь и объяснительную ценность. Ответить на вопрос "почему X?" значит сказать: "X, потому что У". Материальная причина, определяемая как средний термин, указывает, почему такая-то субстанция обнаруживает определенные физические свойства. Формальная причина, мыслимая как средний термин, выражает основание того, что некоторое состояние вещей есть то, что оно есть, раскрывает, каковы его форма и сущность. Движущая причина указывает на то, что вызывает явление. Целевая причина показывает его направленность. Приняв аристотелевскую концепцию научного объяснения, нельзя довольствоваться открытием какой-либо одной из четырех причин (особенно материальной причины: нельзя сказать, что статуя есть потому, что она из бронзы). Только соединение четырех причин дает полный ответ на вопрос, "почему вещь есть то, что она есть", "почему такое-то свойство присуще такому-то состоянию вещей". Но в определенных областях знания преобладает какой-то один тип причинности и требуется выявить последнюю причину.
Мы видим, как тесно связаны Аристотелевы правила физического объяснения с его логикой. Исследование, открытие и определение причин - главная цель занятий ученого - может осуществляться в пределах аксиоматической системы, которая выражает и результаты такого исследования (Вторая Аналитика II, 2, 90 а 7 сл.).
Построенная Аристотелем модель познания через причины, учитывая его стремление создать общую философию познания, ставит два типа проблем. Первое возможное возражение против такой модели следующее: можно знать факт, или знать, что некая вещь есть, не зная причину этой вещи. Затем, если надо всегда знать причину вещи, не грозит ли нам своего рода регрессия в бесконечность? Относительно первого пункта нужно заметить, что вид знания, интересовавший Аристотеля, а до него Платона, больше всего, - он обозначается довольно расплывчатым термином epistēmē/ἐπιστήμη - близок скорее к тому что мы сегодня назвали бы научным знанием или наукой. Речь идет не о систематическом обоснования убеждений, рассматриваемых как истинные, а скорее об общем процессе понимания (compréhension). В этом смысле понимающее знание, которое, как правило, и обозначает слово epistēmē, может быть названо знанием каузальным.
Что же касается опасности регрессии в бесконечность, то аристотелевская концепция природы и субстанции подсказывает, как ее избежать. Мы видели, что Аристотель отвергает тезис о доказуемости начал - по причине заключенного в нем риска регрессии в бесконечность. Силлогизм же - это дедуктивная операция, не доставляющая новой информации, хотя приведение в силлогистический вид позволяет сформулировать положения, которые выявляют необходимые связи, существующие в природе. Мы видели, что операции, позволяющие добраться до первых начал и составить определения, сложны. Одни определения описывают некоторое явление (как, например, "Гром - это шум в облаках"), другие раскрывают его причину и сущность (например: "Гром - это шум, причиняемый потуханием огня в облаке").

---

[1] Перевод Б. А. Фохта («ФН») с одним изменением: у Фохта — «если нет чувственного восприятия...»
[2] Речь идет о способностях к познанию начал.
[3] Во французском переводе — intuition («интуиция).
[4] Перевод Б. А. Фохта («ФН») с некоторыми изменениями. В частности, слово «нус» (в издании 1952 г. — «ум») в соответствии с французским переводом заменено на интуицию.