Стоики и принцип идентичности индивида

Автор: 

Формализация понятия "индивидуального качества" (τό ιδίως ποιόν), так же как и представление о человеческом индивиде сформировалось в стоической школе, видимо, в результате полемики с представителями Академии скептического периода во главе с Аркесилаем, начавшейся в III в. до Р. Х. и продолжавшейся на протяжении примерно последующих двух столетий. Одним из камней преткновения в этой полемике было так называемое "Рассуждение о растущем" (περι αυξήσεως λόγος[1]). Плутарх упоминает о замечании Хрисиппа, что это рассуждение восходит к Эпихарму (сиракузскому комику, конец VI - первая половина V в.) Одна из комедий Эпихарма представляет собой пародию на диалектическое учение Гераклита; сюжет этой комедии повествует о должнике, который отказывается отдать долг заимодавцу, аргументируя тем, что оба они уже не те люди, что были прежде. Заимодавец колотит его, и, будучи привлеченным побитым должником к суду, разъясняет судье, что жалобщик и побитый - уже не одно лицо[2]. Приведем аргументацию Должника:
- <Если> к нечетному числу или, если тебе угодно, к четному, кто-нибудь пожелает прибавить камушек или же отнять [его] от имеющихся в наличии, как ты думаешь, будет ли это <всё> то же [число]?
- По-моему, нет.
- Ну а если к мере в локоть кто-нибудь пожелает прибавить другую длину или отрезать [ее] от той, что была прежде, имелась бы все еще в наличии та мера?
- Разумеется, нет.
- Вот так смотри теперь и на людей: один растет (αυξεθ'), другой чахнет (φθίνει), все всё время в изменении, но то, что изменяется по [своей] природе (κατά φύσιν) и никогда не остается тем же, уже отлично от переменившегося. Так и ты, и я: вчера одни, а ныне другие, [завтра же] опять иные, и никогда не одни и те же, по одному и тому же счету.[3]
Отталкиваясь от примера с арифметическим счетом и от той предпосылки, что индивид есть сумма своих частей, эпихармовский Должник настаивает на постоянном изменении идентичности человека с течением времени. Пример со сложением камней показывает, что, видимо, здесь подразумевается то, что человек постоянно изменяется количественно - например, в результате того, что он вкушает пищу и выделяет нечто вовне, и именно поэтому его идентичность, его "природа" находится в постоянном изменении; материя, а вернее количество материи выступает в данном случае в роли принципа индивидуации.
Очевидно, что в качестве философского контекста здесь выступает учение Гераклита[4]. Учение о постоянной изменяемости человека в его материальном качестве встречается после у Плато-на[5]. Платон упоминает и Эпихарма, как своего предшественника, - в качестве одного из мудрецов, учивших о постоянной текучести материального мира[6], но тем не менее Платон был обвинен Алкимом в заимствовании идей у Эпихарма[7]. Тем не менее подразумеваемая в сюжете комедии Эпихарма проблема нахождения принципа идентичности человека как материального существа не была центральной в философских исследованиях Платона или Аристотеля, и лишь в полемике стоической и академической школ разрешение вопроса о принципе идентичности человека стало, по словам Д. Сэдли[8], магистральным направлением развития философских исследований.
Итак, в Академии эпохи Аркесилая возобновились размышления вокруг "Рассуждения о растущем"[9]. Плутарх оставил нам следующее свидетельство о суждении академиков относительно вопроса, затрагиваемого в комедии Эпихарма:
Учение [академиков] просто, и опирается на следующую посылку: все отдельные сущности (μέρει πάσας ουσίας) находятся в течении и движении, выделяя из себя некоторые части и принимая другие, приходящие к ним отовсюду; число или множество таких присоединяющихся частей не пребывает одним и тем же, но становится [всякий раз] разным, и, посредством вышеупомянутых прибавлений <и убавлений>, сущность становится изменяющейся (έξαλλαγήν), - именно это по обычаю и по справедливости и называется причинами роста (αυξήσεις) и убывания (φθίσεις), хотя в большей мере пристало ему называться рождением (γενέσεις) и гибелью (φθοράς), поскольку они принуждают вещи выходить из себя в иное, в то время как рост (τό αυξεσθαι) и уменьшение (τό μειοϋσθαι) суть состояния подлежащего и пребывающего тела[10].
Академики следуют основным предпосылкам эпихармовского Должника, так же как и его аргументации. Однако имеются и отличия. Если в комедии Эпихарма отрицается постоянство самоидентичности человека вследствие изменчивости его материального состава, то, по крайней мере, в пересказе позиции академиков Плутархом не имеется специального акцента на человеческом индивиде, но говорится о текучести материальных вещей вообще; и это не дает оснований для того, чтобы, вслед за Джоном Боуином, уверенно утверждать, что в данном случае мы сталкиваемся с примером reductio ad absurdum академиками понятия личностной идентичности, в то время как на самом деле якобы академики воздерживались от суждения об индивидуализирующем принципе относительно человека[11].
Далее, осмысляя всеобщую текучесть в сфере материального, академики вслед за эпихармовским Должником сводят ее к принципам арифметического сложения-вычитания: текучесть имеет количественное измерение, она подчиняется принципу "больше-меньше". Однако само понимание квантификации текучести не совпадает у Эпихарма и академиков. У Эпихарма Должник, ведя речь об отдельно взятых человеческих индивидах, упоминает о том, что один из них только растет, а другой только чахнет - соответственно, из-за прибавления или отъятия частей от его тела (это предполагает, что один является частью другого), в то время как в случае описания текучести материального мира академиками утверждается, что отдельно взятая особенная сущность сразу и отделяет от себя части, и принимает другие; и такое осмысление текучести материи вынуждает академиков говорить о некоторой некорректности хотя бы и принятого "по обычаю и по справедливости" связывания этой текучести с ростом и уменьшением (как это делает Эпихарм), и настаивать на том, что текучесть материального мира связана с гибелью и рождением - в соответствии со своей спецификой осмысления квантификации текучести материального мира.
Итак, зафиксируем: способ описания материальной текучести, представленный в комедии Эпихарма, предполагает, что изменившийся в результате материальной текучести индивид относится к первоначальному индивиду как часть к целому (в случае роста), либо как целое к части (в случае уменьшения), в то время как понимание материальной текучести академиками не предполагает этого.
* * *
Стоические философы не могли согласиться с тем, как понимали данную проблему академики. Специфика позиции стоиков определялась двумя факторами: во-первых, самоочевидностью тождественности человеческого индивида на протяжении жизни и, во-вторых, особенностью эпистемологической позиции стоической доктрины, отвергающей академический скептицизм. Согласно этой доктрине, возможны безошибочные "постигающие впечатления" (φαντασία καταληπτική), достоверно передающие существующее и, в качестве таковых, одобряемые разумом. Эти постигающие впечатления, могущие передавать особенности единичных объектов, доступны для всякого истинного мудреца[12]. Вопрос о безошибочном восприятии единичного также был предметом полемики между стоиками и академиками. Скептически настроенные академики (Аркесилай и Карнеад) утверждали, что для каждого истинного впечатления существует совершенно одинаковое с ним ложное. Отвечая им, стоики определили постигающие впечатления как такие, которые не могут возникать от несуществующего, что дает основание говорить об их безошибочности[13]. Настаивая на возможности познавать единичное, стоики утверждали, что каждая вещь является уникальной и не имеется двух неотличимых вещей (по крайней мере, мудрецом)[14].
Таким образом, стоики стремились доказать возможность безошибочного восприятия, так же как и указать на некую неизменяемую самотождественность человеческого индивида. Постоянство идентичности индивида было залогом возможности его определения в познании - определения в качестве некой единичности. Оставалось выработать дискурс, отражающий эту идентичность индивида. Этот дискурс должен учитывать, во-первых, то, что индивид сохраняет свою самотождественность на протяжении всей жизни, во-вторых, то, что он уникален, и в-третьих, то, что его особенность можно неким образом воспринять. Итак, вот как Плутарх, весьма критически относившийся к доктрине стоиков, пересказывает особенности их позиции относительно "Рассуждения о растущем":
Каждый из нас представляет пару близнецов, имеет две природы (διφυή) и двояк (....} Есть два тела (δύο σώματα), имеющих один и тот же цвет, ту же самую форму (σχήμα), тот же самый вес, и они находятся на одном и том же месте, и все равно их два, чего раньше никто не мог различить, но лишь эти мужи заметили подобное соединение, двойственность и трудность, состоящую в том, что в каждом из нас суть два субстрата (δύο υποκείμενα), при этом один - сущность (ουσία), а другой -... [особенное качество, ποιότης], так что первое всегда течет и движется (ρεΐ και φέρεται), не растет и не убывает (μήτ' αυξόμενον μήτε μειούμενον), и вообще, не пребывает в каком-либо виде, а другое - сохраняется, растет (αυξάνεται) и уменьшается (μειοϋται), и претерпевает во всем противоположно первому, несмотря на срастание, соединение и слияние с ним, а также и на то, что различие между ними не фиксируется ощущением...... Но эта инаковость и различие в нас не разрывает [нас] и не расчленяет, и мы не воспринимаем ни того, что родились двойственными, ни того, что одна наша часть постоянно течет, а другая сохраняется от рождения до смерти. Я упрощаю учение, хотя они кладут четыре субстрата (τέσσαρά γε ποιοϋσιν υποκείμενα) для каждого, или, лучше сказать, делают нас четырьмя; но даже двух достаточно для нелепости.[15]
Что же можно понять из насмешливого пересказа Плутархом положений учения стоиков - а говоря конкретнее, вероятнее всего, учения Хрисиппа[16]? Хрисипп вводит четыре категории, указывающие на роды сущего. Видимо, именно споры вокруг "Рассуждения о растущем" послужили разработке категориального аппарата в стоической философии; по крайней мере, перед нами самое раннее свидетельство о наличии в стоической доктрине учения о (четырех) категориях[17], - имеются в виду следующие слова Плутарха: "... они постулируют четыре подлежащих для каждого, или, лучше сказать, делают нас четырьмя". Плутарх здесь утрирует учение стоиков, утверждая, что так как вводимые ими категории указывают каждая на нечто телесное, то каждая из них должна быть субстратом (что, разумеется, неверно); и так как индивида стоики рассматривают через призму по крайней мере двух, а то и четырех категорий, то значит, делает вывод Плутарх, они удваивают или даже учетверяют сущности за счет категорий.
"Четыре субстрата", упоминаемые Плутархом, - это и есть четыре стоические категории (только одна из них действительно есть "субстрат"), в число которых входит 1) собственно подлежащий субстрат, 2) качество - общее и особенное, 3) состояние (возможно, состояние есть единство качества и оформленного им субстрата [18]), и 4) состояние в отношении (эта категория отражает все связи вещи с внешним миром)[19]. В приведенном нами пересказе Плутарха непосредственно он упоминает две стоические категории- субстрат и особенное качество[20]. Субстрат, в согласии с другими свидетельствами относительно стоической терминологии[21], именуется здесь "сущностью"; про него говорится, что он "всегда течет и движется, не растет и не убывает, и вообще, не пребывает в виде кого-то". Особенное качество "сохраняется от рождения до смерти", но при этом "растет и уменьшается". Собственно, проведя дифференциацию уровней сущего при описании индивида, различив субстрат и особенное качество индивида, уникальное для каждого и доступное для познания, Хрисипп предложил оригинальное для своего времени решение проблемы: индивид познается как неслитное, но нераздельное единство вечно подвижного материального субстрата и устойчивого на протяжении жизни особенного качества. Таким образом, стоики отвергли предпосылки как аргументации академиков, так и парадокса, заявленного в комедии Эпихарма, - согласно которым в случае материальных вещей материя является принципом индивидуации и вещь (индивид) есть сумма своих частей, - и настояли на иных предпосылках, а именно на дифференциации различных уровней материальной реальности (особенное качество для стоиков не менее материально, чем субстрат).
Мы видим, что Хрисипп не признает возможности приложения понятий "рост" и "уменьшение" к подлежащей сущности, несмотря на то, что понятие сущности-субстрата используется здесь Плутархом не в основном для стоиков смысле первой материи, т.е. общей подлежащей сущности вещей материального мира, которая как целое, согласно общестоической доктрине, не увеличивается и ни уменьшается[22], но в смысле отдельного, единичного куска материи[23], который понимается стоиками как "часть"[24] общей подлежащей сущности (об этом свидетельствуют слова Плутарха о том, что "два тела", т.е. сущность-субстрат и особенное качество, имеют одну и ту же форму, вес и находятся в одном и том же месте, в то время как стоики понимали сущность-первовещество как нечто бесформенное и не имеющее величины, см. II, 318). Эта единичная материальная сущность, согласно другим свидетельствам о стоической доктрине, как раз может увеличиваться и уменьшаться, в отличие от сущности в смысле общего подлежащего субстрата[25], однако в данном случае, если можно верить Плутарху, Хрисипп отрицает это в отношении нее. Различив субстрат и подлежащее качество, Хрисипп разделяет рост и уменьшение, с одной стороны, и текучесть, понимаемую, видимо, как причина гибели и рождения[26] - с другой: в противовес Должнику из комедии Эпихарма Хрисипп относит понятия роста и уменьшения к сохраняющемуся на протяжении жизни особенному качеству (на этом мы подробнее остановимся ниже), отвергая, таким образом, связь между ними и изменением самотождественности индивида, подразумеваемую Эпихармом; в противовес академикам Хрисипп относит текучесть материального мира, позволявшую им говорить о постоянном рождении и умирании материальных сущностей, к общему материальному субстрату, отрицая это для индивида на протяжении его жизни.
То, что особенное качество в понимании стоиков есть уникальное для каждого индивида, видно из следующего: стоики настаивали на том, что оно не может быть одинаковым для нескольких вещей (индивидов), так же как и наоборот - один индивид не может иметь два особенных качества. Первое следует из общего принципа стоической философии, о котором мы уже говорили: не существует двух неотличимых друг от друга вещей (а значит, и индивидов)[27], а также, по замечанию Д. Сэдли[28], из самого смысла, вкладываемого в понятие особенного качества, ибо в случае, если бы две вещи (два индивида) имели бы одно особенное качество, оно уже не было бы "особенным", но было бы общим. Положение, согласно которому один индивид не может иметь двух особенных качеств, также важно для стоической доктрины, и хотя Плутарх упрекает стоиков в том, что, согласно их учению, "в одной сущности могут появиться два особенных качества, и... одна и та же сущность, имеющая одно особое качество, принимает затем иное и сохраняет оба"[29] - это представляет собой вывод, ни в коем случае не разделяемый самими стоиками, но навязанный им Плутархом, как якобы следствие из их концепции мирового воспламенения, во время которого Зевс и мировой Промысел сближаются и объединяются в эфирной сущности[30]; о том, что, согласно стоикам, индивид не может иметь двух особенных качеств, свидетельствует знаменитое место из сочинения Филона О вечности мира:
Во всяком случае, Хрисипп, самый знаменитый из них, в сочинении "О растущем" приводит следующее замысловатое рассуждение. Обосновав утверждение, согласно которому в одной и той же сущности (ουσίας) никоим образом не могут сосуществовать два особенных качества (ιδίως ποιους), он говорит: "Для лучшего понимания представим себе [двух людей] - одного со всеми членами, а второго - без ноги; пусть полноценный человек зовется Дионом, а ущербный - Теоном, и пусть затем Дион лишится одной ноги". Если выяснять теперь, который из двух погиб (εφθαρται), то лучше ответить: "Теон". Но этот ответ подобает скорее тому, кто изъясняется парадоксами, нежели говорящему истину. Ибо как мог быть уничтожен тот, у кого не отняли более ни одного члена, т.е. Теон, и как мог не погибнуть Дион, у которого отняли ногу? "Это, - объясняет Хрисипп, - неизбежно, потому что Дион, потеряв ногу, перешел в неполноценную сущность Теона (επί την άτελη τοϋ Θέωνος ο'σίαν), а два индивидуальных качества не могут сосуществовать в одном и том же субстрате (τό ύποκείμενον). Следовательно, Дион должен остаться, а Теон с такой же необходимостью погибнуть (δειφθάρθαι)"[31].
Итак, по словам Филона, Хрисипп написал специальное сочинение О растущем, в котором утверждал, что в одной сущности не могут сосуществовать два особенных качества. Положения Хрисиппа, излагаемые Филоном, выглядят довольно странно: почему одноногий Теон должен исчезнуть, когда Дион теряет одну из своих ног? Только ли потому, что одноногость является особенным качеством, а определенное особенное качество может быть уникальным для каждой сущности? Такой ответ в основном давался исследователями вплоть до 1970-х гг.[32] Но этот ответ оставляет множество вопросов. Во-первых, получается, что особенное качество не является жестко привязанным к индивиду, но оно способно "гулять" между различными индивидами. Во-вторых, если Дион и Теон - два различных индивида, то Хри-сиппов парадокс, описанный Филоном, иллюстрирует принцип, согласно которому одно особенное качество не может содержаться в двух различных сущностях, в то время как Филон ясно говорит, что цель рассуждения Хрисиппа - показать, что в одной сущности не могут сосуществовать два особенных качества. И в-третьих, как отмечал еще сам Филон, непонятно, почему все же остался жив именно потерявший ногу Дион, а не Теон, с которым ничего не происходило?
Д. Сэдли в своей программной статье "The Stoic Criterion of Identity*, опубликованной в 1982 г., показал, что представленное у Филона рассуждение Хрисиппа, видимо, предполагало, что одноногий Теон есть часть Диона, имеющего все члены, т.е. что именем Теона здесь названо тело Диона за вычетом одной дионовской ноги[33], и мы считаем, что следует принять данное предположение. Сэдли в этой работе высказывает мнение, что Хрисипп таким образом полемизировал с предпосылкой академиков, согласно которой целое есть сумма своих частей[34], однако недавно Дж. Боуин, принимая тезис Д. Сэдли, согласно которому в описанном Филоном парадоксе Хрисиппа предполагается, что Теон есть часть Диона, показал, что в данном случае Хрисипп в полемике с академиками, вероятно, оспаривал предпосылки именно "Рассуждения о растущем", представленного в комедии Эпихарма[35]. Вспомним, что способ описания материальной текучести посредством квантификации, представленный у Эпихарма, в отличие от понимания текучести, бытовавшего у академиков (см. выше), предполагает, что изменившийся индивид относится к первоначальному индивиду как часть к целому (в случае роста), либо как целое к части (в случае уменьшения); это позволяло эпихармовскому Должнику говорить об изменении идентичности индивида в случае его роста или уменьшения. Но также и парадокс Хрисиппа, насколько можно судить, предполагает отношение типа "часть-целое"[36].
Таким образом, можно сделать вывод, что тезис Хрисиппа, направленный против предпосылок "Рассуждения о растущем" в изводе Эпихарма призван проиллюстрировать, что индивид в процессе изменения, т.е. в процессе роста и уменьшения, сохраняет свою идентичность, но ни в коем случае не теряет ее: Дион, потеряв ногу и став "меньше", остается собою, Дионом, но не становится иным человеком. Необходимо понять, какой механизм обеспечивает в данном изложении учения Хрисиппа эту идентичность человеческого индивида. Вроде бы таким механизмом является различение особенного качества и единичной сущности, оформляемой качеством. Однако если принять, что особенным качеством Диона является то, что он имеет все члены, а особенным качеством Теона (виртуального индивида, представляющего собой Диона без одной ноги) является то, что он имеет лишь одну ногу, то в случае лишения Дионом ноги, как настаивает Хрисипп, Дион сохраняет свою идентичность, а не становится Теоном, в то время как его особенное качество (состоящее в том, что он имеет все члены) исчезает. Этот момент вводит в некоторую растерянность ученых. Д. Сэдли предполагает, что в данном случае Хрисипп просто следует здравому смыслу, представляя Диона в качестве субъекта происходящего с ним; в связи с этим, Сэдли утверждает, что Хрисиппов парадокс содержит противоречие со своими исходными предпосылками[37], т.е. что Хрисипп заявляет дискурс особенных качеств, в то время как строит свои рассуждения не посредством него, но основываясь на здравом смысле.
Однако мы склоняемся к тому, что рассуждения Хрисиппа, приводимые Филоном, можно понимать как не являющиеся самопротиворечивыми, но как имеющие определенную внутреннюю связность и логику. Еще раз обратим внимание на то, что в комедии Эпихарма, с которой полемизирует Хрисипп, говорится об увеличении или уменьшении индивида с течением времени. У Эпихарма это увеличение или уменьшение предполагает изменение идентичности индивида. Хрисипп, в свою очередь, оспаривая предпосылки Эпихарма, своим парадоксом должен был иллюстрировать, что увеличение или уменьшение не изменяет человеческую идентичность; соответственно, лишение ноги Дионом, учитывая полемический контекст Хрисиппова рассуждения, необходимо рассматривать как некое "уменьшение" Диона. Однако, казалось бы, подразумевается, что наличие всех членов является особенным индивидуализирующим качеством Диона...
Здесь, на наш взгляд, необходимо вспомнить свидетельство Плутарха: в понимании Хрисип-па особенное качество индивида "сохраняется от рождения до смерти", но тем не менее "растет и уменьшается". Данное свидетельство Плутарха о том, что учение стоиков предполагало увеличение и уменьшение особенного качества, не является единственным. Имеется фрагмент из Посидония, в котором, видимо, обсуждается хрисипповский парадокс с Дионом и Теоном:
Сущность не возрастает и не уменьшается через добавление или отнятие, но просто изменяется, так же как в случае числа или меры. Относительно же особенных качеств (των ιδίως ποιων), таких как Дион и Теон[38], имеет место увеличение (αυξήσεις) и уменьшение (μειώσεις)... В случае особенных качеств (των ιδίως ποιων) имеются две воспринимающих части; одна - согласно наличной сущности (τήν της ουσίας ύπόστασιν), другая - согласно качеству (τοϋ ποιου). Последнее, как мы уже говорили неоднократно, принимает увеличение и уменьшение.[39]
Посидоний транслирует то же стоическое учение, которое уже известно нам из свидетельства Плутарха: особенное качество способно уменьшаться и увеличиваться, в то время как единичная сущность не увеличивается и не уменьшается, и он демонстрирует это на примере Диона и Теона.
Итак, для лучшего понимания того, в чем состоит решение Хрисиппом "Рассуждения о растущем", и вообще, для понимания стоической концепции человеческого индивида, на наш взгляд, необходимо связать лишение Дионом ноги в Хрисипповом парадоксе, описанном у Филона, с зафиксированным у Плутарха и повторенным Посидонием учением Хрисиппа о том, что особенное качество способно увеличиваться и уменьшаться. Филон упоминает, что Дион имеет все члены, а Теон лишен одной ноги, но он не говорит конкретно, что это суть особенные качества Диона и Теона. Однако если учесть, что особенное качество индивида, согласно пониманию Хрисиппа, способно расти и уменьшаться, то лишение Дионом ноги, очевидно, и является уменьшением его особенного качества, т.е. особенное качество воспринимает в себя одноногость. Тогда можно сказать, что то, что индивидуализирует индивида не есть необходимо некая неизменяемая особенность, но может рассматриваться по аналогии с функцией, описывающей динамику предмета, проявляющуюся в нашем примере в том, что Дион - это тот, кто сначала имел все члены, а потом лишился ноги. Таким образом, сохранение Дионом своей идентичности и после лишения ноги, т.е., обобщая, сохранение индивидом идентичности, когда нечто происходит с ним, согласно стоикам, обусловлено наличием у него особенного индивидуализирующего качества, понимавшегося стоическими мыслителями, как это следует из вышесказанного, не статически, но динамически (а значит и исторически?).
Если признать, что наша трактовка особенного качества допустима, то можно спросить: как она согласуется с упоминаемой Филоном посылкой Хрисиппа: "... в одной и той же сущности никоим образом не могут сосуществовать два особенных качества", - которую призван был иллюстрировать Хрисиппов пример с Дионом и Тео-ном? Ответ можно предложить такой, что эта посылка должна иллюстрироваться, вероятно, следующим образом: Дион, потеряв ногу, стал обладать сущностью, которая была определена как сущность Теона (напомним, сущность Теона тождественна сущности Диона без ноги), но он при этом не стал другим индивидом, оставшись собою, Дионом, ибо он воспринял в свое особенное качество одноногость[40]. Иными словами, с одной стороны, Дион не может не остаться собою из-за лишения ноги (это главнейшая предпосылка Хрисиппова примера), с другой стороны, наоборот, особенность одноногости, став свойственной для сущности Диона, не формирует нового индивида (но становится воспринятой особенным качеством Диона). Значит, в одной сущности не сосуществуют два особенных качества.
* * *
Стоическое учение об особенном качестве индивида, формализуясь, нашло свое отражение в области стоической грамматики и логики. По свидетельству Диогена Лаэртского, Хрисипп различил имя собственное (δνομα) и имя нарицательное (προσηγορία), и Диоген Вавилонский дает им следующее определение: "Имя нарицательное (προσηγορία) - часть речи, обозначающая общую качественность (κοινήν ποιότητα), например, "человек", "конь". Имя собственное (δνομα) - часть речи, указывающая на особенную качественность (ιδίαν ποιότητα), например, Диоген, Сократ"[41]. Подобное различение собственного и нарицательного имени было подхвачено александрийскими грамматиками, причем источники свидетельствуют, что имели место две традиции определения δνομα и προσηγορία. Если Аполлоний Дискол и следовавшая ему традиция соотносит их с особенным и общим качествами денотата высказывания[42], то Дионисий Фракийский и следовавшая ему грамматическая традиция - с особой и общей сущностями[43], что исследователи связывают с аристотелизацией александрийской грамматики.[44]
Исходя из свидетельств некоторых позднейших источников можно предположить, что стоики могли понимать особенное качество как совокупность качеств. Сохранилось свидетельство Дексиппа (IV в.), который, задаваясь вопросом о принципе индивидуации индивидов одной сущности, пишет:
Те, которые разрешают это затруднение через особенное качество (τό ιδίως ποιόν), говоря, что один отличается горбатостью носа, светлово-лосостью и иным схождением качеств (συνδρομή ποιοτήτων), другой - курносостью, лысоватостью или серым цветом глаз, иной - другими качествами, не кажется мне, что решают этот вопрос хорошо[45].
Лонг и Сэдли, основываясь на том, что здесь идет речь именно о качествах, причем безотносительных, указывают, что данный фрагмент относится к свидетельствам о стоической онтологии[46], отмечая тем не менее его странность, так как искомый стоиками субстанциональный статус особенного качества здесь становится несколько туманным, ведь перечисленные общие качества могут изменяться в течение жизни индивида[47].
Непонятно, можно ли считать, что стоическая традиция проделала путь от понимания особенного качества как способного увеличиваться и уменьшаться, т.е. изменяться, к данному дискурсу описания особенного качества через совокупность качеств. Очевидна, по крайней мере, разница в акцентах: в данном случае гораздо больший упор сделан на эпистемологической функции особенного качества индивида, его определении в познании. Можно предположить и то, что здесь проявляется влияние некоего внешнего стоической школе учения, тем более что в качестве такого учения может выступать учение Порфирия о единичных терминах ("единичностях", το ατομον), представляющих собой высказывания о единичных объектах, т.е. о том, что составляет самую низшую ступень порфириевского родовидового древа, представленного, в частности, в его "Исагоге".
В отличие от Аристотеля, по мнению которого единичные признаки вещи находятся в подлежащем, но не сказываются о нем[48], Порфирий считал, что единичное может быть выражено в высказывании так же, как и остальные вышестоящие элементы родовидового древа, причем единичные термины (свойства), так же как родовидовые, могут быть высказаны посредством совокупности терминов (свойств); отличие единичных терминов от родовидовых - в том, что последние могут быть высказаны через низлежащие роды и виды, представляющие собой существенные признаки вещи, в то время как единичные термины (свойства) высказываются через совокупность случайных свойств. К числу таких единичных терминов Порфирий относит и термин "Сократ", говоря, что "все подобное называется единичностью (άτομα), потому что каждое из них состоит из особенных свойств (ιδιοτήτων), собрание (τό άθροισμα) которых никогда не может оказаться тем же самым у другого. Ибо особенные свойства (ιδιότητες) Сократа не могут оказаться теми же самыми у чего-либо другого..."[49]. Имеется также еще одно место, где Порфирий - вскользь - упоминает о рассмотрении Сократа через совокупность качеств, и здесь Порфирий использует именно понятие схождения (συνδρομή) качеств[50].
Таким образом, Порфирий мог использовать стоическое учение в своих логических сочинениях[51], в связи с чем можно предположить, как это делает Р. Чиарадонна[52], что Дексипп совместил порфириевский дискурс единичных терминов со стоическим учением об особенном качестве, полемизируя с Порфирием и имея в виду влияние на него элементов стоического учения, но не желая критиковать непосредственно Порфирия; тем более что Дексипп, вероятно, знал, что Аристотель, автор "Категорий", - сочинения, которое разъясняет Порфирий в своей "Исагоге", - критикует способ индивидуации посредством совокупности качеств.[53]
Имеются и другие соображения, могущие свидетельствовать в пользу того, что фрагмент из Дексиппа, в котором говорится о раскрытии особенного качества через совокупность общих, может иметь отношение к стоическому учению. Например, А. Ллойд считает, что в соответствии со стоической доктриной особенное качество человека может быть рассмотрено как сложная совокупность качеств исходя из стоического учения о категориях[54]. Ллойд имеет в виду нормативный для стоического учения принцип рассмотрения вещи с четырех точек зрения - посредством четырех стоических категорий, каждая из которых раскрывается последующей, являя предмет при движении рассмотрения с точки зрения меньшей определенности к большей и с точки зрения безотносительности к той, которая являет всевозможные отношения предмета с миром.
В чем-то похожий взгляд имеется и у А. Столярова, который отталкивается от осмысления стоического понимания разновидностей качественной определенности в связи с доктриной пневмы. А. Столяров, различая стоические термины ιδίως ποιόν (особенное, или индивидуальное, качество) и ιδία ποιότητης (индивидуальная качественность), пишет, отмечая гипотетический характер своих слов: "... "Индивидуальное" качество... тождественно совокупности уникальных существенных свойств "пневматической" структуры [имеется в виду учение стоиков о пневме, пронизывающей все материально сущее. - Д. Б.], взятой самостоятельно, вне отношения к чему-либо. Тогда "качественность" (ποιότης) означала бы совокупность двух первых позиций и всего многообразия вторичных акцидентальных свойств, приобретаемых ситуативно, в отношении к "чему-то"; иными словами, - предельно конкретное и наиболее полное описание субстанции, взятой в определенный момент ее существования во всех возможных уникальных параметрах[55]"[56]. Такое понимание особенного качества вполне вписывается в ту картину представления ιδίως ποιόν через совокупность общих качеств, которую мы имеем у Дексиппа.
Вспомним также об определении Хрисиппом имени собственного: "Имя собственное (δνομα) - часть речи, указывающее на особенную качественность (ιδίαν ποιότητα), например, Диоген, Сократ"[57]. В сочинениях Оригена есть место, в котором используется данный дискурс Хрисиппа; это место дает возможность понимать стоическое ιδία ποιότητης близко к пониманию А. Столярова - в том смысле, что ιδία ποιότητης может быть раскрыто через совокупность качеств: "Имя (δνομα) есть такое нарицание (προσηγορία)[58], которое представляет особенную качественность (της ιδίας ποιότητος) именуемого. Такова, например, некая особенная качественность (ιδία ποιότης) апостола Павла - для его души, согласно которой она такая-то; для ума, согласно которой он может постигать то-то и то-то; для тела, согласно которой оно такое-то".[59]
В сочинении другого христианского автора, свт. Василия Кесарийского, так же как в свидетельстве Дексиппа идет речь о том, что один человек отличается от другого специфическим "схождением" (συνδρομήν) особенностей, на которые указывает его имя. В том месте из сочинения свт. Василия "Против Евномия", где идет речь о συνδρομή, свт. Василий использует элементы стоического учения: например, он говорит об общем для всех людей подлежащем материальном субстрате[60]. И хотя имеется важное отличие между дискурсом свт. Василия и свидетельством Дексиппа, заключающееся в том, что у свт. Василия часть особенностей индивида, которые он перечисляет, являются индивидуальными особенностями, характерными лишь для данного человека, так как они описывают его историю, судьбу[61], в то время как в Дексипповом свидетельстве особенности, отличающие индивида, суть общие для всех людей, - это можно отнести на счет специфики библейско-христианского взгляда свт. Василия, подразумевающего историчность человека[62].
Впрочем, представление о том, что имя указывает на множество особенностей вещи, насколько можно судить, имелось и у стоиков. По свидетельству Симпликия, "имя являет связанное, или, как говорят стоики, совокупное (τό κεφαλαιώδες)"[63]. Понятие κεφαλαιώδες есть технический термин, который использовался стоиками для осмысления понятия "определения". Александр Афродисийский свидетельствует о формальной стороне "определения" в понимании стоиков следующим образом: "Определение есть речь согласно анализу [предмета] с точностью ("анализом" же они называют развертывание определяемого в его совокупном содержании (κεφαλαιωδώς), а "точностью" - то, что оно не шире и не уже [определяемого])"[64]. Основной смысл, вкладываемый стоиками в понятие определения, таков, что оно есть "передача особенного, т.е. то, что проясняет особенное"[65]. Вероятно, под этим "особенным", специфику которого передает определение, подразумевается как особенность некоего рода или вида, отличающая данный род или вид от иных[66], так и особенность, отличающая данный индивид от других индивидов; т.е. эта особенность, раскрываемая в определении, могла указывать на особенное качество индивида. Одна из функций определения в понимании стоиков (наряду с формулированием общезначимого понятия о предмете[67], указанием на первичные очертания предмета в уме, приводящие к его проясняющему знанию[68] и приведением к высшему роду[69]) заключается в выражении отличия вещи от других[70]. Это последнее понимание определения у стоиков переняли, в частности, античные грамматики. В Комментариях к Донату приводится пример подобного использования определения, где каждое из составляющих определения отличает определяемое от иных понятий[71]. Таким образом, можно говорить, что стоическая логика имела базис для определения индивида через совокупность различных свойств, и логическая традиция стоиков могла сказаться на специфике Дексиппова свидетельства, так же как и повлиять на дискурс свт. Василия.
В целом можно сделать вывод, что рассмотренные места из сочинений Дексиппа и христианских авторов свидетельствуют, скорее, в пользу того, что учение стоиков включало в себя представление об особенном качестве индивида как о некоей совокупности качеств. Возможно, в пределе эти качества должны были описывать полную картину состояний и отношений индивида, и в роли таких качеств выступали общие качества вместе с качествами, отвечающими за отношения индивида к внешнему миру.
Таковы пути стоического τό ιδίως ποιόν, как нам удалось их разглядеть[72].

Д. С. Бирюков


[1] Так у Плутарха в Об общих понятиях, 1083а. У него же в Тесее и Ромуле, 23 и в О людях, поздно наказанных божеством, 559а – «αύξόμενος λόγος». В анонимном Комментарии на Теэтет, 70.5–7- «περί τοΰ αύξομένου λόγον».
[2] См.: Тройский И. М. История античной литературы. Л., 1957. С. 158.
[3] Эпихарм. Фр. 2, 170b К (пер. А. В. Лебедева; цит. по изд.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М., 1989. С. 260) = Диоген Лаэртский, III, 10–11. Ср. также пересказ этой аргументации в анонимном Комментарии на Теэтет, 71.12: «Стало быть, если все постоянно течет и изменяется по виду, сущности становятся то такими, то другими вследствие непрерывного течения» (Там же; пер. А. В. Лебедева).
[4] Ср.: Гераклит, 22B91.
[5] Пир, 207d-e.
[6] Теэтет, 152е.
[7] Диоген Лаэртский, III.9–10.
[8] Sedley D. The Stoic Criterion of Identity // Phronesis. Vol. XXVII/3, 1982. P. 255.
[9] В данном случае мы следуем изложению Дж. Боуина (Bowin J. Chrysippus' Puzzle About Identity // Oxford Studies in Ancient Philosophy. 24, 2003. Р. 241). Д. Сэдли, опираясь на слова Плутарха: ««Рассуждение о растущем»... конечно же, древнее, ибо, как сказал Хрисипп, оно выдвинуто еще Эпихармом...» (Об общих понятиях, 1083а), – утверждает, что парадокс, содержащийся в комедии Эпи-харма, первым привлек Хрисипп, чтобы продемонстрировать неоригинальность учения академиков (Sedley D. The Stoic Criterion of Identity. Р. 259). Однако мы вслед за Дж. Боуином находим, что между рассуждениями академиков о текучести материального мира и позицией эпихармовского Должника имеется существенное сходство (что не исключает и немаловажного различия, см. ниже). И это сходство не стоило бы списывать на случайность.
[10] Об общих понятиях, 1083b-c.
[11] Bowin J. Chrysippus' Puzzle About Identity. Р. 241–242, 251–252.
[12] См.: Цицерон. Учение академиков, 11.41; Диоген Лаэртский, ΥΙΙ.162, 177.
[13] См.: Цицерон. Учение академиков, 11.77–78.
[14] См.: Цицерон. Учение академиков, 11.54–58, 85–86; Секст Эмпирик. Против ученых, УИ.408–410; Диоген Лаэртский, УИ.162–163, 177.
[15] Плутарх. Об общих понятиях: 1083с-е.
[16] В пользу этого говорит, во-первых, то, что Плутарх упоминает о Хрисиппе несколько выше по тексту его сочинения «Об общих понятиях» (см. прим. 9), а, во-вторых, то, что известно, что Хрисипп написал сочинение «О растущем» (см.: Филон. О вечности мира, 48), в то время как пересказываемые Плутархом положения стоиков касаются именно «Рассуждения о растущем».
[17] На этом делает акцент Д. Сэдли, см.: Sedley D. The Stoic Criterion of Identity. Р. 259.
[18] Ср.: Фрагменты ранних стоиков [= Stoicorum Veterum Fragmenta (Coll. I. Arnim), далее – SVF] II, 400.
[19] Свидетельства, обсуждающие статус, функции и отличие от других категорий каждой из перечисленных здесь категорий в стоической доктрине – путанные и довольно поздние (Плотин, Дексипп, Симпликий). Этим обусловлена некоторая путаница между категориями (2) и (3). В частности, А. А. Столяров в комментариях к изданному им собранию стоических фрагментов фон Арнима (Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 1. М., 1999) на с. 199 соотносит «особенное качество» с категорией (2), а на с. 203 с категорией (3).
[20] В греческом тексте там, где речь, как представляется, идет об особенном качестве, в соответствующем месте текст испорчен. По смыслу здесь должны быть именно слова, указывающие на особенное качество (ср. с аналогичными фрагментами из Филона и Посидония ниже).
[21] См.: 8УБ I, 85; 87.
[22] Ср. SVF I, 87: «Вот мнение Зенона. Сущность-это первовещество (πρωτην ύλην) всего существующего; как целое она вечна, и не становится ни больше, ни меньше (ούτε πλείω οότε άλάττω). Напротив, ее части не остаются всегда одними и теми же, но разделяются и сливаются» (Стобей. Эклоги, I.11.5a, пер. А. А. Столярова), а также цитату в следующем примечании.
[23] О подобном словоупотреблении свидетельствует Диоген Лаэртский (VII, 150 [= SVF I, 87 = SVF II, 31бр: ««Сущность» и «вещество» имеют двойное значение – применительно ко всему в целом и применительно к частям. Сущность, или вещество всего, не увеличивается, и не уменьшается, а в частях и увеличивается и уменьшается» (пер. А. А. Столярова).
[24] О том, что единичные сущности есть «части» общего подлежащего субстрата см. SVF I, 87 (прим. 22), SVF II, 316 (предыдущее прим.), SVF II, 374, а также: Rist J. Categories and their uses // Rist J. M. Stoic Philosophy. Cambridge, 1969. Р. 158–159.
[25] См. цитаты в прим. 22, 23.
[26] См. II, 317: «Вот мнение стоика Хрисиппа. В основе всего, обладающего качеством, лежит первовещество. Оно вечно, не подвержено ни увеличению, ни уменьшению, а разделение и слияние происходят в его частях, так что одни части уничтожаются, [переходя в] нечто другое, не только через разделение, но и по способу слияния, – когда нечто возникает из другого» (Стобей. Эклоги, 111.5а, пер. А. А. Столярова). См. также II, 395 (Симпликий. Комментарии на «О душе», р. 217.36 [Hayduck]).
[27] Кроме источников, на которые мы ссылаемся в прим. 14, см. слова Плутарха: «Далее, можно видеть во многих оспаривающих академиков писаниях их [т.е. стоиков. – Д. Б.] крики о том, что академики смешивают все вещи до совершенной неразличимости и привязывают одно качество (ένα ποιόν) к двум сущностям (άπί δυοϊν ούσιών)» (Об общих понятиях, 1077с), т.е. Плутарх свидетельствует, что стоики обвиняли академиков в том, что из их предпосылки о существовании неразличимых вещей следует, что различные вещи могут иметь одинаковое особенное качество.
[28] Sedley D. The Stoic Criterion of Identity. Р. 265.
[29] Плутарх. Об общих понятиях, 1077d.
[30] См.: Плутарх. Об общих понятиях, 1077d-e. Собственно, упоминаемая здесь же Плутархом идея стоиков, согласно которой Промысел относится к Зевсу как душа к человеку, исключает такое понимание (см.: Sedley D. The Stoic Criterion of Identity. Р. 267). Иную точку зрения высказывает Дж. Рист, который допускает, что, согласно стоикам, два особенных качества – Зевса и Провидения – могут оформлять общую подлежащую сущность эфира, см.: Rist J. Categories and their uses. Р. 163–164. Это утверждение Риста основывается на том, что, по его мнению, доктрина стоиков могла подразумевать, что особенные качества оформляют непосредственно общую подлежащую сущность; на наш взгляд, это ошибочное представление.
[31] Филон. О вечности мира, 48–49 (= SVF II, 397); пер. А. А. Столярова, с изм.
[32] См.: Reesor M. The Stoic concept of quality // American Journal of Philology. 75, 1954. Р. 40–58; Rist J. Categories and their uses. Р. 161–162; Gould J. B. The Philosophy of Chrysip-pus. N. Y., 1970. Р. 104–106.
[33] Sedley D. The Stoic Criterion of Identity. Р. 269.
[34] Ibid. P. 270.
[35] Bowin J. Chrysippus' Puzzle About Identity. Р. 244–246.
[36] Помимо этого, в пользу тезиса Д. Боуина о том, что в данном случае Хрисипп оспаривал предпосылки именно «Рассуждения о растущем» Эпихарма, а не учения академиков, как думал Д. Сэдли, свидетельствует само упоминаемое Филоном в вышеприведенной цитате название сочинения Хрисиппа, содержащего обсуждаемый парадокс, – «О растущем», в котором, как следует из названия, должно было разбираться эпихармовское «Рассуждение о растущем».
[37] Он пишет: «Perhaps the clue is to be found when he describes the survivor as Dion, the one whose foot has been cut off. He may be reasoning that if after the amputation someone noticing the mess and bandages asks « Whose foot has been cut off?» The answer can only be Dion's'. Theon cannot have lost a foot which was never part of him in the first place. So Dion must be the amputee, and hence the survivor.... We must conclude from this that the paradox is not built on Stoic premises at all» (Sedley D. The Stoic Criterion of Identity. Р. 269–270).
[38] Посидоний в данном случае следует специфическому словоупотреблению, характерному для стоиков, когда при употреблении понятия «особенное качество» имеется в виду сам окачествованный индивид, см.: Симпликий. Комментарии на «Категории», р. 212.17; 214.24 [Kalbfleisch] (= II, 390; 391).
[39] Посидоний, фр.96 (= Стобей 1.177–178), пер. наш.
[40] Отметим, что Э. Льюис предполагает (однако уверенных доказательств относительно своей позиции, на наш взгляд, он не приводит), что особенным качеством, которое, в понимании стоиков, индивидуализирует человека, является человеческая душа (как нечто материальное), см. его статью: Lewis E. The Stoics on Identity and Individuation // Phronesis. Vol. XL/1, 1995. P. 89–108. Впрочем, этот дискурс не исключает понимания особенного качества как связанного с материальным субстратом, которое мы встречаем в хрисипповом парадоксе, тем более, что пример, используемый Хрисиппом, имеет, в первую очередь, иллюстративную, модельную функцию. Интересно, что рассмотрение Э. Льюисом данной проблематики через призму понимания души как особенного качества индивида позволяет ему, в отличие от Д. Сэдли, говорить о том, что особенное качество отвечает, в понимании стоиков, не только за «диахроническое» единство индивида (diachronic identity), но и за «синхроническое» единство (synchronic identity) (см.: Lewis E. The Stoics on Identity and Individuation. Р. 93, n. 11), т.е. в понимании Э. Льюиса, посредством концепта особенного качества стоики выражали не только сохранение идентичности человеком на протяжении его жизни, но и тождественность человеческого сознания.
[41] Диоген Лаэртский, VII, 58 (8УБ III, 22).
[42] Апполоний Дискол. Синтаксис, 142.1–143.3 и др.; Схолия к Дионисию Фракийцу, 12 (524Н).
[43] Дионисий Фракийский. Искусство грамматики, 33.6–7; Хойробоск, I, 105, 23–25.
[44] Robertson D. A Patristic Theory of Proper Names // Archiv fur Geschifte der Philosophie. 84, 2002. Р. 3, n. 3; Мажуга В. Категории «качество» и «действие» в философии стоиков и в грамматической доктрине (Об определении «имени» у греческих грамматиков) // Теоретические проблемы языкознания. Сборник статей к 140-летию кафедры общего языкознания Филол. ф-та СПбГУ. СПб., 2004. С. 481. В последней статье дан обзор, посвященный соотнесению имени с качеством или сущностью у различных древних грамматиков.
[45] Дексипп. Комментарии на «Категории», 30.20–26 [Busse]; пер. наш. В издании Лонга-Сэдли (см. следующее примечание) это фрагмент LS 28J.
[46] См.: Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Vol. I, II. Cambridge, 1987 (далее – LS). Раздел 28.
[47] Long A. A., Sedley D. N. The Hellenistic Philosophers. Vol. I, р. 174; vol. II, р. 174–175.
[48] Категории, 1а23–29.
[49] Исагога, 7.19–24 [Busse].
[50] «Сократ отличается от Платона не через какое-либо различие, но различным схождением качеств (συνδρομής ποιοτήτων), в отношении которых Платон отличен от Сократа» (Короткий комментарий на «Категории», 129.910 [Busse]).
[51] Влияние на Порфирия стоического дискурса отмечает Симпликий в Комментариях на «Категории», р. 2.89 [Kalbfleisch]. Явные стоические коннотации прослеживаются во фрагменте из Порфирия, который приводит Сим-пликий в том же сочинении: Ibid., р. 48.11–16. Обсуждение вопроса см.: Barnes J. Stoic influence in Porphyry? // Idem. Additional notes // Porphyry: Introduction / Trans., comm. J. Barnes. Oxford, 2003. P. 312–317; Chiaradonna R. La teoria dell'individuo in Porfirio e l'ιδίως ποιόν stoico? // Elenchos. 21, 2000. Р. 317–328.
[52] Chiaradonna R. Ibid.
[53] Метафизика, 1040а8–15; см.: Barnes J. Commentary // Porphyry: Introduction.... Р. 153.
[54] Lloyd A. Grammar and Metaphysics in the Stoya // Problems in Stoicism. London, 1971. Р. 66.
[55] В своей трактовке стоического ποιότητα А. Столяров, видимо, опирается на фрагмент II, 323а.
[56] Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол / Пер. и комм. А. А. Столярова. М., 1999. Ч. 1. С. 203.
[57] Диоген Лаэртский, УИ.58 (= 8УБ III, 22).
[58] В отличие от Хрисиппа Ориген, как мы видим, не различает δνομα и προσηγορία.
[59] О молитве, 24.2.1–24.2.12 [Koetschau]; пер. наш. Далее Ориген говорит, что именно этой своей особенной качественностью апостол Павел отличается от других людей.
[60] Против Евномия, ΙΙ.4.1–32 (80 305), РС 29 577–29 580.
[61] См.: «Услышав «Павел» [имеется в виду апостол Павел. – Д. Б.], мыслим схождение... особенностей – тарсянина, еврея, согласно закону фарисеев, ученика Гамалиила, из ревности гонителя Церквей Божиих, страшным видением обращенного к познанию, апостола язычников».
[62] Мы попытались проанализировать представление о «схождении качеств» у свт. Василия и его бэкграунд в статье: Тема описания человека через «схождение особенностей» у свт. Василия Кесарийского и ее церковно-исторический и историко-философский контекст [в печати].
[63] 8УР II, 225.
[64] 8УБ II, 228 = 32Е; пер. наш. Мы следуем прочтению Лонга-Сэдли, которое расходится с пониманием переводчика Stoicorum Veterum Fragmenta на русский язык А. А. Столярова (см.: Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Ч. 1... С. 130).
[65] 8УР II, 226 = Ь8 32В, см. также: Диоген Лаэртский, УП.60.
[66] Например, определение мужества (Цицерон. Тускуланские беседы, 53). В этом стоическая процедура определения напоминает аристотелевскую, что отмечает Александр Афродисийский, см. 8УР II, 228.
[67] Цицерон. Тускуланские беседы.! У.53; а также 8УР II, 106; 229; 8УК III, 75.
[68] Диоген Лаэртский, УП.60.
[69] 8УР II, 95.
[70] 8УР II, 225; 230.
[71] «Совершенным определением является то, которое отделяет вещь от прочих общих наименований и изъясняет ее собственное свойство... «Что есть имя?» «Имя есть часть речи, имеющая падеж, обозначающая тело или вещь собственным или общим образом». Словами «имеющая падеж» он отделил имя от глагола, отделил от наречия, отделил от союза, от предлога, от междометия, но не отделил еще от двух частей речи – от местоимения и причастия. Ибо падежи свойственны местоимению и причастию. Что же отделяет от них имя? Лицо и время... Остается сказать, что есть собственное свойство самого имени? Чтобы оно было либо собственным, либо нарицательным, это нельзя найти ни в какой другой части речи» (IV, 489–490К); пер. И. М. Троцкого, цит. по изд.: Античные теории языка и стиля (антология текстов). М.; Л., 1936. С. 126.
[72] Выражаю благодарность С. В. Месяц, критика которой помогла мне уточнить некоторые важные положения данной статьи.