Об угасании оракулов
Диалог Плутарха (46 — после 119) «Об угасании оракулов» числится под номером 88 в Ламприевом списке сочинений писателя, а в классическом Стефановом издании Opera omnia Плутарха, подготовленном и опубликованном в 1572 году Анри Этьеном (1528/1531–1598), его порядковый номер в корпусе Moralia — 26. Пагинация диалога (409e–438d), на которую принято ссылаться при цитировании «Моралий», берется из переиздания Стефанова Плутарха 1599 года.
«Об угасании оракулов» относится к группе так называемых пифийских или дельфийских диалогов, наряду с уже давно переведенными на русский в рамках неоконченного проекта перевода всех «Моралий» под редакцией Л. А. Фрейберг и М. Л. Гаспарова: «Об Исиде и Осирисе» (Трухина 1977), «Об ‘Ε’ в Дельфах» (Клячко 1978) и «О том, что пифия более не прорицает стихами» (Фрейберг 1978).
Греческое заглавие диалога Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων (традиционный латинский перевод‑De defectu oraculorum) по–русски чаще всего передавалось как «Упадок оракулов», однако греч. ἐκλείπω одновременно и сильнее, и многозначней, предполагая «оставление, прекращение, умирание», но также «затмение (о солнце и луне)», что активно обыгрывается в тексте. Непосредственным поводом для дискуссии представлено желание дать ответ на вопрос, почему во времена Плутарха многие греческие оракулы пришли в упадок или вовсе перестали функционировать. Отсюда участники диалога, среди которых Ламприй (авторское «я»), грамматик Деметрий, стоик Клеомброт, киник Дидим, историк Филипп и другие, выходят на обсуждение природы демонов, посредников между богами и людьми, ответственных, как предполагается, за прорицалища и прорицание как таковое, а далее — к дискуссии о множественности миров, которая занимает в тексте центральное место. По ходу беседы Деметрий рассказывает о своем путешествии в Британию, Клеомброт — на берега Красного моря, то есть Персидского залива, Филипп — о плавании по Ионическому морю, на одном из островов которого некий голос провозгласил смерть великого Пана.
Помимо трактовки основных вопросов (в целом платонической) и этих любопытных отступлений, диалог содержит множество фрагментов несохранившихся сочинений древних мыслителей и поэтов, служа, таким образом, богатейшим источником для историков философии и литературы.
Перевод выполнен по тексту издания Р. Фласельера, опубликованного в Бюдеевской серии (Flacelière 1974), который содержит много важнейших исправлений и конъектур.
(409e) (1) Сказывают миф, о Теренций Приск, будто то ли орлы, то ли лебеди, вылетя от краев земли к середине, встретились в Пифо́, на месте так называемого пупа. Впоследствии Эпименид из Феста решил проверить этот миф у бога и, получив неясный и двусмысленный оракул, сказал:
Нет никакого срединного пупа земли или моря.
Если ж и есть, то известен богам, а смертным неведом[1].
Немудрено, что бог отверг того, кто вздумал проверять тот древний миф — будто какое–то изображение на ощупь. (2) (410a) Однако незадолго до Пифийских игр, происходивших уже в наши дни при Каллистрате[2], именно в Дельфах встретились два дивных мужа, которые шли с противоположных концов известной ойкумены, а именно Деметрий, грамматик, возвращавшийся к себе домой в Тарс из Британии, и Клеомброт, лакедемонянин, который долго по Египту странствовал, и землям троглодитов, и даже заплывал за море Красное — причем не в качестве торговца, а из желания увидеть больше и узнать[3]. Муж этот, обладая достаточным богатством, считал несто́ящим занятием стремиться иметь больше, чем достаточно, (b) вот и использовал досуг свой на такого рода вещи: он составлял историю, как то, что служит философии основой, а теология, как сам он это называл, — вершина философии[4]. Недавно побывав в святилище Аммона, он явно не нашел там ничего особенно чудесного, но вот история неугасимой лампы, которую он передал со слов жрецов, внимания достойна. А именно, из года в год они расходуют всё меньше масла, и полагают это признаком неравномерности круговорота лет, из–за которой каждый следующий год всегда по времени короче предыдущего: ведь чем короче срок, тем, разумеется, и траты меньше.
(3) Присутствующих это удивило, Деметрий же сказал, что смехотворно (c) вот так великое ловить из мелочей — даже не то, что рисовать, как у Алкея, «из когтя льва»[5], но небо и весь мир пытаться опрокинуть какою–то фитильной лампой, а математику сводить на нет. Ответил Клеомброт: «Их не смутит такое, и они, конечно, не призна́ют за математиками в точности расчетов превосходства: считая время по периодам и циклам, разбросанным настолько широко, те могут что–то упустить скорей, чем сами эти люди, кто со старанием снимают мерку масла и наблюдают неизменно отклонения, которые расчету не подвластны. (d) Кроме того, Деметрий, отрицание, что в малом могут проступать знаки великого, будет помехою для множества искусств, поскольку это приведет к тому, что мы для многого лишимся доказательств, как и предвиденья — для многого другого. Однако же и вы, лишь встретив у Гомера слово ‘бритва’, пытаетесь нам доказать нечто значительное: будто герои себе тело лощили бритвою, или ссужали деньги в рост, раз где–то ‘причитающийся долг’ поэтом упомянут, ‘старинный и немалый’, при этом ‘причитаться’ толкуете как ‘прирастать’[6]. Опять–таки, когда он говорит о ночи ‘острая’, вы с радостью цепляетесь за это слово и объясняете, что это тень земли им названа ‘конической’ — поскольку его отбрасывает тело в форме сферы[7]. (e) А как чумное лето предвидится искусством лекарским по изобилию паучьей паутины по весне и если фиговые листья похожи на вороньи лапки, кто из приверженцев того, что в малом знаков быть великого не может, не усомнится в этом?[8] Кто потерпит, что хой воды или котила для вычисления размеров солнца служат? Или что острый угол, наклоном образуемый вот этих солнечных часов к плоскости почвы, берется мерой возвышения над горизонтом полюса, который всегда виден?[9] Ведь вот что можно выслушать от прорицателей того святилища, поэтому им нужно возражать как–то иначе, если привычный, по завету предков, распорядок хотим мы солнцу непреложным сохранить».
(f) (4) Воскликнул тут Аммоний, философ, бывший с нами: «Не только ‘солнцу’ говори, но сразу ‘всему небу’! Ведь неизбежно путь светила в его движении от одного солнцеворота до другого становится короче, (411a) и проходимый им отрезок горизонта не остается прежним по охвату, как математики считают, но уменьшается, поскольку южный край всё время ужимается, сближаясь с северным; поэтому у нас и лето всё короче, и холодней температуры, раз солнце, сжавшихся границ не покидая, под знаками солнцеворотов до более высоких широт не достает. Поэтому и гномоны в Сиене во время летнего солнцеворота теперь уже отбрасывают тень[10]; поэтому и многие из неподвижных звезд за горизонтом скрылись, а иные соприкасаются друг с другом, даже совсем сливаются — пропал их разделявший промежуток. А если возразят, что прочие небесные тела остались, как и были, (b) и только солнце нарушает движения порядок, то в чем причина, что оно одно среди всех бег свой ускоряет, — они сказать не смогут, да и вообще запутают вконец механику светил, особенно луны: тогда и это отклонение доказывать замером масла нет нужды. Его вполне затмения докажут — как солнца, что всё чаще луною прикрывается, так и луны, тенью ⟨земли⟩ скрываемой всё чаще. Другие вещи тоже объяснимы, так что не стоит дальше разбирать их вздор».
Ответил Клеомброт: «Но я же сам замеры эти видел — их показали мне немало, и мера масла за текущий год заметно меньше установленных в древнейшие года».
(c) И снова перебил его Аммоний: «Значит, такого никогда не замечали среди других народов, у которых неугасимые огни чтут и из года в год поддерживают их, можно сказать, неограниченное время? А если допустить в этом рассказе зерно правды, не лучше ли предположить причиною избыток холода и влаги в воздухе, из–за которых пламя чахнет и, как видно, уже не забирает и не требует так много пищи? А может, и наоборот — избыток сухости или тепла. Насчет огня я уже слышал от кого–то, что он зимою горит лучше, поскольку из–за холода сильно сжимается в себе, сплочается, тогда как в засуху слабеет, теряет плотность и хиреет; (d) а если он горит на солнце, выходит еще хуже — за топливо берется вяло и медленней его снедает. Лучше всего, наверное, причину с самим маслом увязать: ведь в старину, вполне возможно, его изготовляли из молодых побегов, так что там было много негорючих и водянистых примесей, ну а потом, настоянное и обогащенное на зрелых, выросших деревьях, оно могло в таких же, как и прежде, количествах оказываться крепче и служить лучшею пищей для огня. Этим хоть как–то можно отстоять гипотезу жрецов Аммона, пускай из ряда вон и неуместную».
(5) Когда умолк Аммоний, я сказал: «А может, Клеомброт, ты лучше нам поведаешь о том оракуле? Ведь слава тамошнего бога когда–то встарь была великой, теперь же будто подувяла».
e) Но Клеомброт молчал, потупив взор, и слово взял тогда Деметрий: «Нам ни к чему вопросы задавать и голову ломать о том, как там дела, когда мы у себя здесь видим угасание или затмение всех прорицалищ, кроме, возможно, одного–другого — лучше расследуем причину, по какой они настолько ослабели. Нам даже незачем о прочих говорить, когда оракулы Беотии, встарь оглашавшие своим многоголосьем всю страну, теперь иссякли совершенно, как будто пересохшие потоки, и прорицания поражены в этой земле бесплодием великим. Ныне нигде, кроме Лебадии, (f) Беотия не может предложить для жаждущих какой–либо другой вещий источник: тишь и запустение царят в других местах повсюду. А ведь во времена Мидийских войн ⟨о многих⟩ слава разносилась широко — об ⟨Аполлона Птойского⟩ оракуле, конечно, но также, в равной мере, и Амфиарая. (412a) Тот и другой был, кажется, Мардонием испытан: ⟨к Амфиараю он послал какого–то лидийца, другой же муж, кариец родом, был в Птоон им отправлен⟩[11]. В последнем прорицатель, использовавший прежде эолийский диалект, на сей раз перешел, произнося оракул, на варварский язык, так что никто из всех, кто был там, ничего не понял — лишь тот, кто сам и вопрошал; так прорицатель явно показал, проникшись вещим вдохновеньем, что варварам добиться не дано, чтобы им эллинский язык когда–либо служил или повиновался[12]. Лидийцу же, который был к Амфиараю послан, предстал во сне служитель бога и поначалу голосом его прогнать пытался, говоря, что бога нет на месте, а потом выталкивать его руками начал, но тот всё мешкал, и тогда по голове его изрядным камнем стукнул. (b) И это так или иначе предвосхитило то, что и случилось позже: Мардоний эллинами был разбит, которым предводительствовал не царь, но попечитель и слуга царя, и пал Мардоний от удара камня — совсем как получил по голове лидиец тот во сне[13].
В те времена и прорицалище в Тегирах процветало, где, по рассказам, и родился бог; две речки, протекающие там, доныне Пальмой и Маслиною иные называют. В пору Мидийских войн устами Эхекрата бог напророчил эллинам, что те одержат верх и будут победители[14]. (c) Уже в Пелопоннесскую войну из Дельф оракул получили делосцы, изгнанники с родного острова, с велением место рожденья Аполлона отыскать и совершить там жертвоприношения[15]. Пока те недоумевали и гадали — бог разве не у них на острове родился, а где–то там еще? — вдогонку пифия рекла, что место то укажет им ворона. И вот они пустились в путь и, оказавшись в Херонее, услышали, как об оракуле в Тегирах хозяйка их харчевни с гостями речь ведет, которые туда и направлялись. Перед своим уходом чужестранцы, прощаясь, женщину по имени назвали — Короною, то есть ‘Вороной’. Тут делосцы речение, которое им пифия дала, уразумели, свершили жертвоприношение(d) в Тегирах, ну а немного времени спустя им выпала возможность и они к себе на родину смогли вернуться.
Признаки жизни эти прорицалища являли и во времена не столь далекие — теперь же все угасли. И раз уж мы сейчас дома у пифии, нам стоит озадачиться причиной такой–то перемены».
(6) К тому моменту мы уже от храма отдалились и подошли ко входу в Дом книдян[16]. Зайдя, мы встретились с друзьями, с которыми хотели повидаться: они сидели, поджидая нас, внутри. Здесь было тихо в эту пору: другие разошлись размяться, а кто–то — на атлетов посмотреть[17]. К оставшимся с улыбкою Деметрий обратился: «‘Правду ль скажу, ошибусь ли?’[18] — но, кажется мне, (e) вы не заняты сейчас ничем достойным: сидите, вижу, тут расслабившись вконец, разгладив совершенно лица».
В ответ Гераклеонт, мегарец, возразил: «Ну да, мы не исследуем, какая именно из двух лямбд пропадает в будущем времени в глаголе βάλλω, не ищем, от каких простых имен выводятся такие формы, например, как ‘худший’, ‘лучший’, ‘наихудший’, ‘наилучший’. Вот от таких вопросов и иных в таком же роде, наверное, морщины по лицу идут. Но есть ведь и другие, которые по–философски можно обсуждать, исследовать вполне спокойно, не двигая бровями и на присутствующих грозных, раздраженных взглядов не бросая».
«Ну что ж, тогда примите нас, — сказал Деметрий, — а с нами и вопрос, который нам пришел на ум, вполне естественный для места, (f) где мы сейчас — где всякому его подсказывает бог. И хмурить брови даже не пытайтесь!»
(7) Итак, мы к ним подсели, и перед всеми вместе Деметрий изложил нашу проблему. Тут же вскочил киник Дидим, (413a) по прозвищу Бродяжник, и, дважды или трижды грянув посохом, вскричал: «Ого! Вы к нам явились с непростой задачей, которую потребуется долго разбирать. Конечно, удивительно, когда вокруг разлито столько зла, что человеческую жизнь оставили и Стыд, и Совесть, как древле Гесиод вещал, но даже Промысел богов — Пронойя исчезла отовсюду, оракулы собрав и захватив с собою[19]. Но я, напротив, предлагаю разобрать, как получилось так, что этот не умолк, и почему Геракл (b) или другой кто из богов не умыкнул опять треножник, заваленный постыдными, безбожными вопросами, которыми забрасывают бога: одни его стремятся испытать, будто какого–то софиста, другие же покоя не дают расспросами о кладах и наследствах и беззаконных браках. Так что приходится слова оспорить Пифагора, что люди предстают лучше самих себя, стоит им только приступить к богам[20]. Ведь все заболевания души, все страсти, которые перед почтенным человеком прилично скрыть и отрицать, богу подносят в голом, неприкрытом виде».
Он собирался говорить и дальше, но тут Гераклеонт схватил его за плащ, а я, будучи связан с ним, пожалуй, ближе всех, сказал: (c) «Довольно, друг Бродяжник, нападать на бога! Он сдержан и уравновешен, и ‘осужден кротчайшим быть для смертных’, как Пиндар говорит[21]. Кем бы он ни был — солнцем или, может быть, владыкой солнца и отцом, и за пределами всей видимой вселенной, — невероятно, чтобы он счел недостойными своих вещаний сегодняшних людей, ведь он — первопричина их рождения и их питания, их бытия и их мышления[22]. Невероятно также и чтобы Пронойя, как благосклонная и рассудительная мать, которая всё делает для нас и сохраняет, вдруг стала мстительною в том, что к прорицанию имеет отношенье, и забрала бы у нас то, что изначально и дала сама же. Как будто раньше не было больше злодеев, (d) да и вообще людей — в те времена, когда оракулы были основаны во множестве мест ойкумены. Садись обратно и, борьбу с пороком, который бичевать привык ты непрестанно, Пифийским перемирием прервав, попробуй вместе с нами отыскать какую–то иную причину угасания оракулов, которую мы обсуждаем, да постарайся благосклонность бога не терять и не гневить его».
Проговорив это, я лишь того добился, что наш Бродяжник подошел к дверям и вышел, не сказав ни слова.
(8) Все ненадолго замолчали, затем Аммоний вот что мне сказал: «Смотри же, Ламприй[23], что́ мы будем делать, и за словами вдумчиво следи, чтобы сам бог у нас не перестал служить причиной. (e) Ведь если угасание оракулов, которые умолкли, приписать не воле бога, а какой иной причине, это даст повод заподозрить, что не от бога, а как–то иначе они и существуют, и возникли. Но если бог — создатель прорицанья, не существует силы большей и сильнейшей, чтобы его искоренить и угасить.
Слова Бродяжника мне не по нраву, среди прочего, из–за того, каким непостоянным у него представлен бог: где–то от зла он может отвернуться и отречься, а где–то — зло, наоборот, принять. Как будто царь какой–нибудь или тиран перед злодеями одни ворота запирал, но вел с ними дела и позволял войти через другие.
Творениям богов больше всего присущи мера и достаточность, они не терпят ни излишка, ни нехватки. (f) Приняв это за отправную точку, вот что отсюда можно заключить. Всеобщим обезлюденьем от прежних войн и распрей, затронувшим почти всю ойкумену, больше других была поражена Эллада, (424a) так что сегодня в целом вся страна может набрать едва три тысячи гоплитов — а ведь когда–то ровно столько один лишь град мегарцев отослал к Платеям. Тогда своим уходом из многих прорицалищ бог обличает запустение Эллады. Так вроде всё выходит складно[24]. Кому была бы польза от того, что прорицалища в Тегирах или Птооне работали как некогда, раз ныне в тех местах часами никого не встретить — ну разве только пастуха со стадом?
Вот и оракул здешний, первостепенный как по древности своей, так и по славе, долгое время, говорят, заброшен был и недоступен из–за свирепого дракона[25]. Однако те, кто говорят так, ошибаются, (b) следствие путая с причиной: чудовище не сотворило запустенье, а было им привлечено. Когда по воле бога усилилась Эллада городами и вся земля наполнилась людьми, стали использовать двух прорицательниц, которые спускались в храм попеременно, а третью назначали про запас. Теперь только одна вещунья, и мы совсем не против, поскольку и одной на всё хватает. Поэтому и нет причины бога обвинять, раз вещего искусства, сколько бы ни было его и ни осталось, для всех достаточно, и всякий покидает прорицалище, ответы получив на все свои запросы.
(c) Вот Агамемнону девять глашатаев едва смогли помочь угомонить собрание — из–за огромного стечения народа[26]; здесь же у нас спустя немного дней увидите, как голос лишь один собравшихся в театре досягает всех. И так же, если встарь пророчество для большего количества людей использовало больше голосов, теперь, наоборот, нас точно удивило бы, когда бы бог оставил без внимания, чтобы вещания его впустую проливались, как вода, или как эхом в скалах крики пастырей и стад, пасущихся на запустелых землях, отдаются».
(9) Вот что сказал Аммоний, и поскольку я хранил молчание, ко мне с вопросом обратился Клеомброт: «Так ты уже считаешь данностью, что и создание, и упразднение этих оракулов — работа бога?» (d) — «Нет, отнюдь, — ответил я, — я думаю, что никакой оракул, никакое прорицалище не упраздняется виною бога. Он создает и дарит нам много других благ, но природа каких–то нас лишает, подвергая порче; точнее говоря, сама материя, которая по сути есть лишение, нередко возгоняется и разлагает то, что рождено превосходящею причиной. Так что, на мой взгляд, помрачение и упразднение пророческих сил вызвано иной ⟨причиной⟩: бог дарит человечеству много всего прекрасного — но ничего нетленного; как говорит Софокл, ‘творения богов погибнут — лишь сами боги гибели не знают’[27].
Сущность и силу их[28], как утверждают мудрые, нужно искать (e) в природе и материи, при этом сохранять — по справедливости — за богом роль начала. Конечно, глупость и ребячество воображать, что сам бог, точно как чревовещатели (которые ‘Евриклами’ именовались встарь, ну а теперь — ‘Пифонами’), входит в тела пророков и использует уста и голоса их как орудия[29]. ⟨Но бога⟩ к свойствам человеческого тела приплетать — это величия его не уважать и не ценить его достоинства и высочайшей мощи».
(10) И Клеомброт сказал: «Ты правду говоришь. Однако тяжело усвоить и определить, как именно и до каких пределов включается в игру Пронойя, и потому равно грешат против приличия и меры (f) и те, кто бога не считают причиной хоть чего–то, но и те, кто бога полагают причиною всего. Конечно, совершенно правы те, кто утверждают, что как раз Платон философов избавил от многих и глубоких затруднений, изобретя в основе порожденных свойств вещей тот элемент, который именуют ныне ‘материей’ или ‘природой’[30]. Однако еще больше затруднений, и более глубоких, мне кажется, решили те, кто изобрел род демонов посередине между богами и людьми, чтобы служить, в каком–то смысле, соединительным, связующим звеном в нашем общении с богами. Откуда есть пошло это учение — от магов ли и Зороастра, (415a) из Фракии ли от Орфея, от египтян ли, от фригийцев — неважно: угадать его мы можем в таинствах любой из этих стран, видя, как много там увязано со смертью и со скорбью по умершим в справляемых обрядах и священнодействиях[31].
У эллинов Гомер еще, как видно, наравне использует то и другое имя, богов порой как демонов обозначая[32]. Впервые Гесиод (b) четко и ясно установил всего четыре рода существ разумных: боги, демоны, герои, люди (после всех); при этом он как будто выделил особо людей из золотого поколения, преобразившихся во многих добрых демонов, как и других полубогов, которые в героев превратились[33].
А кто–то допускает превращение не только тел, но равным образом и душ. Мы наблюдаем в том, как из земли рождается вода, и воздух — из воды, из воздуха — огонь, присущее материи движенье вверх; вот так же человек, герой и демон — этапы превращения для лучших душ, а для совсем немногих есть возможность спустя немалый срок подняться и над демоном, свою очистив добродетель, и полноценно причаститься божеству. (c) Случается, однако, что иные, не в силах совладать с собою, слетают вниз и снова облекаются телами смертными, и жизнь словно в тумане тусклую и смутную влачат[34].
(11) Но Гесиод считает также, что смерть и к демонам приходит спустя какой–то срок, намеком говоря о нем от имени Наяды:
Жизнь говорливой вороны равна девяти поколеньям
Мужей цветущих, но четверть всего лишь от жизни оленя.
Ворон в три срока оленьих стареет — в девятую долю
Времени феникса — доли десятой, для нас отведенной,
(d) Нимф пышновласых, Зевеса эгидодержавного дщерей[35].
Здесь время исчисляется огромной суммой для тех, кто ‘поколение’ берет в превратном смысле. На самом деле речь идет о годе, так что срок жизни демонов выходит девять тысяч, семьсот и двадцать — меньше, чем многие считают математики, но более того, что Пиндар отводил для жизни нимф, «которым боги выкружили жребий века, равного древесному», и потому он называет их ‘гамадриады’[36]».
И здесь на полуслове его прервал Деметрий: «Как можешь, Клеомброт, ты говорить, что ‘поколением’ тут назван год? Ведь не настолько короток срок жизни человеческой — и для мужей (e) ‘цветущих’, и для ‘возрастных’, как кое–кто читает это место. Из чтения ‘цветущих’ на поколение выводят тридцать лет: согласно Гераклиту, за этот срок отец, родивший сына, увидит, как и тот родившим станет[37]. Те же, кто пишут ‘возрастных’, дают сто восемь лет на поколение, коль скоро середину своей жизни мы отмечаем в пятьдесят четыре, а это сумма единицы, двух первых плоских чисел, первых двух квадратных и первых двух кубических: всё те же числа и Платон использовал в своем ‘Происхождении души’[38]. И всё, что сказано здесь Гесиодом, как представляется, — намек на мировой пожар, когда не только жидкости исчезнут, (f) но с ними заодно, наверное, и нимфы,
жизнь проводящие в рощах прекрасных,
Нимфы источников, рек и влажных лугов травянистых»[39].
(12) Ответил Клеомброт: «Такое слышал я от многих и вижу, что стоический пожар, уже напитанный стихами и Гераклита, и Орфея, теперь готов и Гесиодовы пожрать. (416a) Но я не принимаю всех этих разговоров про гибель мира; кроме того, нетрудно отмахнуться от этих невозможных и непомерных чисел, которыми, как ты упомянул, век исчисляется особенно вороны и оленя. А год в себе объемлет начало и конец всего, что ‘производят поры года и выпускает в рост земля’, и называть год ‘поколением’ людей вполне уместно[40]. Ведь вы, наверное, согласны, что ‘поколение’ у Гесиода обозначает человеческую жизнь? Или же нет?» Деметрий с этим согласился, и Клеомброт продолжил:
«И вот что еще ясно: часто бывает, сама мера и то, что ею измеряют, обозначаются одним и тем же словом — вот, например, котила, хойник, амфора, медимн[41]. ‘Числом’ прежде всего мы (b) называем единицу, которая для всякого числа является началом и наименьшей мерой; так же и год, который для всей жизни человеческой является исходной мерой, обозначается им словом ‘поколение’, то есть тем именно, что измеряется.
Кроме того, и числа, которые они выводят, не обнаруживают ярких и заметных свойств, какие числам могут быть присущи. Так, девять тысяч семьсот двадцать восходит к сумме первых четырех, начавши с единицы, чисел, взяв каждое четыре раза, либо к произведению десятки на четверку: в обоих случаях выходит сорок, а если сорок пятижды мы умножаем натрое, как раз и получается то самое число[42].
(c) Спорить с Деметрием на этот счет нам, впрочем, бесполезно. Короче или дольше срок, в который душа демона или героя заканчивает жизнь, определен он или нет — неважно, раз и без того всё, что он хочет, можно доказать из древних и доподлинных свидетельств, а именно — что где–то, так сказать, на рубеже между богами и людьми есть существа, которым страсти смертных, как и превратности судьбы, известны, которых правильно нам по завету предков считать за демонов и чтить под этим именем.
(13) А Ксенократ, Платонов друг, на треугольниках изобразил это наглядно, сравнив равносторонний с божеской природой, (d) разносторонний — с человеческой и равнобедренный — с природой демонской: один повсюду равен, другой везде неравен, а третий где–то равен, а где–то и неравен, как и природа демонов, в которой сочетаются страсть смертных, но и сила божества[43].
Сама природа поместила перед нами воспринимаемые образы и зримые подобия: богов солнце и звезды представляют, смертных — кометы, метеоры и проносящиеся звезды, по слову Еврипида, кому принадлежит это сравнение:
Вчера с цветущей плотью, бодр, ныне звездой,
С небес упавшей, гаснет, испустивши дух[44].
(e) Поистине подобие для смешанных тел демонов — луна, чьи перемены согласуются с вращением их рода, являя убыли, приросты, превращения, видя которые, одни зовут луну ‘звездой земною’, другие — ‘олимпийскою землей’, третьи — ‘подземным и небесным вместе Гекатовым уделом’[45]. Если между землею и луной взять и убрать весь воздух, расторгнется связь и единство мира — из–за того, что в самой середине получится пустое место в отрыве от всего. Так же и те, кто рода демонов не допускают, рвут сообщение между богами и людьми, их друг от друга отчуждают — толкующее племя это, по словам Платона, которое нам служит, отменяя[46]; (f) а то и заставляют нас всё в кучу смешивать и бога низводить до человеческих страстей и дел, притягивать под наши нужды, как, по рассказам, фессалиянки — луну: (417a) эта проделка их завоевала веру среди женщин после того, передают, как в каждое затмение луны Аглаоника, дочь Гегетора, которая была ученым звездочетом, делала вид, будто она это, наколдовав, свела луну с небес[47].
Давайте сами мы не будем слушать никого, кто говорит, что есть небоговдохновенные оракулы, или обряды и священнодействия, к которым боги безразличны; и вместе с тем не стоит полагать, что в них вникает бог, содействует и помогает — лучше всё это приписать богов служителям, которым и положено помощником или приказчиком работать, а демоны, мы предположим, по миру кружат непрестанно, одни — смотрители при жертвоприношениях и таинств соучастники, другие — кары исполнители заносчивым и злодеяния великие творящим. Со всем почтением (b) их Гесиод ‘святыми’ называет, которые дают —
Людям богатство: такая им царская почесть досталась[48],
считая, что творить добро — это по–царски. Но демоны, так же как люди, достоинством различны[49]: в одних природа страстная, природа неразумная осталась лишь на самом дне — ничтожным, смутным пережитком, в других она бьет через край и в общем неискоренима: следы и знаки этого присутствуют и сохраняются во множестве мест, будучи рассыпаны в обрядах жертвоприношений, священнодействиях и мифах.
(14) Что до мистерий, где мы можем обнаружить главные (c) отсветы и проблески истин о демонах, то ‘да хранят молчание мои уста’, по слову Геродота[50]. Поговорим о праздниках и жертвоприношениях, о несчастливых и унылых днях, в которые сырыми жертвы пожирают, их растерзав на части, или же постятся, в грудь колотя себя, и много где по храмам срамные речи раздаются:
И безумные ‘алала!’ с запрокинутыми шеями[51],
Я думаю, такое совершается не для кого–то из богов, но ради отвращения злых демонов, для их смягчения и ублаготворения.
И человеческие жертвоприношения, которые практиковались встарь: невероятно, чтобы боги их требовали или ожидали, и (d) вместе с тем не просто так цари и полководцы допускали, чтобы их собственные дети шли на заклание и умерщвлялись, но так стремились отвратить и искупить гнев и досаду своенравных, свирепых духов мести — или безумные и тиранические страсти любовные иных из них. Ведь демоны не могут, да и не хотят соединяться плотским способом, через посредство тел, но, так же как Геракл, который из–за девы осадил Эхалию[52], часто в насильственном пылу взыскуют человеческой души, в ограде тела заключенной, — и насылают мор на города, поля их поражают недородом и подстрекают войны и раздоры, пока им не удастся, наконец, (e) заполучить предмет своих желаний.
А с кем–то происходит и обратное. Так, в пору, когда я на Крите провел изрядно времени, мне довелось увидеть необычный праздник, который там справляют: выносят мужа безголового кумир и говорят, что это Мол, который Мериона был отцом, а безголовым сделался после того, как силой нимфой овладел[53].
(15) Что до рассказов о богах и гимнах, что о них поются: все эти похищения, скитания, исчезновения, изгнания, и в рабстве прозябания — всё это приключалось и случалось не с богами, но с демонами, в памяти ж осталось из–за достоинства и силы тех, кто это претерпел. Так что неправильно сказал Эсхил:
И к богу Аполлону: изгнан он с небес[54],
(f) как и Адмет Софокла:
Гонит петух мой его к мельнице рано[55].
Но всего больше против истины грешат теологи из Дельф, которые считают, что некогда здесь бог со змеем за оракул бился, и позволяют и поэтам, и логографам наперебой об этом говорить (418a) в театрах — будто умышленно свидетельствуя против самых святых в Дельфах справляемых обрядов».
Филипп — историк, бывший с нами, — такому удивился и спросил, против каких святых обрядов, по мысли Клеомброта, наперебой свидетельствуют эти люди. Тот отозвался: «Тех, которые имеют отношение к оракулу: как раз в них город посвятил всех эллинов вне Фермопил и вплоть до самых Темп[56]. Но хижина, которую здесь ставят на току раз в девять лет, изображает не берлогу и не нору дракона, а дом какого–то царя или тирана. Подходят к ней, храня молчание, тропою — так называемой Долонией, которой Эолады при свете факелов сопровождают отрока о двух живых родителей, затем бросают в хижину огонь и, опрокинув стол, (b) бегут, не оборачиваясь, через врата святилища; в конце концов, скитания и рабство мальчика и очищения, которые имеют место в Темпах, — всё это заставляет заподозрить здесь большую дерзость или святотатство[57]. Ведь совершенно смехотворно, друг мой, думать, что Аполлон, убив какую–то зверюгу, был вынужден бежать для очищения на самый край Эллады, где совершал какие–то там возлияния и делал всё, что люди делают во искупление, стремясь унять и укротить гнев демонов, которым имя (c) ‘мстители’ и ‘палачи’, так как преследуют за злодеяния, пускай и застарелые, и скверну их смывать не забывают[58]. То, что уже услышал я об этом бегстве и переселении, ужасно неуместно и невероятно; но если всё же в этом есть какая–то частица истины, то, надо думать, то, что совершилось в то время у оракула, было совсем не маловажным и заурядным делом.
Чтобы не показалось, что поступаю я по слову Эмпедокла:
Скачу по словесам с вершины на вершину
И не держусь единственной стези[59],
позвольте то, что было сказано вначале, приличным заключением закончить — ведь мы к нему уже и подобрались. Итак, мы смеем утверждать, следом за многими другими, что угасание оракулов случается вместе с уходом демонов, ответственных за них и за (d) искусство прорицания; с их бегством или же переселением оракулы теряют силу, но снова могут зазвучать, когда те возвращаются, пускай и через долгий срок, как музыкальный инструмент, когда тот, кто им пользуется, рядом и выступить готов».
(16) Вот как представил дело Клеомброт, на что Гераклеонт заметил: «Здесь нет непосвященных, нет профанов, кто в корне с нами расходился бы во взглядах на богов; однако, друг Филипп, остережемся незаметно для самих себя пытаться опереть свое суждение на неуместные и далеко идущие предположения».
Филипп ему ответил: «Да, ты прав. Но что больше всего тебя смущает в том, что нам высказывал здесь Клеомброт?»
(e) Гераклеонт на это так: «То, что оракулы имеют за собою не богов — которым вообще пристало держаться в стороне от дел земных, — но демонов, служителей богов, — мысль неплохая, как мне кажется. Однако взваливать на демонов, будто зачерпывая полными горстями из Эмпедокловых стихов, грехи и преступления и заблуждения, ниспосланные им богами свыше, и в довершение считать, что их, как и людей, ждет смерть, — это, мне думается, чересчур уж дерзко и по–варварски[60]».
Тут Клеомброт спросил Филиппа, кто и откуда говоривший юноша, а выяснив, как звать его и из какого города он родом, сказал: «Мы не скрываем от самих себя, Гераклеонт, что нам (f) пришлось прибегнуть к необычайным доводам. Но, рассуждая о значительных вещах, бывает невозможно обойтись без крупных допущений, чтобы достичь чего–то более правдоподобного. А ты вот незаметно для себя свое признание берешь назад. С существованьем демонов ты согласился, но, утверждая, что они не могут быть несовершенными, ни смертными, ты их просто теряешь: ведь в чем тогда они бы отличались от богов, если по сути они вечны, (419a) а в плане добродетели свободны от страстей и безупречны?»
(17) Пока Гераклеонт в молчании над этим размышлял, Филипп сказал ему: «Гераклеонт, негодных демонов оставил нам в наследие не только Эмпедокл, но также и Платон, и Ксенократ, Хрисипп и Демокрит, с его молитвою встречать только ‘счастливых призраков’, откуда ясно, что знавал он и других — зловещих и порочных в стремлениях и склонностях своих[61].
А что до смертности существ такого рода, то вот что слышал я от человека, который не был ни глупцом, ни пустозвоном. (b) У ритора Эмилиана, которого кто–то из вас ходил послушать, отцом был Эпиферс, согражданин мой и грамматики учитель[62]. Так он рассказывал, что как–то раз, плывя в Италию, сел на корабль, перевозивший и товары, и множество людей. Однажды, уже вечером, недалеко от Эхинадских островов, ветер утих, и судно отнесло в воды близ Паксоса. Почти никто на корабле не спал, а многие после обеда выпивали. Внезапно с Паксоса донесся громкий крик: кто–то звал с острова какого–то Тамуса. Всех это удивило. Тамус же, египтянин родом, был кормчим, но немногие на (c) корабле знали его по имени. Дважды Тамус услышал зов, но всё хранил молчание; на третий раз, однако, отозвался. Тогда сказал ему, повысив голос, звавший: ‘Как доберешься до Палода, ты должен объявить, что мертв великий Пан’[63]».
«Услышав это, все были поражены, — продолжил Эпиферс, — и стали обсуждать наперебой, как лучше поступить: то ли приказ исполнить, то ли не суетиться и не соваться не в свои дела. И вот как для себя решил Тамус: если поднимется вновь ветер, он мимо проплывет и промолчит, но если сохранится штиль и ничего в том самом месте не будет нарушать морскую гладь, он повторит то, что услышал. И вот, когда и у Палода не обнаружилось ни (d) ветерка, ни волн, Тамус, встав на корме лицом к земле, всё, как услышал прежде, повторил — что мертв великий Пан. Он даже не успел еще умолкнуть, как поднялся великий стон, причем не одного, а многих, в котором слышались и крики изумленья.
Поскольку множество людей было при этом рядом, слух быстро долетел до Рима, и вот уже Тиберий Цезарь велел прислать к себе Тамуса. Вполне поверивши его рассказу, Тиберий захотел узнать и изыскать о Пане всё, что только можно; филологи, которых много было при его дворе, предположили, что Пан сыном был Гермеса с Пенелопой[64]»
(e) И кое–кто из бывших тогда с нами рассказ Филиппа подтвердили — они когда–то слышали его от старика Эмилиана.
(18) Потом Деметрий рассказал о множестве пустынных островов, разбросанных у берегов Британии, иные из которых называются по демонам или героям[65]. Он сам, отправленный в края те императором, чтобы разведать их и разузнать, сплавал на самый ближний из тех островов пустынных; немногих обитателей его британцы неприкосновенными считают и святыми.
Вскоре после его прибытия великое смятение произошло в воздушной области, и появилось множество знамений, сорвались с цепи грозовые ветры и молнии обрушились на землю. Когда всё улеглось, островитяне объявили, что только что угасла какая–то из высших сил. И пояснили: «Никому не страшно, покуда лампа (f) зажжена, но если она гаснет, многим бывает крайне неприятно. То же относится к великим душам: пока они горят, их пламя ласково и благотворно, но затухание и гибель их приводит часто, как сейчас, к ветрам и сильным бурям, а часто и к поветриям чумным, которыми случается пропитан воздух».
(420a) Кроме того, по их словам, в этих краях есть также остров, где в заточении томится Крон, который под охраной Бриарея спит — сон для него придумали вместо оков, — и много демонов при нем в качестве свиты и прислуги.
(19) Тут снова Клеомброт взял слово: «Мне тоже есть что рассказать по этому вопросу; довольно и того, однако, что нашему предположению ничто ведь не противоречит и не мешает, чтобы всё так именно и было. Впрочем, о стоиках, — продолжил он, — мы знаем, что не только они о демонах того же мнения, что и изложенное мною, но и считают также, что среди богов, которых есть так много, извечен и бессмертен лишь один, другие же, как думают они, когда–то родились, но и умрут однажды[66].
(b) А что касается эпикурейцев, то нечего бояться смеха и издевок их, которыми они и Промысел — Пронойю дерзают осыпать, клеймя ее как сказку. Мы же их Беспредельное считаем сказкой, которое среди стольких миров ни одного, который управляем был бы божьим словом, не приемлет, вмещая все миры только как те, что и возникли сами по себе, и состоялись лишь случайно. Если и впрямь имеет смысл смеяться в философии над чем–то, направим этот смех на призраков — глухих, слепых, бездушных, — которых, как стада, пасут они, давая им являться снова спустя бесчисленные годы, их всюду выводя по кругу, их вырывая иногда из тех, кто еще жив, а иногда — из тел, давно сгоревших или (c) сгнивших. Такие вот пустые тени они в науку о природе тащат, а если кто возьмется утверждать — с опорой и на логику, не только на природу, — что демоны взаправду существуют и сохраняются и проживают долгий срок, вот уж они негодовать горазды![67]»
(20) В этот момент беседу поддержал Аммоний: «Мне кажется, прав Феофраст, который заявлял: ‘Что нам прислушаться мешает к речи столь выспренней и более чем философской? Если ее отвергнуть с ходу, то мы разделаемся с многим из того, что твердо принято, хотя недоказуемо; а если поддержать, отсюда заодно не вытекает что–либо недействительное либо невозможное’[68].
Со стороны эпикурейцев мне слышать довелось один лишь (d) довод против оценки демонов, введенной Эмпедоклом, а именно что просто невозможно дурными и порочными быть тем, кто и блажен, и долговечен, порок же к смертоносному падению влечет, изрядной слепотою поражая. Такое возражение наивно. Сам Эпикур, похоже, хуже оказался в этом свете софиста Горгия, как Метродор — создателя комедий Алексида: ведь продолжительностью жизни последний Метродора превзошел в два раза, а Горгий Эпикура — больше, чем на треть[69]. Однако мы в ином ключе считаем добродетель силой и слабостью — порок, не проводя здесь связи с крепостью или растленьем тела. Вот и среди животных есть много вялых тугодумов, есть много непутевых и распутных, которые живут, однако, долее проворных и сметливых. (e) Поэтому неправы те, кто вечность бога объясняют его способностью остерегаться и гибельных падений избегать. Невосприимчивость к страданиям и смерти должна в природе быть у существа блаженного и никаких усилий от него не требовать.
Хотя, наверное, не очень благородно вот так отсутствующих обсуждать. Так что, пожалуй, будет справедливо, чтобы сейчас продолжил перед нами Клеомброт свой прерванный чуть ранее рассказ о бегстве и изгнанье демонов».
(21) И Клеомброт продолжил так: «Я буду удивлен, если мои слова вам не покажутся куда странней того, что говорилось прежде. И тем не менее, я думаю, они имеют отношение к науке о природе, а повод к ним задал Платон: конечно, мысль свою, вообще (f) довольно смутную, он предъявил не напрямик, при этом осмотрительно подбросив загадочную оговорку — и всё–таки столкнулся с ярым осуждением со стороны других философов[70].
(421a) Здесь перед нами выставлен целый кратер со смесью мифов и историй — где же еще столь благосклонных слушателей встретишь, чтобы истории эти проверить (как проверяют чужеземные монеты), — так что теперь без промедлений я вас хочу порадовать рассказом о варваре одном. Найти его я смог лишь после долгих странствий, потратив на известия о нем большие суммы денег, близ моря Красного, где он однажды в год является перед людьми, оставшееся время проводя, по его собственным словам, в обществе нимф кочующих и демонов. Вот там и удалось насилу отыскать его и с ним, радушно встретившим меня, поговорить.
То был красивейший из всех людей, кого когда–либо мне доводилось видеть, и за всю жизнь он не страдал ни от одной болезни благодаря тому, что регулярно принимал раз в месяц горький плод (b) одной лекарственной травы. Он был во множестве наречий искушен: со мною разговаривал — или, скорее, пел — он на дорическом, по большей части. Вокруг него, пока он говорил, всё наполнялось сладким ароматом, распространявшимся из уст его. Почти всё свое время он проводил в занятиях, наукой и историей, но раз в году переполнялся вещим духом и, выйдя к морю, прорицал. Правители и царские секретари в тот день к нему всё прибывали — или шли восвояси от него.
Свой вещий дар он выводил от демонов. Дельфы всё время были на его устах, и не было ни одного предания о Дионисе, ни (c) одного священнодействия, какие здесь у нас в ходу, которого бы он не знал[71], и всё это он полагал великими страстями демонов, включая и всё то, что связано с Пифоном. Тот, кто убил Пифона, по его словам, не получил, как следствие, девятилетней ссылки в Темпы, но, изгнанный, в другой мир перешел, где пробыл девять лет великих[72], после чего, став чистым и взаправду Фебом, вернулся и наследовал оракул, который охраняла до поры Фемида[73].
В том же ключе он толковал истории Тифона и титанов: сраженья демонов, одних против других, имели место, а затем — изгнание для побежденных или возмездие от бога виноватым. Так, например, Тифон против Осириса, как повествуют, совершил (d) провинность, а Крон — против Урана, и в результате почитание обоих утратило у нас свой блеск или угасло совершенно, когда они в другой переместились мир[74]. Насколько я сумел узнать, всех больше почитали Крона встарь солимы, соседние ликийцам, но когда тот убил их предводителей, Арсала, Дрия и Трособия, бежал и куда только ни переселялся (они не могут куда именно сказать), они забросили его и нарекли Арсала со товарищи ‘суровыми богами’; ликийцы именами их запечатляют все проклятия, публичные и частные[75]. Такие вот истории и множество похожих мы можем почерпнуть в сказаниях и мифах.
(e) Нам, по словам того же чужестранца, не нужно удивляться, что иных из демонов зовем мы именами, нареченными богам. Ведь каждый демон склонен называться по тому, с кем из богов он связан, от кого он получает в долю силу и почет. Вот так же среди нас есть Дий, есть Афиней, есть Аполлоний, Дионисий и Гермей. Но если кое–кто по воле случая и наречен удачно, верно, то большинству прозвания по именам богов подходят слабо и по сути являются подлогом».
(22) На этом Клеомброт умолк, и все немало подивились его речи. Но тут Гераклеонт спросил, как это связано с Платоном и (f) почему тот задал повод к этой речи. Тогда ему ответил Клеомброт: «Как ты отлично помнишь, идею бесконечного числа миров он с ходу отвергал, при этом затруднялся привести какое–то определенное число; вплоть до пяти — по миру на стихию, согласно тем, (422a) кто так предполагают, — он допускал правдоподобным, но сам держался одного. Этим своим особенным подходом Платон, как видно, отличается от прочих, кого сильно пугает множество миров — кто думает, что если одним миром материю не ограничить, а выйти за его пределы, им тут же с бесконечностью придется иметь дело, не знающей границ и трудной[76]».
Тут я спросил: «А что тот чужестранец — он так же, как Платон, число миров определял или, пока вы говорили, этот вопрос ты не пытался поднимать?»
«Возможно ли, — ответил Клеомброт, — чтобы вопрос этот, как никакой другой, я упустил из виду, чтобы как рьяный слушатель себя не показал, когда мой собеседник сам столь благосклонно (b) себя к моим услугам предоставил? Число миров не беспредельно, он сказал, мир не один и их не пять — миров сто восемьдесят три[77]. Они устроены фигурой треугольной, где в каждой из сторон — по шестьдесят миров; оставшиеся три находятся в углах, по одному на каждый. Друг друга смежные миры касаются слегка, кружась неторопливо словно в танце. Площадь внутри у треугольника — общий очаг для всех миров, и Полем Истины зовется[78]; здесь неподвижные покоятся причины и эйдосы и образцы всего, что только было, и всего, что будет; их окружает Вечность, из которой (c) к мирам будто течение несется Время. Всё это человеческие души, если их жизнь была благой, способны лицезреть и созерцать раз в десять тысяч лет. И даже лучшие из таинств здешних — лишь сон в сравнении с тем таинством, с тем высшим откровеньем; вся философия, все наши разговоры имеют лишь одну цель: нам напомнить о тамошних красотах — иначе в них нет смысла.
Такой вот я рассказ или сказание услышал от него — вполне как посвящение и в таинство введение, раз никаких ни доказательств он не предложил, ни доводов, чтобы поверить в это».
(23) Тогда к Деметрию я обратился так: «Напомни, как звучат стихи, где женихи всё восхищаются уменьем Одиссея управляться (d) с луком?» Деметрий тут же мне напомнил, и я продолжил: «Вот и мне на ум приходит высказать о нашем чужестранце:
Высмотреть вот уж горазд он и притянуть незаметно[79] —
учения любого рода и сказания; он нахватался кучу их повсюду, и родом эллин он, конечно же, не варвар, раз эллинской ученостью настолько переполнен. Число миров его изобличает: оно взялось не из Египта, не из Индии, но от дорийцев на Сицилии, от мужа из Гимеры по имени Петрон. Сам я, признаться, его книжки не читал — даже не знаю, сохранилась ли она: Гиппис из Регия, однако, чье сообщение приводит Фаний из Эреса[80], передает, что именно Петрон когда–то высказал такое мнение — миров (e) сто восемьдесят три, они соприкасаются друг с другом ‘по стихии’; но что это такое — ‘соприкасаться по стихии’, он далее никак не объясняет и не приводит доказуемых примеров».
Деметрий, перебив меня, заметил: «Какие доказательства возможны в тех вопросах, где сам Платон лишь изложил свою позицию, не дав разумных и правдоподобных оснований?»
«Но ведь от вас, грамматиков, — сказал Гераклеонт, — мы слышим, что восходит это мнение к Гомеру, который разделил вселенную на пять миров: небо, вода, воздух, земля, Олимп; из них (f) два остаются общими для всех — земля, которая есть дольний мир, и горний мир Олимп, — а три посередине разделены между тремя богами[81]. Вот и Платон, с различными частями мироздания связав заглавные и самые прекрасные идеи и фигуры тел, их называет, кажется, (423a) пятью мирами: земли, воды, и воздуха, огня, и, наконец, последний, все эти объемлющий, которому он приписал додекаэдр — весьма текучую и гибкую фигуру, которая лучше всего подходит, согласуясь с ними, движениям и обращениям души[82]».
«Ну почему опять, — сказал Деметрий, — мы вспоминаем в данном случае Гомера? Довольно сказок с нас! Платон же пять частей различных мира пятью мирами далеко не называет. В том месте, где он спорит с теми, кто бесконечное число миров предполагает, он сразу говорит, что сам в один лишь верит, единородный и достаточный для бога, происходящий из телесного всего, (b) который целен, совершен и самобытен. Поэтому достойно удивления, что, высказав сам истину, Платон дал повод для других прийти ко мнению, которое неубедительно и не имеет смысла. Ведь если ты не держишься того, что мир один, это приводит, так или иначе, к предположению о бесконечности вселенной; но и пытаться ограничить число миров точь–в–точь пятью, не больше и не меньше, совсем противно разуму и неправдоподобно. Но, может, у тебя есть что сказать?» — и на меня взглянул.
И я сказал: «Мы, кажется, оставили уже тему оракулов, сочтя вопрос закрытым, и переходим к обсуждению другой, такой же (c) значимой». «Нет, не оставили, — мне возразил Деметрий, — но и другую пропустить не можем, которая сама захватывает нас. Впрочем, мы много времени на это не потратим — лишь вскользь коснемся данного вопроса, чтобы проверить убедительность того, о чем здесь говорят, — а после возвратимся к исходному вопросу».
(24) «Итак, во–первых, — сказал я, — соображения, которые препятствуют признанию бескрайнего числа миров, нам не мешают допустить их больше одного. Возможно даже, один бог, одно пророчество и промысел один присутствуют во множестве миров, и выход к бытию и превращению для большинства вещей, самых значительных, осуществляется, при минимальном случая вмешательстве, согласно строгому порядку — но ничего из этого идея беспредельности, естественно, не допускает.
Затем, разумнее предполагать, что мир у бога — не единственный (d) и не единородный. Ведь бог всецело благ, и ни в какой из добродетелей не ведает нехватки, меньше всего — в любви и справедливости, которые прекрасней всех других и более всего богам пристали. Держать же что–либо впустую и без пользы бог по природе не способен. А значит, есть вовне другие боги и миры, к которым эти добродетели, общественного рода, направлены: ведь справедливость, милость, доброту используют не в отношении себя или какой–то части самого себя, но только в отношении других. Поэтому невероятно, чтобы этот мир носился одиноко в бескрайней пустоте, друзей не зная, ни соседей, ни гостей[83].
Вот и природа, видим мы, все вещи заключает в род и вид, как семена — в сосуды и скорлупы. Ведь нет среди несчетного числа (e) ещей такой, что не имела бы общего имени, и таковое нарицание не выпадает ничему, что не имело бы каких–то общих или же особых качеств. О мире, впрочем, мы не говорим, что он имеет общее с чем–то еще: ему присущи, стало быть, особенные качества благодаря различию, которое его обособляет среди вещей того же рода либо вида, — если он создан именно таким, каким и предстает нам. В самом деле, если в природе ничего нет одного — ни человека, ни коня, звезды ли, бога, демона, — то что препятствует тому, чтобы и мир в природе содержался не один, а среди множества других? Кто говорит, что в мире есть только земля и море, не замечает явного присутствия гомеомерий[84]: ведь мы делим на (f) части землю, как и море, и сообщаем то же имя этим частям, однако мира часть — это не мир, поскольку состоит из разнородных элементов.
(424a) (25) Иные в мир хотят вложить всю, сколько есть, материю — из страха, чтобы, если что останется вовне, оно устройству мира не мешало и не несло ему угроз; но этот страх необоснован. Действительно, если есть множество миров, то каждый получает свою меру, определенное количество материи и сущности, и ничего не остается неустроенным и лишним, чтобы остаток этот, так сказать, мог на какой–то мир обрушиться извне. Поскольку разум каждого, владея отведенною ему материей, не может дать чему–то вырваться на волю и, загуляв, ворваться в мир другой, или в мир наш ворваться из другого, — по той причине, что природа не может допустить ни множества без края, без предела, (b) ни бестолкового, нештатного движения. А если даже и случается какое–либо истеченье из мира в мир, то речь наверняка идет об однородной, приемлемой и ровной примеси, которая спокойно сочетается со всем, как смешивается свет лучей от разных звезд; сами миры, похоже, наслаждаются, вот так заглядываясь друг на друга ласково и подавая множеству добрых богов в каждом из них возможности для дружбы и общенья.
Во всем этом нет ничего по сути невозможного, ни баснословного, ни разуму противного — если, конечно, клянусь Зевсом, не опасаться, как иные, что Аристотель судит, опираясь на природные законы[85]. Ведь если каждое из тел имеет свое собственное место, как утверждает он, тогда с необходимостью земля стремится отовсюду к середине, вода же, в силу тяжести своей, над нею размещается и ниже более легких тел. Но если существует множество миров, (c) то много где земля бы оказалась выше огня и воздуха, а много где еще — под ними, и показалось бы, что воздух и вода располагаются местами в согласии с природой, местами же, однако, — против естества. Поскольку это невозможно, как полагает он, не может быть ни двух, ни более того миров — есть лишь один, который сложен изо всей материи, что только есть, и согласуется с законами природы в том, что касается различий его тел.
(26) Однако всё это изложено скорее с целью убедить, чем истину раскрыть. Ты вот как, дорогой Деметрий, — продолжил я, — попробуй это рассмотреть. Когда он утверждает, что одни тела (d) движутся вниз и к середине, другие — вверх и прочь от середины, а третьи — возле середины и вокруг, то в отношении чего берет он эту середину? Не в отношении, конечно, пустоты, которой по нему не существует[86]. Согласно тем, кто допускает пустоту, она иметь не может середины, как и начала и конца, поскольку всё это пределы, а пустота не ограничена ничем и беспредельна[87]. Когда же кто насилу, разуму переча, всё же признает середину у беспредельной пустоты, в чем cкажется тогда различие движений тел по отношению к такому центру? Ведь силы в пустоте у тел нет никакой, нет ни стремлений, ни порывов, которыми они бы (e) увлекались отовсюду к середине или притягивались к ней. И вместе с тем трудно себе представить, чтобы лишенные души тела влеклись сами собой к какой–то бестелесной и неразличимой точке в пространстве, или чтобы та притягивала их.
Нам остается только попытаться говорить об этой середине с привязкой не к пространству, но к телам. Ведь наш единый мир свои единство и устройство получает от многих друг на друга непохожих тел, так что с необходимостью само это разнообразие дает движения, которые различны и к разному направлены. Действительно, когда какое–либо тело меняется по сущности своей, тут же меняется и место тела этого в пространстве: распад и разложение материю толкают прочь от середины и направляют круговым движеньем вверх, тогда как уплотнение, сложение теснят (f) и гонят ее вниз и к середине.
(27) Но нам не надо тратить больше слов на этот счет: какой бы мы себе ни представляли причину этих тел превратностей и перемен, она всегда содержит каждый из миров в себе самом. (425a) Ведь в каждом мире есть свои земля и море, у каждого своя есть середина, свои тела, которые испытывают что–то и изменяются по–своему, своя природа, своя сила, которая блюдет и сохраняет каждый мир на месте, своем у каждого. А то, что вне, — ничто ли, пустота ли беспредельная, — как уже сказано, средины не имеет. И если существует множество миров, у каждого есть собственная середина, а значит, и особые движения, которыми одни тела влекутся к середине, другие убегают от нее, а третьи движутся вокруг, согласно различениям самих этих философов. Предполагать, при том что существует много середин, что всё тяжелое несется отовсюду лишь к одной, — это как думать, что у множества людей вся кровь стекает отовсюду в вену лишь одну, а все мозги одной накрыты мозговою пленкой, поскольку тот, кто так (b) считает, небывалым мнит, чтобы все твердые тела в природе не были заперты в одном лишь месте, и точно так же — все текучие тела[88]. Такой сам небывало глуп — как, в общем–то, и тот, кто негодует, что в каждом целом существуют части, которые располагаются согласно их природному ранжиру и порядку. Еще нелепость — утверждать, будто есть мир, внутри которого содержится луна, как человек, который носит мозг свой в пятках, а сердце у него — между висков[89]. А вот предполагать много миров, отдельных друг от друга, в которых части, как в любой целой системе, различены и размежеваны все сразу, нелепостью вовсе не будет. В каждом из них земля, море и небо расположены на своем месте и в согласии с природой; и в каждом из миров есть верх, есть низ, окружность, (c) середина, которые лишь с этим миром соотнесены и ни с каким другим, они внутри и в отношении него всецело, и за его пределами, вовне, их нет.
(28) Кто–то придумал камень, положенный вне мира: умом непросто о таком решить, покоится он или движется. Действительно, каким же образом, имея тяжесть, он мог бы оставаться неподвижным и каким — прийти в движение по отношению к этому миру, как прочие тяжелые тела, когда он частью мира не является и в его сущность не включен? По поводу земли, объемлемой и закрепленной в другом каком–то мире, нам не приходится раздумывать о том, как получается, что тяжесть ее в наш мир (d) не заносит, вырвав из целого, к которому она принадлежит, когда мы видим прочность и природу связей, какими каждая часть в нем содержится. Если мы будем низ и верх соотносить не с миром, а с пустотой вовне, то попадем в тупик, в который угодил и Эпикур, когда движение всех атомов своих куда–то под ноги направил, как будто бесконечность или пустота имеют ноги или позволяют определить в них низ и верх![90] Вот почему нас удивляет также и Хрисипп — или, скорее, мы совсем взять в толк не можем, почему он так старался поместить мир в середину и (e) утверждал, что это место посередь, от века занятое сутью мира, как раз прежде всего ему и дарит постоянство и вроде как нетленность. Именно это пишет он в четвертой книге своего трактата «О возможном»[91], где о срединном месте беспредельного он грезит невпопад и, что еще нелепей, полагает воображаемую эту середину причиной постоянства мира. При этом он не раз высказывал в других местах, что сущность строится и крепится за счет движений, какие к середине ее идут или от середины.
(29) Кто испугается других суждений стоиков, когда они вопросом задаются, почему бывает лишь одна судьба и промысел один, и почему не быть множеству Диев или Зевсов, раз существует множество миров? Во–первых, пусть нелепо утверждать, что существует много Диев или Зевсов, их утверждения, конечно же, еще нелепей: они ведь говорят о многих солнцах, лунах, и Аполлонах, (f) Артемидах, Посейдонах, которым несть числа в бесчисленных круговращеньях мира, которые они себе воображают[92]. Затем, необходимо ли, чтобы во множестве миров и Зевсов было множество, а не один для каждого — первоархонт и предводитель целого, бог, обладающий умом и словом, — (426a) такой, какой у нас зовется господином и отцом всего. Что может помешать всем, сколько есть, мирам судьбе и промыслу — Пронойе Зевса покориться, чтобы тот правил и смотрел за ними, поочередно раздавая всем начала, семена и разумения всего, что исполняется? Разве не видим мы здесь, в нашем мире часто тела единые, сложенные из множества отдельных тел — собрание ли, войско, хор, — где каждое живет своею жизнью, мыслит, познает, как замечает сам Хрисипп?[93] А то, что во вселенной все миры — пусть десять, пятьдесят, а даже и все сто — единым разумом ведомы и одному подчинены первоначалу, — это, выходит, невозможно? Наоборот, подобный распорядок вполне подходит для богов. (b) Их нам не нужно представлять себе по образу пчелиных маток, которым выхода из улья нет, не надо нам держать их взаперти в материи, а то и за оградою ее, как поступают те, которые богов мнят состояниями воздусей или в них видят смеси сил воды и сил огня, которые отводят им рожденье вместе с миром, а после в пламени сжигают вместе с миром, поскольку их считают не свободными, не вольными, как возницы и кормчие, но чем–то вроде изваяний, припаянных и пригвожденных к пьедесталу, — так же и боги, думают они, накрепко заперты и заколочены в телесном, и разделяют с ним распад и разложение и превращение любого рода[94].
(c) (30) Мне кажется, другое мнение достойней и возвышенней, а именно что боги всё–таки самостоятельны и самовластны, как Тиндариды, в пору зимних бурь спешащие на помощь,
Укрощающие бьющий напор морей
И быстрые взмахи ветра…[95],
Они, однако, не плывут на корабле, не подвергаются опасностям вместе с другими, но вдруг являются откуда–то с небес, чтобы спасти. Вот так и боги посещают то один мир, то другой, чтобы красотами их видов насладиться, и правят каждый из миров в согласии с природой. Гомеров Зевс совсем недалеко от Трои отводит свои взоры — на Фракию и на кочевников по Истру[96], но истинный (d) Зевс наблюдает множество миров во всех прекрасных их превратностях, внимания его достойных. Он взор не обращает свой вовне, к бескрайней пустоте, не созерцает лишь себя и ничего другого, как думают иные[97], но сверху множество дел как богов, так и людей обозревает, движения светил и их круговороты. Ведь перемены божеству не ненавистны — напротив, очень радуют его, если судить по видимым нам сменам и круговоротам тел небесных.
Идея беспредельности бессмысленна и неразумна, не допускает бога совершенно, но всё предоставляет случаю, на самотек пускает[98]. Забота же о множестве миров, исчисленном и (e) ограниченном, мне представляется задачею не менее достойной и тяжелой, чем та, которую решает промысел, когда внедряется в одно–единственное тело и принимается, к нему пристроившись, до бесконечности его преображать и переделывать».
(31) Тут я прервался, и тогда, после короткой паузы, заговорил Филипп: «Так ли всё это или истина в другом — сказать уверенно я не берусь. Но если мы выводим бога из одного–единственного мира, то почему мы делаем его творцом ровно пяти, не более, миров? И как относится число это ко множеству? Мне кажется, я с бо́льшей радостью узнал бы это, чем выяснять смысл (f) посвященной буквы ‘Ε’ у нас[99]. Ни треугольник, ни квадрат, ни совершенное число, ни куб это число не представляет и не являет никаких особых тонкостей для тех, кому такие интересны и любезны. О том, что производно от стихий это число, он сам[100] намек роняет, который, впрочем, трудноуловим и совершенно не дает понять (427a) ту мысль, которая его подвигла говорить о том, что при рождении в материи пяти равносторонних, с равными углами и равными же площадями тел есть вероятность, что из них сразу оформится такое же число миров».
(32) «И Феодор из Сол, — заметил я, — неплохо к этому вопросу подступился в своих истолкованиях Платоновых математических идей[101]. Он подытоживает вот как: пирамида и октаэдр и икосаэдр и додекаэдр — вот те тела, которые Платон считает первыми; они прекрасны все симметрией своей и равенством пропорций, так что природе даже и возможности не остается составить и сложить какие–либо лучшие или хотя им подобные тела[102]. (b) Однако же устройство и происхождение у всех них — не одни и те же и неодинаковы. Мельчайшее и самое простое тело — пирамида, а додекаэдр — всех крупнее и сложнее. Из двух оставшихся двадцатигранник, икосаэдр, больше чем вдвое превосходит восьмигранник, иначе говоря октаэдр, по содержащимся в них треугольникам. Поэтому им невозможно всем производиться из одного истока, из одной материи. Тела помельче и попроще, в своем устройстве незамысловатей — те неизбежно первыми, чтобы образоваться и осуществиться, отзывчивы на силу ту, которой движется и лепится материя, вперед более плотных по насыщенности тел, как додекаэдр, выстроить которые труднее. Отсюда следует, (c) что первое среди тел — пирамида, лишь она одна, раз по природе прочие все вслед за ней родятся.
Чтобы исправить эту несуразность, нужно материю разъединить и разделить на пять миров: в одном первоосновой будет пирамида, в другом — октаэдр, в третьем — икосаэдр[103]; тогда и прочие тела возникнут из лежащего в основе в каждом мире как результат сложения частей и превращения всего во всё. Платон сам выясняет это всё, стараясь вникнуть в каждую подробность[104] — нам же достаточно узнать об этом вкратце.
Поскольку воздух возникает из огня, когда тот угасает, и сам же, истончаясь, сызнова дает огню родиться, по семенным (d) началам в этих двух телах, откуда прорастает каждое, нам следует давать оценку перемен и превращений всех других. Семя огня собою представляет пирамида[105], которую двадцать четыре первотреугольника слагают, а воздуха — октаэдр, сложенный из сорока восьми таких же треугольников. Значит, одна частица воздуха составлена и смешана из двух телес огня, а разделившись, снова распадается на два тела огня, но если уплотнить ее и сжать, она опять же пропадает, переходя в форму воды. Поэтому везде первооснова в извечных превращениях легко дает родиться (e) всем другим телам; но этот первый элемент на самом деле не один такой, поскольку и другие, каждый, в другом составе предвосхищены и предположены исходно все к рожденью, и таким образом все сохраняют за собою имя первых».
(33) «Конечно, Феодор здесь потрудился храбро и ретиво, — сказал Аммоний, — но я удивлюсь, если никто не разглядит, что его доводы взаимоисключающи на самом деле. Все пять тел не рождаются, как полагает он, одновременно, но первым возникает самое простое, которому образоваться всего проще. Затем он выдает другое положение, которое как будто не противоречит первому, а вытекает из него: не всякая материя выводит первым самое простое, незамысловатое — где–то на первом месте из материи являются на свет насыщенные, сложные тела.
(f) Кроме того, предполагая пять исходных тел и выводя на этом основании такое же количество миров, он в рассуждении своем задействует только четыре тела, а куб выводит, словно в шашках, из игры[106], поскольку по природе куб не может превращаться в прочие тела, как и они в него, затем что треугольники его — (428a) иного рода. В основе прочих тел лежит разносторонний полутреугольник, и только кубу свойствен равнобедренный, которому сойтись или соединиться с первым невозможно[107]. И если есть пять тел и пять миров, в которых, в каждом, одно тело возникает первым, то мир, где первым народился куб, других тел и не будет знать, поскольку по природе куб не может превратиться ни во что другое. Не говорю уже о том, что додекаэдру, как называют это тело, дают иной исходный элемент — не тот разносторонний треугольник, при помощи которого Платон выстраивает пирамиду и октаэдр и икосаэдр. (b) Так что, — с улыбкой завершил Аммоний, — ты должен либо разрешить эту загвоздку, в которую мы сообща уперлись, либо добавить еще что–то от себя».
(34) «В данный момент, — ответил я, — чего–то более толкового на этот счет вам выдать не берусь. Но может быть, чем растолковывать чужие мысли, мне лучше предъявить свои? Поэтому вернусь–ка я к началу. Итак, предполагается, что существует две природы: одна доступна чувствам, переменчива с рождения до гибели, то к одному несется, то к другому; другая умопостигаема по сути и вечно остается той же самой. Отсюда, друг мой, странно говорить сначала, что в умопостигаемой природе различия и разделения возможны, а после раздражаться и негодовать, когда не просто кто–то отметает живое единение, срастание в себе телесной и чувствительной природы, но принимается делить ее и рвать на части. (c) Тому, что постоянно и божественно, конечно же, присуще за себя держаться крепче и избегать, сколько возможно, любых и всяких разделений и дроблений, однако и на них срывается вовсю сила иного, вскрывая среди умопостигаемых вещей различие в разумных основаниях и формах, которое значительней и глубже простой разрозненности тел в пространстве.
Вот почему, не соглашаясь с теми, кто объявляют, что вселенная едина, Платон и утверждает, что есть бытие, тождественное и иное, затем движение и, наконец, покой[108]. Приняв, что эта пятерица существует, нас не должно бы удивить, если бы каждый из пяти телесных элементов явился слепком и подобием природным какого–то из членов пятерицы — конечно, не беспримесным (d) и чистым, но всё–таки причастным силе в основном того из пятерых родов, с которым этот элемент соотнесен. Так, куб — явно причастное покою тело, в силу того, что стоек и незыблем благодаря своим широким, ровным граням. А в пирамиде всякий распознает по заостренным граням и углам движению причастность и огню. Природу додекаэдра, в себя вмещающего прочие фигуры, можно, наверное, считать за образ бытия перед телесною вселенной. Что до оставшихся двух тел, то икосаэдр причастен главным образом иному, октаэдр — тождественному роду. Вот почему тождественное воздух выдает, который сущность всю свою в единой (e) форме держит, иное же рождает воду, которая через смешение меняет множество различных свойств и форм. И если равновесия во всем на самом деле требует природа, то и миров должно быть создано не больше и не менее, чем образцов, чтобы для каждого из них был мир, в котором этот образец руководит и верховодит, как это уже было при создании первичных тел.
(35) Пусть это успокоит тех, кого так удивляет, что мы в природе выделяем, исследуя рождение и превращение ее, такое множество родов. Но вот еще на что прошу вас обратить внимание и (f) вместе рассмотреть. Из двух высших начал — я говорю о единице и неопределенной двоице — последняя, которая есть элемент всякой аморфности и беспорядка, зовется беспредельностью; природа единицы, между тем, способна беспредельность — всю пустоту ее, бессмысленность и неопределимость — определить и очертить, придать ей форму, сделать так, чтобы она каким–то образом воспринимала и терпела нарицания, производимые из наших мнений о чувственных вещах. (429a) В первую очередь начала эти проступают в числах. Или, точнее, никакое множество вовсе не может быть числом, пока не возникает единица из беспредельности бескрайней — как эйдос для материи — и, оторвавшись, где–то прибавляет, а где–то вычитает самое себя. Любое множество становится числом только тогда, когда его определяет единица. Если изъять ее, всё вновь во власти неопределенной двоицы, которая всё повергает в хаос и делает неисчислимым, не знающим ни меры, ни предела. Однако эйдос, налагаясь на материю, ее отнюдь не разрушает, но только придает ей форму и порядок, а значит, и в числе с необходимостью присутствуют оба начала — отсюда возникает первое и главное из всех различий и несходств: (b) ведь неопределенное начало — создатель четных, а другое, лучшее — нечетных чисел. Первым из четных идет двойка, и тройка — из нечетных; вместе они дают пятерку, которая в сложении своем причастна двум слагаемым, сама же по себе, внутренней силою своей является числом нечетным[109].
Когда имеет место, в силу необходимости природной различать, деление на несколько частей телесной, чувственно воспринимаемой природы, количество частей определяется числом ни первым четным, ни первым же нечетным, а третьим, сложенным из первых двух, чтобы вбирать в себя оба начала, виновных как за чет, так и за нечет, поскольку ни одно из них не мыслимо (c) как таковое без другого и каждое природою и силою первоначала обладает. Итак, когда они соединились, начало лучшее, взяв верх над неопределенностью, грозящей расколоть телесный мир, склонность материи дробиться пресекая, поставило посередине единицу, препятствуя вселенной раздвоиться. И множество миров создалось из инакости, различию и неопределенности попутной; сила тождественного и определения, однако, сделало нечетным это множество — в том смысле, что начало лучшее природу удержало расширяться дальше. Когда бы единица была беспримесной и чистой, материя совсем не знала бы дроблений, (d) но единица с двоицей, к делению влекущей, смешана — однако нечет, одолевши чет, ставит расколу и делению материи предел.
(36) Вот почему в обычае у древних было передавать считать как пятерить[110]. Я полагаю также, что вселенная — от слова пять, коль скоро пятерица — сложение двух первых чисел[111]. Произведение любого прочего числа, помноженного на какое бы то ни было другое, от этого числа отлично; пятерка же, умножившись на четное число, в произведении дает десятку, совершенное число, а на нечетное — снова саму себя[112]. Не говорю уже о том, что (e) пятерица — первое число, которое слагается из первых двух квадратов — квадратов единицы и четверки[113]; что пятерица — первое число, квадрат которого равен квадрату двух предшествующих чисел, и образует вместе с ними прекраснейший прямоугольный треугольник[114]; и что она же — первое число с полуторной пропорцией в себе[115].
Возможно, всё это и не совсем по делу, но вот что много ближе к нашей теме. Это число по своей сути — разделитель: именно им природа отмеряет, большей частью, свои раздачи и дары. Она нам уделила, например, пять чувств, и пять частей души — растительную, чувственную часть, и вожделеющую, гневную, разумную[116], — и пальцы для обеих рук по стольку же; и даже (f) плодовитейшее семя на ту же пятерицу делится, поскольку сведений о женщине, что родила бы больше пятерых зараз, что–то не слышно. И египтяне в мифах говорят о Рее, что она — мать пятерых детей[117], тем самым намекая на рождение пяти миров из недр одной материи. И во вселенной всё пространство на пять разбито поясов земное, небесное — на пять кругов: по два арктических и два тропических, а в середине — экваториальный. (430a) Блуждающих светил круговращений тоже пять, коль скоро Солнце, Фосфор и Стильбон ходят одним путем[118]. Такое положение вещей — в полной гармонии с миропорядком, так же, конечно же, как гармоничны, видим мы, пять положений тетрахордов: низших, средних, соединенных, отделенных, высших. В мелодии — опять–таки пять интервалов: диес и полутон, тон, полутон тройной и, наконец, дитон[119]. Природе, видимо, приятней делать всё с оглядкою на пятерицу, скорее чем на форму шара, как Аристотель утверждал[120].
(b) (37) Так почему же, спросит кто–то, Платон, соотнеся число пяти миров с пятью исходными фигурами и объявив, что пятым построением „воспользовался бог для росписи вселенной всей“, затем будит сомнения по поводу количества миров, подняв вопрос, а как на самом деле всё–таки — один ли существует мир или их пять; так почему, как это ясно видно, он думает, что здесь заходим мы уже в область догадок?[121]
Если пытаться объяснить его позицию правдоподобным образом, нам вот что надо бы учесть. Различия, присущие телам и их фигурам, с необходимостью и напрямую влекут различия еще и в их движениях. Он сам об этом говорит, показывая, как тела в ходе своей разборки или сборки одновременно с переменой сущности, которая становится иной, меняют и свои места в (c) пространстве[122]. К примеру, если воздух превращается в огонь, когда октаэдр распадается, дробясь на пирамиды, или, напротив, в воздух превращается огонь, в октаэдр сжавшись и сплотившись, не может быть, чтобы они, огонь и воздух эти, остались бы на том же самом месте, где находились прежде: они несутся и бегут в другое место, борясь со всем, что держит и стесняет их, и силой пробивая себе путь. Он еще лучше проясняет то, что происходит здесь, при помощи наглядного сравнения: „как в веялке или иных снарядах зерно просеивают, всяко сотрясая, чтобы его очистить“[123], так же и первоэлементы материю всю сотрясают и ею сотрясаются, подобное к подобному всё время придвигая и постоянно двигаясь (d) с места на место, прежде чем дать возникнуть из себя устроенной вселенной. Итак, материя была похожа на вселенную без бога, когда пять первозданных качеств враз понеслись врозь, каждое влекомо врожденной склонностью своей, не разделяясь, впрочем, совершенно, поскольку в этом состоянии смешения всего и вся то, что по силе уступало, всегда должно было за тем, что силою превосходило, следовать, даже и против собственной природы. Вот почему они произвели в телах, несущихся вразнос, столько частей или долей, вровень с числом разного рода тел: одна часть принимает вид огня, не будучи чистым огнем, другая — вид эфира, беспримесным эфиром не являясь, а третья — вид земли, хотя (e) сама–то по себе она не от земли; но главным образом незамутненность пропадает у воздуха и у воды, поскольку в них, как уже было сказано, так много чужеродных примесей[124].
Сущность не бог на самом деле разделил и разбросал врозь, но она сама себя же разделила и разнесла в разные стороны во множестве бесчинных комьев; это потом уже бог взялся за нее, отладил и привел в порядок с помощью меры и пропорций. Затем, поставив управителем и стражем над каждым таким комом разум, он создал столько обустроенных миров, сколько родов первичных тел существовало.
Примите всё это как дань Платону — Аммонию на радость, ну а сам я сказать определенно, что число миров ровно такое, пожалуй, не возьмусь, хотя такое мнение, которое их представляет (f) больше одного, но не до бесконечности, а всё же ограниченное множество, мне кажется не менее логичным, чем оба обозначенных других. На самом деле по природе материя, как можно наблюдать, склонна к рассеянию и дроблению на части, и пребывать в единстве неспособна, но вместе с тем ей разум не дает идти до бесконечности таким путем. Впрочем, давайте мы и здесь, (431a) как и когда–то, вспомнив Академию, оставим лишнюю уверенность[125] и постараемся лишь удержаться на ногах на этой зыбкой почве, куда заводит нас вопрос о бесконечности».
(38) Как только я умолк, Деметрий объявил: «Всё правильно советует нам Ламприй:
По–всякому нас боги сбивают с толку[126],
но не «софизмами», как утверждает Еврипид, а теми самыми глубокими вещами, которые мы, будто знаем их, дерзаем обсуждать.
„Но следует вернуться к теме“ — как говорит тот же поэт[127], — которой мы сначала занимались. Оракулы, как мы тогда сказали, после того как их оставили и удалились демоны, стали (b) подобны музыкальным инструментам, которые лежат без дела и беззвучны[128]. Но этот вывод нас наводит на другой вопрос, более важный, то есть: как происходит одержимость у пророков и пророчиц, какие средства и какие силы используют, чтобы видения и вдохновения внушить им, демоны? Ведь чтобы их уход определять причиною того, что прорицалища умолкли, нужно сперва понять, как демоны своим присутствием их заставляют действовать и выдавать пророчества».
Аммоний перебил меня: «Ты, значит, правда думаешь, что демоны — это не души, которые скитаются, „мглою одевшись“, как у Гесиода[129], а иное что–то? На мой взгляд, разница между обычным (c) человеком и таким, кто выступает где–то — в трагедии или комедии, дает представить себе разницу между душой как таковой и той, которая одета в тело, пригодное для жизни. И ничего невероятного или нелепого в том нет, если при встречах и общении друг с другом души способны порождать в себе некие образы грядущего, так же как мы между собой общаемся не только речью, но и при помощи письма или, случается, одним только касанием и взглядом, друг другу что–то из того, что уже было, сообщая или на то, что будет, намекая[130]. Или, быть может, Ламприй, ты по–другому думаешь? Недавно слух дошел, что ты в Лебадии с какими–то гостями на этот счет вел долгие беседы, однако тот, кто рассказал об этом, чего–то точного нам сообщить не смог».
(d) «Не удивляйся, — отвечал я, — потому что куча сторонних дел и недосуга наши беседы прерывали и делали бессвязными — они совпали с посещением оракула и жертвоприношением[131]».
«Ну а теперь, — сказал Аммоний, — вот твои слушатели: есть у них досуг, как и желание вникнуть во всё и научиться, гоня страсть к всяким пререканиям и спорам, тебе предоставляя, как сам видишь, возможность говорить с полной свободой».
(39) Когда другие поддержали эту просьбу, я, помолчав немного, продолжал: «На самом деле сам же ты, Аммоний, случай но подтолкнул и повод дал к тем пересудам. Ведь если души, отделенные от тела, или же те, что вовсе с телом никогда не сочетались, суть (e) демоны, считаешь ты, и так же Гесиод божественный:
Демоны святы, людей на земле охранители смертных[132],
то почему у душ, еще телами облеченных, мы отнимаем эту силу грядущее являть и провещать, что от природы демонам дана? Едва ли души прирастают, когда оставят свое тело, какой–то силой или стороной, которою не обладали прежде. Эти способности всегда присущи душам, однако мало на что годны, покуда души смешаны с телами: одни совсем не проявляются и скрыты, другие слабы и замутнены, нерасторопны и затруднены, (f) как взгляд, блуждающий в тумане, или как человек, бредущий по воде; их нужно долго пестовать и врачевать, чтобы вернуть им подлинную силу, очистить их, сорвав покров над ними. Солнце не делается ярким, когда выходит из–за туч, — оно всегда такое есть, лишь нам сквозь пелену оно казалось мутным и невзрачным; (432a) вот так же и душа не обретает дар пророчества, из тела выступив как из–за тучи, — она уже им обладает, но до поры ослеплена из–за того, что смешана и срощена со смертным.
Что в этом удивительного и невероятного? Достаточно привлечь внимание к еще одной способности души в пару к пророческой — мы называем ее памятью, и посмотреть, какой безмерный труд она осуществляет, чтобы спасти и сохранить минувшее — или, сказать верней, то, чего больше нет. Ведь от того, что было в прошлом, не остается ровно ничего; всё, что возникло, сразу же обречено на гибель: дела, слова и страсти — всё, как река, уносит время прочь. (b) Но эта сила в наших душах каким–то образом, даже не знаю — как, хватает то, чего уже нет в настоящем, и сообщает ему явь и бытие. Вот что об Арне фессалийцам возвестил оракул, им приказав растолковать:
глухого слух и зрение слепого[133];
именно память позволяет нам прослышать о вещах, к которым мы глухи, раскрыть глаза на то, к чему мы слепы. Поэтому, как я уже сказал, неудивительно, если душа, овладевая тем, чего уже нет, прихватывает много из того, чего еще нет; будущее ей и ближе, и родней — это к нему устремлена и тянется душа, а с тем, что миновало и свершилось, она прощается и лишь в воспоминании с ним остается связанной.
(40) Итак, способность эта душам врождена, но остается (c) смутной и едва заметной. Однако у иных она частенько зажигается и расцветает в грезах или в предсмертный час — возможно, оттого, что тело очищается при этом, или душа приобретает вдруг какую–то особенную склонность к прорицанью; тогда прощается она с разумным, рассудительным началом и разрывает связи с настоящим, чтобы воображать грядущее за гранью разума. А Еврипид неправду говорит:
Тот лучший прорицатель, кто смекать горазд[134],
поскольку таковой вполне сознателен и подчинен уму в своей душе, и следует путем, какой проложит ему ум по вехам вероятия; но вещая способность — как неисписанная писчая табличка, (d) которая сама, как таковая, бессмысленна и не расчерчена ничем, но принимать готова впечатления предчувствий и воображений, так что грядущее способна ухватить, помимо всяких умозаключений, тем лучше, чем сильней она от настоящего отрешена. Тогда и происходит исступление, как следствие особенной предрасположенности тела, застигнутого неким превращением, — то исступление, которое у нас зовется вдохновением[135].
Бывает, тело и само собой способно приходить в такое состояние, но это происходит редко. В земле источники многих других известных людям состояний — неистовых, болезненных, смертельных, но и полезных, благотворных и целебных, как ясно всякому, кому их испытать случилось; но вещий ток и дух пророческий — всего божественней, всего священней, неважно, как передается он — прямо из воздуха или через струю текучей влаги. Вникнув в тела, он в душах создает особенный настрой, из ряда вон (e) и несусветный, чью необычность ясно описать словами трудно, но можно только угадать, смекнуть, умом раскинув так и этак. Можно предположить, что этот ток, по телу разливаясь теплою струей, какие–то в нем раскрывает поры — и образы грядущего сочатся через них; так же и винные пары, ударив в голову, в нас пробуждают множество волнений и раскрывают сокровенные, лежавшие под спудом мысли. Вот как у Еврипида:
в исступленье Вакха Пророческого духа скрыта мощь[136].
Однако разогретая душа, бывает, воспылав, отринув сдержанность, внушаемую здравым смыслом смертных, от вдохновения (f) может сама же отвернуться и погасить его[137].
(41) Но вместе с тем есть основания предполагать, что вызванная разогревом сухость дух истончает, очищает и делает похожим на эфир: „душа сухая — наилучшая“, по слову Гераклита, (433a) а влага — та не только притупляет и зрение, и слух, но даже отнимает у зеркал их блеск и ясность, если, смешавшись с воздухом, соприкоснется с ними[138].
С другой же стороны, опять–таки возможно, что охлаждение, напротив, и сгущение дают пророческой части души усилиться и изощриться, как укрепляется железо при закалке. Или еще пример: как олово, сплавляясь с медью, этому пористому, рыхлому металлу вязкость и плотность придает и в то же время — блеск и чистоту[139], так же и свойственный и сродный нашим душам пар пророческий вполне способен их изъяны заполнять, налаживать и укреплять их в целом. Ведь есть такие вещи, которые (b) другим особенно подходят и сродни: так, если в пурпур примешать бобов или же щелоку — в багрец, это на вид усиливает краску[140]:
Светлый бузинный багрец мешается с цветом виссона[141],
как говорит об этом Эмпедокл. Мы слышали о Кидне, друг Деметрий, от тебя и о мече священном Аполлона в Тарсе, который очищался лишь водою Кидна — и только этого меча железо река и очищала[142]. Вот и в Олимпии, на жертвенник насыпав пепел, для закрепления его со всех сторон водою из Алфея кучу (c) поливали — пытались из других рек воду брать, но в этом случае никак не удавалось собрать и сплавить пепел в кучу[143].
(42) Поэтому не стоит удивляться, что среди стольких токов, землею испускаемых, лишь здешние располагают души к вдохновению и видению образов грядущего. И это мнение подкреплено молвою. Впервые, как передают, та сила, что овевает это место, на местном проявилась пастухе, который, как–то раз упав случайно, вдруг стал речами вдохновенными вещать; и поначалу окружающие встретили его с пренебрежением, когда же прорицания его сбылись, то уже стали восхищаться им. Самые сведущие люди (d) в Дельфах помнят его имя и говорят, что звался он Коретой[144].
Мне представляется, что дух пророческий с душою сопряжен и связан примерно так же, как и зрение со светом, которые естественно друг друга дополняют: ведь глаз, хотя ему и свойственна способность видеть, без света применить ее никак не может[145]. Так же и дар пророческий, который для души — как очи, нуждается в чем–то подобном, сопряженным с ним, чтобы будить его и зажигать. Поэтому и полагали многие из живших прежде, что Аполлон и солнце суть один и тот же бог. Однако те, кто понимал и чтил прекрасную и мудрую фигуру аналогии, умели угадать, что сила солнца соотносится с природой Аполлона так же, как тело связано с душой, а зрение — с умом, и с истиною — свет, (e) так что светило наше — бога порождение и отпрыск, вечно рождаемое тем, кто существует вечно. Светило силу зрения в области чувственного будит, подстрекает, гонит, а бог всё то же самое для силы ве́щей делает в душе[146].
(43) А те, кто их считал–таки одним и тем же богом, имели основания оракул здешний посвятить совместно Аполлону и Земле[147]: а именно, они предполагают, что выброс вещих испарений обусловлен воздействием на землю солнца и его тепла. А что касается земли, то вот как Гесиод о ней сказал, который лучше в деле разбирался иных философов:
вселенной устой нерушимый[148]:
(f) мы так же землю полагаем извечной и непреходящей, но силы, свойственные ей, по–видимому где–то исчезают, а где–то нарождаются опять, куда–то отливают вдруг, откуда–то вновь приливают, и так по кругу чередой, один цикл за другим, всё время, насколько можно заключить из наблюдаемых явлений. Мы видим, что озера, реки, чаще всего — горячие ключи, бывает, где–то иссякают, а то и вовсе высыхают, где–то как будто ускользают, нырнув под землю, (434a) а потом вдруг спустя время появляются опять на том месте или по соседству. Мы знаем рудники, иссякшие недавно, — серебряные в Аттике и медный на Евбее, сырье дававший для мечей каленых — о них еще Эсхил упоминал:
Схватив евбейский меч каленый самосек[149].
Не так давно исчерпана и каристийская каменоломня, где добывали некогда тот мягкий, волокнистый камень, который шел на полотенца и мережи и сетки женских головных уборов — я думаю, кто–то из вас еще такие вещи повидал: в огне они не (b) сожигались, но если загрязнялись в обиходе, достаточно их было бросить в пламя, чтобы вернуть им лоск и чистоту. Теперь уже всё это в прошлом — лишь жалкие прожилки вроде волосков едва заметны кое–где в толще пустой породы[150].
(44) И Аристотель со своими полагает, что все эти явления, идущие от недр земли, от испарений производны и с ними же сопряжены, с необходимостью одновременно с ними пропадают, перемещаются и расцветают с новой силой. А что до духов вещих, нужно понимать, что сила их — не вечна, не вечно молода, но превращениям подчинена всегда[151]. Их вероятно могут ливни проливные потушить, и молнии с небес рассеять, а главное — (c) при сотрясении земли, влекущим за собой на глубине подъем и проседание пластов, те испарения сбиваются с пути, а то и совершенно слепнут и не находят выхода. Вот и здесь у нас, как говорят, можно найти следы ужасного землетрясения, разрушившего этот город[152]. Еще передают, что в Орхомене, после чумы, унесшей жизни множества людей, совсем зачах Тиресия оракул, да так до наших дней и остается праздным и безмолвным. А если что–либо похожее случалось также в Киликии, то кто же, как не ты, Деметрий, нас может в этом просветить»[153].
(45) «Да я даже не знаю, — отвечал Деметрий, — как там де ла теперь, поскольку, как вы знаете, уже давным–давно в отъезде; когда же я там был в последний раз, оракул Мопса процветал (d) вовсю, а равно и оракул Амфилоха. По первому могу вам рассказать об удивительнейшем деле, которому я стал тогда свидетелем. Правитель Киликии был маловер в том, что касается божественных вещей, хотя и не особенно в неверии своем силен (он вообще был человек дрянной и наглый), однако в окружении его были какие–то эпикурейцы, а они, красиво рассуждая с упором на науку о природе, в открытую с издевкой относились к вещам такого рода[154]. И вот правитель к этому оракулу вольноотпущенника шлет, вроде как соглядатая в расположение врага, снабдив его дощечкой запечатанной, где записал вопрос, о содержании которого никто, кроме него, не знал. Заночевав в святилище, как было (e) там заведено, посланец погрузился в сон и вот какое сновидение пересказал на следующий день: ему предстал какой–то человек, прекрасный обликом, и произнес одно лишь слово — „черный“, после чего сразу исчез. Нам это показалось странным и в общем–то поставило в тупик, правитель же был крайне поражен и ниц простерся, а потом, открыв дощечку, показал, что́ было там написано: „какого цвета, белый или черный, должен быть бык, чтобы пожертвовать тебе?“ Эпикурейцы были смущены, правитель же (f) и эту жертву Мопсу сотворил, и почитал его до самого конца».
(46) Произнеся это, Деметрий замолчал. Я было захотел как бы итог нашей беседе подвести, но, глянув на сидевших рядом Филиппа и Аммония, пока что удержался: мне показалось, что они еще хотят что–то сказать. Заговорил Аммоний: «Слушай, Ламприй, тут у Филиппа есть ряд замечаний по поводу того, что он нам раньше высказал[155]. Он тоже, как и многие, считает, что (435a) Аполлон есть не другой бог, но тот же самый, что и cолнце[156]. Меня же больше беспокоит другой вопрос, более важный. В нашей беседе мы совсем недавно, даже не знаю — как, пришли к тому, что сферу прорицания мы согласились у богов отнять и без зазрения ее пожертвовать каким–то демонам. Теперь же, как мне кажется, мы уже их самих из прорицалищ вытесняем и отгоняем от треног, а принцип прорицания — точнее, саму суть его и силу — сводим к каким–то испарениям, парам и веяниям духов. Но всё, о чем мы говорили здесь, — потоки воздуха, нагрев, закалка, — всё это еще дальше от богов уводит нашу мысль, навязывая нам понимание (b) причин в духе того, что Еврипид вложил в уста Киклопа:
Ну а земля, хоти иль нет, а кормит
Мои стада до тучности…[157]
Впрочем, тут есть одно различие: киклоп, по его собственным словам, не жертвует богам, но только самому себе и „величайшему из демонов — желудку“[158], а мы, значит, им жертвы и молитвы сотворяем, если хотим оракул получить. Но почему мы поступаем так, если в самих себе имеют души дар пророческий, который пробуждается под действием каких–то там воздушных токов или веяний? И в чем смысл окроплений жертвы или запрета выдавать оракул, когда животное не сотрясается всем телом с ног до (c) головы и не дрожит при окроплении? Тут недостаточно, чтобы животное просто кивало головой[159], как в прочих жертвоприношениях: оно должно и трепетать, и содрогаться всеми частями тела сразу, при этом звук дрожащий издавать; если всё это не имеет места, то объявляют, что оракула не будет и к пифии войти нельзя. Так поступать и соблюдать этот устав есть смысл, если считать причиной прорицаний бога или демона, а если как ты говоришь — то никакого, поскольку испарение, трепещет жертва или нет — неважно, своим присутствием рождает вдохновение и в это состояние не только душу пифии приводит, но и любого, кто случится рядом и чьего тела испарение коснется. Нелепо в этом случае использовать для прорицания одну лишь женщину и тяготить невинностью ее, да и себя самих, следя за тем, чтобы (d) всю жизнь она бы оставалась чистой[160]. Ведь тот Корета, кто, по утверждению дельфийцев, первым изведал силу места этого, когда упал, ничем, я думаю, не отличался от всех других обычных пастухов и козопасов[161]. Если, конечно, вся эта история — не миф и не пустая выдумка, как лично я предполагаю.
Задумавшись о том, сколько добра этот оракул эллинам принес — во время войн, при основаньях городов, при эпидемиях и недородах, — мне кажется чудовищным приписывать начало и открытие его не богу и не промыслу, но случаю и произволу (e) обстоятельств.
Вот что хочу я с Ламприем, — добавил он, — здесь обсудить подробней. Филипп, ты обождешь еще немного?» «Конечно, — отвечал тот, — да и все мы, ведь всех здесь речь твоя немало взволновала».
(47) «Что до меня, не просто взволновала, — ответил я Филиппу, — но расстроила, коль скоро стольким зрелым собеседникам кажусь я кем–то, кто кичится легкой верою в слова, это в моем–то возрасте, и норовит отвергнуть или потрясти устои святых и истинных суждений о божественном. Но попытаюсь оправдаться, призвав к себе в свидетели, в защитники Платона.
В чем упрекал Платон Анаксагора древнего? А в том, что тот (f) излишне был сосредоточен лишь на физических причинах, вечно исследуя и изучая то, что совершается с необходимостью в телах, претерпевающих различные воздействия, а к более продвинутым началам и причинам — ради и от чего — не подступался[162]. Платон же первым из философов — или, по крайней мере, столь внимательно — исследовал причины этих двух родов: связав всего разумного (436a) начало с богом, он вместе с тем и у материи не отбирает роль необходимой зачинщицы всего, что возникает, сумев понять, что в чувственной вселенной, пусть так устроенной, как видится она, отсутствуют беспримесность и чистота, но вся она есть результат сплетения материи и разума.
Ведь как оно бывает, посмотри, с творениями мастеров? Тут сразу в голову приходит как пример та знаменитая подставка под кратер, тот поставец или „подчашник“, как обозначен он у Геродота[163]: в нем налицо материальные причины — огонь, железо, далее смягчение огнем и закаление водой железа, — без которых никто не ухитрился бы что–либо изготовить; однако главная причина, (b) которая всё это запускает в дело и выдает изделие, — в искусстве и уме художника. Вот и у нас создатель и творец таких изображений и картин отмечен в подписи:
Нарисовал Полигнот, родом с Фасоса, Аглаофонтов
Сын, илионских твердынь гибель представивши нам[164].
И он действительно их написал, как видим. Без красок, смешанных как следует друг с другом и растертых, он, разумеется, ни композиции такой, ни образа запечатлеть не смог бы. Но если кто, желая ухватить материальную причину, станет исследовать и объяснять свойства составов и оттенков — скажем, смесь желтой охры и синопской киновари или смесь сажной черной (c) краски с пепельной мелийской[165], — разве он славу у художника отнимет? А тот, кто хочет прояснить природу отвердения и размягчения железа — то, как оно под действием огня слабеет, становится податливым и ковким, и уступает обработке, а дальше, погруженное в чистейшую, беспримесную воду, снова сжимается и уплотняется — поскольку раньше сделалось под действием огня мягким и рыхлым — и обретает крепость и упругость — „силу железа“, как говаривал Гомер[166], — разве исследователь этот перестанет видеть причину сделанной работы в мастере? Я так не думаю. Иные ставят под сомнение силу каких–то снадобий врачебных — искусство врачевания при этом они совсем не отвергают. И то же самое Платон: доказывая, что мы видим за счет смешения луча от (d) наших глаз со светом солнца, а слышим в силу сотрясений воздуха, он вовсе не снимает обусловленность нашего зрения и слуха верховным разумом и вышним промыслом[167].
(48) Итак, я утверждаю в целом, что богословы и поэты древности склонялись обращать внимание лишь на одну из двух причин всего, что есть, на лучшую, и повторяли обо всех вещах одно:
Зевс есть начало и центр, ибо всё от Зевеса исходит[168],
к причинам же необходимым и физическим не подступались вовсе. А новые, так называемые физики, напротив, уклоняются от высшей, прекрасной и божественной причины, к (e) претерпевающим воздействия телам — к их столкновениям, смешениям и превращениям — и этим объясняют всё на свете. Поэтому суждение тех и других по существу неполно: одни не знают или упускают то, благодаря чему и от чего всё есть, другие — из чего и как становится[169].
Но тот, кто первый ясно ухватил оба начала сразу — то, что воздействует и движет по уму, и то, что по необходимости терпит воздействие и подлежит ему, — тот и от нас все подозрения отводит и упреки. На самом деле мы не отнимаем у вещего искусства его разумной и божественной основы, когда материей его (f) предполагаем душу человека, а инструментом, вроде плектра, — дух или испарение, которыми дается вдохновение. Ведь для начала и земля, рождающая эти испарения, и солнце, дарящее силу всю земле на эти превращения и смеси, для нас по отчему завету боги[170]. Затем, если мы в демонах усматриваем стражей, обходчиков и надзирателей за этой смесью, следящих за ее настройкой, (437a) то приспуская ее силу, то снова делая тугой, ослабевая ее связь с безумным исступлением, при этом сообщая тем, кто пользуется ею, способность делать это безмятежно и без ущерба для себя, — в этом, мне кажется, нет ничего немыслимого или невозможного.
(49) И в том, как мы приносим предварительную жертву, увенчиваем жертвенных животных и окропляем их, нет ничего, что моему суждению противоречит. Когда жрецы и чистые, собравшись жертву принести, кропят животное и наблюдают за его движением и дрожью[171], они высматривают знак, который говорит им, по их словам, о чем–то о другом, а не о том, что бог готов произносить оракул. Ведь существо, отобранное в жертву, (b) должно и телом, и душой быть чистым, целым и здоровым. С телом понять это труда не составляет, а что касается души, то проверяют это тем, что задают бычкам крупы ячменной, кабанчикам — гороху, и если те не тронут ничего, то по здоровью не проходят; а козочек холодною водой определяют: у тех, кто при кроплении не двигаются и невозмутимы, душа считается с природою в разладе. Но даже если было бы известно твердо, что трепет — знак готовности вещать и неготовности — отсутствие его, то я не вижу, что такого, собственно, отсюда следует вразрез с моим суждением. Всякая сила вообще естественное действие свое оказывает лучше или хуже по обстоятельствам, в тот или иной момент; коль скоро мы не в силах уловить их, вполне правдоподобно, что сам (c) бог нам подает этих моментов знаки.
(50) Так вот, я думаю, что веяние это не остается одинаковым всё время, но то ослабевает несколько, то снова входит в силу. Я опираюсь на свидетельства многих гостей святилища, а также всех его служителей. Покой, куда сажают тех, кто обратился за оракулом, нечасто и нерегулярно, но как случается, от времени до времени, весь полнится благоуханным духом, как будто из запретной кельи как из источника несется запах сладчайших и ценнейших благовоний. Возможно, это воспарение случается под действием тепла или другой какой–то силы вроде этой[172].
Если такое кажется вам маловероятным, вы всё же, (d) очевидно, согласитесь, что пифия сама испытывает разные воздействия в части души своей, с которой сочетается дух вещий, и что ее расположение не сохраняется всегда и при любом стечении одним и тем же, как неизменный склад и внутренний настрой. Она ведь много чувствует впрямую и еще больше — безотчетно для себя, тяжелых беспокойств и треволнений, которые одолевают ее тело и постепенно заливают душу. Когда она заполнена всем этим, ей лучше не спускаться вниз, не отдавать богу во власть себя в таком небезупречном виде — не как настроенный и благозвучный инструмент, а сильно возбужденной и в расстройстве. Впрочем, влияние (e) вина на винопийцу бывает не всегда одним и тем же, так же как авлоса — на вдохновленного, но те же люди, упиваясь и приходя в вакхический восторг, неистовствуют больше или меньше в зависимости от того, как изменяется их внутренний настрой[173].
В нашей душе, кажется, более всего зависимо от изменений в теле воображение, переменяясь вместе с ним, как можно видеть на примере снов: когда–то нас во снах одолевают со всех сторон разнообразные видения, в другой раз — ничего подобного, сплошные тишь да гладь. Нам ведь известен лично тот Клеон из (f) Давлии, кто за всю жизнь — а прожил он уже немало лет, — по его собственным словам, ни разу снов не видел, и то же самое передают о Фрасимеде из Гереи, из старших поколений. Причина этому — телесная предрасположенность, так же как у людей меланхолического склада, наоборот, бывает множество видений, из–за чего их и считают ясносновидцами: воображение бросает их туда–сюда, всё время к разному, и получается как с тем, кто, (438a) выпуская много стрел, нет–нет, да и выстреливает в точку[174].
(51) Итак, когда воображение и вещая способность настроены под веяние духа как действенное зелье, то к прорицающим с необходимостью приходит вдохновение. А если дело обстоит иначе, то вдохновенье либо вовсе не приходит, либо теряет ясность и сбивается в сумбур, как нам известно на примере скончавшейся недавно пифии. Раз прибыло из–за границы к нам посольство вопрошавших и, говорят, животное, назначенное в жертву, при окроплении не шелохнулось поначалу и оставалось безучастным; жрецы, раздухарившись, взялись за дело рьяно и намочили его так, что чуть не утопили — только тогда животное сдалось. (b) А что же приключилось с пифией? Передают, что к месту прорицанья она спустилась против воли, неохотно, и с первых же ее ответов стало ясно — из–за того, каким был грубым ее голос, — что она будто не в себе — будто она корабль, утративший кормило, и злостным духом немоты полна. И, потрясенная вконец, с невнятным и ужасным криком она рванулась к выходу и пала ниц, так что оттуда бросились бежать не только гости из посольства, но и Никандр, истолкователь, и чистые, кто был при этом. Вернувшись через несколько мгновений, они подняли пифию, в сознании еще, но прожила она спустя совсем немного дней[175].
Вот почему от плотского общения должна быть пифия чиста (c) и непорочна, вот почему всю жизнь ее остерегают от всяких связей и сношений с любым заезжим гостем[176]. И потому же знаки божьей воли стремятся воспринять, считая, что для бога ясно, когда она, достигнув должной расположенности, должного настроя, сумеет вдохновение принять, не потерпев ущерба для себя.
Ведь сила духа не воздействует на всех, ни одинаково — на тех же самых, она лишь как растопка и запал для тех, кто внутренне предрасположен в данный момент именно так претерпевать и изменяться, — об этом я уже упоминал[177]. Она действительно божественна и демонична, однако не свободна от упадка, старения и порчи и неспособна устоять пред беспредельным временем, что перемалывает, думается нам, всё меж землею и луной[178]. (d) Есть и такие, кто считает, что даже сферы вышние не пребывают неизменно, но устают от вечности, бескрайности своей и увлекаются потоком превращений и новых возрождений[179].
(52) Вот те проблемы, — заключил я, — что вам и мне необходимо рассмотреть еще не раз, поскольку здесь еще может открыться немало возражений и противоречивых мнений, а времени сейчас вникать во всё у нас не остается. Так что отложим их покамест на потом, как и вопрос, затронутый Филиппом, о связи солнца с Аполлоном175[180]».
Литература
Клячко, Н. Б., пер. (1978), “Плутарх. Об «Ε» в Дельфах”, Вестник древней истории 1.143: 234–252.
Трухина, Н. Н., пер. (1977), “Плутарх. Об Исиде и Осирисе”, Вестник древней истории 3.141: 246–268, 4.142: 230–249.
Фрейберг, Л. А., пер. (1978), “Плутарх. О том, что пифия более не прорицает стихами”, Вестник древней истории 2.144: 232–253.
Цыбенко, О. П., ред. (2001), Гесиод. Полное собрание текстов. М.: «Лабиринт».
Bommelaer, J. — F. (1991), Guide de Delphes. Le site. École française d’Athènes. Flacelière, R., ed. (1974), Plutarque. Sur la disparition des oracles, in Id. (ed.) Plutarque. Dialogues pythiques, 83–165, 183–196. Paris: Les Belles Lettres.
Jeanmaire, H. (1939), Couroi et Courètes. Lille: Bibliothèque universitaire. Parke, H. W.; Wormell, D. E.W. (1956), The Delphic Oracle. Vol. 1: The History. Oxford: Basil Blackwell.
Puech, B. (1992), Prosopographie des amis de Plutarque, in Wolfgang Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, 2.33.6.4831–4893. Berlin; New York: Walter de Gruyter.
Ziegler, K. (1951), “Plutarchos von Chaironeia”, in Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. Neue Bearbeitung. Hbd. 21: cols. 636– 962. Waldsee: Alfred Druckenmüller Verlag.
Adler, M. (1941), “Vermutungen zum Texte der Plutarchischen Moralia”, Mnemosyne (Third Series) 9.3: 177–181.
Flacelière, R., ed. (1974), Plutarque. Sur la disparition des oracles, in Id. (ed.) Plutarque. Dialogues pythiques, 83–165, 183–196. Paris: Les Belles Lettres. Hirzel, R. (1895), Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch. 2 Bde. Leipzig: Verlag von S. Hirzel.
Sieveking, W. (1929), “De defectu oraculorum”, in W. R. Paton, M. Pohlenz et Id. (eds.), Plutarchi Moralia, 3.59–122. Lipsiae: in aedibus B. G. Teubneri.
[1] «Сказывают… неведом» — fr. 3 B 11 DK (слегка измененный пер.А. В. Лебедева). Теренций Приск — друг и патрон поэта Марциала (см. Puech 1992 s.v.). Πυθώ — другое имя Дельф (Pi. P. 4.66, 10.4, etc.), святилища бога Аполлона.
[2] Софист Каллистрат, блюститель амфиктионов в Дельфах ок. 83 г. до н. э. (см. Puech 1992 s.v.), не раз упоминается в «Застольных беседах» (M. 667d, 704d, etc.).
[3] Об этих «дивных» (ἱεροί) мужах см. Puech 1992 s.v. Грамматик Деметрий из Тарса далее (419ef) сам рассказывает о своем путешествии в Британию; о посещении Клеомброта из Спарты берегов Красного моря тоже см. ниже (421a sqq.).
[4] Как справедливо замечает Flacelière 1974: 183, ἱστορία здесь подразумевает научное изыскание в духе Геродота, сбор фактов не только собственно исторических, а θεολογία — не то же самое, что μυθολογία (как чуть ниже, 417f).
[5] Alc. fr. 438 Lobel–Page.
[6] «Вы» — это грамматики. Il. 10.173: ἐπὶ ξυροῦ ἀκμῆς — букв. ‘на острие бритвы’, т. е. ‘на волоске’. Od. 3.367–368: χρεῖός μοι ὀφέλλεται, οὔ τι νέον γε / οὐδ’ ὀλίγον.
[7] В греческом два слова θοός, одинаково звучащих, но разного происхождения: одно означает ‘быстрый’ (от θέω ‘бежать’), другое — ‘острый’ (без надежной этимологии); в Il. 10.394 подразумевается, конечно, первое. О конической тени шаровидной земли Плутарх рассуждает также в De facie = M. 923b.
[8] О листьях смоквы в виде вороньих лапок ср. Hp. Epid. 6.9 и Hes. Op. 679–681.
[9] Χοῦς ‘кружка’ и κοτύλη ‘чашка’ — меры жидкостей (3.28 и 0.274 л соответственно), а водяные часы (клепсидра) использовались для измерения солнечного диска. Кадран (циферблат) солнечных часов располагался параллельно плоскости экватора (то есть только на экваторе он не отклонялся от плоскости горизонта), а гномон (указатель), соответственно, был параллелен оси полюсов.
[10] На тропике Рака, где во времена Эратосфена (3 в. до н. э.) лежала египетская Сиена (Ассуан), в момент летнего солнцестояния солнце поднимается в зенит, а гномон не отбрасывает тени. Но положение тропика, как и видимое годовое движение солнца вдоль горизонта, со временем изменяется, завися главным образом от меняющегося наклона оси вращения земли относительно солнца.
[11] Flacelière 1974: 105 восстанавливает испорченный текст всей этой истории с оглядкой на самого Плутарха (Arist. 19.2: хотя здесь кариец посещает Трофония, чей оракул находился в Лебадии), скорее чем Геродота (8.133–135), у кого о лидийце речи нет, а кариец (по имени Мис из Европа) посещает Трофония, оракул Аполлона в фокидских Абах, Аполлона Исмения в Фивах, Амфиарая (близ Оропа на границе Беотии и Аттики) и, наконец, Птоон — храм и оракул Аполлона Птойского (по названию горы в Беотии); ср. также Paus. 9.23.6.
[12] Ср. Them. 6.4 (посланца персидского царя Фемистокл по решению народного собрания казнит за то, что тот осмелился пользоваться эллинским языком для передачи велений варвара) и Ca. Ma. 23.2 (Марк Катон осуждает греческий язык, пророча римлянам гибель от перенасыщения греческими писаниями).
[13] Оракул Амфиарая предполагал инкубацию — погружение в сон вопрошавшего. Мардоний пал в битве у Платей, где греками командовал Павсаний — опекун малолетнего спартанского царя Плистарха, сына Леонида.
[14] Чуть подробней Плутарх передает этот рассказ в Pel. 16.5–7, где храм Аполлона Тегирского локализуется под горою Делос и недалеко от Птоона (хотя последний располагался на противоположном берегу Копаидского озера).
[15] Делосцы были изгнаны афинянами в 422 году (см. Th. 5.1, D. S. 12.73).
[16] Этот «клуб» (λέσχη) жителей Книда в священном округе Дельф, к северу от храма Аполлона, над источником Кассотида, упоминает Павсаний (10.25.1), подробно описывая далее выставленные там картины знаменитого Полигнота.
[17] Дело было как раз накануне Пифийских игр (ср. выше, 410a). «Размяться»: собственно, «натереть тело маслом» (ἀλείφω), готовясь к соревнованиям.
[18] Hom. Od. 4.140 (пер. В. В. Вересаева).
[19] Ср. Hes. Op. 199–200. Стоический «промысел» олицетворяется Плутархом (как и гностиками), и важно помнить, что греч. πρόνοια — женского рода.
[20] О похищении Гераклом дельфийского треножника см. De E 6 (M. 387d), Paus. 10.13.8, Ps. — Apollod. 2.6.2. О характере вопросов ср. De Pyth. or. 18 (M. 408c). Речение Пифагора в несколько измененном виде воспроизводится Плутархом в De sup. 9 (M. 169e). И Геракл, и Пифагор были у киников в особом почете.
[21] Fr. 149 Snell–Maehler. Ту же строку Плутарх приводит в M. 394a и 1102e.
[22] Перекличка с платоновским ἐπέκεινα τῆς οὐσίας (R. 509b et iuxtim).
[23] Так звали деда, брата и сына Плутарха. Двое первых выводятся в его диалогах, не только этом (здесь Плутарха представляет брат; см. Ziegler 1951: 642–646), а сын, согласно Суде (λ 96), — составитель каталога его сочинений.
[24] Читаем по Flacelière 1974: 109: † ἀκριβοῦς ἂν αυτῷ ὑπάρχοι τι τῆς εὑρησιλογίας. Этот «складный» вывод отталкивается от «отправной точки» чуть выше.
[25] Точнее, драконихи (δράκαινα); женского рода дельфийский змей и в H. Ap. 300–304, 356–374, но в De facie 30 (M. 945b) у Плутарха Пифон — мужского рода. Πύθων (м. р.) обозначало змея, а Πυθών или Πυθώ (ж. р.) — место, то есть Дельфы.
[26] См. Il. 2.95–100.
[27] Fr. 850 Radt (сохранился только в этом тексте Плутарха).
[28] Здесь «их» отсылает к «пророческим силам» (μαντικαὶ δυνάμεις) чуть выше, а «сущность и сила» (οὐσία καὶ δύναμις) — к философски понятым действительности и потенции (ср. substantia и essentia в схоластике).
[29] Ср. De Pyth. or. 7 и 20 (M. 397c и 404b). Ставшее нарицательным имя прорицателя Еврикла упоминают Аристофан (V. 1019) и Платон (Sph. 252c). Ср. также «одержимую духом прорицательным» (ἔχουσα πνεῦμα πύθωνα) в Деян. 16:16.
[30] Речь о платоновском «третьем виде» — «кормилице» (см. Ti. 48e–51b).
[31] О маге Зороастре см. также De Is. et Os. 46–47 (M. 369d–370c). Дионис–Загрей, Осирис и Аттис — центральные фигуры культа умирающего бога, по которому справляют траур, у орфиков, египтян и фригийцев соответственно.
[32] Ср., например, Il. 3.420.
[33] См. OD 122 и 159–160; ср. Pl. R. 468e–469a.
[34] Ср. Epin. 973c, где Афинянин отрицает возможность для людей стать счастливыми и блаженными (μακαρίοις τε καὶ εὐδαίμοσιν), кроме немногих.
[35] Fr. 304 Merkelbach–West. Перевод О. П. Цыбенко, в котором, однако, пятистишие, сохраненное в тексте Плутарха, без объяснений дополнено строкой с путаной передачей строк из латинского перепева данного Гесиодова фрагмента Авсонием (Цыбенко 2001: 187). Уже древние авторы иногда читают в этом фрагменте γηρώντων ‘стареющих’ вместо ἡβώντων ‘цветущих’ (см. ниже). Наяда, согласно Σ Pi. P. 4.182 (= Hes. fr. 42 Merkelbach–West), — жена кентавра Хирона.
[36] Fr. 165 Snell–Maehler (пер. М. Л. Гаспарова) — у Плутарха цитата неточная. 9720 = 9 (ворона) × 4 (олень) × 3 (ворон) × 9 (феникс) × 10 (нимфа).
[37] Fr. 22 A 19 DK.
[38] «Происхождением души» (ψυχογονία) Плутарх обозначает часть «Тимея» (34a sqq.), ср. особенно 35c. Первые «плоские» числа (ἐπίπεδοι) после начальной единицы (ἀρχή) — 2 и 3 (ср. De E 13 = M. 390d); отсюда 1 + 2 + 3 + 4 + 9 + 8 + 27 = 54.
[39] Il. 20.8–9 (пер. В. В. Вересаева). О «выгорании» (ἐκπύρωσις) мира см. ниже.
[40] Весь этот отрывок довольно сильно испорчен, переводим по Flacelière 1974: 114. В кавычках — парафраз фрагмента Гераклита (fr. 22 B 100 DK).
[41] Хойник и медимн — меры сыпучих тел, амфора — жидкостей, котила — тех и других; в медимне 192 котилы (52.53 л), в амфоре — 144 (39.5 л).
[42] 1 × 4 + 2 × 4 + 3 × 4 + 4 × 4 = 40. 40 × 3⁵ = 9720.
[43] Fr. 222 Isnardi Parente.
[44] Fr. 971 Kannicht.
[45] В De Is. et Os. 26 (M. 361c) Плутарх пишет о метаниях демонов, приводя строки из «Очищений» Эмпедокла (31 B 115 DK). Эпитет ὀλύμπιος ‘олимпийский, sc. небесный’ применяется к луне также в De facie 16 и 21 (M. 929a и 935c).
[46] Ср. Smp. 202e: Ἑρμηνεῦον [πᾶν τὸ δαιμόνιον] καὶ διαπορθμεῦον θεοῖς τὰ παρ’ ἀνθρώπων καὶ ἀνθρώποις τὰ παρὰ θεῶν, «[сила всякого демона —] толковать и переправлять сообщения от богов к людям и от людей к богам».
[47] Об Аглаонике упоминается еще в Con. praec. 48 (M. 145cd), о фессалийских ведьмах, сводящих луну с неба, — в De Pyth. or. 12 (M. 400b); ср. также Pl. Grg. 513a.
[48] OD 126 (пер. О. П. Цыбенко); в строке 122 принятого текста читается δαίμονές εἰσι — против δαίμονες ἁγνοί по версии и Плутарха, и Платона (Cra. 398a и R. 469a).
[49] О различии демонов по достоинству (ἀρετή) ср. еще De Is. et Os. 25 (M. 360e).
[50] Hdt. 2.171. Плутарх, по–видимому, был посвящен в дионисийские и Элевсинские таинства (см. M. 611d, 671cd; 635a).
[51] Pi. fr. 70b (dith. 2.13–14) Snell–Maehler (пер. М. Л. Гаспарова); ср. M. 623b и 706e.
[52] Речь об Иоле, дочери царя Эхалии Еврита (ср. Sph. Tr. 476–478).
[53] Вождь критян Мерион, сын Мола, упоминается в Il. 10.269–270.
[54] Supp. 214 (пер. С. К. Апта, с изменениями).
[55] Fr. 851 Radt = 767 Nauck; «его» — это Аполлона.
[56] Дельфийская амфиктиония объединяла 12 народов, чьи представители собирались дважды в год сначала в Анфеле у Фермопил, позже в Дельфах — вероятно, после Первой Священной войны, положившей начало и Пифийским играм (см. Parke, Wormell 1956: 99–113). В Темпейской долине на северо–востоке Фессалии между Олимпом и Оссой Аполлон очистился от крови Пифона и, увенчав себя лавровым венком, вернулся в Дельфы и завладел оракулом (Ael. VH 3.1).
[57] В Quaest. Graec. 12 (M. 293bc) Плутарх описывает Σεπτήριον — один из трех праздников, справлявшихся в Дельфах раз в девятилетие в память о бегстве Аполлона в Темпы (за очищением либо преследуя Пифона) по так называемой Священной дороге, петлявшей и по самим Дельфам, а где–то в центре пересекавшей площадку древнего тока, куда поднимались по Долонии (см. Jeanmaire 1939: 387–411; Bommelaer 1991: 146). Имя отвечавших за обряд жрецов в рукописях испорчено; Flacelière 1974: 188 принимает Αἰολάδαι, хотя допускает и Θυιάδες.
[58] Плутарх обыгрывает имена духов мщения ἀλάστωρ и παλαμναῖος, возводя первое к λανθάνω ‘забывать’ (допустимая этимология), второе — к παλαιός ‘старый’ (фантазия, на самом деле παλαμναῖος — что–то вроде ‘рукоприкладца’).
[59] Fr. 31 B 24 DK.
[60] Ср. fr. 31 B 115 DK о δαίμονες μακραίωνες.
[61] Ср. Pl. Smp. 202e; fr. 213–230 Isnardi Parente (Ксенократ); SVF 2.1104 (Хрисипп); fr. 68 B 166 DK (Демокрит).
[62] «Греческий ритор Эмилиан» упомянут Сенекой Старшим (Contr. 10.5.25), никейский «грамматик Эпиферс (Ἐπιθέρσης), писавший о выражениях в аттических комедиях и трагедиях», — Стефаном Византийским (s.v. Νίκαια).
[63] Имя кормчего — отсылка к царю египетских Фив у Платона (Phdr. 274de). Эхинады — острова в Ионическом море против Итаки; немного северней, уже у берегов Эпира, к югу от Коркиры находится Паксос; Παλῶδες — лагуна у расположенного еще севернее Буфрота (Πηλώδης λιμήν ‘илистая гавань’, Str. 7.7.5).
[64] Такое родословие Пана в эллинском предании приводит и Геродот (2.145).
[65] Ср. рассказ Плутарха в De facie 26 (M. 941a–942a) об островах к западу от Британии, с явной отсылкой к описанию Атлантиды Платоном в Ti. 24e–25a.
[66] Ср. SVF 2.1049.
[67] Fr. 394 Usener.
[68] Ср. fr. 263 Fortenbaugh et al.
[69] Эпикур прожил 72 года (341–270), Горгий — почти 100 лет (483–375); любимый ученик Эпикура Метродор Лампсакский умер за семь лет до учителя в возрасте 53 лет (330/1–277/8), Алексид прожил больше 100 лет (ок. 375 — ок. 275).
[70] Это замечание проясняется чуть ниже (421f–422a).
[71] Ср. тайный обряд в честь Диониса, упоминаемый в De Is. et Os. 35 (M. 365a).
[72] Великий год, идея которого восходит к Платону (Ti. 37d), определялся Макробием, например, как период в 15000 обычных лет (Somn. 2.11.11).
[73] Φοῖβος означает ‘чистый, светлый, лучезарный’, ср. De E 9 (M. 393c). Фемида, согласно Эсхилу, была второй после «первовещуньи» Геи–Земли, кто занимал престол дельфийского прорицалища (Eu. 2–4).
[74] Тифон (Τυφών, он же Τυφωεύς) — дитя Земли и Тартара согласно Гесиоду (Th. 820 sqq.), то есть он не принадлежал к титанам, детям Земли и Неба–Урана, в отличие от Крона, оскопившего отца своего Урана (см. Th. 154–210). Тифон рано был отождествлен с египетским Сетом; в De Is. el Os. 12 (M. 356a) он назван сыном Крона и Реи и единоутробным братом Осириса, сына Гелиоса.
[75] Согласно Геродоту, солимы — исконные обитатели Ликии, называвшейся тогда Милиадой (1.173); Стефан Византийский утверждает, что солимы — прежнее имя писидийцев, а названы так по Солиму, сыну Зевса (s.v. Πισιδία). Σκιρροὶ (v.l. σκληροὶ) θεοί — отражение местной анатолийской традиции.
[76] Платоновская позиция изложена в Ti. 55cd; ср. также De E 11 (M. 389f–390a) и Arist. Cael. 1.8–9, 276a–279b (у Аристотеля «небо» заменяет «мир/космос»).
[77] Ср. Procl. In Ti. 138b.
[78] Платоновское выражение (Phdr. 248b).
[79] Od. 21.397. Одиссей — скрытный (ἐπίκλοπος) знаток (‘умеющий рассмотреть’: θηητήρ) луков, Плутарх же подменяет предмет «знаточества»; ср. пер.В. В. Вересаева: «Видно, он в луках знаток превосходный, но это скрывает»).
[80] Петрон — один из «старших пифагорейцев» (16 DK); Гиппис из Регия (рубеж 5/6 вв.) — сицилийский историк (FGrH 554 F 5); Фаний из Эреса (ок. 375–300) — перипатетик и земляк Феофраста (fr. 12 Wehrli). —
[81] Il. 15.187–193; ср. Plu. De E 13 (M. 390c).
[82] См. Ti. 53c–55c; отсылка к додекаэдру (σύστασις πέμπτη) замыкает этот пассаж; пять платоновских многогранников названы в De E 11 (M. 390a): пирамида, куб, октаэдр, икосаэдр и додекаэдр; ср. также Ps. — Plu. Plac. philos. 2.5 (M. 887bc).
[83] ἄφιλον οὐδ’ ἀγείτονα τόνδ’ οὐδ’ ἄμικτον. Ср. Arist. EE 1245b14–15: ὁ θεὸς οὐ τοιοῦτος οἷος δεῖσθαι φίλου («бог не таков, чтобы нуждаться в друге»).
[84] Теория гомеомерий, «подобных частей», из которых словно из атомов складываются материальные тела, восходит к Анаксагору; ср. ее критическое изложение Лукрецием (1.830–920), по–видимому поддержанное здесь Плутархом.
[85] В Cael. 1.8, 276a18 sqq. Аристотель доказывает единственность мира и неба.
[86] Ср. Cael. 279a11–12: οὐδὲ τόπος οὐδὲ κενὸν οὐδὲ χρόνος ἐστὶν ἔξω τοῦ οὐρανοῦ («вне неба не существует ни места, ни пустоты, ни времени»).
[87] Аргумент стоиков, ср. De Stoic. rep. 44 = M. 1054b и De facie 11 = M. 925f.
[88] Аналогичное сравнение мира с живым организмом (здесь — человеческим) см. в De facie 15 = M. 928a–d.
[89] Луна, таким образом, не включается Плутархом в «мир». Выражение «носить мозги в пятках» (ἐν ταῖς πτέρναις τὸν ἐγκέφαλον φορέω) встречается еще у Демосфена (Or. 7.45); Либаний в своем введении к этой речи называет его «чрезмерно грубым и резким» для Демосфена.
[90] См. fr. 299 Usener.
[91] Данное сочинение Хрисиппа Плутарх цитирует в De Stoic. rep. 44 = M. 1054c; из этого и нашего пассажа составлен Хрисиппов фрагмент SVF 2.551.
[92] SVF 2.632. Согласно стоической космологии, после всемирного пожарища (ἐκπύρωσις), завершающего очередное круговращение (περίοδος) мира, происходит полное обновление, захватывающее также небесные светила и богов.
[93] SVF 2.367. Ср. также Con. praec. 34 = M. 142ef.
[94] SVF 2.1055.
[95] Pi. fr. 140c Snell–Maehler (пер. М. Л. Гаспарова); эти же строки, атрибутируемые Пиндару, Плутарх приводит еще в одном месте (Non posse 22 = M. 1103cd). Тиндариды, то есть Диоскуры, считались покровителями мореплавателей.
[96] Ср. Il. 13.3 sqq.
[97] Ср. Arist. EE 7.12.16, 1245b14–19 (об одиночестве и самодостаточности бога).
[98] Плутарх полемизирует здесь с эпикурейцами.
[99] Намек на диалог «Об ‘Ε’ в Дельфах». ‘Ε’ была посвящена Аполлону.
[100] То есть Платон, которому ниже (421d–422a) явно приписывается это теория. О «совершенном» и «брачном» числах Платон пишет в «Государстве» (8, 546bc). Математическое определение совершенного числа дает, например, Теон из Смирны (числа, равные всем своим долям, то есть сумме своих делителей), отмечая также иные, нематематические понимания этого числа (45.9 sqq. Hiller).
[101] Феодор из киликийского города Солы упоминается только Плутархом (здесь и еще пару раз в De an. procr. 20, 29 = M. 1022cd, 1027d).
[102] Из списка здесь явно выпал куб (ср. 427f, а также 422f–423a выше).
[103] «Несуразность» (ἀτοπία) в том, что в одном–единственном мире прочие исходные фигуры после первородной пирамиды вроде бы и не нужны вовсе.
[104] См. Ti. 55e sqq.
[105] Обыгрывается фантастическая этимология πυραμίς от πῦρ ‘огонь’.
[106] Названия игры Плутарх не приводит, но речь явно идет о шашках (πεττεία), изобретенных, по Платону, египетским богом Тевтом (Phdr. 274cd).
[107] «Полутреугольник» (ἡμιτρίγωνος) — разносторонний треугольник, образуемый при делении надвое биссектрисой равностороннего треугольника. Ср. Ti. Locr. 98a–d, где находим то же противопоставление двоякого рода треугольников — этих «кирпичиков», из которых строятся, с одной стороны, куб–земля и, с другой, — пирамида–огонь, октаэдр–воздух и икосаэдр–вода.
[108] Ср. De E 15 = M. 391b, где Плутарх ссылается на платоновского «Софиста», в котором (254b–256d) и перечисляются пять этих «родов» или «эйдосов».
[109] Ср. De E 8 = M. 387f–388a.
[110] Πεμπάζω ‘считать на пятерне’. Ср. De E 7 = M. 387e и De Is. et Os. 56 = M. 374a.
[111] Τὰ πάντα ~ πέντε. Ср. De Is. et Os. 56 = M. 374a.
[112] Учитывается последняя цифра произведения (0 или 5). Ср. De E 8 = M. 388c–e.
[113] Ср. De E 14 = M. 391a.
[114] То есть 5² = 4² + 3², где 5 представляет гипотенузу, а 4 и 3 — катеты прямоугольного треугольника.
[115] В полуторной пропорции (ἡμιόλιος λόγος) 1½ : 1 состоят, собственно, 3 и 2, слагаемые пятерки. Ср. De E 10 = M. 389d.
[116] Ср. De E 11–13 = M. 390ab и f.
[117] Ср. Quaest. Rom. 2 = M. 264b, De Is. et Os. 12–14 = M. 355d–356f, а также Arist. HA 7.4.36, 584b33.
[118] Φωσφόρος ‘светоносный’ (лат. lucifer) — другое название Венеры, Στίλβων ‘сверкающий’ — Меркурия (ср. Arist. Mu. 392a26–27); орбиты этих «внутренних» планет ближе к Солнцу, чем орбита Земли, и для неискушенного наблюдателя движения их как бы совмещаются с перемещением Солнца по небосклону. Ср. De E 4 = M. 386ab и De an. procr. 32 = M. 1029b.
[119] Τετράχορδον ‘четырехструнник’ — четырехступенный звукоряд в диапазоне кварты, основа греческой музыкальной теории; двухоктавная «полная система» представлялась вертикальной шкалой из тетрахордов, различавшихся и называвшихся по своему положению в этой шкале. А по составу интервалов тетрахорды разбивались на три рода: диатонический (два тона и полутон), хроматический (тройной полутон и два полутона) и энгармонический (дитон и два диеса). Ср. De E 10 = M. 389e, De an. procr. 32 = M. 1029a, De mus. 22 = M. 1138f–1139b.
[120] Ср. Arist. Cael. 2.4, 287b14–15: σφαιροειδής ἐστιν ὁ κόσμος.
[121] Ср. Ti. 55cd (цитата: 55с 5–6), 421f–422a выше и Quaest. Plat. 5.1 = M. 1003c.
[122] Ti. 57c.
[123] Ti. 52e (почти дословная цитата: 52e6–8).
[124] Начиная с μάλιστα δὲ текст испорчен. Перевод с учетом принятой Р. Фласельером конъектуры М. Адлера κοίνωσιν] ἀκοινωνησίαν (см. Adler 1941: 179–180); ἀκοινωνησία — собственно, ‘несводимость к чему–то иному’. «Как уже было сказано» — отсылка к 428d, где говорится о «нечистоте» пяти σωματικῶν στοιχείων.
[125] Ср. De E 7 = M. 387f, где Плутарх вспоминает о своем опыте в Академии, когда он решился следовать принципу μηδὲν ἄγαν ‘ничего слишком’.
[126] E. fr. 972 Kannicht; точнее и полнее этот фрагмент приводится Плутархом в De aud. poet. 4 = M. 20f: «Так боги, превзошедши силою людей, / Обманывать умеют их софизмами» (пер. Л. А. Фрейберг).
[127] E. fr. 481.11 Kannicht; приводится также в De E 13 = M. 390c.
[128] См. 418cd выше.
[129] Hes. Op. 125.
[130] Похожим образом в De genio Socr. 20 = M. 588c–f описывается Плутархом воздействие демона (δαιμόνιον) Сократа на философа.
[131] Речь идет об оракуле Трофония в Лебадии. Hirzel 1895: 2.189, n. 3 на основании этого пассажа предполагает, что Ламприй исполнял жреческие обязанности в Лебадии (как его брат Плутарх — в Дельфах).
[132] Hes. Op. 122–123; Плутарх по–видимому сливает эти две строки из «Трудов и дней». Ср. их передачу Платоном (Cra. 398a1–2 и R. 469a1–2).
[133] Фессалийская Арна отмечена в гомеровском перечне кораблей (Il. 5.507). Фукидид сообщает (1.12), что фессалийцы вытеснили оттуда предков исторических беотийцев на шестидесятом году после взятия Илиона.
[134] E. fr. 473 Kannicht. Эта же строка приводится в De Pyth. or. 10 = M. 399a. Перевод Л. А. Фрейберг («Тот лучший предсказатель, кто добро сулит») неудачен: Плутарх подчеркивает иррациональный характер прорицания, то есть речь здесь не о «добрых посулах», а о хороших умозаключениях — ср. Цицеронов перевод: ὅστις εἰκάζει καλῶς = coniecit qui bene (Div. 2.12). Ср. также у того же Цицерона (со ссылками на Посидония Апамейского) Div. 1.30, 49, 57.
[135] Ср. Pl. Phdr. 244ab.
[136] E. Ba. 298–299 (пер. И. Ф. Анненского).
[137] Ср 437e ниже и De Pyth. or. 23 = M. 406b, где Плутарх всё же разводит вдохновение (ἐνθουσιασμός) пророческое и любовное и то, что вызывается опьянением. Ср. также у Платона о правильном винопитии (Lg. 666a–c).
[138] Чуть точнее принятый текст Гераклитова изречения (fr. B 118 DK) Плутарх приводит в Rom. 28.9, еще точнее — в De esu 6 = M. 995e («сухая душа — мудрейшая и лучшая»). По поводу тускнеющих зеркал ср. Quaest. conv. 8.10 = M. 736a.
[139] Ср. Arist. GA 2.8, 747b (о бронзе — сплаве олова и меди).
[140] Ср. Plin. Nat. 31.110 (об укреплении пурпурной краски щелоком).
[141] Emp. fr. B 93 DK (пер. М. Л. Гаспарова). Мы принимаем отвергнутую Р. Фласельером конъектуру ἀκτίς] ἀκτῆς У. фон Виламовиц–Мёллендорфа.
[142] Кидн — река в Киликии; Деметрий сам родом из Тарса, ср. 410a выше.
[143] Ср. Paus. 5.13.11.
[144] Ср. 435d ниже, а также Diod. 16.26 и Paus. 10.5.7: Диодор подробно рассказывает об обретении будущего прорицалища в некой расщелине (χάσμα) в земле, близ которой начинали странно вести себя сначала козы, а потом и люди, Павсаний же упоминает поднимавшийся там из земли «пар» (ἀτμός), который и был источником вдохновения, — ср. веющие над Дельфами «токи» (ῥεύματα) у Плутарха. Имя Κορήτας зафиксировано только у нашего автора.
[145] Ср. 436d ниже, с явной отсылкой к Платону (R. 507d–509b).
[146] По поводу отождествления солнца с Аполлоном см. ниже, 434f и 438d, а также De E 21 = M. 393d sqq. и De Pyth. orac. 12 = M. 400d.
[147] Ср. A. Eu. 2, где пифия называет Землю «первовещуньей» (προτόμαντις).
[148] Hes. Th. 117.
[149] A. fr. 356 Radt. Ср. Str. 10.1.9.447 (о местности близ евбейской Халкиды): «Здесь был также замечательный рудник, содержавший вместе медь и железо, что, говорят, нигде не встречается. В настоящее время оба металла исчерпаны, как и серебряные рудники в Афинах» (здесь и далее пер.Г. А. Стратановского).
[150] Речь идет об асбесте. Ср. Str. 10.1.6.446: «В Каристе добывают камень, который прядут и ткут, так что пряжа идет на полотенца; когда эти полотенца загрязняются, их бросают в огонь, и они очищаются, как полотно от стирки».
[151] Ср. Arist. Mete. 1.3, 340b28–29 (о «паре» и «испарении»); Cic. Div. 1.19.38 и 2.57.117 (об увядании и старении идущей от земли вещей силы).
[152] Мощное землетрясение 373 года до н. э., разрушившее не только храм Аполлона в Дельфах, но и ахейский город Гелику по другую сторону Коринфского залива, считается источником платоновского рассказа об Атлантиде.
[153] О святилище Тиресия в аркадском Орхомене больше ничего не известно. Деметрий был родом из киликийского Тарса, см. прим. 137 и 410a выше.
[154] Ср. Epicur. fr. 395 Usener.
[155] См. 433de выше.
[156] Ср. De E 4 = M. 386b: «Аполлон, как считают все эллины, тождествен солнцу» (пер. Н. Б. Клячко).
[157] E. Cyc. 332–333 (пер. И. Ф. Анненского).
[158] E. Cyc. 335.
[159] Ср. Quaest. conv. 8.8 = M. 729f, а также Ar. Pax 960. В Дельфах жертвенными животными выступали обычно козы, ср. 437b ниже.
[160] См. 438c ниже.
[161] См. 433c выше.
[162] См. Pl. Phd. 97b–99d. Ср. Per. 6 о естественнонаучном подходе Анаксагора.
[163] По Геродоту (1.25), царь Лидии Алиатт посвятил в Дельфы серебряный кратер и спаянную железную подставку (ὑποκρατηρίδιον) работы Главка Хиосского, изобретателя пайки железа. Во времена Павсания (ii век н. э.) оставалась одна эта подставка; из его описания (10.16.1–2) ясно, что κόλλησις — не «инкрустация», как переводит Г. А. Стратановский, а именно пайка (пластин, из которых был составлен «подчашник»). Серебряный кратер был переплавлен фокейцами во время Священной войны iv века до н. э., ср. De Pyth. or. 16 = M. 401ef и Diod. 16.56.
[164] Этим элегическим стихом Симонида (fr. 160 Bergk, пер.С. П. Кондратьева) была подписана одна из картин Полигнота — «Разрушение Илиона» (Ἰλίου πέρσις) — на стенах Дома книдян, где устроились собеседники (см. 412d выше); описания этого и других творений знаменитого мастера см. Paus. 10.25–31.
[165] О Σινωπίς — она же Σινωπική (sc. μίλτος) — и Μηλία см. Dsc. 5.96 и 159.
[166] Od. 9.393.
[167] Ср. 433d выше, где уже была отсылка к Pl. R. 507d–509b.
[168] Ср. fr. 21a.2 Kern (с вариантами κεφαλή : ἀρχή и τελεῖται : πέλονται).
[169] Противопоставление единого и многого (τὸ δι’ οὗ καὶ ὑφ’ οὗ τοῖς δὲ τὸ ἐξ ὧν καὶ δι’ ὧν) передаем конгруэнтной оппозицией бытия и становления.
[170] Ср. 433e выше.
[171] Ср. 435bc выше. Ὅσιοι ‘чистые, святые’ — коллегия из пяти человек, потомков Девкалиона, помогавших в Дельфах двум жрецам Аполлона Пифийского и вместе с ними совершавших жертвоприношения (ср. Quaest. Gr. 9 = M. 292d.
[172] Благоухание (εὐωδία) выдает присутствие бога или чего–то божественного (ср. 421b выше). Плутарх здесь четко различает святая святых — «запретную келью» (ἄδυτον), где восседала прорицательница, и «покой» (οἶκος), где дожидались ответа гости святилища, входивший в комплекс Дельфийского прорицалища (μαντεῖον, χρηστήριον). Ср. также Пиндарово εὐώδεος ἐξ ἀδύτου (Ol. 7.32).
[173] Выше (432e) уже сопоставлялись воздействия «духа» (πνεῦμα) и вина.
[174] Здесь особенно заметно влияние Аристотеля, даже в терминологии (μελαγχολικός, εὐθυόνειρος), ср. Arist. Div. somn. 2.2 sqq., 463b–464a.
[175] Возможно, этот «истолкователь» (προφήτης) Никандр — то же лицо, что и «жрец» (ἱερεύς) Никандр из De E 5 = M. 386b.
[176] Ср. 435cd выше.
[177] Ср. 437e выше.
[178] То есть в подлунном мире. Луна — обитель многих демонов (De facie 29 = M. 944cd), выше нее начинается собственно небесная и божественная сфера.
[179] Речь о стоиках с их идеей обновляющего мир пожарища (ἐκπύρωσις).
[180] См. 434f выше.
