Жизнь, датировка
Амвросий - историческая личность, а не только персонаж из истории литературы. Он родился в 339/40 (или 333/34 г.[1]) в Трире, в знатной семье; его отец был praefectus praetorio Galliarum; однако древнеримское родовое имя Аврелий не может служить абсолютным доказательством древности его фамилии. Он - первый латинский церковный писатель, чьими родителями были христиане. Рано потеряв отца, Амвросий сопровождает свою мать в Рим; там он учится, успешно занимается красноречием и начинает свою политическую карьеру. Уже в молодости он становится наместником (consularis) Эмилии и Лигурии с резиденцией в Медиолане. Когда в 374 г. ариане и католики не смогли договориться о едином епископе, он устремляется в церковь, чтобы на правах своей должности водворить порядок. Обе партии спонтанно избрали его епископом, хотя он еще не был крещен. Сначала он колеблется, принимать ли предложение - в частности и потому, что он предпочел бы вести философическую жизнь (Paulin. Med., vita; Ambr. 7-9). Знакомый с неоплатонизмом ученик Мария Викторина Симплициан вводит его в круг церковных обязанностей. Как епископ Амвросий с твердостью придерживается никейского исповедания; однако он достаточно умен, чтобы привлечь на свою сторону весь клир своего предшественника-арианина, так что медиоланские священники дружно поддерживают его. Он был самостоятельным и часто неудобным советником императоров Грациана, Валентиниана II и Феодосия I.
Амвросий победоносно сражается на три фронта: он преодолевает арианский церковный раскол, он указывает язычеству строгие границы и представляет идею независимости церкви даже от государя. Аквилейский собор, на решения которого он повлиял самым непосредственным образом, дистанцируется от ариан. Речь при этом идет не только о божественности Христовой, но и о свободе церкви от государственного вмешательства. Он противится желанию императрицы Юстины отвести арианам в Медиолане церковное здание. По его инициативе помещение занимает народ, который он мобилизует новыми церковными песнопениями и эксгумацией мощей мучеников[2].
В борьбе против древнеримской религии Амвросий расстраивает планы консерваторов восстановить в курии алтарь Победы и оказать государственную финансовую поддержку языческим культам. В связи с этим relatio Симмаха - волнующий документ погибающего язычества. Чтобы понять позицию Амвросия (epist. 17 сл.)[3], нужно не забывать, что тогда государство не выделяло церкви финансовых субвенций. Нужно знать также и его богословские взгляды. Традиционные божества в его глазах - создания демонических сил, в чьей реальности он убежден, а вовсе не простые литературные образы; Приверженцы сенатской партии проигрывают свою игру в 394 г. вместе с узурпатором Евгением.
Мужество епископа не оставляет его и перед лицом православного государя: "Император не над церковью, а в церкви"[4]. Дважды Амросий заставлял Феодосия Великого преклонить колена. Один раз цезарь должен был отозвать декрет, согласно которому христиане в Каллинике на Евфрате обязывались восстановить разрушенную ими синагогу (388 г.). Более интересен следующий случай: при волнениях в Фессалонике государь покарал народ за убийство римских должностных лиц, устроив в цирке кровавую резню. Амвросий потребовал официального покаяния, и император смирился[5]. Таким образом Амвросий следил за тем, чтобы церковь сохраняла относительную независимость от государства. Почувствовав приближение смерти, он сложил свой епископский сан и передал его своему ментору Симплициану (397 г.).
Обзор творчества
Амвросий - многосторонний писатель. Его произведения по большей части выросли из проповедей. Экзегетические труды преимущественно относятся к Ветхому Завету. В более зрелом возрасте (после 386 г.) он обращается к Евангелию от Луки.
Из его морально-аскетических работ наиболее известна De officiis ministrorum. Аскетическому интересу Амвросия способствовала его сестра, ставшая монахиней: De virginibus ad Marcellinam sororem; Exhortatio virginitatis; De institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua; De viduis; De virginitate. С точки зрения истории права интересны De Nabuthe Iezraelita (против алчности) и De Tobia (против ростовщичества).
В догматических произведениях проявляется строгая приверженность никейскому исповеданию: De fide; De spiritu sancto; Explanatio sym-boli ad initiandos (3 редакции); De incamationis dominicae Sacramento. Таинствам посвящены De mysteriis.
Надгробные речи продолжают традицию laudatio funebris, например, две книги на смерть брата Сатира (379 г.) и некрологи Валентиниану II (392 г.) и Феодосию Великому (395 г.).
Contra Auxentium de basilids tradendis - политический памфлет.
91 письмо - переписка епископа в полном смысле слова. Однако первые девять книг не затрагивают сферу высокой политики; они были изданы ок. 394 г.; десятая книга вышла в свет после смерти Феодосия (весной 395 г.). Не включенная переписка с императором, указывающая на разногласия с ним, была позднее издана отдельно - по-видимому, Паулином Медиоланским, секретарем и биографом Амвросия[6].
Из гимнов некоторые вызывают сомнения в своей подлинности.
Утраченные произведения
De philosophia была, возможно, юношеской работой.
Неподлинные произведения
Большое значение имеет сочиненный не Амвросием комментарий к 13 посланиям апостола Павла, автора которого обычно называют Ambrosiaster. Он относится ко времени папы Дамаза (IV в.) и ориентируется на дословный смысл - важный документ!
Неподлинное Mosaicarum et Romanarum legum collatio сыграет свою роль для средневекового церковного права.
Под вопросом подлинность, например, De sacramentis[7], De moribus brahmanorum[8] и Explanatio symboli ad initiandos[9].
Источники, образцы, жанры
Амвросий получил солидное классическое образование и свободно читает по-гречески; он удивительно сведущ в философии. Как показывают достаточно большие дословные совпадения, он, должно быть, читал Плотина, Порфирия, пифагорейца Секста[10] и частично Платона. Занятия своей молодости - вероятно, когда он написал De philosophia - он продолжает и после крещения: пользуясь помощью Симплициана, он прорабатывает греческие богословско-экзегетические источники и усваивает их основные положения: наряду с Филоном и Оригеном сюда входит и св. Василий со своим Hexaemeron, истолкованием сотворения мира. Как и переводчик Оригена Руфин, он обладает талантом освобождать свои оригиналы от иудейских и греческих особенностей и приспосабливать их для использования в церковной жизни.
Из латинских авторов он предпочитает Цицерона и Вергилия. Как оратор он черпает материал из речей[11]: определяющее значение для него имеет De officiis (см. разд. Литературная техника); Сон Сципиона он, может быть, читает уже с комментарием Макробия[12]. К этому добавляется трактат Апулея De Platone.
Амвросий занимается обычными в его время жанрами церковной прозы. Для композиции сборника писем (не для языка!) он выбирает в качестве образца Плиния[13].
Он оказывает решающее влияние на жанр гимна - основной тип средневековой лирики (здесь наложило отпечаток и сирийское церковное пение).
Литературная техника
Как писатель Амвросий - мастер "техники коллажа": помещение оригеновского аллегорического толкования в отрывок из трактата Платона (с устранением всего "еретического" или языческого) свидетельствует о незаурядной ловкости (см. разд. Образ мыслей). Сознательное использование целых пассажей из других авторов напоминает римские базилики, где "колонны и перекрытия различного вида и происхождения производят единое и яркое впечатление"[14].
В истолкование Книги Бытия по Василию Амвросий вставляет описания природы и образы из животного мира как моральные примеры; при этом вергилиевские реминисценции особенно обильны[15]. Литературно-поэтическую наглядность усиливают также ссылки на Теренция, например, состояние души Федрии в Евнухе (paenit. 2, 96, 47)[16]. Рассказы как exempla оживляют аскетические произведения.
В De officiis ministrorum трехтомное произведение Цицерона христианизируется в полном объеме; это литературная программа, которую следует воспринимать серьезно. Уже число книг - то же самое; посвящению сыну соответствует дедикация "сыновьям", то есть священникам. Словарь сохраняется прежний, но вместо стоического наполнения он получает христианское; например, слово fides вместо "верности договору" (Cic. off. 1, 23) означает "веру" (Ambr. off. 1, 29, 142) и остается основой справедливости[17]. Только в предисловии место языческого oratio занимает его христианская противоположность - silentium, "молчание". Римские примеры повсюду заменены библейскими. В отличие от Цицерона, который - как позднее Пелагий - делает акцент на собственных нравственных усилиях человека, Амвросий везде предполагает "предупредительную благодать", действующую раньше наших усилий и которые без нее невозможны.
Как и следовало ожидать, в некрологах обнаруживается весь аппарат laudatio funebris и античной литературы consolatio[18]. Однако автор умеет тонко нюансировать текст: место цицероновско-стоического secundum naturam vivere, "жить в согласии с природой", занимает gratiam referre ("принести благодарность", exc. Sat. 1, 45-48). Стоическая мудрость как "знание божественных и человеческих вещей[19] заменяется способностью различать божественное и человеческое (exc. Sat. 1, 48); весьма характерное для епископа смещение акцентов!
Следует быть осторожным, предполагая у Амвросия механический способ работы и произвольные расширения. Исследование речи в честь покойного Феодосия доказало, что наш автор обладает в полной мере "античным чувством формы"[20].
Это можно увидеть и в сборнике писем, чья композиция ориентируется на плиниевскую. Как и у предшественника, схема - 10 (= 9 + 1) книг, из коих последняя содержит письма к императорам и предназначена для освещения публичной деятельности автора[21]. Здесь мы также имеем дело с собранием первоначально независимых друг от друга текстов.
Язык и стиль
Для стиля Амвросия (как и остальных Отцов Церкви) характерна риторическая отделка; по сравнению с elegantia язычника Симмаха, он больше претендует на простоту (epist. 18, 2), но эта претензия остается неисполненной. На Августина, который слушал Амвросия, его ораторская манера произвела глубокое впечатление; Иероним, который больше считается с письменными текстами, не слишком высоко ценит Амвросия как стилиста[22]. Искусственное одушевление языка удается, по-видимому, менее всего в догматических работах, желающих быть корректными, хотя и можно усмотреть определенное обаяние в их почти юридической формальной строгости.
Если судить о стиле по часто многоречивым экзегетическим трактатам, то частично мы имеем дело с записями[23] действительно произнесенных проповедей; при этом исполнение и личность оратора во многом определяют впечатление. С другой стороны, мы знаем (epist. 47, 3), что Амвросий часто писал собственноручно. Кроме того, утонченное искусство сочетания различных источников и словарь с двойным дном не дают возможности говорить о чистой импровизации: экзегет вполне сознательно отдает предпочтение метафорам, общим для платоников и христиан (см. разд. Образ мыслей). В отличие от догматических произведений, здесь иногда можно обнаружить "нежный" стиль, подчас затрагивающий поэтическую сферу. Но этот необычный человек находит и иные возможности для совмещения прозы и поэзии.
Что касается писем, то о них известно, что Амвросий, прежде чем издавать, отправил их для стилистического - и богословского - просмотра своему другу, опытному литератору Сабину, епископу Плаценции (epist. 48, 1), и что сборник должен был удовлетворить высоким литературным требованиям также и своей композицией. Исследование языковых minutiae, "мелочей", кажется, позволяет отличить письма для собора, написанные под влиянием Амвросия, но не лично им, от подлинных[24].
Особенно сильное впечатление производят гимны. Они написаны акаталектическими ямбическими диметрами; до Амвросия этот размер не засвидетельствован в строфах по четыре стиха, что, правда, не доказывает принадлежность ему этой строфы. Каждый гимн включает восемь строф. Будучи преобразователем христианской лирики, начало которой положил Иларий Пиктавийский[25], Амвросий находит одновременно простое и благородное, доступное народу и исполненное достоинства сочетание слова и музыки - шедевр, который не всегда удается авторам популярных религиозных распевов.
Образ мыслей I. Литературные размышления
В традиции александрийцев - Филона и Оригена[26] - Амвросий обращается к аллегорическому истолкованию Ветхого Завета, более того - он считает типологически-сотериологическую аллегорезу - и соответственное историко-философское толкование - высшей и единственной подлинно богословской формой истолкования Св. Писания; единственное, на что он обращает внимание при чтении Ветхого Завета - Христос[27]. Таким образом Отец Церкви устраняет то, что могло бы показаться слушателям морально предосудительным, и делает возможным обращение - скажем, Августина. С другой стороны, он следует за Василием, который заботится о буквальном понимании в духе антиохийской школы и продумывает даже разночтения. Моральное истолкование, занимающее среднее положение между этими методами, теоретически пользуется меньшим уважением, но на практике им не пренебрегают.
Образ мыслей II
Амвросий решительным образом делает философию служанкой религии. Философское истолкование дельфийской надписи "Познай себя" он воспринимает через неоплатонизм и применяет к христианскому искуплению[28]. За "логическим" восприятием неоплатонизма у Мария Викторина следует, таким образом, сотериологическое. Философское содержание преобразуется в духе церковной догматики: если Плотин говорит о предсуществовании души, ее сущностном родстве с Богом и ее духовной родине (ср. enn. 1, 6, 5; 1, 6, 8), то Амвросий подчеркивает мысль о творении (Isaac 8, 79): solem nisi sanus "солнце только здоровый" (вместо плотиновского "солнечный"!) etvigens oculus non aspicit, "и сильный глаз видит" (аналогично Aug. solil 1, 14, 25); illic patria nobis et illic pater, a quo creati sumus, "там наше отечество и наш отец, кем мы созданы" (Ambr. ibid. 8, 78; ср. Aug. quant, an. 1, 2). В De Isaac vel anima представление о "внутреннем человеке"[29] из платоновского Государства (9, 589 A-B) сплавляется с таковым же Послания к римлянам (7, 22). Епископ использует также метафору полета, которая относится к общему достоянию Платона и Библии[30]. Как и у Плотина (enn. 3, 5, 9,15), с умопостигаемым сочетается представление о богатстве[31]. К Платону восходит и нематериальное представление о Боге, мистерия просветления, а также объяснение зла как "недостатка блага"; эта плодотворная мысль (из De Isaac vel anima) падает на плодородную почву у Августина[32].
В Hexaemeron Амвросий ставит Св. Писание выше природы. Мудрость какого-нибудь Платона и других философов он - в духе доброй традиции Отцов Церкви - объясняет влиянием Библии[33]. Однако и в медицинской области он обладает солидными знаниями (вероятно, в конечном счете почерпнутыми из Галена и Григория Нисского); формирование образа врача по Христу делает для него возможным создание новой врачебной этики (Nab. 8, 40; Hel 20, 75); ведь языческая медицина была доступна почти исключительно богатым[34].
Его письма и трактаты тесно связаны с жизнью; ценными историческими источниками являются, например, траурные речи в честь его брата Сатира и императоров Валентиниана и Феодосия. Цель публикации переписки с императором (книга 10) и речи в память Феодосия заключается в том, чтобы у сыновей императора и регента Стилихона перед глазами был образ гармонических взаимоотношений между епископской и императорской властью - об этом свидетельствует и невключение тех писем (сохранившихся в иной традиции), где речь шла о разногласиях во мнениях.
В духовном облике Амвросия древнеримские представления о ценностях в некоторых аспектах проявляются еще ярче, чем у ранних Отцов. По отношению к войне он - один из первых христиан - полностью стоит на почве римской традиции, что исторически неизбежно после обращения Константина. Как и Цицерон, он признает ius belli, "право войны": должно вести оборонительные войны, однако же не приобретая преимуществ неправедным путем; договоры следует соблюдать, побежденных - щадить. Пацифизм[35], свойственный ранней христианской литературе, он ограничивает рамками частной жизни, где запрещает даже необходимую оборону (off. 3, 4, 27). Он осуждает гражданские войны, но по отношению к "естественным врагам" - нехристианам и неримлянам - позволительны война и ростовщичество (Tob. 15, 51). Амвросий хвалит отвагу на войне (off. 1, 41, 201). Кажется, он иногда молчаливо одобряет насильственные меры против иноверцев, однако открыто дистанцируется от казни еретика Присциллиана (epist. 26, 20 объясняет "подкладку" его мягкости). Поскольку всемирная и церковная история к его времени совпали, Амвросий может себе позволить быть римским патриотом, но никоим образом не слугой государя. На практике он придерживается пассивного сопротивления: tradere basilicam non possum, sed pugnare non debeo ("я не могу передать базилику, но не должен сражаться", epist. 20, 22).
В его поведении есть еще одна римская черта - он не дает казуистических предписаний на все случаи жизни. В духе языка землемеров он создает понятие "кардинальных добродетелей" (exc. Sat. 1, 57): они задают тон, поскольку от cardo maximus ("главная ось") отсчитывали поперечные и продольные оси (cardines и decumani) по точкам пересечения. Этика для него - истолкование воли Божией; это почти юридический подход, к тому же с поиском прецедентов. В своей собственной теории и жизни он применил мировоззрение древнеримского магистрата к своему христианскому и пастырскому долгу - метаморфоза исторического значения.
Традиция
Поскольку Амвросий написал много, в обзоре традиции мы вынуждены будем ограничиться лишь самыми общими указаниями[36]. Впечатляет не только обилие кодексов (только для in XII psalm, мы располагаем более чем 100 рукописями), но и древность некоторых из них:
exc. Sat., patr. (Boulogne-sur Mer 32, VII в.).
hex.: мы располагаем фрагментами Aurelianensis; остальные рукописи распадаются на два класса; старейшая из лучших - Cantabrigien-sis, Corp. Chr. 193, VIII в.
lac., Isaac, obit. Valent., parad.: Audomaropolitanus (= St. Omer) 72, VIII-IX bb.; Paris, lat. 1913, olim Colbertinus, IX в., и др.
in Luc: Bobiensis, VII в.
lob.: Paris, lat. 1732, VIII в.
myst.: Remensis 376, IX в.
obit. Theod.: Berol. theol. lat. 20, 908, IX в., и др.
off.: Herbipolitanus (Wurzburg), Ms. theol. 7, IX в.; Monacensis lat. 14641, VIII-IX в.
symb., sacr.: Sangallensis 188, VII/VIII вв., и др.
Влияние на позднейшие эпохи[37]
Амвросий передал Западу греческое наследие в большом объеме. Благодаря его способности подавать сомнительные источники в догматически безупречном виде он весьма способствовал распространению интеллектуальных достижений Плотина и Филона. Он производит глубокое впечатление на Августина, которому облегчает обращение своей компетентностью в платонизме и аллегорическим объяснением Ветхого Завета; проповеди об Исааке Августин, вероятно, слышал сам; от Амвросия, одного из тех, кто снова открыл апостола Павла, Августин зависит в своем учении о первородном грехе и милости.
Вскоре после смерти Амвросия - по желанию Августина - Паулин Медиоланский создает Жизнеописание. Еще одно сохранилось от каролингской эпохи в Codex Sangallensis 569, IX в.[38] Иконографический атрибут святого - бич, поскольку его мужественное выступление против ариан сопоставляли с изгнанием торгующих из храма (Ioh. 2, 14-15). С именем Амвросия связано утверждение церкви как исповеднической; благодаря его стремлению к догматической корректности его труды смогли стать общим фундаментом для Западной и Восточной церкви. Успешная защита самостоятельности церкви и ее морального авторитета перед лицом государственной власти также его заслуга. На изображениях эпохи Контрреформации мы видим епископа, который с крестом в руке запрещает императору войти в церковь. Мозаичный портрет[39], созданный вскоре после его смерти, в посвященном ему храме в Милане запечатлел Амвросия - в печали по умершему брату - с более человечной стороны. История его жизни представлена там же на золотом алтаре Вольвина (создан до 859 г.)[40].
Произведение De officiis ministrorum Исидор не использует в своем De ecclesiasticis officiis, зато Фома Аквинский (Summa theologica, pars 2) штудирует его, а один из видных преемников Амвросия, миланский архиепископ Карло Борромео (XVI в.), рекомендует этот трактат для чтения.
Необозримо велико влияние этой трезвой личности на поприще муз: Амвросий стоит у истоков средневековой гимнической поэзии - расцвета латинской и народной лирики, а также у истоков истории западной музыки[41].

---

[1] Об этом M. Zelzer 1987, 203, прим. 4.
[2] G. Gottlieb, Der Mailander Kirchenstreit von 385—386. Datierung, Verlauf, Deutung, MH 42,1985, 37—55; античные свидетельства у G. Nauroy, Le jouet et le miel. Le combat dAmbroise en 386 contre l’arianisme milanais, RecAug 23,1988, 3—86.
[3] О споре об алтаре Победы (с текстами) R. Klein 1972; H. A. Pohlsander, Victory, The Story of a Statue, Historia 18,1969, 588—597.
[4] C. Aux. 36; cp. также epist. 21; 51.
[5] Obit. Theod. 34; cp. epist. 51.
[6] R. Klein 1970.
[7] Против подлинности: K. Gamber, Die Autorschaft von De sacramentis, Regensburg 1967; за авторство Амвросия J. Schmitz, Zum Autor der Schrift De sacramentis, ZKTh 91,1969, 59—69 и 589; против вновь К. Gamber, ZKTh 91,1969, 587—589.
[8] За подлинность F. F. Schwarz, Alexanders Gesprach mit den Brahmanen (Vita bragmanorum sancti Ambrosii), eingel. und erkl., Litterae Latinae 31, 1975—1976, 1—16.
[9] K. Gamber, Geht die sog. Explanatio symboli ad initiandos tatsachlich auf Ambrosius zuriick?, ByzF 2,1967,184—203 (= FS F. Dolger, 2).
[10] G. Madec 1974, 316 сл.
[11] M. Testard 1985.
[12] Иначе M. Fuhrmann 1963.
[13] M. Zelzer 1987, 226.
[14] H. Eibl, Augustin und die Patristik, Munchen 1923, 280.
[15] L. Alfonsi, L’ecphrasis ambrosiana del «libro delle api» virgiliano, VetChr 2, 1965, 129-138.
[16] P. Courcelle, Ambroise de Milan face aux comiques latins, REL 50,1972, 223—231.
[17] Cp. R. Sauer, Studien zur Pflichtenlehre des Ambrosius von Mailand, диссертация, Wurzburg 1981,113—118.
[18] F. Rozynski, Die Leichenreden des hi. Ambrosius, insbesondere auf ihr Ver–haltnis zur antiken Rhetorik und den antiken Trostschriften untersucht, диссертация, Breslau 1910; Ch. Favez, La consolation latine chretienne, Paris 1937; S. Ruiz, Investigations historicae et litterariae in Sancti Ambrosii De obitu Valentiniani et De obitu Theodosii imperatorum orationes funebres, диссертация, Miinchen (1969) 1971; о влиянии утраченного Consolatio Цицерона в exc. Sat. M. Zelzer 1987, 210—213.
[19] Cic. Tusc. 4, 57; off. 1,153; 2, 5, SVF 2, 35; 36; 1017.
[20] W. Steidle, Die Leichenrede des Ambrosius fur Kaiser Theodosius und die Helena—Legende, VChr 32,1978, 94—112, особенно 112.
[21] Более пристально занимается подробностями (в том числе нумерологическими) J. P. Mazieres, Un principe d’organisation pour le recueil des Lettres dAmbroise de Milan, в: Y. M. Duval, изд., 1974,199—218 и Les lettres d Ambroise de Milan a Irenee, Pallas 26,1979,103—114.
[22] Он говорит, что будет хранить о нем молчание (vir. ill 124), ne in alterutram partem aut adulatio in me reprehendatur aut veritas, «чтобы не заслужить упрека ни в ту, ни в другую сторону — ни за лесть, ни за правду».
[23] Ср. H. Hagendahl, Die Bedeutung der Stenographic fur die spatlateinische christliche Literatur, JbAC 14,1971, 24—38.
[24] G. C. Menis, La lettera XII attributa a SantAmbrogio e la questione marciana aquileiese, RSCI18,1964, 243—253 (о nam/enim, igitur/ergo, licet, ideoque; период, прозаический ритм).
[25] J. Fontaine, Les origines de l’hymnodie chretienne latine d’Hilaire de Poitiers a Ambroise de Milan, Revue de l’lnstitut catholique de Paris 14, 1985, 15—51; W. Fauth, Der Morgenhymnus Aeteme rerum conditor des Ambrosius und Prudentius cath. 1, JbAC 27/28,1984—1985, 97—115.
[26] Конечно, Ориген не ограничивается аллегорезой; напротив, именно он тщательно работает и над буквальным истолкованием.
[27] Вспомним Testimonia Киприана, которые преследовали аналогичную цель.
[28] H, Dorrie 1964 подчеркивает, что образцом был Порфирий. Напротив, P. Courcelle во многих работах указывал на прямую зависимость от Плотина.
[29] О тематике несколько иначе G. Madec, L’homme interieur selon saint Ambroise, в: Y. M. Duval, изд., Ambroise de Milan. XVIе centenaire de son election episcopate. Dix etudes, Paris 1974, 283—308.
[30] R. T. Otten 1966.
[31] Isaac5,19; кроме того, Matth. 6, 20; ср. также Aug. epist. 3, 2.
[32] Aug. c. Iui 1, 9, 44; c. Iul op. imperf. 4,109.
[33] Ambr. off. 1, 12, 44; 1, 21, 94; 1, 28, 133 сл.; 1, 36, 180; 2, 2, 6; P. Courcelle 1976,189.
[34] G. Muller, Arzt, Kranker und Krankheit bei Ambrosius von Mailand, Sud–hoffs Archiv (AGM) 51,1967,193—216.
[35] Cp. Tert. apol. 37, 5; idol 19, 3; coron. 11, 2; Orig. c. Cels. 2, 30; 3, 8; 8, 73; Lact. Inst. 6, 20,15 сл.
[36] Для писем: M. Zelzer, Mittelalterische «Editionen» der Korrespondenz des Ambrosius als Schlussel zur Uberlieferung der Briefbucher, WS 96, NF 17, 1983, 160—180.
[37] О влиянии: P. Cherubelli, SantAmbrogio e la Rinascita. Fonti manoscritte, edizioni a stampa e iconografia del Santo nei secoli XIV, XV e XVI, в: Sant’ Ambrogio nel XVI centenario della nascita, Milano 1940, 571—592.
[38] A. Paderi, изд., Vita e meriti di SantAmbrogio. Testo inedito del secolo nono (ТП), illustrato con le miniature del Salterio di Arnolfo, Milano 1964.
[39] P. Courcelle 1973,1 (изображение), 155 сл. (истолкование); там же (I—XGI) богатый, простирающийся вплоть до XVIII в. изобразительный материал.
[40] P Courcelle 1973, XVII—XXX (изображения); 169—179 (истолкование).
[41] Теперь см.: T. Bailey, Ambrosianischer Gesang, в: Die Musik in Geschichte und Gegenwart Bd. 1,2i994, 521—546 (лит.).