От Диогена Лаэртского (VII, 84) мы знаем план стоической этики по Хрисиппу. В него входили следующие пункты, которые, может быть, не все помещались на одном уровне деления: побуждение, или влечение (hormē/όρμή); благо и зло; страсти; добродетель; цель (telos/τέλος, сокращенное выражение, обозначающее "цель благ" или "высшее благо", благо, которого желают ради него самого и ради которого желают всех остальных благ); первая ценность (слово "ценность" (valeur) передает греческое axia/άξία, но неточно: axia, как мы убедимся далее, отлична от добродетели, которая была бы "первой ценностью" стоицизма, если употреблять слово "ценность" в современном смысле; она есть свойство того, что "стоит труда", что "имеет определенную ценность") и поступки; то, что надлежит делать, или то, что вам подобает (kathēkonta/ καθήκοντα: если переводить одним словом, то "обязанность", идущая от Цицерона, на наш взгляд, предпочтительнее слишком кантианского "долга"); положительные или отрицательные предписания проповедуемой морали.
В этом плане нас поражает явный пробел: нет пунктов о свободе, о необходимости, о моральной ответственности и об их совместимости с теорией судьбы; между тем стоики хорошо понимали, что, по мнению многих, строгая обусловленность судьбой всех происходящих событий, включая и те, которые мы называем своими поступками, грозит лишить всякого значения моральные и правовые понятия, несущие в себе положительную и отрицательную оценку, - понятия блага и зла, добродетели и вины, воздаяния и кары, похвалы и порицания. Возможно, стоики рассматривали этот вопрос как предваряющий всякую возможную этику, а не как проблему самой этики, и полагали, что трактовка, которую он получил в их физике, полностью устраняет проблему.
Чтобы придать минимальный смысл моральной ответственности, не требуется, чтобы наши поступки не имели причин, даже причин внешних по отношению к нам и независимых от нас (как, например, когда кто-то толкает меня на стоящего рядом человека и я наступаю ему на ногу); требуется, чтобы они были действительно нашими поступками, т. е. чтобы мы сами были их причиной. Несомненно, мы не являемся их полными причинами: так же как и все прочее, наши решения не рождаются из ничего; начало им кладут впечатления, приходящие извне и отличающиеся от чувственных впечатлений обычного типа тем, что они представляют нам вещи не как белые или черные, холодные или теплые, а как "предпочитаемые" или "непредпочитаемые"[1]; поэтому они не только создают убеждения ("это - предпочитаемое"), но и вызывают действия (я это принимаю). Вызывают, однако, не прямо и не автоматически: как и генезис убеждения, генезис действия включает момент согласия, или одобрения, которое "зависит от нас самих" - не в том смысле, что мы можем дать или не дать одобрение по произволу и без какого-либо основания, а в том смысле, что, дадим мы одобрение или нет, зависит от нашей природы, от нашего характера, и особенно нашего нравственного склада, от нашей системы ценностей, от нравственной личности, какую мы являем собой продолжительное время. Именно эта нравственная личность (соответствующая внутренней форме Хрисиппова цилиндра) обусловливает качество наших поступков и делает нас их главными причинами, т. е. морально ответственными действователями. Человек обладает гораздо большей онтологической существенностью, чем цилиндр; и это судьба, в ее провиденциальном аспекте, наделила человека разумом и способностью давать согласие и, значит, способностью в великой космической симфонии исполнять и партию причин, а не только следствий. То, что сама наша нравственная личность есть плод нашего развития, нашего воспитания, усвоенных нами привычек, таким образом, не освобождает нас от ответственности, которая может быть либо полной, либо отсутствующей (стоики наверняка не оценили бы нашего понятия "ответственности при смягчающих обстоятельствах"); ответственность не возлагается только на человека, лишенного разума, т. е. самой своей человеческой сути.
Вернемся теперь к воспроизведенной выше "карте" этической области. Логика ее не очевидна. Пожалуй, тут можно различить двоякое движение: восходящее и нисходящее. Вначале усматривается движение снизу вверх - от психологического анализа "побуждений", составляющих основу поступков, к "ценностям" (в привычном для нас смысле слова), ориентирующим поступки в положительном или отрицательном смысле (благо и зло), к потрясениям, которые могут их затронуть (страсти), к возможному для действующего субъекта совершенству (добродетель) и к конечной цели поступков (telos). Далее мы отмечаем движение сверху вниз - от высших выражений нравственности к их различным конкретизациям (kathēkonta) и к наставлениям (предписания и советы). Для удобства мы будем говорить сначала о стоическом определении конечной цели практического разума; затем мы рассмотрим, как она укоренена в естественных стремлениях; и наконец мы зададимся вопросом о путях перехода от природы к разуму, позволяющего возвести сочетание естественных стремлений в этику, которая считает себя более натуралистической, чем этика Эпикура, и более рационалистической, чем этика Аристотеля.
Как и все современные ему школы, стоицизм принимает за основополагающий принцип, что всякий человеческий поступок направлен в конечном счете к единственной цели, по отношению к которой все остальное - только средство или частичная цель, преследуемая лишь в качестве средства. По общему согласию, естественно сосуществующему с глубочайшими разногласиями относительно самого содержания понятия высшей цели, эта цель называется eydaimonia/εύδαιμονία - "счастье" или, ближе к буквальному значению, "благополучие" того, кто "благополучен", не потому, что ему сопутствует случайная удача, а потому, что он "хорошо живет" (в таком же смысле, в каком мы сказали бы о ком-то, что он "хорошо играет" на музыкальном инструменте), потому, что он полностью и объективно реализует свою человеческую сущность и свою индивидуальность. Чтобы отыскать верный путь к счастью, - а именно способ достигнуть счастья ищут и, разумеется, находят различные философские школы, - нужно точнее узнать, в чем оно состоит; поэтому каждая школа характеризуется и отличается своей формулой конечной цели, телоса.
Что касается стоицизма, то формула телоса здесь не единственная; она претерпела сложную эволюцию, в ходе которой к ней прибавляли разъяснения и обоснования, необходимые, чтобы сделать ее понятной и ответить на возражения оппонентов. Если довольствоваться общераспространенным представлением о строгости и суровости стоической морали и исходить из симметрии, с соблазнительной легкостью устанавливаемой между нею и эпикурейской моралью наслаждения, можно подумать, что она всегда в той или иной форме отождествляет телос с добродетелью. Но это не так. Стоики упорно твердят, что добродетели достаточно для счастья, что она нуждается лишь в дополнительных благах, "сопутствующих" ей, по выражению Аристотеля; однако они не смешивают ее со счастьем, по отношению к которому добродетель одновременно и обязательная составляющая, и порождающее начало.
Зеноновскую формулу телоса источники передают нам в двух вариантах, и это, без сомнения, не случайно. В более кратком виде Зенон определил высшую цель так: "жить согласно" (homologoymenōs zēn / ομολογουμένως ζην). Эта формула кажется усеченной: согласно с чем? Контекст цитаты показывает, однако, что она имеет полный смысл, проясняемый этимологией: жить homo-logoy-menōs - значит жить согласно с единым и гармоничным разумом (logos: разумный закон). Обоснование формулы, тоже присутствующее в контексте, подтверждает, что телос порождает счастье, и показывает, чему оно противоположно: "поскольку живущие в раздоре с разумом (makhomenōs) несчастны"[2].
Внутренний "раздор", однако, не должен мыслиться по платоновскому образцу - как беспорядочная борьба между разумной и внеразумной частями души; соответственно, отсутствие внутреннего разлада есть не просто установившийся иерархический порядок между этими частями, подчиненными власти разума. Из соображений одновременно психологических и моральных Хрисипп и с ним наиболее последовательные стоики принимают "монистическую" концепцию души: само ее ведущее начало, hēgemonikon/ήγεμονικόν ("вожатый", "глава" или "управитель") психологически затрагивается и морально компрометируется страстями, страсти же - это одновременно и ошибочные суждения (неоправданное согласие с неверными впечатлениями о хорошем и дурном), и чрезмерные влечения (побуждения к опрометчивым действиям, вызванные этими ошибочными суждениями). Впечатление конфликта между независимыми способностями создается единственно только от быстрого колебания ведущего начала души, hēgemonikon, между двумя противоположными импульсами. Эта теория страстей, часто характеризуемая как этический "интеллектуализм", однако, вовсе не означает, что достаточно обратить к человеку, которым завладела страсть, подобающие слова, и он исцелится от своей страсти: этого не произойдет, поскольку сам разум отравлен и извращен страстью. Стоики весьма проницательно заметили, что одержимый страстью некоторым образом одобряет собственную страсть, даже когда она мучительна; он согласен испытывать ее; поэтому справедливо считать его ответственным и не позволять ему оправдывать страстью свои преступления и безумства. Вот почему врачевание страстей состоит не в том, чтобы их умерять, направляя заключенную в них силу на пользу разуму, ими незатронутому, а в том, чтобы полностью искоренять их, очищая разум от внутреннего извращения, которое они в нем произвели.
Во второй дошедшей до нас версии Зеноновой формулы телоса при наречии homologoymenōs стоит дополнение, которого в греческом, как и в переводе ("согласно"), ему, на первый взгляд, недоставало: "согласно с природой" (tēi physei). Фактически дело обстоит несколько сложнее. Если верить Стобею, более позднему комментатору, передавшему нам краткую формулу, это преемник Зенона Клеанф по своей инициативе дополнил формулу своего учителя; но по Диогену Лаэртскому (VII, 87) сам Зенон "первый сказал в книге "О природе человека", что конечная цель - жить согласно с природой"[3]. Вполне возможно, что Зенон использовал обе формулы, полагая, что более длинная лишь поясняет смысл более краткой; это тем более вероятно, что, учитывая заглавие трактата, в котором он поместил длинную формулу, он, должно быть, понимал под "природой" собственно природу человека, т. е. его разумность. У Клеанфа же, с его космической религией, интерпретация "природы" была иной: для него "природа", с которой надлежит быть "в согласии", есть природа вообще, природа всего мироздания. Хрисипп подавил бы в зародыше мнимый спор между своими учителями, сказав просто, что природа, в согласии с которой следует жить, есть одновременно и природа целого, и особенная природа человека, поскольку в конечном итоге природа великого разумного существа, "целого", та же, что и природа живой части этого целого, несущей в себе "искру" мирового разума.
Стоическая этика держит пари, и ставка велика. Стоики убеждены, что можно дать натуралистическое обоснование этике, которая, на первый взгляд, совершает крайнее насилие над человеком, подавляя его естественные влечения и свободное действие его страстей и устанавливая своего рода "тиранию логоса". Как возможно отождествить жизнь согласно природе и жизнь согласно разуму, различие между которыми бросается в глаза, хотя бы уже потому, что человек не всегда разумен и не рождается разумным? Чтобы понять, как стоики попытались выиграть пари, надо обратиться к теории "побуждения", составляющей первый пункт плана этики по Хрисип-пу, и к анализу первых стремлений живого существа, начинающему большинство классических изложений стоической этики (книга III De finibus Цицерона, книга VII Диогена Лаэртского). Мы не последовали этому примеру, поскольку нет уверенности, что сам Зенон двигался именно в таком направлении; возможно, что его преемникам потребовалось объяснить, как человек может достичь цели, которую ему определил Зенон. Кроме того, им надо было дать достойный ответ Эпикуру, чей гедонизм искал подтверждений в инстинктивном поведении новорожденных младенцев и детенышей животных, этих живых "зеркал" природы, еще не извращенной деспотичными условностями общества: разве не видно воочию, что они стремятся к удовольствию и избегают страдания?
Стоики решительно преследуют эпикурейцев на этой территории и пытаются сразить их, пуская в ход веские аргументы. Удовольствия ли ищет живое существо от рождения? Не стремится ли оно к самосохранению, к саморазвитию и ко всему тому, что их обеспечивает? Наблюдение показывает, что если действия, способствующие достижению этих целей, чаще всего сопровождаются удовольствием как побочным эффектом, то живое существо совершает и такие действия, которые не сопровождаются удовольствием, и даже такие, которые требуют усилия и сопровождаются страданием. Такова же логика естественного промысла: было бы противоречием, если бы природа создала живые существа безразличными к самосохранению; она не могла не сделать их "близкими" самим себе, "своими" для себя самих, способными инстинктивно отличать то, что им соответственно и пригодно, от того, что им чуждо и губительно. Все эти выражения должны раскрыть смысл технического термина oikeiōsis/οἰκείωσις, обозначающего собственно действие природы на свое творение, а именно действие, направленное на то, чтобы сделать его oikeion/οἰκεῖον (т. е. привычным и близким) самому себе; можно передать значение этого понятия более свободно: живому существу по природе свойственна "забота о себе самом", первичная "склонность", или "привязанность", к самому себе. Эта практическая склонность, которая обусловливает инстинктивное поведение, согласно стоикам не могла бы существовать, если бы животное не обладало от рождения как бы "сознанием" своего устроения - своего тела и частей этого тела, а также их возможного употребления в настоящем или в будущем. Ведь ребенка не учат держать вещи, ходить и даже говорить, как позднее учат читать, писать или считать.
В наиболее полных текстах, касающихся этой теории, уточняется, что живое существо проявляет склонность "к самому себе и своему устроению [systasis/σύστασις]". Это уточнение имеет целью, в частности, подготовить распространение понятия oikeiōsis за пределы отношения животного индивидуума к самому себе. "Устроение" живого существа - это совокупность его частей и способ их организации. Но живое существо воспроизводит себя, оно выбрасывает вовне части себя самого, дающие жизнь "от-прыскам". Инстинктивная привязанность, которую питает всякое животное к своему потомству, заботы о нем - это распространение его привязанности к себе самому и заботы о себе самом. По словам Плутарха, Хрисипп, доводя читателя до отвращения, повторял "во всех своих книгах по физике и этике, что мы от рождения близки самим себе, частям нашего тела и собственному потомству". Это постоянная формулировка, впрочем несколько странная (животное привязано к своему потомству от рождения - ?), несомненно, отражает стремление показать, что oikeiōsis расширяет свою сферу - простирается с ego на alter ego и с настоящего на будущее. Такое существо, как человек, запрограммировано на то, чтобы инстинктивно чувствовать себя связанным с другими, сначала в семейном кругу, затем в концентрических общностях, все более широких в пространстве и времени; естественная способность к социальной жизни, основанная на изначальной любви к себе, объединяет его с членами того же общества, с индивидуумами рода человеческого, наконец, со всем множеством разумных существ - людей и богов.
Но oikeiōsis расширяется и другим способом. Одно из ее первых следствий - то, что внешние вещи в окружении живого существа распределяются по их потребительной ценности, соответственно положительному или отрицательному вкладу, который они могут внести в его сохранение: они представляются ему как полезные или вредные, "приемлемые" или "неприемлемые" с той же инстинктивной непосредственностью, с какой оно само представляется себе как "долженствующее быть сохраненным". Жить - значит действовать, а действовать - значить выбирать.
Каким образом стоики предполагали совершить переворот и основать на этих приземленных истинах свою столь возвышенную мораль, взойти от инстинкта младенца к разуму взрослого человека, от биологических ценностей первого к нравственным ценностям второго, от природы к мудрости? Цицерон в своем изложении стоической этики прибегает к метафоре, помогающей осмыслить этот труднопостижимый переход:
"Подобно тому как часто бывает, что человек, кому-то рекомендованный, ценит последнего больше, чем своего рекомендателя, так нисколько не удивительно, что прежде природные начала вверяют нас мудрости, а потом уже сама мудрость становится для нас дороже, чем те начала, благодаря которым мы ее достигаем" (De finibus III, 23).
Чтобы пояснить это сравнение с рекомендательным письмом, надо привести in extenso[4], несмотря на пространность цитаты, всю главу, непосредственно описывающую процесс, который иллюстрирует метафора Цицерона (III, 20-22).
"[Из этих природных первоначал] следует такое разделение: они называют ценным [aestimabile, по-гречески axian ekhōn] (я полагаю, мы так будем называть это) то, что либо само согласно с природой, либо создает нечто такое же, что является достойным выбора потому, что обладает неким весом, имеющим ценность, которое они называют axia/άξία, и наоборот, неценное [inaestimabile] - это то, что противоположно первому. Таким образом, исходя из вышеустановленных принципов, а именно: согласное с природой должно приниматься [sumenda] само по себе, противоположное ему равным образом отвергаться [rejicienda], первой обязанностью (так я перевожу греческое kathēkon/καθήκον) является обязанность сохранять себя в естественном состоянии, а затем - придерживаться того, что согласно с природой, и отвергать противоположное; а когда появляется отбор и отвержение, за этим естественно следует выбор с исполнением обязанности, а далее - постоянный отбор и, наконец, отбор, который остается до конца верным себе и согласным с природой, в котором впервые возникает и начинает осмысливаться то, что поистине может называться благом.
Ведь первой является склонность человека к тому, что согласно с природой; но как только он обретает понимание <этого> или, лучше, понятие, которое стоики называют ennoia/εννοια, видит порядок в том, что должно делать, и, если так можно выразиться, согласие, он оценивает его много выше, чем все то, что он любил сначала, и через познание и размышление приходит к выводу, что именно здесь заключено высшее благо для человека, достохвальное само по себе, желанное [expetendum] само по себе. А так как оно заключено в том, что стоики называют homologia/ομολογία, мы же станем, если угодно, называть согласованностью [convenientia], поскольку именно в этом заключено то благо, с которым должно соотноситься все, то, стало быть, достойные поступки [honesta facta] и само по себе достойное[5] [honestum], которое единственное считается благом, - только это одно, хотя и возникает позднее, благодаря собственной своей силе и достоинству является желанным [expetendum]; а из тех вещей, что составляют природные первоначала, ни одна не является желанной сама по себе.
А поскольку то, что я назвал обязанностью, исходит от природных первоначал, оно неизбежно соотносится с ними, так что можно с полным правом утверждать, что все эти действия направлены на то, чтобы достигнуть природных первоначал, однако не в такой мере, чтобы это стало предельным благом, потому что к первым естественным влечениям не принадлежат достойные деяния, ибо они являются следствием и возникают, как я сказал, позднее. Однако же это достойное деяние согласно с природой и значительно сильнее побуждает нас стремиться к нему, чем все предыдущее. Но прежде всего необходимо заранее исключить одно заблуждение: не надо думать, что отсюда следует, будто существует два высших блага. Действительно, если бы кто-нибудь вознамерился попасть в цель, бросая копье или стреляя из лука, вот что мы назвали бы предельным благом для него: делать все возможное, чтобы попасть в цель. В этом сравнении стрелок или метатель должен делать все, чтобы попасть в цель; именно это <старание> делать все для осуществления намерения оказывается чем-то вроде того предела, который в жизни мы называем высшим благом; само же попадание в цель есть то, что надлежит выбирать [seligendum], а не то, чего надлежит желать [expetendum]"[6].
Пользуясь анахронической гегельянской терминологией, можно было бы сказать, что в этом тексте сделана попытка осуществить Aufhebung[7] и продемонстрировать, как при формировании взрослого человека, сознательного действователя, система жизненных ценностей, установленная природой, превосходится, уничтожается и сохраняется в системе моральных ценностей, санкционированной разумом. У терминологии стоиков даже есть преимущество: как мы уже отмечали, они обычно не пользуются общим родом при обозначении тех "ценностей", которые преобладают в начале, и тех, что преобладают в конце. Вещи, согласные с природой, имеют axia, некоторую степень ценности, допускающую сравнения; истинное благо имеет цену несравненно и неизмеримо более высокую, потому что оно, можно сказать, иного порядка. Различие этих двух порядков четко выражается и в употреблении двух разных глаголов для обозначения позиции, диктуемой ценностями каждого порядка. Вещи, согласные с природой, "надлежит выбирать" (seligenda), т. е. предпочитать отсутствию их или же их противоположности, конечно, с оговоркой, что есть выбор и что варианты равны в других отношениях. Истинного блага "надлежит желать" (expetendum) не из-за предпочтения его чему-то другому и не при каких-то условиях, а ради него самого и безусловно.
Большим новшеством, которое позволяет стоикам осуществить переход от одного порядка к другому, является здесь не превращение количественного прогресса в качественный скачок (оно сыграет свою роль, как мы увидим позже, в других разделах стоической этики), а смещение акцента с материи на форму целенаправленного поведения. На первых этапах своего становления это поведение обусловливается и определяется тем, что способствует или препятствует сохранению и развитию действователя как живого существа: еда, питье, кров. Важно реально получить эти внешние вещи; бесплодные поиски, неэффективная защита означают для действователя полный крах. Но по мере организации и закрепления "отборочной" деятельности форма ее, т. е. ее регулярность, ее логичность и рациональность, постепенно становится главенствующей над ее содержанием. В поведении действователя наружно ничто не меняется: он продолжает, как и прежде, "отбирать", в положительном и отрицательном смысле, согласное и противное его природе; форма его деятельности по отбору все так же нуждается в материи. Но радикально меняется система ценностей, управляющая его поведением: он осознает, что единственное благо, достойное того, чтобы желать его и стремиться к нему, - это благо, стремление к которому не может окончиться крахом из-за внешней неудачи. "Местопребывание" этого блага - способ действования, стиль действия, если можно так выразиться, а не его объект. В конечном счете, стремление обрести дороже обретаемого; вот почему, если оказывается, что мы не обретаем ничего, по какой-либо причине, не зависящей от нашей воли (порыв ветра, отклоняющий направленную прямо в цель стрелу), это не имеет значения: если мы желаем только того, что зависит от нас самих, а именно - делать все, чтобы достичь того, достижение чего от нас не зависит, мы не можем потерпеть крах, не достигнув этого.
Динамика, которую мы попробовали описать, получает статическое выражение в классификации по типу обычного для стоиков трехчастного деления: они различают благо, зло и то, что не является ни благом, ни злом. Зенон, чтобы провести четкое различие между тем, что мы называем собственно моральными ценностями, и тем, что он сам называл axia (внеморальная ценность вещей, согласных с природой), оставил для морального совершенства и его противоположности - для добродетели и порока - законное наименование "благо" и "зло". Все, что не есть ни добродетель, ни порок, должно рассматриваться, в моральном отношении, как "безразличное". Его не следует принимать в расчет, когда хотят дать вещам моральную оценку: вещи, согласные с природой, здоровье, богатство, сила, власть, обычно принимаемые за блага, не являются истинными благами; можно быть счастливым (по крайней мере, "объективно") и без них, а с ними - несчастным; их можно дурно употреблять. Морально безразличное не следует принимать в соображение и тогда, когда человек хочет оценить нравственный характер другого или же свой собственный. В силу специфики морального суждения стоики поразительно скупы на уважение: мы не должны уважать ни богатство, ни могущество, ни силу, ни ум, ни молодость, ни здоровье, ни даже самую жизнь, а тем более - их противоположности, будь то в себе или в других.
Однако вещи морально безразличные безразличны лишь в моральном отношении. Внутри класса естественных ценностей вводится новое трехчастное подразделение. Вещи, согласные с природой, ввиду их ценности в аспекте выбора, сочетающейся с нулевым уровнем их моральной ценности, могут быть названы "предпочитаемыми" (proēgmena); объективно оправданно предпочитать эти вещи их отсутствию, при условии, что мы готовы признать в обстоятельствах, из-за которых мы можем их лишиться, естественное действие причин и про-мыслительный разум судьбы. Соответственно, вещи, противные природе, таковы, что предпочтительно быть от них избавленными (apoproēgmena)[8]. Между названными двумя видами находится еще один, совершенно нейтральный вид: вещи, безразличные и в моральном, и в природном отношении, как, например, иметь четное или нечетное количество волос.
Существование этой тонкой теории, даже внутри стоической школы, оказалось под угрозой из-за непонимания, которое позволяет судить о степени ее оригинальности и новизны. Ученик Зенона Аристон Хиосский так определяет телос: "конечная цель - жить, сохраняя безразличие к лежащему между добродетелью и пороком и не признавая никакого различия в этих вещах; напротив, ко всему следует относиться одинаково"[9]; это значит, что он отождествляет вещи морально безразличные с вещами природно безразличными и упраздняет класс вещей, безразличных в моральном, но не в природном отношении. Другой ученик Зенона, Герилл, прямо различает две цели: главную, которую он оставляет для мудрецов, телос в собственном смысле слова, и подчиненную, второстепенную цель (hypotelis/ύποτελίς), законную и благую для других; это подтверждает если не полную, то хотя бы частичную правоту тех, кто говорили, что стоицизм признает два высших блага. Академик Антиох Аскалонский, доказывавший глубинное согласие между крупнейшими философскими школами, считал чисто словесным ухищрением со стороны стоиков называть "предпочитаемыми" вещами то, что другие называют благами, и предлагал соединить "то, что надлежит принимать" и "то, чего надлежит желать" в эклектически вместительном понятии высшего блага.
Упорно сопротивляясь всем этим теоретическим соблазнам, стоики стараются сохранить совершенно особый стиль действия, который они впервые определяют с такой точностью, но который обнаружится в других формах у многих других мыслящих людей. Парадоксальным образом (противники стоицизма сказали бы: абсурдным образом) то, чего желает, к чему стремится действователь, не есть, однако, цель (мишень лучника, skopos/σκοπός) его действия; то, к чему он стремится, его телос - это совершенство самой деятельности, направленной на достижение поставленной цели, даже если достичь ее не суждено. Он по-настоящему увлечен своим действием, так как он отнюдь не отрицает всякую ценность у той цели, которую преследует; он пускает в ход все средства, какими располагает; речь идет не о каком-то смутном желании, неопределенном "намерении". Но на другом уровне своего "я" он в высшей степени безразличен к успеху или неудаче своих предприятий и готов признать перст промыслительной судьбы в препятствиях, не позволяющих ему достичь цели. Он делает то же, что и все (в этом смысле он не киник), но не так, как все (в этом смысле он приходит к тому же результату, что и киник, а именно к полному удовлетворению тем, чего он поистине желает). Деятельность его всегда осуществляется, как пишет Эпиктет, "с оговоркой" (hypexairesis/υπεξαίρεσι.ς по-гречески, exceptio по-латыни) - понятие, которое прекрасно иллюстрирует одна цитата из Хрисиппа, в точности приведенная Эпиктетом (Беседы II, 6, 9):
"До тех пор, пока мне неясно последующее, я всегда придерживаюсь более естественного для достижения того, что по природе. Ведь сам бог создал меня способным к выбору этого. А если бы, конечно, я знал, что сейчас мне предопределено судьбой болеть, то я и влекся бы к этому. Ведь и нога, если бы она обладала умом [и понимала, что у меня есть веские причины перейти эту грязную канаву] , влеклась бы к тому, чтобы ступать в грязь"[10].
Перенесем этот пример в область политической деятельности - тогда он, без сомнения, будет более понятным для современного читателя. Согласны с общественной природой человека желание жить, вместе с другими, в справедливом и свободном обществе, мечта о гармоничном человечестве; противно этой самой природе приспосабливаться к несправедливости тирана, к империализму какой-либо нации. В римскую эпоху многие стоики или те, кто находился под влиянием стоицизма, отважно включались в борьбу против несправедливости и тирании, от Блоссия из Кум, советника Гракхов, до сенаторов, составивших героическую оппозицию империи. Но стоик, упреждая Декарта, применяет картезианскую максиму "морали с оглядкой на провидение" - "всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира"[11]. Если он может сказать, подобно герою Сартра: "надо идти на эту войну, и я пойду", то его товарищи по борьбе всегда могут заподозрить его в том, что в глубине души он не стремится выиграть войну, что он заранее смиряется с поражением, если оно неизбежно, и, наверное, в какой-то мере способствует поражению самим своим смирением. Медленному прогрессу справедливости в мире он предпочитает великолепное изваяние себя самого, создаваемое его поступками, и, если потребуется, даже самоубийством. Таким образом, стоицизм обрисовывает, без сомнения впервые в столь отчетливом виде, этику "убеждения" и внутренней правоты, чей спор с этикой "ответственности" и действенности продолжается и поныне.
Под конец попробуем разобраться в некоторых трудностях, порождаемых стоическим понятием мудрости. Здесь мы тоже будем говорить о связи между формой и содержанием действия. В первом приближении фигура мудреца представляет нравственный идеал стоицизма. Идеальность мудреца не только не затушевывается, но и намеренно подчеркивается: ни один из корифеев стоицизма не выставлял себя мудрецом, и по учению стоиков, хотя нельзя сказать, что никогда не существовало мудрецов, те, кто достойны называться этим именем (например, Сократ, Диоген Киник), также редки, как Феникс. Абсолютное совершенство мудреца выражается в бесчисленных парадоксах: только он один счастлив, только он один свободен, он один царь, он один судья; только мудрецы между собой друзья, родные, сограждане; ибо эти атрибуты незаслуженны, когда их субъект не является нравственно совершенным и не владеет знанием блага и зла. Все, что ни делает мудрец, правильно; он обладает всеми добродетелями, и все они находят воплощение в каждом его поступке. Всех тех, кто не принадлежит к мудрецам, - то есть нас с вами - картина этого совершенства может повергнуть в уныние, как и противоположная картина их собственного несовершенства. Все они - phayloi. Это слово труднопереводимо (phayloi, строго говоря, не столько "глупцы" или "неразумные", сколько "ничтожества", "негодные" люди), но в любом случае у него определенно уничижительное значение. Положение phayloi тем более незавидно, что в некотором смысле они все являются "негодными" сходным образом: так можно утонуть в водоеме метровой глубины, находящемся на высоте сто метров над уровнем моря. Одинаковы и все их провинности; они не могут извинить себя, сказав: "Да, я совершил такой-то поступок, но ведь хуже было бы, если бы я сделал то-то"; ибо при данных обстоятельствах ненадлежащим был такой-то поступок, и как раз его они и совершили. Кажется, ничего лучшего не придумаешь, чтобы внушить людям чувство вины.
Однако нельзя не отметить, что в психологическом и историческом плане идеальность стоического мудреца не оказывала расслабляющего или расхолаживающего действия, а, наоборот, нередко служила морально воодушевляющим фактором. Это можно понять, сравнивая стоические формулы телоса с той, которая на основании знаменитой фразы из Теэтета к концу эллинистической эпохи принималась за платоновское определение высшего блага, - "посильное уподобление богу". Платоновская формула в известном смысле более амбициозна, чем формула стоиков: у Платона речь идет о том, чтобы превзойти человеческий удел, следствие нисхождения души в тело и во временный мир; но это ностальгическое и дерзновенное стремление сразу же умеряется осмотрительностью: оно - лишь "посильное". Стоический мудрец, напротив, при всем его совершенстве, остается человеком; у него есть тело, и различные авторы серьезно перечисляют физиологические рефлексы, в которых он не властен. Phaylos/φαύλος всегда вправе сказать, что он из того же рода, что и мудрец; этот последний представляет во всей полноте разум, общий для людей и богов. Было бы бессмысленно желать, чтобы phaylos "посильно" подражал мудрецу, так как в принципе ничто в его природе не мешает ему самому стать мудрецом. Стоицизм, проявляя скромность в оценке индивидуумов, чрезвычайно гордится человеческим родом.
Исходя из этого, без сомнения, можно объяснить еще один парадокс стоической концепции мудрости: несмотря на пропасть, полагаемую между мудрецами и немудрецами, стоики вовсе не лишают смысла понятие нравственного прогресса (prokopē/προκοπή) и не считают бесполезными методы "паренезии"[12], или нравственного воспитания (советы, увещевания, предписания применительно к конкретным ситуациям, духовное наставничество), которые, несмотря на раннюю критику этой части стоической этики со стороны Аристона Хиосского, занимали большое место в деятельности учителей школы и особенно распространились в римском стоицизме (для примера сошлемся на Письма к Луцилию Сенеки). Ключ к разрешению этого парадокса надо искать в той связи, которую мы уже открыли в важнейших пунктах стоической этики, - связи материи и формы действия. Одна фраза Хрисиппа выражает суть стоического учения в этом вопросе:
"Совершенствующийся [prokoptōn], приблизившись к наилучшему, непременно исполняет всё, что ему надлежит делать [kathēkonta], и ничем из этого не пренебрегает; однако жизнь его еще не является счастливой, но счастье привходит в его жизнь, когда эти промежуточные действия [ни добродетельные, ни порочные сами по себе] приобретают все больше устойчивости и постоянства и обнаруживают своего рода отвердевание [pēxis] " (цитируется у Стобея, 5- 906,18 - 907, 5 = Long-Sedley 591).
Поскольку "совершенствующийся", достигнув конечного пункта, которого он может достичь в таком качестве, исполняет все без исключения kathēkonta/καθήκοντα, т. е. всё, что он должен делать, можно предположить, что его совершенствование на предыдущих этапах состояло поначалу в том, чтобы исполнять некоторые kathēkonta, затем все больше и больше из них, затем почти все, - иными словами, количественно накапливать исполненные обязанности, не пренебрегать ничем из того, к чему он предназначен своей природой, не забывать ни об одной из своих функций в мире как едином космосе и в мире человеческом. В этом плане стоицизм способен удовлетворить конформистские стремления: совершенствующийся выполняет все больше и больше действий, по природе возлагаемых на живое существо, на сына, супруга, отца, гражданина, человека. Но он еще не будет ни мудрым, ни счастливым, пока это количественное накопление не превратится - словно скрепленное строительным раствором или приправленное застывающим соусом - в качественный скачок. Kathēkonta у мудреца становятся "правильными поступками", katorthōmata/κατορθώματα, потому что их источник - совершенство его внутреннего расположения. Подлинная моральная оценка относится к действователю, а не к действию; вот почему стоики не смущаясь говорят, что порой мудрец, при соответствующих обстоятельствах, совершает самые нелепые поступки. Этим стоицизм может привлечь к себе людей, превыше всего ставящих то, что позднее назовут свободой чад Божьих.

---

[1] См. ниже прим. 1 на с. 612.
[2] Пер. А. А. Столярова (указ. изд., т. I, фр. 179).
[3] Пер. А. А. Столярова (там же).
[4] Полностью (лат.).
[5] Во французском тексте — les actions vertueuses et la vertu elle-même («добродетельные поступки и сама по себе добродетель»).
[6] Пер. Н. А. Федорова. Три последние фразы несколько изменены в соответствии с интерпретацией Ж. Брюнсвига.
[7] Снятие (нем.).
[8] В переводе этой пары понятий («предпочитаемое — непредпочитаемое») мы следуем А. А. Столярову. См. его терминологическое пояснение в кн.: Фрагменты ранних стоиков, т. I, с. 82. Ср. другие варианты перевода: «предпочтительное — избегаемое» (М. Л. Гаспаров), «предпочитаемые (praeposita) — отвергаемые (reiecta) {вещи}» (Н. А. Федоров — Учение академиков (вторая редакция), 37; О пределах блага и зла III, 52, ср. III, 15: «вещи предпочтительные и вещи неприемлемые»).
[9] Пер. А. А. Столярова (указ. изд., т. I, фр. 351).
[10] Пер. Г. А. Тароняна.
[11] Декарт Р. Рассуждение о методе, Часть третья. Пер. Г. Г. Слюсарева.
[12] От греч. parainesis — «увещевание», «наставление», «совет».