Цель первой философии - ответить на вопрос "Что есть сущее?". Об этом трактуют Категории и Метафизика - главные онтологические сочинения Аристотеля. Трактат Категории - работа, посвященная определению различных типов предикатов. Относительно всякого предмета, говорит Аристотель, можно задавать разные типы вопросов: "что это такое?", "каковы его качества?", "каково его количество?", "где это находится?" и т. д. Ответ на первый вопрос - "что это такое?" - состоит в том, чтобы назвать oysia, субстанцию, которую Аристотель именует также сущностным "предикатом". Другие предикаты (качество, количество, место и т. д.) отвечают на прочие вопросы. Разграничения между предикатами не вполне четки, но все предикаты в общем подводятся под десять категорий. Тем самым Аристотель подразделяет, очевидно, и способы бытия, которые могут быть классифицированы так же, как и предикаты (количество, качество, место и т. д.).
В Метафизике угол зрения несколько иной. В 7-й главе книги Δ и в 1-й главе книги Ζ Аристотель отвечает на вопрос, во скольких смыслах можно говорить о сущем. "О сущем говорится в различных смыслах... оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой - качество или количество..." Смыслов "сущего" столько же, сколько и категорий сущих (1028 а 10-13). такое множество смыслов, связанное с категориями сущего, относится к одной вещи, и не просто из-за одинакового имени[1]. "...О сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущность, другое - потому, что оно состояние сущности, третье - потому, что оно путь к сущности, или уничтожение и лишенность ее, или свойство се, или то, что производит или порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности..." (Метафизика Г, 2, 1003 b 5-10). В самом деле, мы видели, что все существующее и не являющееся субстанцией (изменение, цвет и т. д.) существует по отношению к некоторой субстанции, как модификация или состояние этой субстанции (которая всегда обнаруживает определенные качества).
Один из самых тонких вопросов Аристотелевой онтологии - вопрос о взаимосвязи между первой философией и теологией, между наукой о сущем как таковом и наукой о сущем в наиболее полном смысле - о божественном сущем. Мы уже упоминали о тесной связи астрономии Аристотеля с его теологией. Аристотель признает существование вещи, совершающей непрерывное движение, т. е. движение по кругу. Сфера неподвижных звезд надлунного мира обладает вечным существованием и всегда находится в движении. "А так как то, что движется и движет, занимает промежуточное положение, то существует нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно, и оно есть сущность и действительность" (Метафизика А, 7, 1072 а 23-26)[2]. Эта чистая действительность, или чистая energeia/ἐνέργεια, не претерпевает никаких воздействий, и в ней нет ничего, что могло бы быть приведено в движение. Это, так сказать, невещественная субстанция. Аристотель, таким образом, отвергает платоновскую идею о том, что начало движения само должно находиться в движении. Он возражает, что если есть сущее, которое движет само себя, то это сущее - не простое, а с необходимостью раздваивается на неподвижный движитель и часть, приводимую в движение этим движителем (Физика VIII, 5, 258 а 16-20), и потому оно не может являть собой превосходнейшую форму сущего.
Именно в VIII книге Физики Аристотель доказывает существование такого неизменного источника изменения, неподвижного перводвигателя, внешнего по отношению ко вселенной (см. также О движении животных IV, 699 b 31-35). Этот внешний движитель движет, "как предмет любви, тогда как все остальное движет, само находясь в движении" (Метафизика Λ, 7, 1072 b 3-14). Концентрические небесные сферы и расположенные там небесные тела целиком состоят из пятого элемента - эфира, имеющего божественную природу, которая отличает надлунный мир; поэтому они всегда находятся в движении. Дальше, за пределами вселенной, пребывает первое божество - бестелесное неизменное начало всякого движения. Вечные небесные тела заключают в себе определенную потенциальность, в силу которой возможно их перемещение в пространстве. Они движутся, побуждаемые стремлением к бестелесному Перводвигателю. Эти два объяснения движения сфер как бы равноправны: когда Аристотель ссылается на особую природу эфира, он прибегает к имманентному объяснению; когда же он связывает движение сфер с Перводвигателем, он дает метафизическое объяснение.
Следует ли понимать божественность небесных тел и Перводвигателя буквально, или эти реальности божественны, по Аристотелю, лишь в том смысле, что от них зависит все остальное? Богу Аристотеля - чистая действительность, живая и безмятежная. Бог не побуждаем ни каким-либо стремлением, ни любовью, небесные же тела, как мы видели, движимы своим стремлением к нему. Помимо этого, реальность божественного проявляется в природе в виде устроения, или порядка, направленного на благо: "<В мировом целом> все упорядочено определенным образом, но не одинаково и рыбы, и птицы, и растения; дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо все упорядочено для одной <цели>, но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать все, что придется; напротив, для них все дела - или большая их часть - определены, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему <благу>, а большей частью им остается делать что приходится..." (Метафизика А, 10, 1075 а 16-23)[3]. Регулярная повторяемость явлений подлунного мира - слабое подобие индивидуальной вечности божественных сущих. В другом пассаже из Метафизики перводвигатель прямо отождествляется с благом: "А так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само пребывая неподвижным, то в отношении этого сущего перемена никоим образом невозможна. [...] Следовательно, <первое> движущее есть необходимо сущее; и поскольку оно необходимо сущее, тем самым <оно существует> хорошо, и в этом смысле оно начало" (А, 7,1072 b 7-12)[4].

Перводвигатель должен быть вечно деятельным и неделимым, чтобы сообщать небу непрерывное единообразное движение (делимый на части движитель исчерпал бы свое действие по истечении определенного срока: ФизикаМIII, 6, 259 а 13-20). Этот Перводвигатель есть ум, всегда действующий, без конца созерцающий свой предмет, вечное и совершенное живое существо, иначе говоря - Бог. Аристотель рассматривает чистую деятельность, совпадающую с божественным существованием, как деятельность "созерцания" - это слово надо попытаться освободить от того смысла, какой оно приобрело в христианской традиции, - или, вернее, как "умозрение" в очень сильном смысле - как состояние "самосозерцания". Вести "созерцательную" жизнь - значит не столько созерцать бога, сколько вести жизнь самого бога, жизнь вечную и совершенную. В противовес идее, согласно которой во всяком мышлении есть потенциальность, Аристотель утверждает, что божественный ум всегда действителен и что бог не имеет другого предмета мышления, кроме себя самого. "...Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его - одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем - это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение - самое приятное и самое лучшее. И если богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог" (1072 b 19-30)[5].
Итак, бог есть первое движущее, вечно деятельное и ни в коей мере не страдательное начало, ведь он всегда движитель и никогда не бывает движимым. Эту мысль Аристотель развивает в словах проникновенных и прекрасных: "...От такого начала зависят небеса и <вся> природа. И жизнь <у него> такая, как наша - самая лучшая, <которая у нас> на малый срок. В таком состоянии оно всегда... ибо деятельность его - это и наслаждение..." (1072 b 14-17)[6]. Еще раз подчеркнем, что движение, источник которого - перводвигатель, сравнимо с тем движением, которое вызывают предмет мысли и предмет желания: и тот и другой приводят в движение, не будучи движимы ("Ум приводится в движение предметом мысли, а один из двух рядов <бытия> сам по себе есть предмет мысли; и первое в этом ряду - сущность, а из сущностей {первая} - сущность простая и проявляющая деятельность": 1072 а 30-33).
Как мы уже сказали, один из самых тонких вопросов аристотелевского учения касается отношения между теологией и первой философией. Знание в подлинном смысле слова - это знание того, что наиболее достойно познания, "а наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено" (Метафизика А, 2, 982 b 2-4). Таким образом, Аристотель считает предметом первой философии главнейшие начала, общие для всех наук, как, например, принцип непротиворечия. Но первая философия - это и наука, познающая "цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще - наилучшее" (982 b 5-8). Однако в центральных книгах Метафизики (Ζ, Η, Θ) Аристотель сводит исследование сущего к исследованию первой из его категорий - oysia/ούσία, субстанции, или сущности. Наконец, судя по всему, первая философия и теология - это одна наука, ибо, как говорит Аристотель, если бы не было "какой-либо другой сущности, кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первое и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее <знание> в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее - что оно такое и какие у него свойства, поскольку оно - сущее" (Метафизика Ε, 1, 1026 а 27-32)[7].
О науке, рассматривающей "сущее как таковое, а также то, чем оно обладает само по себе", в 1-й главе книги Г Метафизики сказано: "Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности согласно ее собственной природе" (Метафизика Г, 1, 1003 а 21-28)[8]. Вопреки этой формулировке Аристотеля, трудно помыслить, чтобы сущее как таковое было неким особым родом сущего. Скорее его надо рассматривать как предмет науки, исследующей сущие, поскольку они существуют, иными словами, исследующей характерные черты, связанные с самим фактом их существования, так же как и их сущностные атрибуты. Тогда наука о сущем как таковом - наука с очень широкой областью исследования, рассматривающая свойства, которыми обладают все реальности.
Остается еще выяснить, каким образом наука, изучающая все сущее, может быть тождественна науке, изучающей не-при-родные субстанции. Аристотель, очевидно, полагает, что изучать первые субстанции, от которых зависят все прочие сущности, - все равно что изучать все вещи как существующие: "...Так как все значения <в нашем случае> возводятся к чему-то первому, например, все, что обозначается как единое, - к первому единому, то нужно признать, что так же обстоит дело и с тождественным, и с различным, а также с противоположностями {вообще}. Поэтому, различив, в скольких значениях употребляется каждое, надлежит затем указать, каково его отношение к первому в каждом роде высказываний. [...] Таким образом, совершенно очевидно... что сущее, единое, противоположное и тому подобное, а также сущность надлежит объяснять одной науке" (Г, 2, 1004 а 25-38). Возможно, в первой философии выделялись две части или два уровня анализа: общее исследование, распространяющееся на сущее как таковое, и частное исследование сущего как начала и причины вещей. В наши дни многие комментаторы считают, что исследования, касающиеся наиболее общих начал познания и конечных причин реальных сущностей, относятся скорее к философии познания, чем к онтологии.

---

[1] «...И не из-за одинакового имени, а так, как все здоровое, например, относится к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его» (Метафизика Г 2, 1003 а 33-35).
[2] Взят за основу перевод А. В. Кубицкого («ФН»).
[3] Несколько измененный перевод А. В. Кубицкого («ФН»),
[4] Перевод А. В. Кубицкого 1934 г. (с изменениями).
[5] Перевод А. В. Кубицкого («ФН») с одним изменением: в начале третьей фразы вместо «Если же богу всегда так хорошо...» — И если богу всегда...
[6] Использованы оба издания перевода А. В. Кубицкого.
[7] Перевод А. В. Кубицкого («ФН»); концовка фразы: и какие у него свойства... дается по изданию 1934 г.
[8] Перевод А. В. Кубицкого («ФН»); конец второй фразы дан в переводе А. В. Кубицкого 1934 г. (ср. в «ФН»: «...началами и причинами чего-то самосущного»).