Жизнь, датировка
Кв. Септимий Флорент Тертуллиан родился в Карфагене между 150 и 170 г. и в детстве был язычником (paenit. 1, 1). Нужно поверить Иерониму, что его отец был офицером из окружения африканского проконсула[1]; центурионам и их сыновьям в этот момент принадлежит будущее. Тертуллиан основательно изучил ораторское искусство; он сочинял даже произведения на греческом языке, которые, правда, ныне утрачены. Кроме юридических, он овладевает и философскими знаниями, однако его мышление остается мышлением адвоката; правда, это еще не повод отождествлять его с автором юридических трудов, цитируемых в Дигестах и в Institutiones Юстиниана. Он живет в Риме (cult. fern. 1, 7), может быть, занимаясь адвокатской практикой; о том, относится ли неопределенное исповедание грехов (resume. 59, 3) именно к этому периоду, нам известно столь же мало, как и о месте и времени его крещения. После этого он женится на христианке. Около 195 г. Тертуллиан окончательно возвращается на родину. Несмотря на его изумительное объяснение, что и "мы, миряне" - священники[2], Иероним (ibid.) называет его sacerdos; на самом деле многие из его трудов свидетельствуют о деятельности катехизатора и проповедника, и anim. 9, 4 предполагает, что он не относится к plebs. Он, должно быть, был по крайней мере "учителем" (διδάσϰαλος). Недовольный "теплотой" клира и по натуре склонный к ригоризму, он примерно между 202 и 208 гг. обращается к монтанизму, особенно нравственно строгой форме духовного христианства. Наконец, вечно нетерпеливый ревнитель (pat. 1, 1) основывает собственную секту, - это, конечно, не вымысел Августина (haer. 86). Наш автор умирает в глубокой старости (Hier. chron. а. 2224, р. 212, 23 H.), по-видимому, между 220 и 240 г.
Датировка произведений[3] во многом отличается ненадежностью и спорностью. Монтанистские произведения можно узнать по упоминанию новых пророчеств Монтана, Приски (Присциллы) или Максимиллы, по (библейскому) обозначению Св. Духа как параклита и (небиблейскому) наименованию воцерковленных христиан как psychici, по употреблению nos, "мы", для монтанистов и vos, "вы", для католиков. С содержательной точки зрения в монтанистских произведениях усиливаются ритористкие тенденции. Поскольку все эти критерии не относятся к Scorpiace, теперь она датируется не 213, а 203/4 г.[4] Сегодня склоняются к тому, чтобы отнести произведения с полемикой против язычников (De spectaculis, De idololatria, а также Depallio) к раннему периоду (около 197 г. или прежде), но выводы, исходящие из содержания произведений, не обладают принудительным характером. Наконец, возникла тенденция отказаться от датировок позднее 211 года; однако промежуток 196-212 гг. кажется слишком незначительным для столь объемного корпуса; кроме того, нельзя забывать и о множестве утраченных трудов.
Произведения католического периода отчасти полемизируют с язычниками (Ad nationes 197 г. по Р. Х. и Apologeticum, 197 г. или позднее; De testimonio animae, вскоре после него); отчасти поучают христиан о жизни в миру (Ad martyras, вероятно, 197 г., De spectaculis, 196 сл. или 202, De idololatria, 196 сл. или 212 сл., De cultu feminarum, книга 2, 196 сл.; книга 1, 205 сл.) и в церкви (De baptismo, De oratione, De paenitentia, De patientia, Aduxorem Ι. ΙΙ., все в промежутке 198-203 гг.), отчасти затрагивают проблему ереси и иудаизма (De praescriptione haereticorum, ок. 203 г.; adversus Iudaeos, вероятно, 197 г., но во всяком случае до 202-го).
Трактаты монтанистского периода можно разделить на аналогичные категории: о язычестве и преследовании христиан идет речь в De corona (скорее 211, чем 208 г., ср. нападки на клир и реплику о De fuga), Ad Scapulam (датируется по упоминанию солнечного затмения в главе 3 212 годом), De fuga in persecutione (после 202 или в 212/13 гг.) и Scorpiace (203/4 г.). О христианском образе жизни идет речь в Depallio (направленном против язычников, 208-211 гг., а может быть, уже 193), De virginibus velandis, De exhortatione castitatis, De monogamia[5], De ieiunio adversus psychicos, Depudicitia (все 208-211 гг.). Против еретиков идет борьба в произведениях Adversus Hermogenem (между 202 и 205 гг.), Adversus Valentinianos (206/207), Adversus Marcionem I-V (207-211), Adversus Praxean (213), De anima, De came Christi и De camis resurrectione (все после 206 г. или около - возможно, после - 211-го).
Утрачены: De spefidelium, Deparadiso, Adversus Apelleiacos, Decensu (происхождении) animae, De fato (возможно, этот труд следует усматривать в псевдоавгустиновских Quaestiones Veteris et Novi Testamenti), De ecstasi (как представляется, написан по-гречески), De Aaron vestibus, Ad amicum philosophum (возможно, еще языческого периода), De came et anima, De animae submissione, De superstitione saeculi, De spectaculis (греческая версия), De baptismo (по-гречески, по содержанию отклоняется от одноименного латинского произведения), De virginibus velandis (по-гречески, ню написан раньше, чем латинская версия).
Остаются под вопросом: De circumcisione и De mundis atque immundis animalibus in Levitico (cp. Hier. epist. 6,1, 3; 4).
Неподлинны: De execrandis gentium dis (IV в. ?), Adversus omnes haereses (1-я половина III в.).
Обзор творчества
Апологетические произведения
Ad nationes и Apologeticum защищают христианство от язычников; первое произведение напоминает подборку материала, однако оно содержит ценные сведения по древнеримской религии; последнее, адресованное наместнику римской провинции, - самый знаменитый труд Тертуллиана и обладает собственной традицией.
De testimonio animae: Человеческая душа, которая "от природы христианка", свидетельствует о существовании Бога (см. разд. Образ мыслей).
Ad Scapulam: Это увещевательное произведение, предназначенное для африканского проконсула, который преследует христиан, развивает основной тезис о добровольности в области религии (necreligionis est cogere religionem, "не дело религии - понуждать к религии", 2, 2), подчеркивает политическую лояльность христиан и затрагивает впоследствии разработанную Лактанцием тему гибели тех, кто презирает Бога.
Антигностические и антииудейские произведения
Scorpiace: О ценности мученичества в этом мире, против "скорпионьего укола" гностиков, которые относят исповедание веры к духовному миру. Однако бегство не отрицается безусловно (в отличие от fug.).
Adversus Iudaeos: Язычники тоже имеют свою долю в божественной милости. Христианство погасило закон воздаяния законом любви. Во Христе исполнились все ветхозаветные обетования. Таким образом, Ветхий Завет необходимо истолковать духовно. Главы 9-14 - эксцерпты из книги Adversus Marcionem или набросок для нее.
Практические и аскетические произведения
Ad martyras: Утешение к христианам в узилище[6].
De spectaculis: Посещение театральных представлений запрещено, поскольку они безнравственны и связаны с языческой религией.
De baptismo: Это единственное доникейское произведение о таинстве образует вместе с двумя следующими своего рода трилогию, адресованную оглашенным. Ранее Тертуллиан опубликовал на греческом языке труд о крещении.
De oratione: Древнейшее истолкование "Отче наш".
Depaenitentia: О раскаянии до крещения и после него.
De patientia: Похвала добродетели, которой автор, как признается сам, не обладает.
De cultu feminarum (две книги): Христианки не должны подчиняться языческой моде.
Ad uxorem (две книги): Тертуллиан просит свою жену остаться вдовой после его смерти или выйти замуж за христианина.
Более резким становится тон в следующих монтанистских произведениях:
De exhortatione castitatis и De monogamia отвергают браки овдовевших. De virginibus velandis требует, чтобы все молодые девушки скрывали свое лицо под покрывалом.
De corona: Награждение солдат венками и вообще военная служба несовместимы с христианством.
De idololatria: Профессии, обслуживающие почитание идолов, христианам противопоказаны - художества, преподавание, военные и гражданские должности.
De fuga in persecutione: Бегство во время гонений противно воле Божией.
De ieiunio: Защита монтанистского поста от недуховных - лишь "душевных" - христиан (psychici) большой церкви.
De pudicitia: Против высокопоставленного епископа, который давал отпущение грехов и тем, кто поддался вожделению плоти.
De pallio: В этом кабинетном произведении Тертуллиан объясняет, почему он сменил тогу на плащ философа (pallium). Эта перемена одежды совпадает с его обращением к христианству или переходом к монтанистам.
Догматические и полемические произведения
De praescriptione haereticorum: Praescriptio - ссылка ответчика на законодательное предписание, согласно которому истец получает отвод a limine, "с порога", так что процесс не может состояться. Поскольку церковь в силу своей древности - законная обладательница веры и Святого Писания, притязания еретиков должны изначально отвергаться уже в силу того, что они моложе.
Adversus Marcionem (5 книг): творец мира не кто иной, как благой Бог (книги 1 и 2). Иисус Христос - тот "Мессия", обетования прихода которого содержатся в Ветхом Завете (книга 3). "Очищенная" Маркионова версия Нового Завета (Евангелие от Луки и послания Павла, и то и другое не полностью) ошибочна. Ветхий и Новый Завет не противоречат друг другу (книги 4 и 5). До нас дошла третья редакция книги, которая является нашим основным источником по учению Маркиона.
Adversus Hermogenem: Материя не предсуществовала, но была сотворена Богом.
Adversus Valentinianos: Против гностической школы Валентина, работа в традиции Иринея.
De came Christi: Против гностического докетизма; Тертуллиан подчеркивает, что у Христа было не кажущееся, а человеческое тело, даже некрасивое (9, 6).
De resurrectione camis: В противоположность язычникам, саддукеям и еретикам Тертуллиан верит в воскресение плоти.
Adversus Praxean: Самое значимое изложение учения о Троице до Никейского собора (здесь впервые появляется слово trinitas 3,1).
De anima: Тертуллиан разрабатывал эту тему уже в утраченном трактате против Гермогена De censu animae. Необходимость опровергать еретические мнения вынуждает его полемизировать с языческой философией: особенно важное произведение (см. разд. Образ мыслей).
Источники, образцы, жанры
Источники: В основном Тертуллиан исходит из греческого интеллектуального наследия, прежде всего - греческих христианских авторов его века. Решающее обстоятельство - двуязычность тогдашней культуры. За несколько десятилетий до выступлений Тертуллиана гностики разработали свою фантастическую, полумифическую систему, а не столь изощренные умы пишут Деяния апостолов в духе романа. С другой стороны, между 180 й 200 г. Секст Эмпирик сочиняет основополагающий трактат скептицизма. Атмосфера полна контрастов: здесь религиозность, склонная веровать в чудеса, там - противоположные позиции с научным обоснованием. Церковь заимствует свое оружие и оттуда, и отсюда. Так, против язычества можно использовать аргументы, уже прозвучавшие в языческом мире: насмешки Татиана над философами напоминают Лукиана; Ипполит уважает языческих философов - хотя и признает за ними только частные истины - гораздо больше, чем их гностических подражателей; Ириней в полемике с гностицизмом выдвигает глубокие богословские идеи. Тертуллиан не только шутит, когда говорит о том, что меняет тогу на плащ философа (De pallio): христиане считают себя истинными наследниками греческой мудрости[7].
Знакомство Тертуллиана с античной литературой во многом из вторых рук, но следует считаться с возможностью чтения Платона. Однако стоические источники намного важнее. У мыслей Тертуллиана о естественности познания Бога - стоический фон[8]. Материалистические представления о телесности Бога будет кроме стоиков разделять и Мелитон, епископ Сардский († до 190 г.). Стоя задает тон и для учения о душе, и для этики. Главный источник De anima - врач-язычник Соран Эфесский, который около 100 г. практиковал в Риме. На учение о снах (anim. 46) оказал влияние Гермипп из Берита.
В то время как в иных случаях поле остается за греками, естественное доказательство существования Бога (De test, an.) восходит к Цицерону (nat. dear. 1, 46, 43 сл.; 2, 2, 4 сл.); тот же самый трактат используют Арнобий и Лактанций. Напротив, в De anima следы влияния Цицерона отсутствуют полностью. Ценные сведения о древнеримской религии (в особенности во второй книге Ad nationes) Тертуллиан передает нам из второй части Antiquitates Варрона (Rerum divinarum libri XVI). Является ли некая satura Варрона[9] источником для De pallio, остается под вопросом. Цитаты из Лаберия (pall. 1, 3), вероятно, заимствованы у грамматиков. Антикварными сведениями о венках в De corona Тертуллиан обязан юристу императорской эпохи Клавдию Сатурнину (Decoronis), евгемеровская критика мифологии восходит к Леону из Пеллы. Наш автор точно так же знаком с Лукрецием, Вергилием, Тацитом и Светонием, но прежде всего - с Сенекой, которого он называет saepe noster, "часто нашим" (anim. 20,1). Этот автор является и образцом насыщенного афористического стиля.
Хотя тогда уже была Библия на латинском языке, Тертуллиан предпочитает читать ее по-гречески и текст переводит сам. Больше всего он любит цитировать законы, например, Второзаконие. Из иудейских апокрифов он знает Еноха и Езру 4, из христианских - Pastor Hermae, последнего - уже в латинском переводе. В отличие от иудео-христианских тенденций в ранней латинской христианской литературе он придерживается традиции грекоязычных апологетов. Он использует Апологии и Разговор с Трифоном Иудеем Иустина (последний в третьей книге Против Маркиона и Против Иудеев), Татиана, а возможно, и Афинагора. Важный источник, прежде всего для De praescriptione и Adversus Valentinianos - Ириней, которого Тертуллиан читает в оригинале. В трактате Против Гермогена он, вероятно, использует одноименное произведение Феофила Антиохийского. Он знакомится также с творчеством противника монтанистов Мелитона Сардского, высмеивая его elegans et declamatorium ingenium, "талант изящный и склонный к декламации" (Hier. vir. ill. 24). Произведения еретиков Маркиона, Апеллеса и Гермогена он знает из первых рук, так что в этом вопросе он сам сохраняет для нас ценность источника.
Образцы: Функциональное превращение защитительной речи в требование осудить обвиняемого напоминает платоновскую Апологию. De pallio с литературной точки зрения написан в традициях Диона из Прусы. Для трактатов важным образцом является Сенека. У "азианийского" стиля Тертуллиана есть греческий предшественник - пасхальная гомилия Мелитона Сардского[10]. Образцом латинского стиля мог быть Апулей.
Жанры: Тертуллиан своим Apologeticum создает до некоторой степени новый жанр. У греков защитительная речь и призыв к обращению в свою веру существовали лишь по отдельности[11]. Различными формами трактатов Тертуллиан создает для латинской литературы новые жанровые дифференциации, обусловленные целеустановкой его творчества: работы, посвященные повседневной жизни христиан (idol.), катехитические, догматико-полемические; в зародыше представлена и форма экзегетического трактата (orat.).
Литературная техника
Юридическая компетентность Тертуллиана остается под вопросом[12], но его мышление и аргументация бесспорно такие, какие свойственны адвокату. Вместо того чтобы приводить доводы по существу дела и опровергать еретиков содержательно, Тертуллиан спрашивает как юрист: кто может претендовать на то, что его учение истинно? Кто располагает Писанием? Ответ звучит так: только церковь. Он использует против еретиков юридическое возражение (praescriptio): "Ваше учение возникло позже, следовательно, оно ошибочно" (adv. Marc. 1, 1, 6)[13]. Тот же метод - "пресечь в корне" мнение противника - он применяет и тогда, когда вместо еретиков опровергает их источник, Платона (anim. 23, 6).
В Apologeticum Тертуллиан сочетает защитительную речь и призыв к обращению в свою веру; у греков то и другое существовало порознь. Он инсценирует произнесение речи в официальной обстановке перед наместником; ведь он хочет проинформировать правителей об истинном положении дел, что не может произойти во время процесса. Конечно, он хотел бы пробудить у цезаря сочувствие к христианам, своим лояльнейшим подданным, но прежде всего разоблачить позицию язычников во всей ее нелепости: он порицает несправедливое отношение к христианам, которых преследуют из-за их названия (apol. 2,18), и внутренне противоречивый рескрипт Траяна, согласно которому христиан не следовало разыскивать, но нужно было наказывать (apol. 2, 8). Однако недостаточно сказать, что - например, по сравнению с Иустином - защитительная речь из делиберативного переместилась в эпидейктический жанр. Скорее мы имеем дело с последовательным применением технических приемов форума в Apologeticum: с тактической точки зрения речь идет о том, чтобы "предъявить обвинение обвинителю" (retorsio criminis). Подходящее для этого средство - непрерывное сравнение (comparatio). Если смотреть в общих чертах, то ἀπολογία (7-15), ἐπίδεξις (17-27) и σίγϰρισις; (28-45) сменяют друг друга[14]. Обращение привычного порядка свидетельствует о том, что мы имеем дело с судебной речью со знаком минус: достаточно вспомнить о платоновской Апологии Сократа. Цель - не оправдание, а осуждение: "Кровь христиан - семя" (apol. 50,13). И в этом произведении также применяется аргументация юридического толка. Художественное достижение - последовательное символическое обыгрывание ситуации "перед судом". Божественный суд - который знаком и язычникам - примет решение, противоположное суду земному.
Адвокатская привычка обнаруживать у соперника внутренние противоречия торжествует, когда он цитирует Платона против Платона (anim. 24, 10), когда он сардонически применяет против оппонентов их же сравнения (anim. 15, 6) или острым пером разоблачает непоследовательность язычников: в театре позволено все, что запрещено в иных случаях; спортсмены относятся к низам общества, и тем не менее знатные зрительницы обожествляют их (sped. 21 сл.). Правда, сам Тертуллиан лишь в минимальной степени заботится о том, чтобы у него самого не было противоречий. В своей войне на несколько фронтов против иудеев, гностиков и философов он приводит различные аргументы, в зависимости от адресата: против гностиков он прославляет плоть (resurnr. 7-10) и вместе с Новым Заветом называет ее храмом (anim. 53, 5); он ценит достоверность органов чувств (anim. 17) и видит в продолжении рода status benedidus, "благословенное состояние" (anim. 27, 4): ранние христиане, в отличие от некоторых платоников, не закрывали глаза на мир. С другой стороны, в аскетически-моральном контексте он по-платоновски называет плоть и мир темницей души[15].
Перед христианами он с наслаждением подчеркивает неразумность, даже абсурдность предмета веры; пресловутое credo quia absurdum он, правда, не произнес дословно, но мог бы и сказать (см. разд. Язык и стиль). Однако когда он обращается к язычникам, он высоко ценит естественный путь разумного познания души (testimonium animae naturaliter Christianae, "свидетельство души - христианки от природы": apol. 17, 6)[16], и в этом смысле для него авторитетны Клеанф, Зенон, Сократ и Платон (apol. 21,10; 22,1-2). Но вот он борется против гностиков, и тут Платон - торговец всеми ересями в своей мелочной лавочке (anim. 1), и Тертуллиан отрицает какую бы то ни было связь между Академией и церковью (praescr. 7, 9)[17].
В зависимости от адресата и цели аргументации колеблется и оценка иудеев, которые тогда жили в Карфагене крепкой, влиятельной и не слишком дружественной к христианам общиной. В борьбе против политеизма и театра (idol, и sped.) они - естественные союзники христиан. В укор "теплым" христианам он прославляет верность иудеев традициям (ieiun. 13, 6). Напротив, в апологетических произведениях (nat. и apol.)[18], в которых должны быть названы и неримские источники клеветы и преследований, он не может умолчать о соответствующей деятельности иудеев. Смещение акцентов в каждом конкретном случае обусловлено тактически.
Примеры из римской истории приводятся как образец для христианских мучеников: Лукреция, Регул, даже Дидона (mart. 3-4). Поздний Тертуллиан ставит в упрек христианам превосходство в благочестии и готовности к жертвам у почитателей Изиды, Кибелы и Митры[19] (ieiun. 16, 7-8; сотой. 15, 3).
Полемика с культом римских богов во второй книге Ad nationes имеет столь же односторонний характер, то есть задумана с расчетом на риторический эффект и выстроена по принципам адвокатской практики:
Варрон во второй части своих Древностей, где идет речь о божественных предметах, разделял божества на физические, мифические и национальные (theologia tripartita, "трехчастная теология"). Первые основываются на спекуляции, вторые на мифах, третьи на установлениях. Тертуллиан, который мастерски владеет техникой критического разбора, легко расправляется с этой теорией: спекуляции ненадежны, мифы недостоверны, а положения - произвольны и не общеобязательны. Он использует при этом доводы, которые высказывали уже античные философы в различных контекстах по поводу отдельных пунктов.
Против физической теологии выдвигается аргумент, что стихии - только инструменты в руках Бога. Правда, это выглядит как petitio principii. Против мифологической теологии он обращает старую теорию язычника Евгемера, согласно которой боги первоначально были людьми. Конечно, при этом ошибочно определяется сущность мифа, но сиюминутная цель достигнута. То, что племенные боги всегда партикулярны и не могут претендовать на общее значение, следует из самой их сущности.
За свое подразделение богов на certi, incerti и selecti - "достоверных, недостоверных и избранных" - Варрон не стяжал ничего, кроме насмешек. Тертуллиан предпочитает другую классификацию: специфически римские боги и общие у римлян с другими народами. Ему без труда удается превратить в посмешище обожествленную блудницу Ларенцию и древнеримских "абстрактных" богов. Против межнационального Сатурна опять идет в ход евгемеровская теория: Сатурн был только человеком, и его апофеоз противоречит действительности.
Римляне были великими не потому, что они придерживались своей стародавней религии - они и этого не делали, - а потому, что Бог дал им власть; и это снова petitio principii.
В зависимости от цели Тертуллиан толкует языческих богов как идолов, людей или демонов. При всей его технической ловкости и многообразии тактических приемов опровержения ясно видно, что он не исходит из сущности вещей, как философ, а применяет формально-юридические доводы и суггестивно-риторические средства.
Однако в лучших трактатах ему удается поднять более узкую тему на высокий уровень и придать ей тем самым новую значимость. Эту харизму по-настоящему великого оратора он разделяет с Цицероном. Сюжет De corona приобретает широту охвата и глубину благодаря той мысли, что Христос - истинный человеческий венец. В De pallio перемена одежды отражает перемену мировоззрения. В Apologeticum Божественный суд противостоит людскому: в потере заключается истинное обретение; кто сохранит свою жизнь, тот ее потеряет. С литературной точки зрения Тертуллиан конкретизирует эту переоценку всех ценностей в одухотворяющей метаморфозе образных лейтмотивов: как Цицерон проводит различие между земной славой и истинной честью (тер. 6, 23, 25), так и Тертуллиан отделяет человеческий суд от Божественного, одежду честолюбия от платья мудрости, земной венок и истинный венец.
Язык и стиль[20]
Тертуллиан, конечно, не создатель христианской латыни, но весьма недалек от того, чтобы стать создателем христианского латинского литературного языка. У него много не встречавшихся ранее слов. Сопротивление абстракциям греческого философского языка прекращается безоговорочно: μάθησις и ἀνάμνησις, "учеба" и "воспоминание", без лишних хлопот превращаются в discentia и reminiscentia (anim. 23, 6); платоновские части души можно, не краснея, называть indignativum и concupiscentivum ("негодующая" и "вожделеющая", anim. 16, 3). Для богословско-философских понятий Тертуллиан употребляет подходящие латинские термины, у которых есть юридический оттенок, как, например, для плодотворной мысли о свободе воли: libera arbitrii potestas ("свободная власть суждения", anim. 21, 6). Для обозначений действующего лица он использует латинские образования на - tor и - trix, среди которых есть и курьезные, вроде baptizator, "креститель", и evangelizator, "евангелист", вместо частых в более позднюю эпоху греческих заимствований на - ista. Греческие слова с особым христианским значением, заимствованные церковной латынью, получают у Тертуллиана права гражданства в литературном языке: episcopus, baptisma, clems, ecclesia, eleemosyna, evangelium. Для обычного позднее confessio, "исповедание", у него употребляется еще греческое слово ἐξομολόγησις. Священника он называет латинским словом sacerdos, вероятно потому, что в греческом христианстве, когда оно распространялось на Запад, еще отсутствовал соответствующий термин. Божественная οἰϰονομία - план действий в истории - часто передается риторическим dispositio, и на самом деле это подходящая метафора для замысла такого процесса, который предполагает творение и спасение словом. Римское понятие persona он вводит в учение о Троице (adv. Prax. 12). В соответствии с узусом африканских общин Тертуллиан относит слово sacramentum, "таинство", к христианской, а mysterium к языческой вере. Ассоциация с римской военной присягой близка сыну офицера; тема militia Christi, "воинствование о Христе", которая встречается уже у Павла, важна для Тертуллиана и обогащает его метафоры (mart. 3; orat. 29, 3)[21], к числу которых уже, впрочем, относится и mater ecclesia ("церковь-мать", orat. 2, 6)[22].
Иногда он отваживается на дерзкие сравнения: Бог уподобляется врачу-гомеопату, поскольку он излечивает подобное подобным: смерть смертью, муки муками (scarp. 5, 9). Жизнь единой души в состоящем из членов теле он наглядно изображает как воздух, движущийся в органе (anim. 14, 4); в другом месте он представляет Бога органистом, который пользуется человеческим телом как своим инструментом (bapt. 8,1)[23].
Как "стилист"[24] Тертуллиан может быть понят только в связи со Второй софистикой и такими писателями, как Апулей. Азианийская манера, ставшая модной в его эпоху, предпочитает короткие, афористичные фразы и украшает их аллитерациями, гомеотелевтами, игрой слов. Благодаря этим особенностям он "без всяких вопросов труднейший автор из писавших на латинском языке"3. У его стиля есть ярко выраженная личная нота, он выразителен и густ, даже темен, всегда отличается силой и страстью.
Quot paene verba, tot sententiae, "сентенций почти столько же, сколько слов"[25]. Афоризмы иногда напоминают сатирика Ювенала: у язычников богом стать достоин только пользующийся самой дурной репутацией[26].
Его яркая фантазия, которая даже такие отвлеченные понятия, как душа и дух, воображает лишь телесно и чувственно, оказывается для него очень кстати как для оратора. Невидимое получает жизнь: idololatria, "идолопоклонство", - сестра разврата (scarp. 3, 5). Он обращается к душе, как будто это Психея из Апулеевой сказки, и призывает ее в свидетели (test. anim. 1, 5). Даже философическому плащу автор приписывает чувства: "Радуйся, плащ, и ликуй; ты сподобился лучшей философии с тех пор, как в тебя облекся христианин" (pall. 6, 2). Библейские образы приводятся в риторической спецификации; так, Тертуллиан обращается к "теплому" воцерковленному христианину: "Твой Бог - чрево (ср. Phil. 3, 19), твой храм - легкие, твой алтарь - желудок, твой священник - повар; твой Дух Святой - кухонный чад, твоя жертва - приправы, и отрыжка - твое пророчество". В таких полемических пассажах Тертуллиан нередко пренебрегает требованиями хорошего вкуса, и радостно воскресает к новой жизни языческая жестокость, осужденная в гладиаторских играх, как например, когда праведники наслаждаются зрелищем адских мук осужденных в De spectaculis (30, 5): они слушают, как грешные артисты наконец голосят о собственном горе, видят, как они доказывают свою ловкость в вечном пламени, и так далее. Лучшая пародия на стиль Тертуллиана - стиль Тертуллиана. Однако abusus, "злоупотребление" - еще не аргумент против usus: насколько чужды для нас подробности таких описаний, настолько, с другой стороны, значим тот факт, что Тертуллиан - римлянин и оратор - в первый раз открывает возможности христианской литературы и искусства. Мало того, что он упоминает в положительном ключе о первых шагах христианской гимнической поэзии и вокальной музыки (sped. 29, 4). Набросанная Тертуллианом картина аллегорической борьбы между добродетелями и пороками (sped. 29, 5) будет развернута в Психомахии Пруденци-ем - автором, христианизировавшим в своем сборнике практически все литературные жанры. Тертуллианово созерцание искупления Христова как грандиозного зрелища (sped. 29 сл.) будет эстетически плодотворным для литургики восточной церкви, а также в западной для сценических представлений Страстей и Пасхи. Наконец, наглядное изображение адских мук и Страшного суда (sped. 30) предвосхищает средневековые пляски смерти и новый вид космической поэзии в той форме, как его воплотит Данте. С вдохновением прирожденного оратора Тертуллиан очерчивает программу, которую наполнят жизнью литература и искусство средневековья.
Для римского писателя неудивительно, что слова юридического происхождения-например, damnare, "осуждать", и absolvere, "оправдывать", - становятся основополагающими понятиями; их контраст венчает Apologeticum (50, 16): "В то время как вы нас осуждаете, Бог оправдывает". Эта же противоположность становится парадоксом в Scap. 1,2: "Мы больше рады своему осуждению, нежели оправданию". В таких оборотах риск верующего непосредственно выходит на языковой уровень; риторическую выучку и стиль мышления в духе апостола Павла[27] пронизывает собственный огонь: "Распят Сын Божий; я не стыжусь, ибо это позорно. Умер Сын Божий: я потому верю, что это невероятно. И восстал из могилы: и это верно, так как невозможно" (earn. 5, 4). Тертуллиану нравится постоянный напряженный контраст между его жизнью в римской державе и ожиданием конца времен. Что-то от этого с внутренней необходимостью выходит на поверхность в его стиле - одновременно блестящем и темном. Его вкус к парадоксам - не только риторическая поза; здесь отражается та крайность, которая все более становится ему по душе.
Вообще наблюдения над развитием невидимых на первый взгляд признаков языка и стиля могли бы помочь датировке; так, обнаружили, что в ранних произведениях он предпочитает бессоюзные связи, ἀσύνδετα, а et относительно редко появляется в смысле etiam и после других союзов[28].
Короче говоря, Тертуллиан черпает материал из традиционной античной философии, риторики и юриспруденции; он преображает их понятия. Таким образом возникает латинский язык богословия; он же в свою очередь становится отцом языка новейшей философии. Стиль Тертуллиана - внутренне неизбежная производная его напряженного и парадоксального мышления - сочетает влияние библейских образцов, в частности, посланий апостола Павла, с традицией Второй софистики, присущей Апулею. Свою освобождающую роль мог сыграть и стиль Сенеки - автора, который в своем "мужестве к индивидуальности" сыграл роль предшественника Тертуллиана.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Христианская позиция стала для Тертуллиана той архимедовой точкой опоры, с помощью которой он сдвинул со своего места прежний мир. Он убежден, что восстание против всех римских традиций - его обязанность. Соответствующие реплики прямо-таки устрашают своим современным звучанием; они явственно дают почувствовать, как распадается связь времен[29]. Это новая тональность в рамках латинской литературы. Однако следует вспомнить и о таких фигурах, как Лукреций и Катулл, которые также отрекаются от наследия - но иначе.
Приведет ли это восстание к культурной революции? По Тертуллиану, христианин может, правда, читать языческую литературу, но не учиться по ней[30]. Философы - патриархи еретиков (anim. 3,1). Поэты и ораторы - предатели истины и нравственности[31]. Тот факт, что он сам прибегает к риторике и философии, он оправдывает необходимостью опровергать или убеждать других людей: Ita nos rhetoricari quoque provocant haeretici sicut philosophari philosophi ("таким вот образом еретики подстрекают пас риторствовать, точно так же как философы - философствовать", resurr. 5, 1). В своем отношении к литературе и искусству ему приходится уподобляться двуликому Янусу С одной стороны, он осуждает языческую культуру; с первохристианской строгостью предлагает занимать обратившихся художников исправлением кровель, покраской стен и счетных досок или столярными работами (idol. 3, 2; 4, 1; 8, 2). С другой стороны, своими убедительными, окрыленными риторической фантазией аллегориями и описаниями - например, Страшного суда - он пролагает новые пути зарождающейся средневековой христианской культуре.
В своем учении о "свидетельстве души, которая от природы христианка" (test. anim. passim; apol. 17, 6), он, наконец, делает даже первый шаг к новой переработке языческой традиции, к истолкованию прежних поэтов и философов как тех, кто расчищал дорогу для христианства (test. anim. 1, 1). Примеры и свидетельства из античной литературы, которые Тертуллиан приводит на каждом шагу, могут послужить подтверждением этой точки зрения. Таким образом первый латинский христианский писатель закладывает основу для первого возрождения римской стихии и культуры уже под знаком Христа.
В полемике с различными традициями его герменевтика несистематична и каждый раз обусловлена конкретной задачей: в борьбе с язычниками он отвергает аллегорезу мифа (в частности, излюбленный прием стоиков) и утверждает, что она основана на неточном мышлении: был ли Сатурн человеком или временем. Если он был человеком, то аллегория бессмысленна (nat. 2,12, 20). Но в своих собственных интерпретациях он не всегда принимает это поучение близко к сердцу; он дает Ветхому Завету духовное истолкование, хотя там также идет речь об исторических фигурах[32]; в борьбе же против иудео-христиан и гностиков он, наоборот, настаивает на буквальном понимании (например, scarp. 10). Критерий допустимости аллегорезы - его собственное волевое решение принять или не принять традицию.
Для богословия, которое только начинает потихоньку зарождаться, Тертуллиан формулирует принцип оборонительного, консервативного метода образования догматов: учение развивается, защищаясь от заблуждений (praescr. 13, 6). Одновременно это и оправдание его собственного подхода; как писатель он берется за перо всегда по конкретному поводу. Отсюда он разрабатывает вопрос скорее пунктуально и тактически, нежели систематически. При определениях и работе с текстами он часто ведет себя как юрист.
Образ мыслей II
Вообще для философской мысли Тертуллиана[33] решающим стало влияние стоицизма: понятие природы, человек как душа и тело (дух не обретает самостоятельной значимости), материалистическое представление о телесности Бога и души, приоритет практических и этических соображений.
Таким образом Тертуллиан защищает единство Бога, с одной стороны, от Маркиона, который принимает версию о высшем боге - благом, и низшем - справедливом, с другой стороны - от Гермогена, который предполагает наличие, наряду с Богом, ещё одной первоосновы: вечной материи.
Учение Тертуллиана о триединстве (в том виде, в каком оно было сформулировано в позднем трактате против Праксея) обращается против полного стирания различий между тремя лицами Троицы: Праксей "изгнал Дух и распял Отца" (adv. Prax. 1, 5). Христология Тертуллиана авторитетна, хотя не свободна от субординацианизма, и позднее оказала влияние на закрепление христианской догматики (Никейский собор 325 г. и Халкедонский 451 г.). При этом отчетливо видны римские черты мышления Тертуллиана: единство Бога он иллюстрирует представлением о монархии (хотя сын - соправитель, монархия как таковая пребывает неизменной); автор, таким образом, больше думает о категориях власти, нежели сущности. Затем он рассматривает божество в его историческом проявлении (οἰϰονομία, dispensatio, dispositio), то есть в связи с человеком и его опытом. Наконец, он предпочитает определять сущность вещи по ее происхождению. При этом он употребляет характерное слово status. Но и эта мысль имеет не философский, а юридический характер. Status (или census) сущности задается ее происхождением. Категория status свойственна Тертуллианну в самых различных областях: как в учении о Троице, так и в учении о душе (человеческая душа по происхождению - Божественное дыхание), при свержении с престола языческих богов (древнейший бог, Сатурн, был человеком), при отказе от всяческих театральных зрелищ, поскольку их исток - языческий культ, и при отражении еретиков указанием на большую древность церкви.
Тертуллиан настойчиво подчеркивает[34] - что окажет впоследствии большое влияние - историческую реальность воплощения Слова и полноту человеческой природы Искупителя; внутренняя связь между вочеловечиванием Христа и спасением и воскресением христиан - даже во плоти - становится таким образом совершенно отчетливой. Для него речь идет не о спасении от материи, а о спасении также и материи: коренное отличие от враждебности к плоти, которую питали многие античные философы. У Тертуллиана аскеза - на что часто не обращают внимания - вытекает из установки, принципиально не отвергающей тело, она стремится не к отрицанию, а к преображению.
Учение Тертуллиана о Духе Святом и церкви соответствует евангельскому[35]: решающим для человека является дух Божий в нем, а не число епископов (pud. 21,17). Сто лет тому назад это бы не звучало вызывающе. Иначе обстоит дело в эпоху, когда церковь-учреждение готовится превратить весь мир в поприще своей деятельности: эсхатологически-профетическое понятие духа у Тертуллиана, без оглядки на сан, его ригористическая этика, его представление о священничестве мирян фактически неизбежно ведут его к противостоянию авторитетам. Чрезмерная нравственная требовательность Тертуллиана и его вера в конкретные проявления пророческого духа, поразительная у интеллектуала, - отчаянная и судорожная попытка сохранить что-то от времен первоначального христианства и дать ему доступ в следующую эпоху.
Значимыми в будущем окажутся его психологические достижения; не случайно наиболее плодотворный вклад в познание человеческой души принадлежит двум римским писателям - Тертуллиану и Августину. В согласии со стоиками Тертуллиан учит о телесности души. Она едина и неделима; способность роста, чувство и понимание не являются ее различными частями. Дух - только функция души (anim. 12, 6). Антиплатоновский характер имеет и его убежденность в достоверности чувственных восприятий. Здесь стоически-эпикурейская мысль образует единый поток с римским реализмом; обоснование - библейское и юридическое: чувства - важные свидетели; иначе свидетельство апостолов не имело бы ценности (anim. 17, 13 сл.). Тертуллиан представляет доктрину традуцианизма, то есть учит о передаче души при зачатии (anim. 36, 37). По Эпикуру душа рождается и умирает вместе с телом, по Платону она вечная, то есть не имеет и начала. Тертуллиан постулирует для души начало во времени, но она бессмертна; с философской точки зрения это, безусловно, самое трудное из всех трех решений. Именно оно, однако, и было принято, невероятно, не в последнюю очередь потому, что соответствует римскому жизнеощущению с его стремлением к индивидуальной вечности, которое нетрудно христианизировать.
Ранг души тоже определяется происхождением: это божеетвенное дыхание. Ее auctoritas основывается на maiestas naturae, "величестве ее природы" (test. anim. 5, 1). Стоит обратить внимание на римскую правовую терминологию! Каждая душа виновна в заблуждениях, но она и свидетельница истины. Таким образом Тертуллиан думает даже о возможности доказать истину христианства и заблуждение язычества из самих языческих философов и поэтов (test. anim. 1,1). В ясном определении души (anim. 22, 2) также видна адвокатская выучка автора[36]. Способность четко излагать словами положение дел превратила Тертуллиана в одного из первопроходцев средневековой теологии.
Взаимоотношения Бога и человека он также описывает юридически; при этом господствуют такие представления, как вина, удовлетворение, компенсация. Римлянин усиливает те аспекты, которые уже наличествуют в иудейской традиции.
Юридически аргументирует Тертуллиан и проблему отношения христиан к государству. В Apologeticum он подчеркивает неслыханность того факта, чтобы кого-либо преследовали за его имя. Он заявляет и о лояльности христиан, которые даже молятся за императора (39, 2) и таким образом заботятся о непрерывном существования римской державы. Он умаляет значение преследований христиан - горестной реальности его эпохи (apol. 5), и дает в общем и целом положительный образ цезарей. Apologeticum слишком идиллично представляет взаимоотношения церкви и государства. Атмосферу преследований мы можем лучше уловить в таких трактатах, как Scorpiace. Там Тертуллиан настаивает на приоритете заповедей Божиих по сравнению с человеческими узаконениями: следует слушаться начальства, но лишь соблюдая справедливость и мораль. Больше, чем Бога, нельзя любить ни своих родителей, ни императора, ни самого себя (scorp. 14). Христианские мученики - современные представители древнеримской virtus (nat. 1, 18); современные римляне преследуют в их лице те добродетели, которые сами они утратили. Государственнический характер христианской церкви в Apologeticum пролагает путь в будущее; однако это далеко еще не делает Тертуллиана представителем "имперской теологии". Он подразделяет историю как постепенное воспитание человеческого рода[37] (disciplinа) на этапы в зависимости от того, что человеческому роду открывает Господь, всегда в соответствии с нашей ограниченной способностью восприятия. Таким образом он сочетает представления апостола Павла о возрастах мира (например, Gal 4, 1-9) с цицероновским образом природы (Cato 51 и 33): как растение развивается от семени к плоду, так и в истории сначала - естественное состояние человечества, потом делается шаг к детству (закон и пророки), молодость человечеству дает Евангелие, а зрелым оно становится с помощью Св. Духа, Параклита (virg. vel 1, 4-7). Эту возрастную схему в латинской литературе до Тертуллиана применил к истории Флор.
Будучи адвокатом, а не систематичным философом, Тертуллиан не избегает противоречий; они существуют не только между произведениями - достаточно вспомнить о монтанистских работах с их заостренной точкой зрения на этику - но и в рамках одной и той же книги[38]. Однако не следует их переоценивать. Прежде всего его борьба за церковную традицию не противоречит, как иногда утверждают, обращению к монтанизму; ведь именно самая склонность этого направления к этическому ригоризму и его культивирование пневматологии являют в особой степени черты первоначальной церкви. Ретроспективно можно понять, что провал Тертуллиана обусловлен как раз его верностью первоначальным структурам, поскольку, с одной стороны, процесс превращения церкви во вселенскую, казалось, невозможно было остановить и, с другой - тогда еще не существовало сформировавшейся альтернативы в виде монашества.
Традиция
Традиция не вполне качественна. Сохранилось 31 произведения, причем для pudic. и ieiun. рукописи утрачены, поэтому приходится обращаться к ранним печатным изданиям.
Только для Apologeticum сохранилось достаточное число рукописей. От их "вульгаты"[39] сильно отклоняются только ныне утраченный Codex Fuldensis (F) и вместе с ним- Fragmentum Rhenaugiense (в Codex Turicensis XCV, X в.). Было ли уже у Тертуллиана две редакции текста или обе традиций восходят к одному архетипу? Поскольку есть общие ошибки, последнее более вероятно. Кроме того, Fuldensis часто заслуживает первостепенного внимания, тем более что его текст поддерживается вторичной традицией (Euseb. hist, eccl. и Псевдо-Киприан, Quod idola dii non sint); нередко, однако, истина заключается посередине между F и "вульгатой".
В остальном нам известны пять корпусов, в которых дошли тексты Тертуллиана:
1. Corpus Trecense, возможно, составленный в V в. Винценцием Леринским, сохранился в Codex Trecensis 523, XII в., в Труа, из библиотеки Клерво. Он включает adv. Iud., earn., resume., bapt., paenit.
2. Corpus Ottobonianum, который можно реконструировать по ватиканским фрагментам, дающим ценный текст (Vaticanus Ottobonianus Latinus 25, XIV в.). Он затрагивает pudic., paenit., patient, и spect.
3. Corpus Corbeiense, был составлен в V в. неким новацианцем. Рукописи - ранее в Корвее и Кельне - утрачены[40], так что нам приходится довольствоваться ранними коллациями. Кроме произведений Новациана, корпус содержит resume., spect., praescr., pudic., ieiun.
4. Corpus Agobardinum, также составленный в V в.; единственная рукопись была написана по поручению архиепископа Агобарда Лионского († 840 г.) - Parisinus Latinus 1622, IX в. Из первоначальных 21 трактата сохранилось 13: nat., praescr., scorp., test, anim., coron., spect., idol., anim., oral, cult, fern., uxor., castit., cam.
5. Carpus Cluniacense был сохранен в двух утраченных Codices Cluniacenses, X/XI в. Нам приходится иметь дело с более молодыми рукописями и старейшими печатными изданиями. Он содержит 21 трактат: patient., cam., resume., adv. Prax., adv. Val, adv. Marc., fug., Scap., coron., mart., paenit., virg. vel., cult, fern., castit., uxor., monog, pall., adv. Iud., (псевдо-Тертуллиана haer.), praescr., adv. Hermog.
Влияние на позднейшие эпохи
Тертуллиан - создатель христианской латинской литературы. Свой отпечаток он оставил на ее языке раз и навсегда. Но он завещал западной церкви и иное наследство: с одной стороны, золотое слово о testimonium animae naturaliter Christianae (apol 17; 6), с другой стороны - гордую верность парадоксальности, даже абсурдности веры, усиленную римским вкусом к "нуминозному", "совершенно иному" в Откровении, римско-стоическую дихотомию души и тела, деградацию духа и превращение его в функцию души, философски затруднительное представление о душе, у которой во времени есть начало, но нет конца, но прежде всего - общий юридический стиль мышления, вкус к практическому и моральному поучению и в результате - господствующую роль риторики. Его настойчивое подчеркивание достоверности исторической и телесной природы Искупителя - римская черта в лучшем смысле слова.
Выдающееся значение Тертуллиана проявляется уже в том, что его произведения сохранялись несмотря на то, что, строго говоря, он был "еретиком". Однако от них просто невозможно было отказаться. Его отклонения от учения Церкви касаются не столько богословия в узком смысле слова, сколько практической этики и церковной дисциплины. Киприан каждый день читает его, называет его "учителем" (Hier. vir. ill 53) и в своих письмах следует по его стопам, но в любезной и церковно безупречной форме. У Минуция Феликса есть совпадения с Тертуллианом, которые, вероятно, говорят о зависимости[41].
Его имя впервые упоминают Лактанций и Евсевий, причем они молчат о его инакомыслии. Позднейшие исследователи выражают по этому поводу свое сожаление, но все-таки читают его. Иероним, такая же полемическая натура, как и сам Тертуллиан, особенно охотно его цитирует. Фульгенций, враг языческой распущенности, использует его в своих Mythologiae[42]. Правда, Августин включает его в свой каталог еретиков (haer. 86), и Decretum Gelasianum отвергает его труды; однако вряд ли удастся найти кого-либо из латинских Отцов Церкви, кто смог бы его игнорировать. Apologeticum уже в начале III в. переводится на греческий язык. Позднейшие истолкователи "Отче наш" не проходят мимо Тертуллиана (De oratione) и его подголоска Киприана. Тертуллиан оказывает влияние не только на тринитарное учение Ипполита и Новациана; догматические формулировки, которые мы находим у него, включаются в труды папы Льва I (Epistola dogmatica ad Flavianum, epist. 28) и Символ веры Никейского (325 г.) и Халкедонского (451 г.) соборов, определивших будущую церковную доктрину.
Тертуллианова концепция церкви и истории (конец времен и пневматология) оживают на рассвете Нового времени: Иоахим из Флорис († 1202 г.) заявляет о конце официальной церкви Сына и наступлении "третьего" века под знамением Св. Духа в образе неиерархической, живущей в бедности и чистоте общины; связанное с этим представление об Erziehung des Menschengeschlechts, Воспитании человеческого рода (это заглавие одного из трудов Лессинга) обладает своей собственной историей. Мысль Тертуллиана о священстве мирян находит куда более живой отклик, чем тесно связанные с ней аскетические требования.
Самоощущение Тертуллиана - самоощущение пневматика. С точки зрения духа рассуждения добра и зла он критикует язычество, а также христианство, приспособившееся к миру. Он исполняет тем самым библейски легитимированную, но церковно неудобную функцию "учителя" или "пророка". Это то ядро, которое объединяет все его многочисленные высказывания. Он также - важное связующее звено между римским миром и христианством, по склонности - церковный реформатор, по своему влиянию - инициатор первого ренессанса латинской литературы и культуры под знаком Христа.
Интересно, что к его крылатым словам относятся две противоречащие друг другу реплики: anima naturaliter Christiana и - мысль, но не точная цитата - credo quia absurdum. Некоторые формулировки "еретика" Тертуллиана вошли в церковное исповедание ("Верую во единого Бога...") и оказались - у всех на устах. Влияние его барочного стиля на проповедников всех эпох необозримо велико. Когда Боссюэ говорит о chair angelisee, "плоти, ставшей ангельской", он использует выражение Тертуллиана (resurr. 26, 7)[43]. Сравнительно недавно стали наслаждаться его мощным языком, как, например, показывает поэтический перевод описания зверей из pall 3, 3[44] Дугласа Паркера.

---

[1] Vir. ill 53; cp. 24 и 40; сведения о Тертуллиане есть и в Praedestinatus (PL 53, 616 сл.) — V в.
[2] castit. 7, 3; monog. 12, 2; P. Mattei, Habere ius sacerdotis. Sacerdoce et lai’cat au te–moignage de Tertullien…, RSR 59, 1985, 200—221; Тертуллиан мирянин: H. Steiner 1989, 7 сл.
[3] Не бесспорно T. D. Barnes ²1985, гл.5 Chronology (30—56).
[4] T. D. Barnes 1969,105—132.
[5] H. Steiner 1989, 80 относит De monogamia к периоду около 220 г.
[6] Мы не знаем, относятся ли Перпетуя и Фелицитас к этой группе и был ли Тертуллиан издателем их Passio.
[7] W. Krause, Die Stellung der fruhchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur, Wien 1958, 69; 75; 78.
[8] C. Tibiletti, Tertulliano e la dottrina dell’anima naturaliter Christiana, AAT 88, 1953-54, 84—117; о значении стоических источников H. Steiner 1989, 200.
[9] Ср. также A. Cortesi, Varrone e Tertulliano. Punti di continuita, Augustinianum 24,1984, 349—365.
[10] E Kenyon, Chester Beatty Biblical Papyri 8,1941; M. Testuz, Papyrus Bodmer 13, 1960; O. Perler, SC 1966,123; O. Perler, Typologie der Leiden des Herrn in Melitons Peri Pascha, в: Kyriakon, FS J. Quasten, t. 1, Miinster 1970, 256—265.
[11] Об Apologeticum как судебной речи: H. Steiner 1989,48—80.
[12] Положительно P. de Labriolle, Tertullien jurisconsulte, NRD 30, 1906, 5— 27; A. Beck, Romisches Recht bei Tertullian und Cyprian, Halle 1930, дополненная перепечатка Aalen 1967,13—17 и предисловие к перепечатке; D. Liebs, HLL § 417; отрицательно S. Schlossmann, Tertullian im Lichte der Jurisprudenz, ZKG 27, 1906, 251—275; 407—430; основательно против идентификации с юристом: T. D. Barnes ²1985, 22—29; см., однако, D. Liebs, цит. выше, стр.1643.
[13] Ср. Iren. adv. haer. 3, 4, 3.
[14] O. Schonberger 1957.
[15] anim. 53, 5; apol. 17, 5; mart. 2,1.
[16] Необходимое ограничение: test. anim. 1, 7.
[17] Уже Павел перед ареопагом приводит другие доводы, нежели для христиан.
[18] Отрицательно также scorp. 10,10.
[19] Ср. S. Rossi, Minucio, Giustino е Tertulliano nei loro rapporti col culto di Mitra, GIF 16,1963,17—29.
[20] H. Hoppe, Syntax und Stil des Tertullian, Leipzig 1903; E. Lofstedt, Zur Sprache Tertullians, Lund 1920; H. Hoppe, Beitrage zur Sprache und Kritik Tertullians, Lund 1932;.F. Sciuto, La gradatio in Tertulliano. Studio stilistico, Catania 1966; C. J. Classen, Der Stil Tertullians. Beobachtungen zum Apologeticum, в: Voces (Univ. Caen/Univ. Salamanca), 3,1992, 93—107.
[21] A. Harnack, Militia Christi, Tubingen 1905; перепечатка Darmstadt 1963; новая литература — A. Wlosok, Laktanz und die philosophische Gnosis, AHAW i960, 2,185, прим. 12.
[22] По Gal. 4, 26.
[23] Ср. также Hier. tract, in psalm. I, p. 263, 21 — p. 264, 5; B. Loschhorn, Die Bedeutungsentwicklung von lat. organum bis Isidor von Sevilla, MH 28,1971,193—226.
[24] Ср. также J. Fontaine, Aspects et problemes de la prose d’art latine au IIIе siecle, Torino 1968. Norden, Kunstprosa 606.
[25] Vincent. Ler. 18 (24).
[26] Tert. nat. 2,13, 21; cp. Iuv. 1, 73 сл.
[27] Например, 2 Cor. 6, 9—10; 12, 10; примерно 40 процентов цитат Тертуллиана из Нового Завета — ап. Павел.
[28] T. D. Barnes 1969.
[29] Adversus haec igitur nobis negotium est, adversus institutiones maiorum, auctoritates receptorum, leges dominantium, argumentationes pmdentium, adversus vetustatem consuetu–dinem necessitatem, adversus exempla prodigia miracula, quae omnia adulterinam istam di–vinitatem corroboraverant («наше дело — [бороться] против следующего: против предков и их установлений, общепринятых внушений, законов мужей правительных, доводов людей рассудительных, против древнего, привычного и необходимого, против образцов, предзнаменований и чудес, которые все укрепили эти распутные божества», nat. 2,1,7).
[30] C. M. M. Bayer, Tertullian zur Schulbildung fiir Christen…, RQA 78, 1983, 186—191; R. Braun, Tertullien et la philosophic pai'enne. Essai de mise au point, BAGB1971, 231—251; H. Steiner 1989.
[31] Cp. anim. 33, 8; G. L. Ellspermann, O. S. B., The Attitude of the Early Christian Latin Writers Toward Pagan Literature and Learning, диссертация, Washington 1949.
[32] Voluit enim deus et alias nihil sine exemplaribus in sua dispositione molitus paradig–mate Platonico plenius humani vel maxime initii ac finis lineas cotidie agere nobiscum, manum porrigens fidei facilius adiuvandae per imagines et parabolas sicut sermonum ita et rerum («ведь Бог, и в иных случаях ничего в своем домостроительстве не созидающий без образцов, захотел — полнее, чем παράδειγμα у Платона — ежедневно и всемерно раскрывать нам планы человеческих начал и концов, протягивая руку нашей вере, которой легче помочь образами и притчами — как в речах, так и в делах», anim. 43, 11).
[33] Христианство для Тертуллиана — «лучшая философия»: H. Steiner 1989, 194—207, особенно 205.
[34] Напр., De came Christi; De resurrectione camis.
[35] Matth. 18, 20; castit. 7, 3; fug. 14,1.
[36] Definimus animam dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo sapientem, varie procedentem, liberam arbitrii, accidentis obnoxiam, per in–genia mutabilem, rationalem, dominatricem, divinatricem, ex una redundantem, «мы определяем душу как рожденную от дыхания Божия, бессмертную, телесную, имеющую наружность, простую по своему составу, мудрую за свой собственный счет, идущую вперед различными способами, подлежащую случайности, переменчивую в отношении дарований, разумную, господствующую, предвещающую, обильную из единого».
[37] P. Archambault, The Ages of Man and the Ages of the World. A Study of Two Traditions, REAug 12,1966,193—228; о пайдейе H. Steiner 1989, 38—45.
[38] Следует сравнить, например, paenit. 9 с pudic. 13; uxor. 2, 8 с castit. и monog. passim; но особенно adv. Marc. 4,1, 9 с 4, 11, 11.
[39] К важнейшим рукописям «вульгаты» относятся Petropolitanus lat. IQ v. 40, IX в., и Parisrisinus lat. 1623, X в.; см. также H. Schrors, Zur Textgeschichte und Erklarung von Tertullians Apologetikum, Leipzig 1914; W. BOhler, Gibt es einen gemeinsamen Archetypus der beiden Uberlieferungsstrange von Tertullians Apologeticum?, Philologus 109,1965,121—133.
[40] Cp., однако, G. Lieftinck, Un fragment du De spectaculis de Tertullien, VChr 5, 1951, 193-203.
[41] О приоритете см. главу о Минуции Феликсе (стр. 1691).
[42] L. G. Whitbread, Fulgentius and Dangerous Doctrine, Latomus 30,1971, 1157— 1161.
[43] Highet, Class. Trad. 330.
[44] Arion 9,1970,1, 48—51.