Другой существенный элемент философской системы Аристотеля обусловлен стремлением понять, с помощью причинного анализа, субстанцию и начало ее изменения. Греческое aitia/αἱτία обычно переводится как "причина", но слово это означает также ответственность за некоторое действие, возлагаемую на что-то или на кого-то, а кроме того, и "обвинение". Прилагательное aitios/αἶτιος переводится и как "ответственный", и как "виновный". По Аристотелю, о том, что одно есть причина другого, говорится в четырех смыслах. Именно анализ способов выражения привел его к мысли, что в природе существуют четыре причины. Один знаменитый пассаж, имеющий почти одинаковый вид в Физике II, 3 и Метафизике Δ, 2, представляет аристотелевскую теорию четырех причин следующим образом. "В одном значении причиной называется то, "из чего", как внутренне ему присущего, возникает что-нибудь, например, медь - причина этой статуи или серебро - этой чаши, и их роды {суть причины}. В другом значении <причиной будут> форма и образец - а это есть определение сути бытия [...] Далее, <причиной называется то,> откуда первое начало изменения или покоя; например, давший совет есть причина, для ребенка причина - отец, и вообще производящее - причина производимого и изменяющее - изменяемого. Наконец, <причина> как цель, т. е. "ради чего": например, <причина> прогулки - здоровье" (Метафизика Δ, 2,1013 а 24-33 и соответствующий текст - в Физике II, 3, 194 b 23-35)[1]. Что Аристотель в качестве примера материальной причины берет медь, из которой изготовлена статуя, вполне понятно. В искусственных субстанциях легче выделить, в своеобразной взаимной внеположности, различные элементы (материал, форму, мастера, замысел), к которым Аристотель относит наименование "причина". Вслед за первым перечнем Аристотель приводит второй; это уже не перечень смыслов, в каких можно говорить, что одно - причина другого, а перечень причин, представляемых как "то, из чего вещи состоят": "Буквы слогов, материал <различного рода> изделий, огонь и подобные элементы тел, так же как части целого и посылки заключений, - примеры причины "из чего"; одни из них как субстрат, например части, другие же как суть бытия - целое, соединение, форма. А семя, врач, советчик и вообще то, что действует, - все это "откуда начало изменения, или покоя, или движения". Остальные же <суть причины> как цель и благо для другого, ибо "ради чего" обычно бывает наилучшим благом и целью для других <вещей>; при этом нет никакой разницы, говорим ли мы о самом благе или о том, что <только> кажется благом" (Физика II, 3, 195 а 15-25). Возьмем более сложный пример: строительство дома. Материальная причина - это кирпичи, известковый раствор, дерево, камни; формальная причина означает определенное сочетание всех составных частей; движущая причина - строитель или строительное искусство; наконец, целевая причина - это цель строителя: соорудить жилище. Четыре причины столь же тесно связаны между собой при образовании природных субстанций. Для порождения человека материю, по Аристотелю, доставляет мать, форма - это видовой признак, передающий видовые определения, движущая причина - отец, целевая причина - совершенное человеческое существо (или даже продолжение рода). Эти четыре причины могут быть различены с логической точки зрения, но в общем (особенно в зрелом человеке) движущая, формальная и целевая причины стремятся к совпадению; в частности, целевая причина всегда имманентна отдельному существу. В искусственных субстанциях, наоборот, движущая причина - внешняя, раз говорят о строителе, а целевая причина - цель, которую сознательно ставит перед собой ремесленник. И все же именно в применении к природным субстанциям аристотелевская концепция причинности раскрывается во всей своей сути. В боге нет материи, его ничто не движет, он не имеет иной цели, кроме самого себя. Что же до искусственных сущих, то причины у них есть, собственно, потому, что есть природные сущие: к примеру, материальная причина стола - такое естественное сущее, как дерево, движущая причина - такое естественное сущее, как столяр.
Итак, причинный анализ субстанции у Аристотеля основан всецело на различии смыслов, вкладываемых в вопрос "почему?". А смысл этого вопроса зависит, в свою очередь, от нескольких типов вопросов относительно того, что может быть предметом исследования или познания. Лучшие разъяснения на этот счет дает нам 1-я глава книги II Второй Аналитики: "Виды искомого по числу равны видам знания. Искомого - четыре вида: "что", "почему", "есть ли" и "что есть"[2]. В самом деле, когда вопрос... - вот такая ли <вещь> или такая, например, затмевается ли Солнце или нет, тогда мы ищем, что <вещь> есть <такая-то>. Доказательством этого служит то, что мы перестаем искать, как только находим, что Солнце затмевается; а если бы мы с самого начала знали, что Солнце затмевается, то мы не спрашивали бы, затмевается ли оно. Когда же мы знаем, что нечто есть <такое-то>, тогда мы ищем <причину>, почему оно <такое-то>. Например, когда мы знаем, что происходит затмение Солнца и что Земля колеблется, тогда мы ищем <причины>, почему происходит затмение и почему колеблется Земля. [...] Но о некоторых вещах мы спрашиваем по-другому... есть ли нечто или нет вообще... А когда мы уже знаем, что нечто есть, тогда мы спрашиваем о том, что именно оно есть, например: что же есть бог или что такое человек?" (Вторая Аналитика II, 1, 89 b 23-35). Дальше, в разделе, посвященном философии познания, мы рассмотрим взаимосвязь этих вопросов - о факте, о причине, о существовании и о сущности. Но вопрос "почему?", который нас сейчас интересует, явно относится к причине и к сущности. Почему вот эта субстанция такова, какова она есть? Почему человек - музыкант? Почему человек - живое существо такой природы? Мы видим, что в этих различных формулировках вопрос всегда стоит об атрибуции: речь идет о том, почему такой-то атрибут присущ такому-то субъекту. "Можно, однако, спросить, почему человек есть такое-то живое существо. При этом, конечно, ясно, что не спрашивают, почему тот, кто есть человек, есть человек, а спрашивают, почему одно присуще другому [...] Стало быть, ясно, что ищут причину" (Метафизика b, 17, 1041 а 20-28)[3]. Философская направленность теории четырех причин очевидна. Аристотель не только определяет научное познание как познание через причины, но и выявляет смысл вопроса "почему?" с помощью четырех четко определенных вопросов. С первых же глав Метафизики он подчеркивает, что предшествующие мыслители, желая изъяснить природу мироздания, исследовали лишь какую-либо одну из названных им четырех причин.
На данном этапе важно уточнить, что аристотелевское понятие причины имеет мало общего с современной концепцией причинности, или отношения причины и следствия. Для сегодняшнего читателя понятие причины связано с воздействием одного объекта на другой (причина, таким образом, отлична от следствия). Этому общераспространенному пониманию причинности у Аристотеля соответствует в основном действие движущей причины. Но движущая причина - только одна из четырех причин; трем остальным - материальной, целевой и формальной - наше современное понятие причинности ни в коей мере не соответствует. В частности, мы даже не знаем с достоверностью, считает ли Аристотель, что эти четыре причины, включая причину действующую, должны предшествовать своим действиям. Например, аристотелевское определение целевой причины, схема которого выражает особенность преднамеренного человеческого действия, наводит на мысль, что целевая причина (желаемое) может быть определена исходя из действий, направленных на достижение желаемого результата.
На вопрос, какова причина, можно, следовательно, дать четыре разных ответа (называя материю, форму, действующее начало и цель), но причина в самом сильном смысле этого слова (т. е. если подходить с логической стороны) - "суть бытия" вещи; у одних вещей суть бытия - "это цель, как, скажем, у дома или у ложа, а у других - первое движущее" (Z, 17, 1041 а 27-30). Чуть ниже Аристотель прибавляет: "таким образом, отыскивается причина для материи, и это - форма, в силу которой материя есть нечто определенное; а форма - это сущность"[4]. Аристотелевская теория причинности не ставит своей задачей сделать некоторую реальность понятной с различных прагматических точек зрения (например, причиной смерти в автокатастрофе для конструктора машин будет неисправность тормозов, для врача - остановка сердца), но она претендует и на объяснение реальных связей в окружающем мире.
Существенной чертой аристотелевской концепции причинности является то, что в ней придается большое значение целевой причине. Конечно, есть субстанции, образование которых обусловлено телеологически, так же как есть и цели, предопределяющие естественные процессы, но Аристотель говорит, что природа не принимает сознательных решений (Физика I, 9, 199 b 26); это замечание, не исключающее телеологию вообще, исключает по крайней мере определенную форму искусности и преднамеренности природы, стремящейся к осуществлению некоторого замысла. С другой стороны, природа преследует свои цели с известным постоянством. Аристотель особо подчеркивает регулярность происходящих в природе изменений: есть регулярность и согласованность в движениях небесных тел, точно так же есть регулярность и в воспроизводстве видов. Природные объекты имеют свою цель в себе самих: элемент "земля" "но природе" возвращается на свое естественное место, юноша "по природе" становится зрелым мужем. Аристотель иногда сравнивает деятельность природы с деятельностью ремесленника, но он никогда не строит предположений о божественном разуме, который создает природу, формируя ее элементы, так сказать, извне, как это делает демиург в платоновском Тимее. В одном известном пассаже из II книги Физики проводится аналогия между природой и искусством: "Вообще же искусство в одних случаях завершает то, что природа не в состоянии произвести, в других же подражает ей. Если, таким образом, <вещи,> созданные искусством, возникают ради чего-нибудь, то очевидно, что и существующие по природе, ибо и в созданных искусством, и в существующих по природе <вещах> отношение последующего к предшествующему одинаково. [...] Так что если по природе и ради чего-нибудь ласточка свивает гнездо, а паук ткет паутину и растения выпускают листья ради плодов, а корни растут не вверх, а вниз ради питания, то ясно, что имеется подобная причина в <вещах,> возникающих и существующих по природе" (Физика II, 8,199 а 15-30)[5].
Теория причинности и постоянное применение причинного анализа субстанции непосредственно связаны у Аристотеля с концепцией возможности (dynamis/δύναμις) и действительности (energeia/ένέργεια)[6]. Эти два понятия служат Аристотелю, в частности, для того, чтобы истолковать изменение, происходящее в самой субстанции, и подчеркнуть его континуальность и динамичность. Стремление к объяснению, которым продиктовано использование этой пары понятий, будет более очевидным, если взять для примера природную субстанцию: древесное семя обладает потенцией дерева; оно "потенциально" есть взрослое дерево, т. е. оно "в возможности" есть то, что это дерево есть "в действительности". Но кусок древесины тоже "потенциально" есть то, что изготовленный из него предмет обстановки есть "актуально". Древесина - это материя, или потенция, но не чистая потенция, так как кусок дерева не может превратиться, скажем, в бронзовую статую. Можно, конечно, помыслить некую бескачественную материю как чистую потенцию, но материя в общем, материя без формы, отмечена потенциями различным образом и в разной степени: например, древесина только что срубленного дерева и древесина, уже обработанная столяром для изготовления мебели, - это потенциально стол, но не в одинаковой степени.
"Способностью или возможностью[7] называется начало движения или изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она иное" (Метафизика Δ, 12, 1019 а 15-16). Врачебное искусство не присуще человеку, который лечится, если, конечно, он не врач. Но способность (пассивная) - это также и "начало, откуда вещь приводится в движение иным или ею самой, поскольку она иное" (1019 а 21-22). Далее, так как начала этого рода находятся либо в неодушевленных вещах, либо в одушевленных существах (собственно "наделенных душой"[8]) надо различать "внеразумные способности" и "разумные способности". Отличительная черта внеразумных способностей - то, что они могут произвести только одно действие. Например, тепло есть лишь способность нагревания (и никогда не может быть способностью охлаждения). Наоборот, разумные способности - это и способности к противоположному, например, врачебное искусство - это способность причинять как здоровье, так и болезнь. Вообще если нечто обладает способностью быть или действовать, разумной или внеразумной, то, поскольку способность эта не абсолютная, а проявляющаяся при определенных условиях (одно из которых - отсутствие внешних препятствий), "то, к чему оно способно, оно будет делать так, как способно делать" (Метафизика Θ, 5, 1048 а 24)[9]. Но переход в действительность не может быть, так сказать, автоматическим: что-то должно вызвать процесс актуализации.
Одна из самых замечательных философских новаций Аристотеля - понятие действительности, концептуально связанное с понятием возможности. Действительность - это "существование вещи не в том смысле, в каком мы говорим о сущем в возможности (а как о сущем в возможности мы говорим, например, об <изображении> Гермеса, что оно в дереве, и о половинной линии, что она в целой линии, потому что ее можно отнять, и точно также и того, кто <в данное время> не исследует, мы признаем сведущим, если он способен исследовать)..." (Θ, 6, 1048 а 31-34). Разъясняя понятие действительности в соотнесении с понятием возможности, Аристотель обращается к аналогии: "как строящее относится к способному строить, так бодрствующее относится к спящему и видящее к закрывающему глаза, но обладающему зрением..." (1048 а 36-b 3). В 5-й главе II книги трактата О душе в связи с анализом ощущения устанавливаются различные смыслы понятий "быть в возможности" и "быть в действительности". Рассмотрим сначала бытие в возможности. "Мы говорим о чем-то знающем, во-первых, в том смысле, в каком мы говорим о знающем человеке, что он принадлежит к знающим и обладающим знаниями, во-вторых, в том смысле, в каком мы называем знающим того, кто владеет грамматикой. Каждый из них обладает возможностью не в одинаковом смысле, а один обладает ею потому, что принадлежит к такому-то роду, т. е. к чему-то материальному, а другой потому, что он может что-то исследовать[10], когда хочет, если только не будет внешнего препятствия" (417 а 23-28). Первый смысл бытия в возможности соответствует способности приобретать знание, которой обладает каждый человек как член рода человеческого; второй смысл бытия в возможности относится к расположенности (hexis/ἔξις), присущей человеку, выучившему грамматику и способному применять ее правила. Существуют, таким образом, два вида актуализации. Первый вид - актуализация возможности, рассматриваемой как расположенность (hexis); в этом случае фактор изменения - использование уже приобретенного знания. Второй вид актуализации соответствует собственно реализации способности, переходу от состояния, когда могут выучить грамматику, к состоянию, когда ее уже выучили; при такой актуализации фактор перехода от неведения к знанию - само преподавание грамматики.
Physis/φύσις, определяемая как внутреннее начало движения[11], относится к тому же роду, что и возможность. Отсюда следует, что "действительность, или деятельность, первее возможности, или способности[12]... Не только той определенной способности, о которой говорится как о начале изменения вещи, находящемся в другом или в ней самой, поскольку она другое, но и вообще первее всякого начала, способного вызвать или остановить движение чего-то" (Метафизика Θ, 8, 1049 b 4-8)· О том, что действительность предшествует возможности, можно говорить в трех различных смыслах. Действительность предшествует в отношении понятия или знания (logos/λόγος) - постольку, поскольку знание действительности должно всегда предшествовать знанию возможности. Затем, действительность предшествует и во времени. Но если логическое первенство действительности над возможностью признать нетрудно, то ее хронологическое первенство понять не так легко. Вероятно, Аристотель подразумевает под этим, что субстанция должна уже обладать специфическими чертами (и, следовательно, определенным образом уже быть в действительности) прежде, чем в ней произойдут процессы, ведущие к актуализации возможности. Наконец, действительность предшествует возможности постольку, поскольку возможность становится действительностью только через посредство некоторой предшествующей действительности: "но им {сущим в возможности} предшествует по времени другое сущее в действительности, из чего они возникли: ведь из сущего в возможности всегда возникает сущее в действительности через сущее в действительности, например: человек - из человека, образованный - через образованного, причем всегда есть нечто первое, что приводит в движение, а это движущее уже существует в действительности" (Θ, 8,1049 b 23-28).
Первенство действительности по отношению к возможности - одна из главнейших идей Аристотеля; в этом он расходится со всеми своими предшественниками. Существование может быть дано лишь в виде действительной субстанции, полностью определенной, так как "сущность и форма - это действительность", и даже действительность в наивысшем смысле слова (Θ, 8,1050 b 2). С другой стороны, связанная с материей неопределенность, которая может существовать в мире, - неопределенность отнюдь не абсолютная; она всегда соотносительна с актуализацией через форму. Ведь все устремлено к некоторому началу, т. е. к некоторой цели; "между тем цель - это действительность, и ради цели приобретается способность" (1050 а 9). Аристотель разъясняет также, что "материя есть в возможности, потому что может приобрести форму, а когда она есть в действительности {energeiai}, у нее уже есть форма. [...] Ибо дело - цель, а деятельность - дело, почему и "деятельность" {energeia} производна от "дела" {ergon} и нацелена на "энтелехию" (Θ, 8, 1050 а 15-23)[13]. "Энтелехия" здесь передает греческое entelekheia/έντελέχεια - термин, образованный от слова telos/τέλος ("конец", "цель") и обозначающий буквально состояние завершенности.
Важно понять, что сущее в действительности в видовом отношении есть то же самое сущее, что и сущее в возможности, однако нумерически отличное от него, по крайней мере когда сущее в действительности есть порождающее сущее, как, например, отец относительно сына (но сущее в действительности нумерически тождественно сущему в возможности, когда оно - порожденное сущее, достигшее зрелости, как, например, сын до и после достижения зрелости). Эта концепция показывает, что форма, цель, или дело, не существует обособленно, но последовательно реализуется в процессе актуализации. Она показывает также, что невозможно прийти к сущему абсолютным образом, т. е. исходя из ничего или из абсолютно несуществующего. Понятийный аппарат, используемый здесь Аристотелем, позволяет разрешить проблемы, столкнувшись с которыми его предшественники или заключали о невозможности помыслить изменение, или признавали, что, будучи необходимым, оно, однако, с трудом поддается осмыслению. Крайних позиций, отстаиваемых, в частности, Гераклитом (превратившим движение в само начало бытия) и Парменидом (стремившимся доказать абсурдность и невозможность всякого движения), можно, таким образом, избежать. С другой стороны, проблемы, связанные с радикальным различением движения и покоя, и сложность осмысления сущего, находящегося попеременно в движении и в покое, - трудности, обозначенные Платоном в Софисте (255 е), - благодаря понятиям возможности и действительности получают определенное решение. Сущее не возникает из ничего, что при всех условиях трудно выразить в понятиях, а возникает из чего-то, что потенциально есть то, что это сущее есть актуально. Дерево возникает из семени, которое есть дерево потенциально, но не актуально. Эта потенциальность - прежде всего, возможность претерпеть изменение. Такая интерпретация проясняет трудную для понимания фразу из Физики III, 1, 201 а 10-11: "А так как в каждом роде мы различали <существующее> в действительности и в возможности, то движение есть действительность {энтелехия} существующего в возможности, поскольку <последнее> таково". Иначе говоря, процесс изменения может происходить в некотором сущем, когда оно обладает способностью изменяться и эта способность может быть реализована. Но такое объяснение следует ограничить подлунным миром. Фома Аквинский отмечал, что Аристотелева физика позволяет объяснить изменение в нашем мире, но не в мире надлунном. В частности, она исключает идею творения, согласно которой субстанциальное изменение осуществляется исходя из абсолютно не-сущего.

---

[1] Эта цитата приведена по тексту «Физики» в серии «ФН» (пер. В. П. Карпова).
[2] Во французском, более свободном, переводе: «...вопрос о факте, вопрос об основании, или причине, вопрос о существовании и вопрос о сущности».
[3] Перевод А. В. Кубицкого («ФН») с одним изменением: во втором предложении — конечно вместо «однако».
[4] Пер. А. В. Кубицкого 1934 г.
[5] Перевод В. П. Карпова («ФН») с некоторыми изменениями.
[6] В русской философской литературе эти термины, с учетом их латинского перевода (potentia, actus) принято также передавать словами «потенция» и «акт». Слово «акт» в таком значении в дальнейшем используется нами как дополнительный вариант перевода.
[7] Этим двум терминам в греческом оригинале соответствует одно слово: dynamis (во французском переводе — puissance).
[8] По-гречески — empsykhois.
[9] Перевод этой цитаты дается в соответствии с ее французским переводом.
[10] Греческое theōrein может быть переведено также как «созерцать», «размышлять», «судить», «умозаключать». Во французском переводе — exercer sa science («применять свое знание»).
[11] «Природой, или естеством, называется... <3> то, откуда первое движение, присущее каждой из природных вещей как таковой» (Метафизика Δ, 4, 1014 b 16-19).
[12] Чтобы отразить здесь два оттенка смысла греческого слова energeia, А. В. Кубицкий использует тот же прием, которым он в случае необходимости пользуется при переводе слова dynamis (см. прим. 1 на с. 375).
[13] В переводе А. В. Кубицкого вместо энтелехии — «осуществленность».
Греческое energeia у Кубицкого переводится и как «действительность», и как «деятельность». Во французском переводе здесь одно слово: acte. Русское слово «действительность» передает эту двузначность греческого слова, но другое (исторически первое) значение его устарело: «Действительность... 1. Деятельность, действие. [...] 2. Реальность; реальное бытие» (Словарь русского языка XVIII в., выпуск 6. M., 1991).