Глава 3: Эфор и Исократ

Свидетельства, связывающие нашего историка с Исократом, породили несколько выводов, которые оказали глубокое влияние на наши чтения работы Эфора. Например, историку часто приписывают некоторые политические тенденции своего учителя, в том числе проафинскую предвзятость и благоприятный взгляд на темы панэллинизма, которые очевидны в его редакционных вариантах и комментариях. Фактически, предполагаемое желание ученика создать жанр всемирной истории часто связано с его желанием распространять панэллинскую идеологию своего учителя и, следовательно, изображать греческую историю как единое целое.
Аналогичным образом, Эфору часто приписывали введение аспектов риторики в историографию, вызванные его принятием принципов Исократа в «Историях». Симптомы этого метода написания истории, возможно, включали пространные энкомии Эфора ключевым фигурам и его использование похвалы или порицания в целях морализаторства.
Шварц пришел к выводу, что если бы Эфор действительно был учеником Исократа, он не хвалил бы Эпаминонда, врага Афин, и не написал никакой истории. По мнению Шварца, если бы Эфор действительно был учеником Исократа, он также должен был проявить гораздо больший нюх при обсуждении политических вопросов. Лакер же утверждает, что работы Эфора — это именно та история, которую Исократ одобрил бы. Он заявляет, что каждая книга Эфора представляет собой не более чем выработанную историческую и риторическую выдержку Исократа.
Как уже отмечалось, у нас есть заявления более поздних авторов о том, что Эфор учился у Исократа, но есть также признаки того, что эти сообщения приобрели невероятные и даже противоречивые разрастания. Эфор связан с Исократом через Феопомпа (TT 3, 5, 24, 27). Свидетельства о Феопомпе сами по себе оставляют желать лучшего, хотя они действительно служат полезным дополнением к остаткам Эфора, собранным Якоби.
Из пяти случаев, когда Цицерон упоминает Феопомпа в связи с Исократом, он называет Эфора в четырех из них. Они включают два появления уздечки и шпоры. Только одна из ссылок, в которых упоминается отношение Феопомпа к ритору, не приводит Эфора.
Дионисий Галикарнасский обсуждает связь Феопомпа с Исократом в двух случаях. Одно из них, в котором заявляется о том, что ни один из подражателей Исократа не сравнялся с качеством с его работой, упоминает Эфора. Авл Геллий в скобках упоминает, что Феопомп был учеником Исократа, не ссылаясь на Эфора (10.18.6).
Уместно предположить, что «Истории» передали политические взгляды Исократа. К сожалению, ни один из остатков Эфора не указывает, что историк упомянул своего предполагаемого учителя. Даже если бы Эфор и Феопомп были его учениками, нет никаких оснований полагать, что их работы служили доброкачественными каналами для взглядов их преподавателя.
Однако, несмотря на отсутствие свидетельств, связывающих Исократа и Эфора как учителя и ученика, наши исследования по этой теме не могут быть завершены на данном этапе. Хотя мы можем с уверенностью сказать, что эти двое вряд ли были учителем и учеником, мы тем не менее должны учитывать тот факт, что древние комментаторы, которые имели доступ к их полным текстам, все еще видели связь между их произведениями.
Но если ни Эфор, ни Феопомп не были на самом деле учениками Исократа, то как они в них превратились? По крайней мере, возможно, что слишком усердные ученые просто связывали их с их знаменитыми современниками, основываясь только на хронологии, что, к сожалению, не является убедительным объяснением изобилия показаний, отражающих эту традицию. Исократ, который, конечно же, часто использовал исторический пример в своих работах, не был историком. Тем не менее, свидетельства утверждают, что он поручил и Эфору, и Феопомпу написать исторические работы и даже предложил соответствующие темы (70 TT 3, 28). Мы должны учитывать, что эта апокрифическая традиция обладает ядром истины и что какое–то фактическое влияние со стороны Исократа существовало. Поэтому мы должны рассмотреть возможность того, что работы Исократа оказали глубокое влияние на историографию четвертого века до нашей эры.
Естественно, есть и другие объяснения этого дуэта, помимо существования школы, связывающей Эфора и его коллег с карьерой Исократа. Например, остается вероятность того, что «Истории» демонстрировали определенные настроения, которые напоминают работы Исократа, тем самым вдохновляя древних ученых на вывод о личной между ними связи. К ним относятся принятие кимейцем определенных аспектов политической программы Исократа, а также информация о том, что Эфор использовал и одобрял тексты ритора. Он, как говорят, сочинил тип «риторической истории», который использовал стиль Исократа и передавал его идеологию. Эта комбинация в первую очередь служила бы наставлению читателей в морали, хваля хороший пример и осуждая плохой даже в ущерб исторической точности, и могла возникнуть в противовес модели Фукидида, которая явно предлагала сосредоточиться на достоверности за счет стилистических факторов. Следовательно, риторическая история Исократа фокусировалась бы на художественной разработке событий, даже тех, которые уже рассматривались предыдущими историками. Конечно, этот тезис также имеет то преимущество, что он правдоподобен без фактического существования личных отношений между Эфором и ритором — историк, конечно, мог быть вдохновлен чтением работ Исократа.
Результат этой гипотезы, а именно историографическая модель, которая предпочитает риторические эффекты в ущерб точности, значительно ущемила положение Эфора в современном анализе, поэтому репутация Эфора как историка так сильно пострадала в последние годы.
Разумеется, это определение основано на свидетельстве, связывающем Эфора и Феопомпа с ритором. Тем не менее было отмечено несколько косвенных признаков взглядов Исократа на историографию. В своих работах он указывает, что исторические темы весьма полезны в эпидейктических упражнениях. Например, Исократ утверждает, что обсуждения подвигов прославленных мужей имеют положительные выгоды и для ораторов и для их аудитории: «Затем среди фактов, имеющих отношение к теме, он должен выбрать наиболее подобающие и наиболее полезные: тот, кто привык находить и взвешивать подобные факты, будет проявлять этот навык не только в речи, которую ему предстоит произнести, но и во всех других делах» (Ant. 277). Использование исторического примера особенно полезно для наставительных целей, где его аудитории рекомендуется подражать стандартам своих предков и освещать настоящие или рассматривать прошлые события при планировании будущих действий. Опять же Исократ считает надлежащее использование прошлого необходимым для овладения риторики: «Однако слово имеет ту природу, что одно и то же можно изложить разными способами: великое представить незначительным, а малое возвеличить, старое представить новым, о недавних событиях рассказать так, что они покажутся древними. Поэтому следует не избегать тем, о которых другие уже говорили до вас, но попытаться сказать лучше их. Ведь события прошлого становятся наследством, общим для всех нас; способность же воспользоваться ими в нужный момент, правильно оценить каждое из них, суметь изложить их в совершенной литературной форме — это особый дар людей рассудительных» (Paneg. 8-9).
Хотя любой человек имеет доступ к событиям прошлого, особый талант оратора заключается в том, чтобы изображать и использовать их должным образом. Ясно, что историография не выходила за рамки его интересов. Эта связь, как представляется, проводится Гарпократионом при определении термина «старомодно». При этом он сравнивает взгляды Исократа с выражаемыми Эфором:
«Старомодно: Исократ в Панегирике: «Обсуждать древнюю историю в современном стиле и говорить о поздних событиях в старомодном». Некоторые говорят, что это означает «устаревшим образом», то есть использовать устаревшие слова. Но Эфор в книге 1 своих «Историй» исследовал это некоторым образом <там, где> он говорит о более поздних писателях, которые подробно рассказывали о древних событиях: «Что касается событий», говорит он, «которые произошли в наше время, мы считаем тех, кто рассказывает о них наиболее подробно, наиболее достойными доверия, но в отношении древних времен мы рассматриваем повествующих слишком подробно как весьма ненадежных, поскольку мы предполагаем, что ни одно из событий и большинство речей, скорее всего, не запомнится так уж крепко» (F 9).
Здесь Эфор утверждает, что те, кто наиболее подробно обсуждают поздние события, заслуживают наибольшего доверия, тогда как те, кто сообщает о событиях большой древности слишком точно, должны отвергаться. Также представляется, что Гарпократион явно сравнивает мнения двух авторов, что, однако, является иллюзией, созданной редакционными решениями Якоби. Ваттуоне напоминает нам об остальной части статьи Гарпократиона: «Демосфен говорит в Филиппиках, что «они были слишком старомодные, или скорее буквоеды» <вместо того, чтобы сказать> «люди простые».
Ясно, что фрагмент не равняет историографических методов Исократа и Эфора; цитата из Демосфена указывает, что Гарпократион не собирался обсуждать их соответствующие исторические теории, ограничившись определением термина. Следовательно, невозможно совместить замечания в Панегирике со взглядами Эфора в F 9. В отличие от Исократа, фрагменты «Историй» показывают, что их автор не верил, что древнее прошлое должно излагаться в современных выражениях.
Не обесценивая полезность первичных источников, кимейский историк явно отдавал предпочтение личному наблюдению: «Ибо Эфор говорит, что если бы они (то есть составители исторических исследований) могли присутствовать при всех событиях, этот тип опыта намного превосходил бы любой другой» (F 110). Исократ же напротив утверждает, что часто выгоднее получать информацию через показания, а не из личных наблюдений: «Возможно, некоторые сочтут меня глупым (что может помешать им критиковать мою речь) из–за того, что я осмеливаюсь так говорить о событиях, свидетелем которых не был, будто я точно о них осведомлен. Но, по моему мнению, в том, что я делаю, нет ничего неразумного. Если бы только я один доверял рассказам о событиях древности и дошедшим до нас письменам того времени, то тогда справедливо было бы меня порицать. Однако того же убеждения, что и я, придерживаются, несомненно, многие разумные люди. Кроме того, если бы от меня потребовались доводы и доказательства, я бы смог показать, что всем людям слух доставляет гораздо больше знаний, чем зрение, а события, которые они знают понаслышке от других, кажутся им значительнее и прекраснее тех, при которых им довелось присутствовать самим» (Panath. 149-150).
В своем обсуждении архаических Афин Исократ превентивно опровергает критиков, которые будут ставить под сомнение точность традиции, которую он приводит. Хотя он нигде не подразумевает, что информация, полученная через слухи или чтение, как–то более надежна, чем личное наблюдение, Исократ защищает свое использование риторики, поскольку согласно его рассуждениям сообщения этого рода являются наиболее частым средством обучения в большинстве других обстоятельств.
В двух случаях ритор прямо заявляет, что сам он не заинтересован в написании истории. В первых строках Панафенаика он замечает, что избегал написания как мифологии, так и истории, чтобы сосредоточить свое внимание на совете грекам через ораторское искусство: «Когда я был моложе, я предпочитал не писать речей на мифологические темы, а также речей, наполненных чудесами и ложью, хотя многие восхищаются ими больше, чем посвященными их собственному спасению. Я не писал речей, повествующих о древних событиях и эллинских войнах, хотя мне известно, что их справедливо восхваляют» (1). Здесь не единственный случай, в котором он отделяет себя от класса историков, которых ритор отличает в качестве самостоятельной категории прозаических авторов: «Вам нужно отдавать себе отчет прежде всего в том, что существует не меньше видов речей, тем поэтических произведений. Одни люди провели свою жизнь, исследуя генеалогию полубогов, другие рассуждали о творчестве поэтов, третьи пожелали свести воедино различные подвиги, совершенные на войне. Наконец, были и такие, которые занялись составлением произведений, основанных на вопросах и ответах, — их называют антилогиками» (Ant. 45).
Поэтому, хотя Исократ, возможно, ценил историописание, он не передал Эфору историографическую теорию.
Конечно, в наших свидетельствах говорится, что Исократ сам не писал историю, а скорее вдохновлял Эфора сделать это (TT 3,4). Хотя, по–видимому, трудно найти явные примеры в остатках Эфора, исократово влияние часто заявляет о себе в книгах 11-15 Диодора. В самом деле, по–видимому, не раз отрывки из речей Исократа, возможно, были включены в повествование Библиотеки. Некоторые из них составляют незначительные совпадения с фигурированием цифр вооруженных сил; в то время как интригующие соответствия только предполагают использование работы Исократа Эфором. Мы видим, что как Диодор, так и Исократ указывают, что в битве при Саламине было 1200 персидских судов (Diod. 11.3.7, Paneg. 93, 118). Они также согласны с тем, что при Фермопилах было три тысячи лакедемонян и триста спартиатов (Diod. 11.4.5, Paneg. 90).
Что еще более важно, мы должны рассмотреть интерпретацию Диодора преступлений, совершенных персами против ионийцев: «и не буду восстанавливать никакое из святилищ, которые были сожжены или разрушены, но оставлю их развалины в напоминание потомкам о нечестии варваров» (Diod. 11.29.3). Здесь видны следы клятвы, принесенной греками перед Платейской битвой, которая записана у Исократа: «Поэтому и следует похвалить ионийцев, наложивших проклятие на тех, кто посмел бы коснуться сожженных храмов или захотел бы восстановить их в прежнем виде; и это не от недостатка средств на восстановление, но чтобы сохранить для потомков память о нечестии варваров» (Paneg. 156). Хотя возможно, что Эфор экстраполировал клятву, основываясь на своих знаниях о работе ритора, которая впоследствии была передана через Диодора, гораздо вероятнее, что сходство между этими описаниями находилось под влиянием знакомства авторов с материалом, который знали оба.
Подобным образом Библиотека и Исократ пишут о вкладе Афин в греческую цивилизацию; однако ни одна из этих параллелей не указывает вполне на что–то совместное, способное сблизить их работы. Согласно аксиомам Диодора: «И в самом деле, они первые разделили с греками пищу, получаемую при обработке почвы, которую они, хотя и получили от богов для своего исключительного использования, сделали доступной всем. Они были теми, кто открыл законы, применение которых возвело образ жизни людей от дикого и несправедливого существования до цивилизованного и справедливого общества» (13.26.3). Исократ восхваляет Афины в схожих, хотя и не в идентичных выражениях: «Стремление обеспечить пропитание нуждающимся повлекло за собой новые благодеяния … Наш город застал эллинов живущими разобщенно и без законов, одних — под гнетом тирании, других — во власти анархии. Он избавил их от этих бедствий, приняв под свою власть одних и став примером для других. Ибо наш город первый составил законы и установил правильный государственный строй» (Paneg. 38-39).
То, что действительно отличает эти отрывки — это контекст замечаний. Исократ включает строки своего собственного длинного дискурса о достоинствах Афин; Диодор, однако, помещает эти слова в уста сиракузянина Николая, который долго призывает пощадить афинян, захваченных в 413 году.
Конечно, потенциальные сходства между их произведениями не ограничиваются их историографическими принципами или соответствующими повествованиями. Одна из параллелей относится к анализу авторами эффекта от событий в 480 г. до н. э. Здесь Диодор восхваляет мужество защитников Фермопил, которые «предпочли умереть мужественно, чем жить позорно» (11.11.1), отголоски чего очевидны в Панегирике, где они предлагаются как общий трюизм: «предпочтут славную смерть позорной жизни» (95).
Возможно, лучший пример встречается позже в том же разделе Библиотеки, где Диодор восхваляет спартанцев: «хотя их тела были побеждены, но дух их не был сломлен» (11.11.2). Мы видим схожие характеристики по всему исократовскому корпусу, особенно в похвале в Панегирике тех самых лакедемонян, которые погибли вместе со своим царем, когда, как утверждает Исократ, они, «победив духом, изнемогли телом и погибли; однако было бы кощунством считать их побежденными» (92). Этот троп повторялся в других дискурсах автора. Например, Исократ применяет те же выражения к спартанцам, которые в его время потерпели крах против фиванцев: «Я полагаю, что и вы придерживаетесь аналогичного мнения, приняв во внимание следующее: до этого дня казалось, что в войне с фиванцами нас постигла неудача, но мы были побеждены лишь физически, вследствие ошибки командующего, дух же наш и ныне не сломлен» (Archid. 9). Разумеется, мы должны рассмотреть возможность того, что эти аксиомы были вставлены самим Диодором. Поэтому мы должны осторожно применять их в качестве свидетельств исократова влияния на Эфора.
Помимо словесного сходства необходимо также обсудить потенциально аналогичные части их содержания. Наиболее известная параллель основана на обсуждении в Библиотеке расширения власти Спарты в период до 379 г. до н. э.: «Ибо фиванцы охранялись гарнизоном; коринфяне и аргивяне были надёжно усмирены в результате предыдущих войн; афиняне, ввиду своей политики захвата колонистами земель тех, кого они покорили, имели дурную славу среди греков; лакедемоняне, однако, уделяли постоянное внимание защите большого населения и обучению пользоваться оружием, и поэтому были предметом страха для всех из–за численности их приверженцев. Следовательно, величайшие правители того времени, — персидский царь и Дионисий, тиран Сицилии, чтили спартанское господство и искали союза с ним» (15.23.4-5).
Диодор записывает, что серия лакедемонских успехов, в том числе оккупация Фив и осада Олинфа, в сочетании со слабостью других греческих государств, привела к тому, что персидский царь и Дионисий Сицилийский стремились заключить союз со спартанцами. Сходства очевидны в Панегирике, где Исократ приводит расширенное перечисление спартанских успехов, в том числе их осаду Флиунта и сотрудничество с Аминтой, царем Македонии: «Кого же, как не лакедемонян следует считать ответственными за это? Обладая столь большим могуществом, они пренебрегают страданиями своих союзников, а варвары упрочивают свое господство, пользуясь силами эллинов. Раньше лакедемоняне изгоняли тиранов и помогали народу, но теперь они настолько изменились, что ведут войну против демократии и содействуют установлению монархии. Уже после заключения мира они разрушили Мантинею, захватили фиванскую Кадмею, а теперь осаждают Олинф и Флиунт и помогают Аминте, царю македонян, Дионисию, тирану Сицилии и варвару, правителю Азии, достичь наибольшей власти» (125-126).
Сами по себе сходства между перечислениями подразумевают, что обе версии признают важность этих спартанских достижений.
Фольквардсен, однако, утверждает, что эти отрывки имеют дополнительную ценность, говоря, что их содержание явно соответствует фрагменту Эфора. В своем описании периода кимейский историк записал, что Дионисий в рамках заговора с персами обратился к лакедемонянам перед афинской победой в Коркире (F 211). Хотя в рассказе Эфора нет ничего о достижениях Спарты, он, по общему признанию, демонстрирует, что он принял реальность сицилийского интереса, притворного или иного, к созданию союза с лакедемонянами. Этот момент кажется подлинной и очевидной параллелью между повествованием о событиях в работах Исократа и Эфора.
Тем не менее, эта единственная перепевка не означает, что Исократ был исходным источником политических комментариев и интерпретации, найденных у Эфора и в конечном счете у Диодора. В то время как «Истории», по крайней мере, разделяли последовательность событий, поддерживаемую ритором, согласование не предполагает, что историк охватывал исократову версию истории и, конечно же, не может доказать личную связь между ними. При других соответствиях существуют четкие словесные параллели, но контекст этих выборочных выдержек может значительно различаться между авторами. Без существовавшей ранее и ненадежной традиции о смычке Эфора с Исократом никто не будет отождествлять настроения историка с чувствами ритора. Следовательно, мы должны продолжить эту линию исследований, чтобы найти более разумное объяснение этим очень реальным соответствиям.
Истинная важность этого исследования, конечно, далеко выходит за пределы проблемных вербальных параллелей, которые могут быть очевидны в корпусе Исократа и в остатках Эфора. Свидетельства этого характера используются сторонниками связи «учитель–ученик», и не только для защиты традиции, но также для утверждения, что определенные исократовские принципы были поглощены «Историями». Следовательно, также важно отметить контекст, в котором каждый из этих пассажей встречается в дополнение к любым сходствам в словах. Как уже отмечалось, и Библиотека, и Панегирик в своих трактовках Персидских войн утверждают, что лучше умереть с доблестью, чем жить с позором. Контекст этих замечаний, однако, значительно отличается. Со своей стороны Диодор безоговорочно восхваляет Леонида и его спутников и выгодно сравнивает их с персами, которые отказались напрямую противостоять спартанцам (11.10.4). Исократ же вместо того, чтобы хвалить пример спартанцев, применяет этот троп к афинянам и их жертвам во время Персидских войн. Принимая общий принцип, согласно которому мужам лучше погибнуть, чем жить в позоре, ритор применяет эту аксиому к другим городам вроде Афин, которые рисковали разрушением, чтобы предотвратить рабство. При этом контекст замечаний полностью трансформируется.
Опять же, замечания авторов о том, что спартанцы были побеждены телесно, но не духовно, имеют поразительное сходство в лексике (Diod. 11.11.2, Paneg. 92). Однако, Диодор применяет эти замечания в ходе своего энкомия Леониду и его подчиненным. Он предполагает, чтобы их жертва была достойна подражания со стороны более поздних поколений; признав, что лакедемоняне были побеждены, историк прямо заявляет, что здесь присутствует единственное обстоятельство, когда побежденные получили большую славу, чем все остальные победившие.
Приветствуя жертвенность тех, кто пал при Фермопилах, Панегирик неблагоприятно для спартанцев сравнивает их с афинянами, которые побеждали в своих сражениях и фактически спасли Грецию. Рассмотрев их успешную схватку при Артемисии, автор отмечает, что именно афинский флот преобладал на более поздних этапах битвы. С этого момента контекст отрывка продолжает отличаться от материала в сообщении Диодора. Сразу после своих замечаний по этому вопросу Исократ приводит в качестве контраста эгоизм спартанцев, которые решили укрепить Истм, в то время как афиняне оставили Аттику и решили противостоять персам (93-94). Самое главное, в то время как Диодор оценивает жертвы спартанцев выше всех других, Исократ неблагоприятно сравнивает их с афинянами. В результате кажется, что вербальные параллели являются только словесными и не влияют на содержание.
Кроме того, средства Исократа, использующие исторический пример, противоречат тому, что мы знаем как историографические методы Эфора. Как мы видели, Эфор проигнорировал прямое изложение мифологического периода из–за трудностей с получением соответствующих данных (T 8). Кажется, что Исократ не делал столь четкого различия. В то время как историк, как сообщается, различал отдельные периоды мифа и истории, ритор оказался здесь гораздо более гибким. Единственный отрывок, где ясно утверждается о его отношении к исторической ценности мифологии, можно найти в Панегирике, где Исократ приводит стандарты, посредством которых миф может быть законно включен в его аргументацию (31). Он приводит три принципа, а именно: они несут в себе авторитет религиозной власти, принимаются во всем эллинском мире и влияют на современные методы. Остальная часть Панегирика, как и ожидалось, похоже, придерживается этой парадигмы. Например, чтобы продемонстрировать постоянную враждебность греков к варварам, он сравнивает кампанию против Трои с событиями Персидских войн (Paneg. 158). Однако, еще предстоит выяснить, постоянно ли ритор так различает мифологию и историю во всех своих текстах.
Действительно, несмотря на довольно прямые заявления в Панегирике, эти стандарты, как представляется, не соблюдались последовательно во всем исократовом корпусе. Исократ, конечно же, не согласен с тем, что все мифы обязательно правдивы, о чем свидетельствуют его комментарии в «Эвагоре». Он замечает, что если бы распространялись не мифы, а только проверенная правда, было бы невозможно найти людей, которые могли бы совершить столь героические деяния (Evag. 66). В другом месте работы он довольно неблагоприятно для мифологии сравнивает ее с сообщениями о поздних событиях. Речь осуждает тех, кто предпочел бы хвалить людей, чье существование ставится под сомнение, в отличие от тех, кто на самом деле оказывал благодеяния (Evag. 6). Поэтому мы не должны удивляться несогласованностям в оценке Исократом истории или историографических методов. На самом деле, похоже, было несколько моментов вроде его оценки Царского мира или победы Конона при Книде, где автор принимает диссонансные позиции по этим вопросам. В зависимости от его предмета или аудитории события могут быть истолкованы как положительно, так и отрицательно, без особой связи с их изображениями в других произведениях автора. В течение всего исократова корпуса история работает во вторичном эшелоне, где она используется для поддержания ораторских аргументов, основанных на конкретном обстоятельстве. Получается, в его риторике не было окончательного или последовательного подхода к мифологии, которая имеет какое–либо сходство с методологией, одобренной Эфором.
Хотя в нескольких отрывках Исократа есть примечательные сходства с разделами Диодора или Эфора, контекст этих замечаний существенно различается в каждом из этих параллельных случаев. Хотя стилистическое влияние могло быть связано с авторами, было бы нецелесообразно делать вывод о том, что в исторических работах, основанных на этих свидетельствах, был внесен импорт исократовских принципов. Несомненно, что привязанность к исократовым принципам могла вдохновить на писательство исторических работ; тем не менее, гораздо вероятнее, что на Диодора или на его источник сильно повлияло чтение Панегирика, и он попытался включить некоторые наиболее запоминающиеся фразы в свое повествование.
Как мы видели, в фрагментарном корпусе не было случаев, когда настроения пересаживались от ритора к историку. Однако это не доказывает, что политические позиции Исократа не влияли на Эфора. Возможно, что Эфор, был он учеником или не был, находился под сильным влиянием брошюр Исократа.
В своем географическом описании Беотии Эфор заявил, что фиванцы получили власть при Эпаминонде, но быстро потеряли ее, так как у них не было пайдейи (F 119). Он снова приписывал успехи Спарты институтам Ликурга (F 149). Конечно, пайдейя была важнейшей особенностью писаний Исократа. Однако эти сходства слишком общие, чтобы подтвердить независимо от показаний прямые связи между авторами.
Исократовский призыв к объединению греческих усилий против Персии оказался наиболее определяющей характеристикой его работы. Как следствие, было высказано предположение, что эти панэллинские настроения, возможно, породили связь между Эфором и ритором. Ключом к этому аргументу является рассказ о персидско–карфагенском союзе в 480 г. до н. э., который появляется как у Диодора, так и в фрагменте Эфора, сохранившегося за пределами Библиотеки (F 186, 11.1.4-5). Это переплетение, по общему признанию, можно рассматривать как проявление некоторых симптомов движения четвертого века за объединение эллинов против их иностранных противников; однако никаких свидетельств этого обсуждения нигде не появляется в исократовском корпусе. Этот момент, тем не менее, не мешать ученым приписывать его происхождение афинскому ритору, который, по общему признанию, опасался бы и осуждал бы подобный союз между варварами.
Кроме того, как Эфор, так и Исократ рассматривали негреков в совершенно разных манерах. Взгляды Исократа на варваров хорошо известны; он, конечно, неоднократно сравнивал их с греками по всему своему корпусу, осуждая не только их имперскую политику, но и культурные недостатки. Возможно, его наиболее показательные рассуждения на эту тему можно найти в Aнтидосисе: «Ведь вы сами стоите выше других и отличаетесь от остальных людей не тщательностью военной подготовки, не наилучшим государственным порядком и также не тем, что вы лучше всего соблюдаете законы, которые завещаны вам предками, а тем, чем отличается человеческая природа от натуры животных и род эллинов от варваров: вы получаете сравнительно с другими лучшую ораторскую подготовку и более совершенный разум» (293-294).
Подобно текстам Исократа, повествование Эфора в Библиотеке последовательно изображает Персидскую империю в негативном свете; в сохранившихся фрагментах «Историй» персы стремятся доминировать в Греции, вступая в заговор с карфагенянами и сиракузянами (FF 186, 211). Несколько сложнее определить отношение Эфора к другим культурно развитым средиземноморским народам, вроде египтян или финикийцев. В их немногих появлениях в фрагментах они не изображались как злодеи и часто хвалились за вклад в цивилизованное общество.
Однако, у нас есть довольно подробная картина изображения Эфором Скифии в сохранившихся остатках его работ. В дополнение к нескольким более широким дискурсам, скифы ненадолго появляются во всех фрагментах. В своих географических разделах Эфор заявил, что они обитают в большей, самой северной части мира, а затем проводил различия между их отдельными племенами (FF 30, 114). Он также упомянул об их вторжениях в Малую Азию при обсуждении состояния милетских нравов (F 183).
К счастью, нам не нужно объяснять мотивы включения Эфором в эти сообщения. «Истории» содержали детальное описание скифской культуры, которое сохранил для нас Страбон. В отличие от других писателей, которые только подчеркивали дикость скифов, Эфор сообщал о них более благоприятные подробности (FF 42, 158). По словам Страбона, «Истории» ответили этим безымянным авторам, включив племена лишь с наиболее справедливыми институтами: «Другие писатели», говорит он, «говорят только о дикости этих народов, потому что знают, что ужасное и чудесное пугает». Но нужно также сказать и о другой их стороне и усвоить в качестве примера; поэтому он сам расскажет о тех, которые имеют чрезвычайно справедливые обычаи» (F 42=7.3.9).
Мы видим в этом фрагменте, что работа Эфора описала тех скифских кочевников, которые пили одно кобылье молоко и превосходили всех других справедливостью (F 42). Эфор рассуждал, что эти добродетели проистекают из их скромного образа жизни и общинного владения семьей и собственностью. Эта идеализация варваров не лишена прецедента у греческих авторов. Страбон отмечает, что историк приводил Гомера и Гесиода в качестве своих источников. В самом деле, рендеринг географа в F 42 явно указывает на то, что он привел сообщение Эфора для подтверждения описания Гомером северных племен галактофагов и «справедливейших» абиев: «Но я хочу сказать одно, а именно, что общая традиция, в которую верили как древние авторы, так и более поздние, существовала о кочевниках, которые живут вдали от остальной части человечества, а именно, что они галактофаги («едоки молока») и абии («без оседлого существования») и самые справедливые, и что Гомер не выдумал все это» (F 42 = 7.3.10).
Наличие подобных традиций также проявляется в работах предшественников Эфора. Хотя Геродот отнюдь не восхваляет все аспекты скифской жизни, он признает, что их мобильность и строгий образ жизни делают их стойкими к атаке (4.46). Однако, аналогичная похвала варварам беспрецедентна в исократовском корпусе.
Эфор также указал, что Анахарсис был членом этой группы скифских кочевников. Из фрагментов мы знаем, что кимейский историк включил его в список семи мудрецов вместо Мисона, выбранного Платоном (FF 42, 182). Эфор на самом деле является самым ранним автором, который включил Анахарсиса в эту группу. Хотя Платон делает лишь общее замечание, что скиф был изобретателем, Эфор приписывал изобретательности Анахарсиса особые открытия (F 42, Rep. 10.600a), по крайней мере три, а именно: кузнечные мехи, двухлопастный якорь и гончарный круг. Впрочем, Страбон отмечает, что гончарный круг упоминается уже у Гомера (Илиада 18.600).
Крайне сложно примирить отношение Эфора к скифам со взглядами Исократа на варваров, поскольку представления ритора о варварской культуре сделают это изображение почти немыслимым. Тем не менее, есть несколько аспектов фигуры Анахарсиса, которые, возможно, рекомендовали себя Исократу. Геродот отмечает, что скифы в целом отвергали греческие обычаи, за исключением Анахарсиса (4.76.1). Именно по этой причине его убили его соотечественники. Согласно рассказу Геродота, Анахарсис отправился в Кизик, где он стал свидетелем того, как греки отмечали праздник Кибелы. Вернувшись на родину, он стал подражать этим обрядам, о чем было доложено монарху, и он был убит стрелой из лука самим царем. Геродот отмечает, что из–за его привязанности к греческим обычаям память об Анахарсисе была предана забвению скифами (4.76.5).
Эти философские принципы, возможно, смягчили некоторые критические замечания Исократа о негреческих народах. Действительно, в одном из немногих уступок, сделанных им в его корпусе, ритор отмечает, что отдельные варвары превзошли некоторых греков, в частности, спартанцев, и как ученики и как учителя: «варвары не только переняли многие открытия, но и научили им других; лакедемоняне же, напротив, не знают даже грамоты» (Panath. 209). Поэтому фигура вроде Анахарсиса поневоле могла заслужить уважение Исократа.
Несмотря на эти нюансы доводов ритора, изображение Эфором Анахарсиса и скифской культуры, тем не менее, несовместимо со взглядами Исократа на варваров. Хотя вполне возможно, что какой–нибудь отдельный филэллин получил похвалу ритора, ясно, что «Истории» восхваляли целые племена скифов. Эфор прилагал большие усилия, чтобы подчеркнуть совершенство некоторых варварских обычаев вроде отношения кочевников к собственности. Он также прямо указал, что Анахарсис принадлежал к этим самым благочестивым кочевникам (F 158). Не исключительное, конечно, как у Геродота, но похвальное поведение Анахарсиса было результатом его воспитания. В явном расхождении с Исократом Эфор хвалил Анахарсиса за его скифскую культуру.
Еще одним атрибутом политической программы Исократа является его призыв к объединению греков под общим вождем в целях сопротивления персам. Ритор явно требует, чтобы любой гегемон, объединяющий греков, был, конечно, греком. Помимо правильной анкеты и политических способностей, лидеру греков необходимо было иметь надлежащее эллинское воспитание, которое включало бы ораторское искусство и философию. Следы этой точки зрения заявлены в остатках Эфора. Как уже отмечалось, «Истории» указывали на роль пайдейи в падении значимости Фива в четвертом веке (F 119). Согласно Эфору, причиной их краха было сосредоточение внимания на боевом мастерстве, исключающем другие добродетели.
Однако аргумент, связывающий F 119 с Исократом, терпит неудачу в нескольких местах. Викершем настаивает на том, чтобы приписать Эфору часть текста, которая была опущена Якоби. Здесь Страбон утверждает, что аргументы Эфора были бы посильнее, если бы он упомянул, что, хотя разум полезен при взаимодействии с греками, при контакте с варварами более полезна сила (9.2.2). За этим комментарием следуют замечания, которые иллюстрируют ситуацию с применением римлянами силы против своих соседей. Несмотря на то, что в ранние времена этот метод ценился, он в конечном итоге сменился более мягкими средствами при правлении над более цивилизованными народами. Если связать этот фрагмент Эфора с утверждением Исократа, что убеждение подходит для эллинов, а принуждение полезно для варваров (Philip.16), то это будет еще одна интересная параллель, которую мы могли бы добавить в наши списки.
В описании Эфором падения Фив мы можем видеть неизбежные последствия отказа от исократовских принципов: «Эфор хвалит страну за эти преимущества, и она, по его словам, от природы приспособлена для господства; однако те, кто в свое время стояли у власти, пренебрегали пайдейей, и хотя они иногда и достигали успеха, они сохранили его лишь на короткое время, как это показывает пример Эпаминонда, потому что после его смерти фиванцы, едва отведав гегемонии, тотчас же ее лишились» (F 119 = 9.2.2).
Элементы подобных настроений могут присутствовать у Диодора, где они упоминаются наиболее заметно, когда Эпаминонд изначально мог отговорить фиванцев от порабощения Орхомена: «всякий, кто нацелен на господство над греками, должен защищать их своим благородным обхождением, чтобы привлечь их своей доблестью» (15.57.1). Из–за отсутствия явных свидетельств в фрагментах «Историй» лучшее выражение этот принцип находит по Викершэму в Третьей Филиппике Демосфена: «А между тем простатами над греками в течение семидесяти трех лет были вы; были простатами в течение двадцати девяти лет лакедемоняне; достигли некоторой силы и фиванцы в течение вот этого последнего времени, после битвы при Левктрах … Но с вами — или, лучше сказать, с афинянами тех времен, — из–за того только, что к некоторым, как казалось, они относились свысока, все — даже и те, которые сами ни в чем не могли вас упрекнуть — считали нужным воевать совместно с обиженными; точно так же опять–таки и с лакедемонянами, когда они, получив главенство и достигнув аналогичного с вами могущества, стали злоупотреблять своей властью и пытались слишком грубо нарушать установившийся порядок, тогда все начали войну — даже и те, которые ни в чем не могли упрекнуть их» (23-24).
Разумеется, эта гипотеза слишком слаба, чтобы продемонстрировать, что Эфор впитывал исократовские настроения в свои собственные писания. К сожалению, мы не можем использовать Диодора для поиска информации по предмету вроде теории Эфора о гегемонии. Сами фрагменты дают слишком мало информации, чтобы прокомментировать этот вопрос. Фактически, единственный способ что–то заключить по этой теме — сделать неуместное предположение, что Эфор повторял политическую идеологию Исократа; в свою очередь, исследования по этим направлениям не могут быть использованы для доказательства этой связи.
Теперь мы должны перейти к рассмотрению очевидных примеров фаворитизма в отношении Афин в «Историях». Не исключена возможности того, что причина здесь была в том, что Эфор был конкретно связан со школой Исократа. Мы уже видели в нашем обсуждении использования Эфором Фукидида, что большинство его ключевых различий с его предшественником связаны с их изображением военных вопросов и приводят к более позитивному представлению об афинянах при изложении катастрофической афинской экспедиции в Египет, кампании Первой Пелопоннесской войны. а также нескольких эпизодов в самой Пелопоннесской войне.
В дополнение к этим различиям в отношении исторического повествования другие части Диодора можно рассматривать как благоприятные для афинян. Первый из этих случаев появляется, начиная с новообретенного возвышения Афин после Персидских войн. В ходе своего повествования Библиотека осуждает проперсидские действия Павсания и его отказ от лаконского образа жизни. Текст, однако, выходит за рамки дидактического осуждения его предосудительных действий. Здесь автор особенно приписывает упадок власти Спарты коррупции их регента и неблагоприятно сравнивает Павсания с широко почитаемым Аристидом (11.46.4-5). Диодор подчеркивает отказ Павсания от ликургова воспитания в отличие от мягкого обращения Аристида с афинскими союзниками. Следовательно, этот анализ выходит за рамки простого сравнения их моральных качеств, присоединяя их карьеры к более широкому политическому спектру. Опять же, мы видим продолжение тропа, благодаря которому успехи Афин выделяются на фоне спартанских злодеяний.
Сравнение между Павсанием и Аристидом дает четкий контраст между спартанским предателем и правоверным афинянином, что было приемлемо для любой аудитории; однако, карьеру Фемистокла будет гораздо сложнее переупаковать для любого автора, составлявшего белоснежное изображение истории Афин. Подобно Павсанию, Фемистокл перешел на службу к персам в Малую Азию. В то время как конкретные аспекты его жизни по–прежнему были спорными темами, трудно было бы изобразить его действия вполне сочувственно.
По словам Диодора, спартанцы стремились подключить Фемистокла к интригам Павсания, чтобы унизить Афины, когда полис усиливался (11.54-55.4). Историк сообщает, что лакедемоняне обвиняли Фемистокла не потому, что у них были доказательства, связывающие его с царем, а за его авторитет и славу в Афинах (11.54.3). Впоследствии они разыскали его политических врагов и подкупили их, чтобы они предъявили обвинения. Самое худшее обвинение, которое они могли предъявить, заключалось в том, что Фемистокл знал о государственной измене Павсания и был приглашен присоединиться, но не раскрыл схему другим грекам — что признал сам Фемистокл. Это сообщение согласуется с нашими фрагментами «Историй», где Фемистокл знал о предательстве подельника, но не смог быть убежден присоединиться к его заговору (F 189). Каким бы ни был мотив для обвинения, Фемистокл не был осужден по этому делу, и хотя впоследствии он подвергся остракизму, то не из–за какого–либо проступка, а потому, что поднялся слишком высоко в известности.
Только из–за спартанских преследований он был вынужден перебраться к персам (11.55.5-8). Не в силах получить решение афинян, лакедемоняне добивались того, чтобы изгнанный Фемистокл предстал перед общим собранием греков. Согласно тексту, не было никаких сомнений в том, что будет обвинительный приговор (11.55.5-6).
Кроме того, в Библиотеке обвинение приписывается одной Спарте, а участие Афин обходится молчанием. Диодор не упоминает о том, что говорится у Фукидида и Плутарха, а именно, что на самом деле это афиняне со спартанской помощью пытались захватить Фемистокла (Thuc. 1.135.2-3, Them. 23). Чтобы не дать своим оппонентам возможность унизить Афины, Фемистокл бежал из Аргоса ко двору молоссов, чей царь спартанцам его не выдал.
Фукидид также говорит нам, что афинский изгнанник намеренно пытался отправиться в Малую Азию и перейти на службу к Артаксерксу (1.137). Сообщение, повторенное Диодором, напротив, изображает его бегство как непреднамеренное следствие спартанских преследований. В его версии Фемистокл бежал к личному другу Лиситеиду, который был в хороших отношениях с Ксерксом и организовал свидание между изгнанником и монархом. Это особенно контрастирует с Плутархом, который подчеркивает готовность Фемистокла подчиниться персидскому царю и даже простираться перед ним ниц (Them. 27). Следует также отметить, что, подобно Эфору, Диодор отождествляет царя с Ксерксом (F 190).
Смерть Фемистокла является еще одним показателем авторского редакционного процесса. Согласно тексту Диодора, некоторые писатели сообщали, что Ксеркс был готов предоставить своему афинскому союзнику руководство новой кампанией против Греции. По предложению царя Фемистокл связал его клятвой, чтобы монарх не возглавил кампанию против Греции без него. Впоследствии Фемистокл выпил кровь жертвенного быка и погиб.
По словам историка, добровольная кончина афинянина отклонила персидского царя от нового похода в Грецию (11.58.1-3). Плутарх приводит то же сообщение, но предполагает, что на его решение совершить самоубийство возможно повлияли личные мотивы (Them. 31). В своем заключительном энкомии Фемистоклу, Библиотека восхваляет его успехи против персов и приписывает критику в адрес героя зависти его врагов. Кроме того, и, что еще важнее, энкомий считает одним из величайших достижений Фемистокла, что он отобрал власть и славу у Эврибиада и спартанского флота (11.58.4-11.59).
Получается, сообщение в Библиотеке в значительной степени соответствует описанию, найденному в других источниках. Подвергнутый остракизму Фемистокл, по его собственному признанию, был связан с заговором Павсания, бегал по всей Греции и, в конце концов, убежал в Персию, где его принял царь. Разница между материалами Диодора и другими сообщениями заключается в их интерпретации этих событий. Библиотека и, по–видимому, ее источник, изображают эти события как трагическое следствие спартанской ревности.
Тем не менее, сообщение не является полностью проафинским. Увеличение афинской власть восхваляется, поскольку она уменьшает влияние лакедемонян, в то время как последующая империя Афин нигде не приветствуется. Хотя Диодор, возможно, изменил или сократил некоторые особенности собщения Эфора, общая картина остается последовательной и ясной, и, как отмечено, было бы ошибкой, если бы Диодор решил изменить моральные суждения своих источников. Следовательно, мы можем заключить, что Эфор предоставил для Библиотеки этот рассказ и его антилакедемонскую точку зрения. На протяжении всего сообщения Фемистокл изображается как симпатичная фигура, падение которой представлено как трагическое и непреднамеренное последствие спартанской алчности.
Опять же, мы знаем, что Эфор принял исократову позицию относительно Каллиева мира, что объясняется его принятием политических взглядов учителя. Фактически самое раннее из существующих упоминаний об этом договоре содержится в Панегирике (118-120). Как мы видели, диодоров рассказ приводит условия соглашения, заключенного после кампаний Кимона на Кипре, которые фактически вытеснили персидские войска из Эгейского моря (12.4.5). Также существенным является контекст, в котором Библиотека упоминает о подписании этого соглашения. Несколькими главами спустя Диодор противопоставляет этот почетный договор более позднему соглашению со спартанцами, которое позволило Персии восстановить свое влияние на греческие города Малой Азии (12.26.2). Поэтому текст использует этот инцидент для иллюстрации не столько афинских достижений, сколько спартанских преступлений.
Какое бы сочувствие ни питал Эфор к Афинам, оно, конечно же, не помешало его повествованию придираться к ним в других случаях. Например, его писания выступали против крайних демократов и их влияния в городе. Сообщение в Библиотеке осуждает влияние Клеофонта среди населения, а также мстительность, вызванную демагогами к командирам при Аргинусах (13.53, 13.102.4-5). Чтобы сохранить целостность своего аргумента, Барбер приходит к выводу, что это результат нехватки источников Эфора, как только более тонкий текст Фукидида больше не может служить кимейцу. Однако, элементы этих взглядов отчетливо проявляются в обсуждении Диодором остракизма Фемистокла. Как уже отмечалось, сообщение приписывает изгнание афинского героя ревности соотечественников и их опасению, что его превосходство представляет угрозу для демократии (11.54.5-11.55.2). Возможно, лучший пример имеет место, когда автор проводит контраст между освобождением Брасидом илотов, бывших под его командованием, и наказанием афинянами Скионы (12.76.1-3). Диодор извлекает общий урок, что доброжелательное отношение делает союзников более благосклонными к своим лидерам; в частности, он объясняет, что афиняне поступили так, чтобы запугать своих союзников и лишить их возможности думать об отпадении.
Кроме того, критика Афин очевидна в других местах в Библиотеке. Часто обсуждается объяснение Эфором причин Пелопоннесской войны (F 196 = Diod. 12.38-41.1). В отличие от Аристида и Фемистокла фрагмент изображает как Перикла, так и Алкивиада в крайне нелестных выражениях. По Эфору, Перикл присвоил деньги из казны Делосского союза (F 196 = 12.38.2). Когда Алкивиад обнаружил его положение, он посоветовал Периклу найти способ не указывать своих расходов. Следовательно, государственный деятель искал возможность вовлечь Афины в войну и замаскировать свое преступление (12.38.4). Кроме того, критикуя Перикла, сообщение также раскрывает легкость, с которой население может быть обмануто посредством использования демократической политии (12.40.5). Народ без труда был введен в заблуждение Периклом, откуда переоценил свои силы и вступил в разрушительный и неудачный конфликт.
Разумеется, мы должны примирить эти критические замечания об Афинах с позитивным изображением Фемистокла в соответствующих частях Библиотеки. Это, конечно, не первая встреча, с которой мы столкнулись с очевидным проафинским уклоном в нашем исследовании Эфора. Вспоминая наше изложение использования «Историями» Фукидида во второй главе, мы увидели, что повествование Эфора о Пятидесятилетии и Пелопоннесской войне неоднократно благоприятствовало Афинам в ущерб Спарте. Если бы мы предполагали, что Эфор просто опровергал политическую повестку Исократа, мы могли бы разумно заключить, что это определение было обусловлено проафинским пристрастием. Мы должны, однако, искать другое объяснение этого очень реального уклона в его работе.
Изображение бегства Фемистокла к персам, а также описание афинских промахов у Эфора могут очень помочь этому исследованию. Ответственность за отступничество Фемистокла лежит на лакедемонянах. Вместо того, чтобы заключить, что изображение Библиотекой Первой и Великой Пелопоннесских войн замалчивает о поражениях Афин, мы должны рассмотреть повествование, которое принижает спартанские достижения после Персидских войн. Следовательно, «Истории» изображают не столько проафинский уклон, сколько точку зрения, которая является последовательно антиспартанской. Поэтому мы можем заключить, что связь между Эфором и ритором не возникла из–за передачи «Историями» исократовых принципов.
Теперь мы должны рассмотреть, есть ли сходство между фактическим содержанием их соответствующих текстов. В то время как Эфор не отзывался о политической идеологии ритора, он все же мог подражать другим аспектам исократовой литературы. Согласно его списку работ, Суда приписывает Эфору текст, известный под названием «О добре и зле» (T 1) и являвшийся скорее всего сводной версией морализаторских сообщений, взятых из корпуса историка. Если так, то уцелевшие «Истории» оказались бы богатым источником для афоризмов. Поэтому мы должны рассмотреть возможность того, что Эфор в основном писал свои тексты как упражнения, использующие похвалу и прицание в моральном наставлении под эгидой риторической истории. Следовательно, аспекты вроде исторической точности и политического анализа пострадали бы за счет желания Эфора поморализировать. Несомненно, большая часть поддержки этого тезиса находилась под влиянием тех вышеупомянутых аргументов, которые рассматривают переход власти между государствами в результате морального упадка предшественника. Эти аргументы пытаются связать политическую сферу с моральной и тем самым представляют собой сложный тезис.
Хотя морализаторство не прекращалось на протяжении всего повествования, оно основано на одной базовой технике. Историк должен либо хвалить людей как достойных подражания, либо, наоборот, осуждать их действия в воспитательных целях. В оставшихся фрагментах сохранились многочисленные примеры как одобрения, так и осуждения. Как мы видели, Эфор, соответственно, критиковал Фейдона за захват контроля над Олимпией и Перикла за растрату средств для личного пользования (FF 115, 196). Напротив, он хвалил Ясона из Фер за умеренное владычество (F 214). Этот метод может применяться не только к отдельным лицам, но и к группам, и к политическим институтам.
Во–первых, мы должны попытаться определить, в какой степени это желание морализировать могло проявиться в «Историях». Поуналл утверждает, что основной целью историка для написания было предоставление этических инструкций для своих читателей. При этом Эфор мог продемонстрировать, как это поведение ведет к тому, что общество становится сильным и свободным, а отсутствие нравственности может привести к его падению. Как следствие, эта тенденция часто заставляла историка отказываться от своей заявленной заинтересованности в точности ради включения более назидательных сообщений.
Разумеется, было бы полезно установить, намеренно ли Эфор изменял подробности в своих источниках, чтобы подчеркнуть их этические составляющие. Как уже отмечалось, есть несколько моментов, когда точность его работы была поставлена под сомнение ее древней аудиторией. Сенека, например, критикует рассказ Эфора о комете, появление которой предшествовало уничтожению пары пелопоннесских городов в 373/2 г. до н. э. (F 212 = NQ 7.16.2-3). Насколько ему известно, кимейский историк был единственным автором сообщения о том, что комета разделилась на две части. Поэтому он скептически относится к точности сообщения Эфора. Поскольку наши другие источники, в том числе Диодор, сообщают, что эта катастрофа была связана с каким–то актом святотатства, было бы разумно сделать вывод, что «Истории» сообщал то же самое. С этой точки зрения практически невозможно вести рассказ, не подчеркивая некоторые дидактические аспекты. Эта особенность эфоровой версии будет иметь отношение только к нашей нынешней дискуссии, если она каким–то образом обеспечит более эффективное наставление, чем у других авторов, обнаружив моральные моменты, незамеченные в других местах. По факту, Поуналл считает, что расщепление кометы лучше отражает моральные аспекты сообщения и что Сенека был прав, подвергнув сомнению версию Эфора. К сожалению, эта интерпретация видит мораль там, где ее нет. Согласно ее аргументу, разделение кометы лучше демонстрирует ее функцию небесного предзнаменования; стремление историка к фальсификации своих показаний свидетельствует о его стремлении к морализаторству за счет исторической точности.
Есть, однако, более вопиющие случаи, когда историк мог пожертвовать точностью ради морали. Как мы видели, Эфор восхвалял благочестие скифов (FF 42, 158). Страбон в F 42, однако, критикует Эфора за слова, что гончарный круг был изобретен скифом Анахарсисом, поскольку он явно существовал в гомеровские времена (Илиада 18.600). Поуналл снова хотел бы утверждать, что эта неточность возникает из–за желания автора подчеркнуть достоинства скифа и его попытки цивилизовать свой народ. Поступая так, Эфор мог превратить Анахарсиса в своего рода исократова «культурного героя», который приносит в варварскую расу пайдейю. Мы можем видеть результаты этого в уважении Эфором кочевников–скифов, которых он считал справедливым и благочестивым народом (FF 42, 158).
Конечно, с этой интерпретацией существуют значительные трудности. Во–первых, она предполагает, что «Истории» функционировали как канал для взглядов Исократа — тезис, который мы уже видели, является фатально ошибочным. Кроме того, ее заключение предполагает, что не существовало альтернативной и противоречивой традиции, которая приписывала Анахарсису это изобретение. Наконец, из текста видно, что Анахарсис стал справедливым человеком из–за своих кочевых корней, а не наоборот. Более вероятно, что эти расхождения возникли из источников Эфора или из его собственных ошибок, а не из желания превратить исторические сообщения в морализирующие картинки.
Помимо обстоятельств прямого искажения, Поуналл решает эту тему, разделив ее на несколько категорий. Первой из них является подход историка к мифологическим сообщениям. Как отмечалось, «Истории» часто обсуждали мифологию, несмотря на явное заявление избежать этой темы. Согласно этому аргументу, их автор мог отклоняться ради включения некоторых дидактических лубкв; если это так, эта мотивация должна была быть центральной в его историографических методах, если бы она перешагнула через его рационалистические тенденции. Например, небольшой пример заключается в обсуждении Эфором Геракла, вероятно, в качестве фона для возвращения его потомства в Пелопоннес (F 34). Здесь «Истории» рассказывали, что после разграбления Трои герой сражался с жителями Паллены, людьми, которых называли «гигантами». В то время как другие авторы отстаивали сверхъестественную природу этих гигантов, Эфор изобразил их расой людей. Согласно аргументации Поуналл, у нас есть воспоминание о Геракле, демонстрирующее эллинскую добродетель взаимного эвгемеризма, которое было включено в целях морального назидания. Кроме того, сообщение предоставило информацию о последствиях столь варварского поведения. Эти моменты подчеркиваются тем фактом, что историк обратил эти вопросы в сферу обыденности, что, по ее мнению, обеспечивало более ощутимый дидактический пример.
Тезис Поуналл ищет свою основную поддержку из более подробных изложений мифологии в «Историях». Соответственно свидетельства о предрасположенности Эфора к морализаторству присутствуют в его описании мифологического прошлого Этолии, как записано Страбоном (F 122a = 10.3.2-5). Эфор приписывал вечную независимость этолийцев двум важным факторам. Во–первых, они жили в суровых условиях, и, во–вторых, они всегда хорошо практиковались в искусстве ведения войны. Историк продолжал обсуждать вопрос о заселении земли при Этоле и об основании Элиды его потомком Гемоном.
С морализаторской точки зрения главное значение этой картины заключается в том, что этолийцы оставались непобедимыми из–за избегания мягкого образа жизни и вследствие личной доблести («аретэ»), которую Эфор считал похвальной добродетелью; если бы они не захотели жить на трудной земле и практиковать военное дело, они не оставались бы свободными. Одобрение этолийского общества является правомерным, хотя хвалить живучие культуры никоим образом не характерно для Эфора. Тем не менее, эти выводы объясняют роль топографии. В пассаже Страбона географические обстоятельства Этолии являются скорее результатом случайности, чем преднамеренным выбором. Здесь нет никаких указаний на то, что Эфор считал решение этолийцев населить определенный регион симптомом какого–то базового чувства добродетели.
Элий Теон сохранил пару рационализированных мифологических рассказов, которые также могут содержать элементы морализации. Мы должны еще раз обратиться к обсуждению Эфором путешествий Геракла (F 34). Достигнув Паллены, которая тогда называлась Флегрой, герой сразился с жителями земли, «гигантами». Эти существа были не божествами, а людьми — и жестокими, кощунственными людоедами. Возможно, Эфор намеренно решил рационализировать сообщение, чтобы подчеркнуть моральные уроки; переведя гигантов в царство мирского, историк потенциально делает картину более доступной для своих читателей.
Возможно, наиболее ярким примером этого явления является описание Эфором основания Дельф (F 31). Сам Страбон приводит этот отрывок как свидетельство несостоятельности историка при цитировании мифологических тем (9.3.11-12). Эфор рассказал, как Аполлон посетил страну панопеев. Первоначально бог жил среди автохтонных жителей Парнаса и привил им сельское хозяйство и другие аспекты цивилизованной жизни. Путешествуя из Афин в Дельфы, он узнал, что людей там угнетал некий Титий, несправедливый человек, которого Феб убил. Впоследствии к Аполлону присоединились жители Парнаса, которые сообщили ему, что они находятся под властью столь же жестокого человека по имени Пифон, но по прозвищу «Дракон». Затем бог убил этого человека своими стрелами, а торжествующие дельфийцы сожгли палатку тирана, что послужило вдохновением для ритуала, проводимого в Дельфах.
Опять же, сообщение сильно рационализировано. В версиях, которые не избегают мифологии, Титий был наказан за нападение на Лето, в то время как Пифон был настоящим змеем. Поуналл признает здесь доминирующее присутствие рационализации. Мы должны, однако, рассмотреть вопрос о том, решил ли историк рационализировать это и подобные сообщения с основной целью сделать их более доступными и поучительными для своей аудитории. Помимо того, что Поуналл занимается санированием мифического рассказа, она видит дополнительные доказательства морального дидактизма в том, как историк рационализировал сообщение. Она утверждает, что версия Эфора подчеркивала тот факт, что Аполлон уничтожил этих людей, потому что они были жестокими и безнравственными. Получается, это была его основная мотивация для обсуждения мифологического периода и в том числе этого конкретного рассказа об основании Дельф.
Этот аргумент, кроме того, во многом зависит от существования подобных взглядов в исократовском корпусе. В своем «Эвагоре», панегирике одноименному царю Кипра, оратор хвалит ученость монарха, его великодушие и способность передавать эти добродетели варварским народам (47-50, 67). Подобно тому, как ритор превращает Эвагора в своего рода «героя культуры», утверждается, что Эфор представил Аполлона цивилизующей силой для жителей Дельф. Тем не менее, эти аргументы не доказывают, что сообщение было включено для дидактических целей. Моральная мотивация действий Аполлона была не более чем следствием интерпретации Эфором мифа, который должен оправдывать возмездие Бога против отдельных людей.
Поуналл утверждает, что в определенной степени Эфор не включал мифы ради них самих, а скорее вставлял моральные аспекты. Например, она указывает, что рассказ «Историй» о битве между аргонавтами и долионами, которые сами были пеласгами, отличался от поэтического (FF 61, 184). У Аполлония в Аргонавтике долионы атакуют аргонавтов по ошибке, в то время как Эфор утверждал, что они сделали это сознательно из–за своей враждебности по отношению к фессалийцам и магнетам. У историка долионы уничтожаются в результате собственной агрессии, а не ошибки. Следовательно, переделанный миф более четко продемонстрировал бы ужасные последствия насилия. Однако, в остатках Эфора мы не видим никакой попытки обеспечить моральный анализ этой ситуации. Следовательно, мы не можем заключить, что морализация была значительным фактором, лежащим в основе тенденции Эфора рационализировать определенные мифы.
Возможно также, что усилия по морализации, возможно, предпринимались с помощью более стандартных средств оценки культур конкретных обществ. На протяжении «Историй» Эфор действительно хвалят народы, которые избегали роскоши. Например, историк заявил, что пеласги, которые первоначально были аркадянами, практиковали милитаристский образ жизни, который позволил им завоевать славу как среди греков, так и негреков (F 113). Однако они приобретали власть не через завоевание, а скорее путем переформатирования других в свой образ жизни и рассылки колоний. Опять же историк хвалил скифов за их простой образ жизни и отвращение к деньгам; это пренебрежение к богатству сделало их непобедимыми, поскольку у них не было ничего, ради чего они могли бы быть порабощены (F 42). Однако, как уже отмечалось, отношение историка к негрекам противоречило предрасположенностям Исократа, предполагаемому вдохновению его морализирующих взглядов.
Мы должны рассмотреть, считал ли Эфор эти общества особенно благородными и какие причины определили его точку зрения. Поуналл утверждает, что Эфор действительно видел пеласгов как превосходящую группу, по крайней мере до их неудачной атаки на аргонавтов. Об этом свидетельствует утверждение историка о том, что цари аркадян, как известно, жили до трехсот лет, что Поуналл приписывает вере Эфора в их этническую добродетель (F 112). Этот аргумент, однако, зависит от того, что он является отличительным аспектом общепринятой моральной, а здесь и собственно аркадской культуры. Однако Иосиф Флавий утверждает, что Эфор был всего лишь одним из многих историков, которые фиксировали, что древние люди могли жить веками (F 23S = AJ 1.108). Хотя этот отрывок явно не исключает моральных факторов, ясно, что аргумент несвойствен Эфору и, похоже, больше связан со стариной древних, чем с их образом жизни. Тем не менее, мы должны изучить оставшиеся тексты, чтобы увидеть, действительно ли Эфор хвалил членов определенных обществ в частности.
Кажется, что существуют аналогичные тенденции, лежащие в основе оценки Эфором ликурговой системы. Историк хорошо относится к элементам спартанской политии. По мнению Эфора, именно эта форма правления улучшала внутреннее состояние города натолько, что он мог превосходить все другие эллинские государства во внешних делах: «Но когда они разрешили Ликургу обустроить их политию, они превзошли других настолько, что лишь одни из греков доминировали как на суше, так и на море, и оставались вождями греков» (F 118). Это чувство лакедемонской эвномии было обусловлено свободой его граждан, что заставляло их защищать свои свободы, а также удалить жадность и роскошь, которые способствуют дисгармонии: «Законодатель, по его словам, считал свободу величайшим благом для городов, поскольку только свобода делает блага собственностью тех, кто их приобрел, тогда как в рабстве они являются собственностью тех, кто управляет, а не тех, кто управляется. Тем не менее, тем, у кого есть свобода, требуются гарантии. Следовательно, гармония рождается при устранении несогласия, которая берется от жадности и роскоши. Ибо, когда все живут скромно и просто, зависть, гордость и ненависть к ближним не возникают» (F 149).
Как следствие, эта репутация привела к стереотипу о том, что отдельные спартанцы были в целом честными, откровенными и цивилизованными (F 71).
Важно отметить, однако, что по мнению Эфора, эти добродетели сами по себе не были однозначно спартанскими. Он, среди прочего, пришел к выводу, что институты Крита и Лакедемона в основном идентичны тем, что были на острове до ликургова кодекса, что исследует Полибий: «При переходе к критской (политии), необходимо выяснить два вопроса: во–первых, откуда самые древние писатели, Эфор, Ксенофонт, Каллисфен и Платон говорят, что она та же, что и у лакедемонян; и, во–вторых, по какой причине они представляют ее как достойную похвалы» (F 148). Со своей стороны, Эфор высоко оценивал качество критского законодательства (FF 33, 149). Критяне обеспечили это равенство общественными столовыми и военной подготовкой для молодежи. Их боевое мышление распространялось даже на их танцы и песни. Поэтому, в то время как разговоры Эфора коснулись этических аспектов культурных учреждений, его текст никогда не поднимал эти конкретные общества как моральный образ.
Конечно, мы не должны заканчивать это обсуждение преждевременно. Отсутствие морализации в описании народов Эфором может быть результатом фрагментарного состояния «Историй». Следовательно, мы должны исследовать, могут ли элементы некоторых морализаторских тенденций присутствовать в рассмотрении Эфором отдельных персонажей. Для начала Афиней сохранил прямую цитату, описывающую назначение Деркилида к персам (F 71 = 11.101). После Пелопоннесской войны спартанцы отправили его в Малую Азию, потому что его хитрый характер сделал его особенно подходящим для борьбы с обманчивыми варварами. Возможно, довольно убедительно, Афиней использует для описания спартанского командира то же прилагательное («дикий»), которое Теон использует для описания Пифона (FF 31a, 71). Эфор явно указывает, что характер Деркилида был совершенно не лаконским, что, по–видимому, считалось преимуществом в этой ситуации. Интересно отметить, что это решение повлияло на подданных лакедемонян и было одобрено спартанским правительством. Хотя в этом случае не соблюдались, ликурговы стандарты, по–видимому, считались идеальными для спартанского поведения.
Сложность с Даркилидом имеет следствия в тексте Эфора. Следовательно, из этого и подобных фрагментов мы сможем обнаружить некоторые признаки взглядов Эфора на ликургову политию с некоторой степенью точности. Коррупция и падение ключевых спартанских фигур на самом деле, по–видимому, были заметным тропом в «Историях». Например, Плутарх описывает рассказ Эфора о том, как золото и серебро вошли в Спарту по окончании Пелопоннесской войны (F 205 = Lys. 17). После изгнания Гилиппа за растрату «самые разумные» из спартанцев предложили удалить из города драгоценные металлы и использовать исключительно национальную валюту. Согласно рассказу Эфора, затеял это начинание некий Флогид. Однако, его усилия не увенчались успехом, поскольку сподвижники Лисандра здесь решительно возражали. Следовательно, спартанцы решили, что золото и серебро может потребляться для общественного пользования, тогда как владение им отдельными лицами должно считаться уголовным правонарушением. Плутарх приходит к выводу, что этот компромисс фундаментально искажал закон Ликурга, который боялся не самой чеканки, а скорее алчности, которую она могла бы внушить; отсюда было бы разумно постулировать, что это наблюдение было одобрено Эфором.
Это, конечно, не было ни пределом, ни концом коррупции Лисандра. Сообщение Плутарха продолжается другой цитатой из Эфора, описывающей кампанию спартанца для ниспровержения двойной монархии и подрыва традиционной политии города (F 206 = Lys. 25). Прежде чем начать эту интригу, Лисандр счел необходимым поманипулировать населением, используя их религиозные взгляды. С этой целью он безуспешно пытался подкупить Пифию, жрицу Додоны, а затем, наконец, отправился к оракулу Аммона, где он пытался проделать то же самое с хранителями этой святыни. После его неудачи делегация ливийцев впоследствии обвинила Лисандра в Спарте. Хотя обвиняемый был оправдан, Эфор записал, что речь об изменении ликургова строя была обнаружена в доме Лисандра после его гибели при Галиарте (F 207). Хотя Агесилай хотел опубликовать речь, его отговорил один из эфоров, который боялся злонамеренной убедительности речи.
С этих позиций, касающихся подхода к отдельным лакедемонянам, очевидно, что Эфор остро осознавал современные попытки подорвать исконную ликургову политию в Спарте. Согласно его аргументации, в то время как сообщения, безусловно, отражают нынешние обстоятельства, они также предоставили убедительный отрицательный пример, который мог быть использован для дидактических целей. Возможно, мы увидим результаты этой тематики на протяжении всех событий в «Историях». Нравственный упадок в Лакедемоне непосредственно предшествовал политическому падению Спарта и росту Фив в эпоху Эпаминонда. Эти события произошли благодаря лучшей, но мимолетной дисциплине и пайдейе, которые временно позволили беотийцам завоевать господство в Греции (F 119). Если это так, то Викершэм полагает, что «Истории» изобразили прямое соответствие между достоинствами спартанской системы и успехом Лакедемона.
Поэтому мы должны сделать вывод, что предыдущий анализ выявил истинные тенденции в фрагментах, которые отражают те, которые видны в эфоровых книгах Диодора. Спартанцы, а также лакедемоняне пятого и четвертого веков, похоже, получают сравнительно суровое обхождение в «Историях». Тем не менее, мы, должно быть, неохотно рассматриваем эти сообщения в качестве примеров морального образца. Наше расследование показало, что этическое воспитание не доминирует в остатках Эфора; скорее, его наблюдения за политикой и политиками, похоже, требуют политического объяснения в тексте, что, однако, будет в центре внимания следующей главы.
Пока мы можем заключить, что Эфор не составлял «Истории» в основном с целью наставить нравственно. Этот тезис скомпрометирован тем фактом, что он в значительной степени основан на испорченной традиции, соединяющей Исократа и Эфора в качестве учителя и ученика. Следовательно, нет оснований полагать, что Эфор в своем повествовании повторил форму исократовой идеологии. В лучшем случае эта связь экстраполировалась из их стилистического сходства. Тем не менее, у нас есть доказательства того, что автор ввел свои собственные точки зрения в сообщение. Поэтому мы считаем нашей задачей определить, какие мотивы повлияли на его описание событий в «Историях».