Мы не живем обычной жизнью.
Мы рождены, чтобы стать чудом для потомков.
Эсхин, ///, 132

Первоначально слово "варвар", происходящее от звукоподражательного глагола βορβαριζειν ("бормотать"; соответственно, варвар - "бормотун"), обозначало лингвистическую реальность, называло собственно человека, говорящего не на греческом языке[7]. Впервые слово встречается у Гомера (Илиада II, 867) применительно к союзникам троянцев карийцам (родственным эллинам малоазийским арийцам). Как совершенно справедливо замечает Э. Д. Фролов, уже в этом первотексте культуры слово не обозначает реальность строго лингвистическую, но аксиологически окрашенную противоположность понятию эллинского, ибо у Гомера же появляются и понятия панэллинства и Эллады в значении не географическом, но этнокультурном.[8] В ранней трагедии, у Эсхила и Софокла, слово получает национальную дифференциацию: "бормотунами" называются уже не не-эллины вообще, но конкретно персы, лидийцы, египтяне[9]; они пока еще отличаются от эллинов, а не противопоставляются им (хотя бормочущие в известном смысле всегда противостоят говорящим). Уже поколение спустя, во времена Аристофана, Сократа и Еврипида, термин "варвар", не лишаясь национальных дифференциаций, приобретает ярко выраженный этико-эмоциональный оттенок низости и зла. Еще некоторое время спустя, во времена Исократа и Демосфена, он почти что лишается даже национального характера и обозначает просто прямую низость и зло, в каковом значении дальше и существует. Параллельно понятию варвара становится и понятие эллина, вырастая, опять же, из реалий рода, через понятие человека, причастного к определенного рода общинной (полисной) жизни, в понятие цивилизованной человечности, а может быть, даже человечности как таковой. Постараемся отследить этот процесс по источникам.
У истоков формирования эллинского самосознания, а соответственно, и сознания своего отличия и превосходства над варварами, стоит величественная метафора Эсхила, столь емкая и многозначительная, что мы приведем ее здесь полностью и истолкуем. Итак, матери Ксеркса, ушедшего завоевывать Грецию, снится недобрый сон:

........................Мне снился сон:
Предстали близко, в пышных одеяньях,
Две женщины: персидский на одной наряд,
А на другой -дорийский. Наших жен они
И ростом превосходней, и красой лица;
И, мнится, сестры обе из одной семьи.
И знаю, будто этой - земли эллинов,
Той - варваров достались в родовой удел.
И ссору сестры некую затеяли;
И сын мой будто тут же. Хочет мир меж них
Наладить, укротить их. А потом запряг
Обеих в колесницу и набросил им
Ярмо на выи. В упряжи красуется
Одна, как башня, и браздам покорствует;
Брыкается другая и руками рвет
Постромки, вожжи, - силой выбивается,
Узду похитив, иго пополам сломив.
Упал возница. Дарий, наклоняясь над ним,
О сыне сожалеет. Ксеркс, узрев отца,
На теле раздирает ризы царские.
Такой мне этой ночью сон привиделся[10].

Природное родство и противоположность характеров-вот что здесь самое важное: не только конфликт интересов, обусловивший взаимную ссору сестер, но и разное отношение к высшему принципу. (Образ колесницы - традиционный мистериальный образ, о чем нередко говорят в связи с Платоном и что недурно также вспомнить и в связи с автором, подвергавшимся даже уголовным преследованиям за любовь к слишком смелым интерпретациям религиозной символики.) Эсхил с гениальной простотой воспроизводит те два элемента эллинского сознания, без которых оно никогда не существовало, к чему бы ни обращалось: единство всего и трагическое противостояние того лучшего, что есть в дольнем, высшему. Эсхилов образ, очевидно, диаметрально противоположен платоновскому: эллины (а они для Эсхила, конечно же, соль земли) - это темный конь, сбрасывающий возницу, или это конь белый? Но ведет он себя так же. Дела в мире, в душе мира обстоят так, что - благодаря бунту лучшего - возница низвергнут, и таинственный седок, представленный Дарием, утешает его, ибо лучшее уходит к самобытию, оно враждебно высшему, в какой-то момент даже побеждает его (подобно Прометею), и лишь худшее остается следствием высшего. Весь этот конфликт, как и в случае с Прометеем, нужен, чтобы задать темпоральность божественному, показать, что не все, что таковым кажется, на самом деле таково. Персидская монархия столь же тщетно претендует на божественность, сколь и поколение новых богов; именно потому, что и то и другое существуют в чужой форме, лучшее из низшего и дольнего раскалывает единство псевдобожественного и превращает его власть в дым, оставляя в действительности лишь множество противоборствующих моментов, одним из которых становится и само это лучшее, когда поставляет себя самостоятельным принципом.
Перед нами - мудрость трагического века Эллады во всей ее красоте и глубине. Уже в этой древнейшей метафоре персы выступают рабами - рабами царя или божества, неважно -одно это лицо или два (не будем забывать, что дед этого самого Ксеркса - Кир - провозглашался иудеями Мессией, да и персы обожествляли Кира)[11] Персы -рабы не по природе, ибо речь идет у Эсхила о сестрах, но по характеру, по этосу, и именно как этос они противостоят свободным, т. е. эллинам. Эти эллины, разумеется, не "носители цивилизации", не "люди культуры" - это род, теснейшим образом связанный со своей землей, с этой вот именно землей Эллады, которая им в самом буквальном смысле помогает, моря голодом персов, например[12]. Таково первое из известных нам развернутых высказываний на эту тему; все, что мы ниже обнаружим у позднейших эллинских писателей, будет оказываться экспликациями и толкованиями данного впервые пришедшего к слову у Эсхила понимания.
У Еврипида[13] варвар -это существо столь низменное и презренное, что напоминание о варварском происхождении (Медея, 1330-1343) или уподобление варвару (Орест, 485) оскорбительно. Фригийцы - "хранители зеркал и благовоний", чьей "кровью рабской" Орест гнушается обагрить свой меч[14]. Азиатские женщины коварны, развратны, не брезгуют любовными зельями[15]. Варвары - это вообще мерзость:

Род варваров, где с дочерью отец,
Сын с матерью мешается, и с братом
Сестра живет, и кровь мечи багрит
У близких, а закон не прекословит[16].

Варвары - это рабы, у которых царствует сила, в то время как у эллинов правят закон и правда[17]. Как рабам им не свойственны высокие человеческие чувства и движения:

.........Пойми: не слыть же нам
Невеждами, отказывая мертвым
В забвении небрежно. Да, у вас,
У варваров, нет уваженья к дружбе,
Вас славная не восхищает смерть -
Мы ж, эллины, тем держимся[18]

А раз варвары рабы, то:

Грек цари, а варвар гнися!
Неприлично гнуться грекам
Перед варваром на троне.
Здесь - свобода, в Трое - рабство[19]

"Самым сюжетом своим и характером пьеса (т.е. Ифигения в Авлиде, двустишие из которой только что нами цитировалось. - Т. С.) наводила на мысль о возможности возобновления героического противоборства единой Эллады с заклятым врагом - азиатскими варварами устами главной героини, готовой принести себя в жертву ради победы над врагом Ифигении, поэт провозглашал принцип, исполненный столь же высокого патриотизма, сколь и самого откровенного и низменного шовинизма"[20].
Этому впервые сформулированному Еврипидом принципу, который правильнее было бы назвать практическим следствием из мировоззренческих начал, было суждено большое будущее.
У Аристофана имена рабов либо просто клички, например "Белая", "Рыжий" и т. п., либо имена варварских народов, например: Μίδας и Φρύξ в Осах, Λυδόν и Φρύγα, Θρᾶττα и Σὺρα в Мире, в Птицах (а быть может, и в Плутосе) встречается раб кариец. Лишь единожды у Аристофана раб (возможно(!)) носит греческое имя. Такое употребление имен имеет, разумеется, под собой и чисто историческую реальность, указывая на те области, откуда в эпоху Аристофана завозились рабы. Однако тесная взаимосвязь между рабом и не-эллином существовала куда более в сознании комедиографа, нежели в окружавшей его реальности войны со Спартой, когда торговля пленными эллинами процветала в Афинах в полную силу. Этот факт особенно оттеняется тем обстоятельством, что всегда чуткий к акцентам и языковым неправильностям своих персонажей Аристофан не заставляет всех этих рабов βαρβαρίζειν, т. е. речь здесь идет о рабах, выросших в Афинах, обладающих эллинскими понятиями и интеллектом на уровне среднего афинянина и все равно остающихся всего лишь мидийцами, фригийцами, сирийцами и рабами[21].
Когда современник Аристофана Фукидид называет персидского царя не по титулу и не по имени, но просто Варваром, т. е. Бормотуном[22], то он, безусловно, наилучшим образом выражает свое отношение к нему.
Параллельно столь презрительному отношению к не-эллинам у Аристофана приходят к слову чувство панэллинского родства, укор греков во взаимной вражде, призыв к всеэллинскому единству[23]. У Еврипида и Аристофана мы сталкиваемся уже с четким противопоставлением эллинства варварству. Причем позицию Еврипида правильно было бы визуализировать таким образом: "На афинской картинке середины V века до н. э. изображены согнувшийся персидский солдат и афинский гоплит (тяжеловооруженный), приближающийся к нему сзади, держа в руке напряженный фаллос"[24].
Итак, в Афинах, впервые принявших на себя удар восточных варваров, персов, впервые же пришло к слову и ясное сознание превосходства эллинов над варварами и предопределенность одним властвовать, а другим подчиняться. Единственный греческий писатель того времени, относящийся к варварам без презрения, это Геродот. И в этом нет ничего удивительного, ибо, будучи уроженцем Галикарнаса, входившего в состав Персии, города, "чьи правители стояли в особо близких отношениях к персидскому двору"[25], он относился к категории эллинов, которых в Афинах называли "царскими рабами"[26]. Здесь же нужно вспомнить о том, что позднее Галикарнас был одним из всего лишь двух ионийских городов, не вставших на сторону Александра и эллинской конфедерации, и, более того, отчаянно защищавшимся. А также что именно эта нарочитая варварофилия Геродота получила достойную отповедь еще в античности в трактате Плутарха Херонейского О злокозненности Геродота.
Следующее большое столкновение с варварами имело место в Сицилии, там греческие колонисты вели непрерывные и жесточайшие войны с карфагенянами. Именно там впервые в Элладе Дионисий Старший начинает проводить жесткую национальную политику, беспощадно расправляясь с теми из эллинов, кто сотрудничает с варварами[27]. И вот именно сицилийцы Горгий и Лисий являются первыми эллинскими писателями, более или менее развернуто излагающими программу панэллинизма, и они же, как политики, стремятся так или иначе провести ее в жизнь. Произведения, в которых они излагали эти свои мысли, одноименны: Надгробная и Олимпийская речи Горгия, должно быть, послужили образцами для одноименных произведений Лисия[28]. Сами эти произведения Горгия до нас не дошли, но вот что пишет о них Филострат (Жизнь софистов, I, 9, (4)): "Олимпийская речь его оказала пользу величайшему (делу). А именно, видя, что Эллада враждует, он стал советовать грекам (держаться) единомыслия, направляя (их) против варваров и убеждая их, чтобы (греческие) города сражались не друг с другом, но с землей варваров". И далее, в Надгробной речи "он подстрекал афинян против мидян и персов и проводил ту же самую мысль, что и в Олимпийской речи, об единомыслии (всех) эллинов".
А вот что говорит эллинам Лисий: "Вам следует прекратить войны между собой, единодушно стремиться к общему спасенью, стыдиться прошлого, бояться за будущее, подражать предкам, которые у варваров, желавших завладеть чужой землей, отняли их собственную и, изгнавши тиранов, сделали свободу общим достояньем"[29]. Высокая, патриотическая идея спокойно уживается у этих писателей с наивным убеждением в том, что совместный поход на Восток решит все внутренние эллинские проблемы.
Особого рассмотрения заслуживает творчество Ксенофонта, ибо его роман о воспитании Киpa может спровоцировать возникновение не отвечающего никакой действительности представления о проперсидских симпатиях автора. Но прежде всего взглянем на другие его произведения как на контекст, обрамляющий Киропедию. Вот спартанский царь Агесилай - образец военачальника для Ксенофонта - сравнивается[30] с персидским царем: первый открыт - второй скрытен, первый доступен людям -второй отделен от них непроходимым болотом двора, спартанец быстр в делах - перс медлителен, этот невзыскателен в пище, питье и сне - тот предельно требователен ко всему этому. А вот как Агесилай поступает с рядовыми персами, которые во многом подобны своему царю: "Полагая также, что презрение к силе врага побудит воинов охотнее и храбрее бросаться в бой, он приказал глашатаям на публичных аукционах продавать пойманных при набегах на вражескую территорию варваров голыми. Воины увидели, что кожа их бела, так как они никогда не раздевались, что они изнежены и не привыкли к тяжелой работе, так как они всегда совершают передвижения на повозках"[31]. Презрение к персам для Ксенофонта нечто вполне естественное, ибо "весь персидский народ, исключая одного человека[32], - это толпа рабов, чуждая гражданских добродетелей"[33]. Потому вполне понятно, что любовь к эллинам столь же прекрасна, сколь и ненависть к варварам[34].
Теперь следовало бы сказать и о самой Киропедии, однако в отечественной историографии уже существует столь ясный и полный анализ этого произведения, что нам остается только частью пересказать, а частью переписать его, не претендуя здесь ни на какую оригинальность[35].
Прежде всего следует определить жанр этого произведения. Э. Д. Фролов совершенно справедливо определяет его как утопию, "где жизнь и дела создателя Персидской державы служат условным фоном, создающим для этой утопии иллюзию необходимого расстояния". При склонности эллинов (в отличие от персов и иудеев) помещать золотой век в прошлом, а не в будущем, нет ничего удивительного, что и Ксенофонтова утопия (а ей совершенно аналогично в этом отношении платоновское сказание об Атлантиде) помещает свой идеальный объект именно в прошлом, а не в будущем. "Главное в "Киропедии" - не история, а созданные воображением автора образы идеального правителя и идеального государства". Что же представляют собой эти образы? Образ Кира сплавлен Ксенофонтом из нескольких реальных и весьма почитавшихся им персон, в нем явственно проступают доблесть и дисциплина Агесилая, мудрость Сократа, властность Кира Младшего. Сама Персия при этом выступает "в виде своеобразного патриархального государства, наделенного многими чертами сходства с той идеальной Ликурговой Спартой, образ которой наш автор еще раньше представил в трактате "Лакедемонская по лития"". Безусловно, новым при этом оказывается сам образ царя, который есть для Ксенофонта "идеальная сверхличность - воитель и монарх, который своею волею расширяет пределы протогосударства... Идея этой державы принадлежит уже будущему, ее художественным воплощением в "Киропедии" Ксенофонт замечательно предвосхищает действительные свершения века эллинизма. <... > Показателен уже самый способ образования новой державы. Она создается путем завоевания: народ-воитель, наделенный высшей доблестью, покоряет другие, более слабые народы. Примечательно при этом, что объектом порабощения становятся именно богатые, многолюдные, но слабые в военном отношении государства древнего Востока. <... > Стержнем новой социальной структуры являются отношения победителей и побежденных: первые становятся господами, вторые низведены до положения порабощенной массы (VII, 6, 36 и 72)". Напрашивается аналогия со спартанцами и илотами, однако "в Спарте аристократы-спартиаты составляли гражданскую общину в собственном смысле слова, где каждый являлся частью суверенного целого. Напротив, новые аристократы в государстве Кира, хотя и сплочены тоже в привилегированное сословие, суверенной общины не составляют. Они группируются вокруг сюзерена-царя и выступают в роли служилой знати того именно типа, который будет характерен для эллинистических государств"[36]. Весьма интересны постановка и разрешение Ксенофонтом вопроса о регламентации царской власти. Оказывается, в самой Персии Кир не обладает абсолютной властью, там продолжают править власти общины, он самодержец только относительно покоренных народов, с персидской же общиной он заключает договор, регламентирующий границы его власти. Итак, "в образе Кира Старшего здесь представлена совершенная творческая личность того именно типа, который особенно импонировал настроениям греческой элиты IV в. Этот идеальный герой становится творцом нового миропорядка. В структуре созданного им государства обнаруживается много сходного с идеальной спартанской политией, но ее отличают и принципиально новые качества: аристократическая организация общества сочетается с сильной монархической властью, а самое государство возникает вследствие завоевания народом-носителем высшей доблести прочих стран Востока. Так в форме мнимо-исторического романа греческим читателям IV в. была предложена актуальная политическая программа... ". После ознакомления с этим анализом никто, полагаю, не заподозрит Ксенофонта в особой симпатии к персам.
Не иначе относились к варварам и Платон с Аристотелем. Что касается Платона, то в первую очередь обращает на себя внимание тот факт, что для Платона, как и для Ксенофонта, любовь к эллинам столь же достойна и праведна, как и ненависть к варварам. Во-первых, идеальное государство Платона - это государство не варварское, не интернациональное, но строго эллинское[37]. Во-вторых, эллины у Платона - это именно род и кровь, а ни в коем случае не "носители цивилизации"[38] В-третьих, отношения эллинов к эллинам должны быть, по мысли Платона, иными, нежели отношения эллинов к варварам: межэллинские конфликты никогда не должны восприниматься иначе как раздоры, не должны превращаться в братоубийственные войны на уничтожение[39]. При том, что с варварами граждане идеального государства-эти идеальные (!) эллины - должны вести войну не на жизнь, а на смерть, они должны относиться к идеальным же (!) варварам, с горькой иронией говорит Платон, "как теперь относятся друг к другу"[40]. В-четвертых, вражда между эллинами и варварами понимается Платоном не как что-то временное и случайное, но как нечто принадлежащее существу дела, ибо эллины и варвары "по самой своей природе враги", в то время как эллины "по природе своей друзья"[41]. Еще жестче говорится то же самое в Менексене (245c-d): "Одни лишь мы [афиняне] не дерзнули ни присягнуть [царю персов], ни предать [ионийцев], настолько свойственно нашему городу свободолюбие и благородство, покоящиеся на здравой основе и природной нелюбви к варварам, ведь мы -подлинные эллины, без капли варварской крови. Среди нас нет ни Пелопов, ни Кадмов, ни Египтов, ни Данаев, ни многих других, рожденных варварами и являющихся афинскими гражданами лишь по закону, но все мы, живущие здесь, настоящие эллины; отсюда городу присуща истинная ненависть к чужеземной природе"[42].
Вспомним первообраз отношения эллинов и варваров у Эсхила: родство по природе, противоположность по характерам. У Платона, считавшего субстанцией человека душу, разность характеров с неизбежностью превращается в разность природ. Сфера же общечеловеческого единства превращается во что-то глубоко безразличное и малозначительное. Если довести его мысль до конца, выйдет, что не только варвары и эллины отличаются друг от друга, как животные разных пород, но даже и земли, на которых они обитают, качественно различны - эсхиловский мотив родной и благословенной земли Эллады никоим образом не чужд Платону. Столь радикальных выводов, однако, у Платона нигде не встретишь. Почему? Да потому, что Платон большой реалист. В самом деле, национальная характеристика платоновского государства в наше время вспоминается достаточно редко (что, принимая во внимание нынешний разнузданный интернационализм, и не удивительно), если ее и вспоминают, то только с тем, чтобы разбранить. Причем бранят за разнообразные формы беспочвенности: реакционность и коммунистичность, религиозность и отвлеченную рациональность... Я же вижу, как в платоновской философии в целом, так и в этом комплексе мыслей ровно то, что было общим суждением всех эллинов, и потому считаю эти пассажи выражением весьма свойственного Платону почвенничества, реализма и здравомыслия. (Вообще говоря, высшая и самая нелепая форма историко-философского идеализма состоит в том, чтобы считать Платона идеалистом - в том смысле слова, который противопоставляется реализму.) В огромном большинстве положений своей системы, касающихся того, что в Германии называли "Философией Духа", в том числе и в вопросе о нации, Платон аккумулировал и выражал опыт жизни своего народа, поэтому его философия сначала кажется весьма противоречивой, но по мере проникновения в строй эллинской жизни и речи открывается как все более и более безупречная.
Напротив, Аристотель - идеалист несравненно больший, нежели Платон, он не только разделяет воззрения своего учителя, но и доводит их до логического конца, чем превращает их в своего рода прожекты и максимы. Идеальное государство Платона куда более реалистичная вещь, чем описание Аристотелем современных ему межнациональных отношений. Базовым феноменом платоновского суждения является тот неоспоримый факт, что именно война с Востоком, презрение и ненависть к Востоку (потом именно из этих чувств родится живейший интерес к Азии как к иному, к не-себе) делали и по сей день делают тот или иной народ европейским; эллины стали таким народом во время греко-персидских войн, и они были первым европейским народом, т. е. народом, знающим (а сначала, разумеется, инстинктивно чувствующим) свое отличие от Востока; римляне стали таким народом во время пунических войн, Новая Европа -во время крестовых походов, и, наконец, русские -в извечной войне с Великой Степью. Вне этих конфликтов нет ни Европы, ни Азии. Точнее, есть только Азия, или, если хотите, Евразия - эдакий палеонтологически засвидетельствованный "козлобаран".
Базовым представлением для Аристотеля был феномен полисной жизни; эллин был для него существом, определявшимся более всего социально. Потому учение о превосходстве эллинов над варварами носит у него не национально-мифологический, но социально-политический характер. Здесь сразу нужно сказать, что полис никогда и ни в коем случае не понимался в античности как город (Спарта, например, была конгломератом из пяти деревень), но как определенным образом устроенная община. Это была община земледельцев и землевладельцев, община прямо противоположная "городской" в нашем смысле этого слова (ремесленники не обладали правами гражданства ни в Спарте, ни (временами) в Афинах; в Фивах же действовал закон, согласно которому имя человека, занимавшегося ремеслом более четырех лет, вымарывалось из списка граждан)[43]. Античные города были (особенно в поздний период своего существования) именно скоплениями неграждан: торговцев и ремесленников, входивших в альянс с эллинской землевладельческой знатью. Граждане античных полисов -это, по существу, жители деревенские. Потому когда мы говорим о запустении к I в. н. э. греческой деревни (а мы об этом ниже еще скажем), то мы говорим, по сути, не только о вымирании народа, но и о прерыве гражданственности и государственности в античном смысле слова. Итак, еще раз: характернейшей чертой полиса, т. е. эллинской общины, являлось то, что солдат, земледелец и гражданин (в пределе: законодатель, судья) были представлены одним и тем же лицом. Соответственно, народное собрание, общевойсковой сбор и суд присяжных были для древних одним и тем же обществом-полисом; собрание судей, солдат и законодателей было в принципе одним и тем же собранием, хотя в развитых демократиях община уже различала себя институционально. Полисный человек в самом буквальном смысле носил в себе свое государство (вспомним платоновскую типологию государственных устройств в связи с тем или иным устройством душ и еще раз отметим предельный реализм мыслителя), он сам был этим государством, был устроен как государство, т. е. государственно. Так вот, согласно Аристотелю, всякий, кто не живет в полисе и не носит, соответственно, полис внутри, не может быть назван и человеком в полном смысле этого слова. Не живущий в определенного рода общине не может быть свободен, даже если он царь или тиран, а если не может быть свободен, то не может быть и человечен. Варвар - выродок, недочеловек.
Позволю себе напомнить, как эти мысли выражает сам Аристотель. Человек - животное политическое, сам по себе человек есть нечто не самодостаточное: "Тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством"[44]. Этот факт, однако, отнюдь не снимает самодостаточности в качестве абсолютной цели всякого существования, так что если человек сам по себе и не способен к самодостаточности, то возникшее из общения общество: сначала семья, потом селение и, наконец, государство-постепенно приближается к этой цели. "Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни"[45]. Таким образом, общение возникает естественно, ибо человек политичен по природе, а завершением общения, самой совершенной его формой является государство. Только в общине-государстве человек становится самодостаточен, т.е. только здесь процесс человечности достигает цели и человек становится человеком. Как все эти рассуждения относятся к вопросу о варварах и эллинах? "Государство есть общение свободных людей"[46], свободные люди в государстве - это, очевидно, граждане, а "граждане суть те, кто участвует в суде и народном собрании"[47], а также, добавим мы, те, кто ходит на войну, сам себя мобилизуя и призывая. Так вот, с этой точки зрения, у варваров либо вовсе нет государства - так Аристотель говорит о Вавилоне, что он представляет собой "скорей племенной округ, нежели государственную общину"[48], - либо оно существует в древнейшей и, так сказать, зачаточной форме государственности-монархии. Из этого, поскольку создание государств - процесс именно естественный, следует природная неполноценность варваров. Эта их природная ущербность являет себя на первой же фазе возникновения государства, а именно при создании семей: "У варваров женщина и раб занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный по природе своей властвовать. У них бывает только одна форма общения - общение раба и рабыни. Поэтому и говорит поэт: "Прилично властвовать над варварами грекам"[49]; варвар и раб по природе своей понятия тождественные"[50], т.е. рабский статус женщины в варварских обществах убеждает Аристотеля в том, что варвары мужчины лишены властительного начала как такового. Итак, низменная природа варваров являет себя сначала в ущербной рабской семье, воспитывающей рабов, затем, поскольку семья есть не столько основание государства, сколько его живая часть, низменным оказывается и само государство, сплоченное из таких семей. "Так как по своим природным свойствам варвары более, нежели эллины, склонны к тому, чтобы переносить рабство, и азиатские варвары превосходят в этом отношении варваров, живущих в Европе, то они подчиняются деспотической власти, не обнаруживая при этом никаких признаков неудовольствия. Вследствие указанных причин царская власть у варваров имеет характер тирании, но стоит она прочно... "[51] Такое положение дел Аристотель, несомненно, как-то связывает с географией (хотя нельзя сказать, что местоположение народа прямо определяет у Аристотеля его характер), во всяком случае, он говорит, что северяне мужественны, но не умны, южане умны, но не мужественны и потому "живут в подчинении и рабском состоянии. Эллинский же род, занимая как бы срединное место, объединяет в себе те и другие свойства: он обладает и мужественным характером, и умственными способностями; поэтому он сохраняет свою свободу, пользуется наилучшим государственным устройством" - из чего немедленно следует и практический вывод-"и способен властвовать над всеми, если бы он только был объединен одним государственным строем"[52]. Так обстоят дела у Аристотеля.
Позднее всего эллины столкнулись с северными варварами - македонянами. Во главе сопротивления вновь оказались афиняне, и вот здесь, накануне общенациональной эллинской катастрофы, мы имеем творчество двух ораторов, озвучивавших диаметрально противоположные точки зрения: Исократа, ратовавшего за союз с Филиппом и совместный с ним поход против персов, и Демосфена, убеждавшего афинян выступить вместе с персами против Филиппа. То, что эти люди были куда больше, нежели рвущиеся к власти и богатству демагоги-однодневки, доказывает в особенности смерть Исократа, который уморил себя голодом, узнав о поражении эллинов при Херонее; его надежда и протеже Филипп победил, но Исократ никогда не простил ему цену этой победы. То же следует сказать и о смерти Демосфена, пережившего на царствование Александра поражение при Херонее и готовившего эллинское восстание, в то время когда македонец завоевывал мир. Только проигрыш Ламийской войны, инициированной им сразу же по смерти Александра, заставил этого несгибаемого человека, не желавшего сдаться врагам, принять яд. Одним словом, у нас есть основания относиться к тому и другому ораторам с огромным уважением, видя в них искренних патриотов своего славного Отечества.
Нас, как мы помним, интересуют отношение и оценка великими эллинами варваров. Это заметно облегчает нам задачу, ибо избавляет от необходимости толковать о монархических симпатиях Исократа, надеждах Демосфена на создание панэллинской конфедерации эллинскими же силами и подобных, смежных с нашей темой предметах.
Сначала скажем о Демосфене, ибо говорить нам придется недолго: трагедией жизни этого человека была необходимость отстаивать союз с персами, называемые им рабами[53], и персидским царем, коего он считал "общим врагом всех греков"[54], против Филиппа, который, с точки зрения оратора, "не только не грек и даже ничего общего не имеет с греками, но и варвар-то он не из такой страны, кою можно было бы назвать с уважением, но это - жалкий македонянин, уроженец той страны, где прежде и раба порядочного нельзя было купить"[55]. Во времена Демосфена речь уже не шла о том, чтобы восстановить афинскую гегемонию силами самих Афин (хотя Демосфен прилагал к этому огромные усилия), речь уже не шла о том, жить Афинам или умереть, - речь шла исключительно о том, как теперь умереть, и Демосфен приложил всю свою энергию к тому, чтобы это не случилось бесславно.
Вообще, чтобы понять отношения эллинов и македонян, нужно принять во внимание, что в образовавшихся македонских государствах собственно эллины в высшие эшелоны власти допускались в количествах весьма ограниченных[56]; что греки-колонисты "вместо полисного самоуправления получали единоличную власть поставленного Александром гиппарха; вместо господства над покоренным местным населением они оказывались вместе с ним в одном городе"[57]. Более того, самим македонянам был совершенно чужд полисный дух эллинов, оппозиции "эллин - варвар" для них не существовало, ибо у них не было и базового опыта полисной свободы, что, в свою очередь, позволяло им привлекать местную знать к управлению. Сам греческий язык, насколько это можно понять по процессу Филота, который был судим войсковым собранием и обвинялся в том числе и в предпочтении греческого языка македонскому, уважением в армии Александра не пользовался[58]. Если вспомнить о восстаниях эллинских колонистов в Бактрии и Согдиане в 323 и 325 гг. до н. э. - восстаниях, мотивированных "страстным желанием эллинского образа жизни"[59], коего македоняне их, очевидно, лишили (что привело к гибели 23 000 собственно эллинских поселенцев), то станет понятно, что говорить всерьез о культурной или национальной идентичности здесь никоим образом не приходится. Так что, хотя с азиатской точки зрения эллины и македоняне выглядели одним народом, обладающим одной культурой, дело в действительности так не обстояло.
Однако вернемся назад: у Исократа мы находим в первую очередь представление об афинянах как о древнейшем народе: "Мы не пришельцы в своей стране, прогнавшие местных жителей или заселившие пустошь, и свой род мы ведем не от разных племен. Нет происхождения благороднее нашего: мы всегда жили на земле, породившей нас, как древнейшие, исконные ее обитатели. Из всех эллинов мы одни имеем право называть свою землю кормилицей, родиной, матерью... "[60] Отметив сразу же его близость к Эсхилу и Платону в ощущении родственности и живости своей земли, скажем о том, что с точки зрения современной науки Исократ не так и не прав: "Полагают, - пишет Г. А. Стратановский[61], - что первые эллины, пришедшие в Грецию около 2000 г. до н.э., были ионийцами (ср.: Gomme A.W., I, 97) (ионийский диалект самый древний из греческих диалектов). Затем последовали вторжения ахейцев (около 1500 г.) и дорийцев (около 1100 г. до н.э.). Откуда они пришли и как долго смешивались с коренным населением - неизвестно (по-видимому, все же пришли по суше откуда-то с севера)". Для сравнения, время поселения Авраама в Ханаане датируется Брюссельской Библией (ок. 1850 г. до н. э.). Возвращаясь к нашей теме, заметим, что это ощущение вкорененности в родную землю, изначальности жительства[62] дает Исократу внутреннее право на борьбу с персами. Вот, например, обвиняя заключивших Анталкидов мир, он говорит, что они "целиком отдали варвару Азию... словно его держава существует издревле, а наши города возникли только что. Но это персы лишь недавно достигли могущества, а мы искони были главной силой в Элладе"[63]. Вполне традиционно, как мы видим, Исократ презирает персов: "Не могут люди, выросшие в рабстве и никогда не знавшие свободы, доблестно сражаться и побеждать. Откуда взяться хорошему полководцу или храброму воину из нестройной толпы, непривычной к опасностям, неспособной к войне, зато к рабству приученной как нельзя лучше. Даже знатнейшие их вельможи не имеют понятия о достоинстве и чести; унижая одних и пресмыкаясь перед другими, они губят природные свои задатки; изнеженные телом и трусливые душой, каждый день во дворце они соревнуются в раболепии, валяются у смертного человека в ногах, называют его не иначе как богом и отбивают ему земные поклоны, оскорбляя тем самым бессмертных богов"[64]. Большинство звучащих здесь мотивов нам уже хорошо знакомо. Вот что появляется, пожалуй, впервые именно у Исократа, так это мотив религиозной вражды: "С каким упорством они [персы] строят козни Элладе! Им ненавистно у нас решительно все: даже изваяния и храмы наших богов они дерзнули сжечь и разграбить"[65]. Афиняне, по словам Исократа, платят своим врагам тем же: "Стоит им [афинянам] заключить с противником мир, как они уже не питают к нему вражды, но к персам они не чувствуют благодарности даже за оказанные теми услуги, - таким гневом против них пылают афиняне. Многих наши предки казнили за сочувствие мидийцам, и до сих пор в Народном собрании, прежде чем обсуждать любое дело, возглашают проклятье тому, кто предложит вступить с персами в переговоры, а при посвящении в таинства[66] Евмолпиды и Керики[67] из ненависти к персам не допускают к обрядам всех варваров наравне с убийцами". Нужно сказать, что Исократ - единственный из известных мне греческих писателей того времени, высказывающий свое серьезное отношение к таинствам Элевсина, "приобщение к которым дает надежду на вечную жизнь после смерти"[68] Эти таинства у него рядоположены другим благодеяниям богов афинянам - земледелие, ремесла, правосудие, согласно Исократу, аттического происхождения. Цивилизация как таковая выросла из этих благодеяний богов и обязана Афинам своим рождением, а поскольку искусство слова является для Исократа квинтэссенцией всех искусств, он говорит: "В уме и красноречии Афины своих соперников опередили настолько, что стали подлинной школой всего человечества, и благодаря именно нашему городу слово "эллин" теперь обозначает не столько место рождения, сколько образ мысли, и указывает скорее на воспитание и образованность, чем на общее с нами происхождение"[69]. Это весьма знаменательный момент перерастания строго национального в наднациональное, и он достоин того, чтобы к нему отнеслись со всей серьезностью: именно крайний, бескомпромиссный националист Исократ единственный в Элладе поднимается до понимания ее наднационального значения. Это поучительнейший пример того, как образуются наднациональные содержания, способные стать общечеловеческими ценностями: они суть квинтэссенции национального, а не ослабление его в межкультурных синтезах [70].
Мы начали с Эсхила и закончили Демосфеном и Исократом с тем, чтобы показать, каково было отношение к варварам у греческих писателей в классическую эпоху. Здесь варваризация еще в будущем. От этого вполне реального настроения, царившего в Элладе весь классический период, нужно отличать прагматические политические движения (греки призывали персов во время своих внутренних конфликтов ничуть не реже, чем русские татар, однако ни тем, ни другим не приходило в голову считать этих друзей по случаю людьми общей судьбы), увлечение монархическими идеями в эпоху после провала афинской и спартанской гегемоний (особенно у Исократа) и, наконец, чисто литературные приемы идеализации варваров: во-первых, уже разбиравшийся выше случай Киропедии и ему подобные (можно бы указать на аналогичным образом построенные сюжеты и у Геродота, и у Исократа)[71], во-вторых, традицию идеализации примитивных обществ и патриархальных устоев[72] и, наконец, литературную традицию путешествий философов на Восток[73], а равно и традицию "встреч"[74]. Прежде чем окончательно распроститься с миром этих гордых и красивых людей, следует хотя бы вкратце сказать, чем закончился для эллинов "эллинизм" и когда это произошло.
Первым начал говорить о вырождении и запустении применительно к Аттике еще Исократ; вот он перечисляет недавние потери афинян: "Двести триер, отправившихся в Египет, погибли вместе с экипажами, у Кипра сто пятьдесят триер; во время Декелейской войны они [афинские политики] загубили десять тысяч гоплитов из своих граждан и союзников, в Сицилии - сорок тысяч гоплитов и двести сорок триер, наконец, двести триер в Геллеспонте. А кто сочтет, сколько загублено эскадр по пять, десять или более того триер, сколько погибло отрядов по тысячи или двум тысячам человек?" (Читая это, удивляешься, сколь же интенсивно плодоносил людьми этот каменистый клочок земли!) "В конечном счете они заполнили общественные могилы трупами сограждан, а фратрии и списки лексиархов - людьми, не имеющими никакого отношения к нашему городу". И чуть ниже: "Мы полностью изменили свой состав"[75]. И это еще до Херонеи и оттока эллинов в армию Александра! Состояние оставшихся в живых описывается в следующих выражениях: прежде "никто из граждан не испытывал нужды в самом необходимом и не позорил наш город, прося подаяние у первых встречных, теперь же нуждающихся значительно больше, чем имущих"[76]. При этом "положение в Элладе такое, что легче набрать в Элладе более многочисленное и сильное войско из людей, скитающихся по свету, чем из живущих в своем государстве"[77]. Итак, уже Исократ безошибочно отмечает основные факторы, которым было суждено в течение ближайших 200 лет привести Элладу к полному запустению: страшные потери во время непрерывных войн, приведшие к необходимости наделять гражданскими правами инородцев, разорение среднего и мелкого крестьянства - не только экономической, но и политической основы афинского государства и, как следствие этого, появление класса люмпен-рабовладельцев (как бы дико это не звучало), из которых как раз и вербовались наемники, готовые воевать за кого угодно. Два основных способа объяснить упадок Греции: первый - через вырождение, вызванное уничтожением нации, и особенно ее лучшей части, и второй - через закат рабовладельческого производства, - акцентируют и толкуют, соответственно, два этих момента. Но в том, что случилось тогда в Греции, было и что-то откровенно мистическое и ужасное. Полибий (середина II в. до н. э.) пишет: "Охватили в наши времена всю Элладу бездетность и вообще малолюдство, из-за которого и города опустели, и бывают неурожаи, хотя нас не постигали ни постоянные войны, ни тяжелые эпидемии"[78] Сама земля, казнившая у Эсхила голодом завоевателей персов, наказывает так же теперь эллинов. Плутарх (I в. до н. э.) в сочинении Об упадке оракулов говорит: "Из общего малолюдства, которое произвели по всей почти ойкумене прежние восстания и войны, Эллада получила наибольшую долю и вся с трудом доставила бы ныне три тысячи гоплитов - столько, сколько один полис мегарцев выслал в Платеи"[79]. Здесь у Плутарха речь идет именно об исчезновении среднего крестьянства, из которого только и набирались гоплиты, т. е. об исчезновении именно эллинских граждан. Резюмируя положение дел с народонаселением в римскую эпоху, О.В. Кудрявцев пишет: "Плотность населения, особенно в крестьянских областях, несомненно пала, и Ахайя времени Антонинов, пользовавшаяся на протяжении полутора веков внешним миром, немногим отличается от разоренной гражданскими войнами Ахайи времен Августа. Нарастающее запустение страны, прерываемое, но не останавливаемое короткими периодами подъема, является характерной особенностью развития провинции Ахайя во весь римский период"[80]. Здесь, конечно, полно эвфемизмов - "особенностью развития" является на самом деле полнейшая деградация: народ перестал понимать, зачем ему жить, точнее инстинктивно перестал желать жить. Произошел какой-то надрыв и надлом в сфере души народной, и его было уже не поправить никакими внешними мерами. Опустошенности души вполне соответствовала и внешняя разруха, люди опустили руки и уже не желали ничего делать. Очень красноречиво об этом пишет Цицерон: "Плывя, при моем возвращении из Азии, от Эгины по направлению к Мегаре, я начал рассматривать расположенные вокруг места. Позади меня была Эгина, впереди Мегара, справа Пирей, слева Коринф, теперь все они лежат перед глазами поверженные и разрушенные...

Так много трупов городов
Здесь вместе распростерто".

Комментарий к этому месту поясняет: Мегара была разрушена в 307 г. до н.э. Деметрием Полиоркетом; Эгина - в том же году морскими разбойниками; Пирей был разрушен Суллой в 86 г. до н.э. во время войны с Митридатом; Коринф был разрушен Луллием в 146 г. до н. э.[81] Но наиболее полно описывает картину совершеннейшего запустения Страбон (I в. до н.э.): "Лаконика теперь безлюдна, если сравнить с густой населенностью ее в древние времена; ведь за исключением Спарты, прочих местечек только около тридцати, тогда как в древние времена, как говорят, она называлась "страной о ста городах", так что они справляли ежегодный праздник, на котором приносили в жертву сто быков"[82]. "Аркадские племена - азаны, паррасии и другие - по-видимому, древнейшие среди греков. Однако в силу полного запустения страны не стоило бы говорить о ней подробно; ведь города, прежде знаменитые, разорены постоянными войнами, а земледельцы, обрабатывающие землю, исчезли еще с тех времен, когда большая часть городов объединилась в так называемый "Великий город" [ - Мегалополь]. Теперь же сам "великий город" испытал судьбу, описанную комическим поэтом: "Город Великий - великой стал лишь пустыней теперь""[83]. И Мессения, по Страбону, страна, "по большей части опустошенная" (VIII, 4, II)[84]. В Аркадии остались лишь пастбища: "Пустыня этолийцев и акарнанов стала благоприятной для коневодства не хуже Фессалии" (VIII, 8, I)[85]. И Этолия - пустыня, годная лишь для коневодства (X, 2, 3); в Ахайе (в узком смысле -на северо-западном побережье Пелопоннеса) исчезли многие города (VIII, 7, 5)[86]. "Особенно интересна в этом отношении, - пишет Кудрявцев, - "Эвбейская речь" Диона Хризостома: посещая Эвбею, он видит опустошенные и разрушенные города, коз, пасущихся на поросших травой ступенях булевтерия, замирание общественной и культурной жизни. Дион изображает некоторые области Эвбеи как почти первобытную страну, где люди добывают пропитание при помощи охоты и скотоводства"[87]. И все это происходит в I в. до н. э. - времени экономического расцвета Империи! Можно было бы, например, привести и еще кое-какие места из того же Павсания, но я полагаю, в этом нет нужды. К I в. до н.э. все было кончено. Так что когда во II в. до н.э. во Фракию вторгается ничтожное племя костобоков, то оно проходит насквозь и Фракию, и Македонию, и Фессалию, и Фокиду, и Беотию, и их в буквальном смысле некому защищать: хилые городские ополчения с трудом отстаивают крупные города[88]. Дело кончается разорением Элевси-на, который уже никто и не защищает. Наконец, пришедший в действие римский гарнизон без всякого труда выгоняет не ожидавших такого успеха грабителей за пределы Империи. В том же II в. в Олимпии ставятся последние посвятительные статуи, греческая литература становится грекоязычной; выходцы из малой Азии -лучшие писатели века: Арриан происходил из Никомидии, Павсаний - из Лидии или Сирии, Лукиан - сириец из Самосаты: ни один из этих "эллинских" писателей даже не заметил разорения Элевсина[89]. Что можно было бы сказать о русской литературе, если бы ни один из больших русских писателей не заметил разграбления Троице-Сергиевой лавры и при этом все они происходили из Средней Азии или из Польши[90]? Жизнь продолжается лишь в городах, населенных проводящей время в провинциальной праздности, деградировавшей знатью и всевозможными торгашами. "Еще Цицерон говорил, что природные афиняне уже давно непричастны к тем свободным искусствам, центром которых продолжали оставаться Афины"[91]. Выродилось даже местное ремесленное производство, существовавшее в той же Аттике к тому времени уже около тысячи лет. Более того, к III в. до н. э., по свидетельству Флавия Филострата (Жизнь софистов, II, 1,14), "в Афинах уже нельзя научиться правильному греческому языку, за исключением наиболее глухих сельских областей Аттики"[92]. При этом, разумеется, как свидетельствовал еще Страбон (I в. н.э.), "еврейское племя сумело уже проникнуть во все государства, и нелегко найти такое место во всей Вселенной, которое это племя не заняло бы и не подчинило своей власти"[93]. Одним словом, достаточно выглянуть из окна, чтобы понять, что происходило тогда в Элладе. Но почему? Единственный ответ: гюбрис. Именно надмение эллинов, всегда сознававшееся ими как глубочайший и родовой порок, сломило, я думаю, дух этого лучшего из народов. Так что, когда мы говорим, что в силу бесконечных войн в Элладе погибло и было разрушено лучшее, когда мы говорим, что в силу огромных завоеваний Греция оказалась в провинциальном положении и в торговле, и в производстве, - оба эти факта никоим образом не объясняют нежелания жить, сквозящего во всей эллинской жизни периода варваризации. Опустошение такой глубины и такого масштаба, опустошение, приведшее к смерти нации, должно иметь достаточное основание в чем-то, что можно было бы назвать ее душой, и как русским, видимо, суждено погибнуть за грех богоотступничества, так и эллины погибли, надломившись в надмении, вознесшем их столь высоко в собственных глазах, что это сделало возможным не только убийство других, но и самих себя.
Таковым было эллинство. Теперь посмотрим, каков был эллинизм.

---

[7] См.: Исаева В. И. Идеологическая подготовка эллинизма // Эллинизм: Экономика, политика, культура. М., 1990.
[8] См.: Фролов Э.Д. Рождение греческого полиса. С. 143. — В книге содержится хороший обзор становления эллинского национал-империализма, указаны многие из не обсуждающихся нами здесь источников.
[9] Исаева В. И. Указ. соч.
[10] Персы, 180-200; цит. по: Эсхил. Трагедии / Пер. Вяч. Иванова. М., 1989.
[11] См.: Ис. 45, 1-2; Эсхил. Персы, 156-157. Впрочем, что касается персов, то это грекам казалось, что персы считают своих царей богами, сами же персы считали их только представителями богов.
[12] См.: Эсхил. Персы, 793-795.
[13] Все цитаты из этого автора даются по изданию: Еврипид. Трагедии: В 2 т. / Пер. И. Анненского. М., 1999.
[14] См.: Орест, 1527-1528.
[15] См.: Андромаха, 155-158; 643.
[16] Там же, 174-178.
[17] Медея, ст. 530-534.
[18] См.: Гекуба, 328-333.
[19] Ифигения в Авлиде, 1400-1401, пер. Э.Д. Фролова, цит. по: Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э. // Античная Греция: Проблемы развития полиса. Т. 2. М., 1983. С. 158.
[20] Фролов Э. Д. Панэллинизм в политике IV в. до н. э.
[21] Написано с опорой на книгу С. И. Соболевского «Аристофан и его время» (М., 1957. С. 297-307).
[22] Например: I. 18 и во множестве других мест; такое словоупотребление вообще обычно для Фукидида.
[23] Эти призывы к всеэллинскому единству у Аристофана встречаются двух видов: безусловные — например, Мир, 303-305:
Смело, други, поспешите, избавленья близок день.
О всеэллинское племя! Друг за друга станем все,
Бросим гневные раздоры и кровавую вражду!
и условные — призывы к миру пред лицом варварской угрозы, например, Лисистрата, 1149-1154: [реплика обращена к афинянину и спартанцу):
... Как родные, кровные,
Из одного ковша вы возливаете
На алтари, у Фермопил, в Олимпии,
В Пифо, да где еще, не перечесть всего!
И вот, перед лицом враждебных варваров
Поля Эллады вы опустошаете!
(цит. по: Аристофан. Комедии: В 2 т. М., 1983).
[24] См.: Брюле П. Повседневная жизнь древнегреческих женщин в классическую эпоху. М., 2005. С. 115.
[25] Борухович В. Г. Научное и литературное значение труда Геродота // Геродот. История. М., 1993. С. 476.
[26] Так называет эллинов, находившихся под властью персов, например, Демосфен (IX, 43).
[27] См., например: Диодор Сицилийский, XIV, 46, 2.
[28] Да и не только Лисия: например, Филострат цитирует Надгробную речь Горгия: «Трофеи побед над варварами заслуживают гимнов (хвалебных песен), трофеи же побед над эллинами — тренов (плачей)»; в то же время у Исократа в Панегирике (158) мы читаем: «Легко заметить, что о войне против персов у нас слагаются хвалебные песни, а о войнах против эллинов — только плачи; те поют на торжествах и праздниках, а эти вспоминают в горести и беде». Здесь и ниже Филострат цитируется по: Маковельский А. О. Софисты. Баку, 1940. С. 22; Исократ цит. по: Ораторы Греции. М., 1985.
[29] Олимпийская речь // Лисий. Речи. М., 1995. С. 285.
[30] Ксенофонт. Агесилай // Ксенофонт. Киропедия. М., 1977. С. 235-236.
[31] Греческая история, III, 4, 19; цит. по: Ксенофонт. Греческая История. СПб., 1993.
[32] Имеется в виду царь.
[33] Ксенофонт. Агесилай. С.234.—Нужно сказать, что для греков это презрение меньше всего было литературной позой. Вспоминается, например, рассказ об одном из греческих офицеров, служивших Дарию (это был афинянин Харидем). После поражения персов при Гранине, отчаявшись убедить царя, тогда еще властвовавшего на море, послать флот в Элладу и воевать против Александра в Греции в союзе с эллинами метрополий, он публично назвал персов негодными трусами, за что и был казнен, успев предсказать перед смертью гибель азиатской монархии. Для сравнения: мне неизвестно ни единого случая, когда эллин назвал бы трусом еврея (см.: Дандамаев М. А. Политическая история Ахеменидской державы. М., 1985. С. 260).
[34] Ксенофонт. Указ. соч. С. 233-234.
[35] Он содержится в работе Э.Д. Фролова «Панэллинизм в политике IV в. до н. э» (Т. 2. С. 172-174). Все нижеследующие цитаты взяты именно из этой превосходной работы и даны в авторской орфографии.
[36] Здесь не лишним будет вспомнить о том, что государства Диадохов не имели даже собственных имен, кроме как «царство Антиоха», «царство Антигона» и т.п. (см.: Бикерман Э. Государство Селевкидов. М., 1985. Гл. 1); недурно также напомнить себе о значении института «царских друзей» в этих царствах и вообще о безмерно возросшем значении личностного момента в процессах осуществления власти.
[37] Государство, 470е. Здесь и ниже цит. по: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 3. М., 1994.
[38] Вот как, например, говорит Платон об эллинах в Менексене (237b): «В основе их благородства лежит происхождение их предков: они не были чужеземцами, и потому их потомки не считались метэками в своей стране, детьми пришельцев издалека, но были подлинными жителями этой земли, по праву обитавшими на своей родине и вскормленными не мачехой, как другие, а родной страной, кою они населяли... » (Там же. Т. 1).
[39] Государство, 470е; Менексен, 242d.
[40] Государство, 471b.
[41] Там же, 470е.
[42] Вообще, вся речь Аспазии в Менексене представляет собой жемчужину политического красноречия: ясностью и краткостью она превосходит все написанное когда-либо Лисием, Исократом и Демосфеном, а по значимости в своей сфере сравнима разве что с речью Диотимы — в своей.
[43] См.: Кошеленко Г. А. Греческий полис на эллинистическом Востоке. М., 1979. С. 10-15. — К этому следует прибавить законы, ограничивающие в правах граждан, занимающихся торговлей и ремеслом (например, в тех же Фивах государственные должности мог занимать только человек, не занимавшийся торговлей более 10 лет), и т.п. установления.
[44] Политика, I, 1, 12. Здесь и ниже цит. по: Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 4. М., 1983.
[45] Там же, I, 1, 8.
[46] Там же, III, 4, 7.
[47] Там же, III, 1, 4 и 5.
[48] Там же, III, 1, 12.
[49] Имеется в виду уже знакомое нам место из Ифигении в Авлиде.
[50] Политика, I, 1, 15.
[51] Там же, III, 9, 3.
[52] Там же, VII, 6, 1.
[53] Речь XV, 15. Здесь и ниже цит. по: Демосфен. Речи. М., 1954.
[54] Там же, XIV, 3.
[55] Там же, IX, 31. Сходных мыслей придерживался по этому поводу и Плутарх: «Последний гражданин Спарты в звании гегемона предпочтительнее первого человека македонян» (Клеомен, 16). Цит. по: Мищенко Ф. Федеративная Эллада и Полибий // Полибий. История. СПб., 1994. Т.1. С. 44.
[56] См.: Маринович Л. П. Указ. соч. С. 90-91.
[57] Цит. по: Кошеленко Г. А. Греческий полис... С. 217.
[58] См.: Маринович Л. П. Указ. соч.
[59] См.: Кошеленко Г. А. Указ. соч. С. 190-197.
[60] Панегирик, 24-25. Цит. по: Ораторы Греции. М., 1985.
[61] Примеч. 1 к кн. I, гл. 3 Истории Фукидида. Цит. по: Фукидид. История. М., 1993. С. 439.
[62] Этот же мотив, восходящий к тому же IV в. до н.э., встречается в Надгробной речи Псевдо-Демосфена: «Род каждого из павших можно возвести не только к отцу и предкам от поколения к поколению, но и напрямую ко всему Отечеству, ибо они, по общему мнению, являются исконными его жителями. Они единственные из всех людей населяют эту страну, из которой происходят и которую передали своим потомкам, так что справедливо было бы считать чужеземцами людей, пришедших в города и называемых их гражданами, хотя их вернее было бы сравнить с приемными детьми, эти же —законные граждане по рождению». Вспомним, что мы выше говорили о существенной почвенности, не городском характере полиса. «Насколько я знаю, и плоды, какими кормятся люди, впервые появились у нас; это, оказавшись само по себе величайшим благом для всех, бесспорно доказывает, что эта страна — мать наших предков. Ведь по установлению самой природы все рождающее одновременно дает и пищу рожденному; так произошло и с нашей страной» (цит. по: Демосфен. Речи: В 3 т. Т. 2. М., 1994).
[63] Панегирик, 178.—Тут Исократ, что называется, как в воду глядел: не пройдет и двухсот лет, как весь многоязычный Восток будет галдеть о том, что эллины — народ младший, заимствовавший свою мудрость из Азии и проч., о чем мы будем еще отдельно говорить.
[64] Там же, 150-151.
[65] Там же, 155.
[66] Имеются в виду Элевсинские мистерии.
[67] Роды наследственных элевсинских жрецов.
[68] Панегирик, 28. — Не следует забывать, что поход Александра против персов мыслился прежде всего войной религиозной, а именно — отмщением за поруганные греческие святыни во время нашествия Ксеркса. Этим отнюдь не прикрывался национализм; стоит только вспомнить о тотальном уничтожении в Бактрии чисто эллинского города, чья вина состояла в том, что 150 лет назад он был основан людьми, передавшими Ксерксу храмовые сокровища близ Милета (см.: Дандамаев М.А. Политическая история... С. 258 и 260). Здесь можно упомянуть и о религиозной политике самого Ксеркса: о разорении египетских и вавилонских храмов, вывозе египетских и вавилонских святынь в Персию, о Персепольской надписи Ксеркса, например: «И среди этих стран [, восставших и вновь покоренных при воцарении Ксеркса,] были [места], где раньше почитались дэвы. Затем, волей Ахурамазды, я те капища дэвов разрушил и издал запрет: “Дэвы не должны почитаться”. Где раньше дэвы почитались, там я Ахурамазду почитал именно через право [арта), [т.е.] через священный огонь (барасман)». Можно быть уверенным, что религиозная ревность не оставляла Ксеркса и в Греции, забывать о чем у эллинов не было никакого резона (цит. по: Хрестоматия по истории Древнего Востока. М., 1997. С. 275).
[69] Панегирик, 50.
[70] Всем, кому режет слух «национализм» эллинов, я хотел бы напомнить некоторые положения социальной психологии, отлично известные этнографам и антропологам, но почему-то пренебрегаемые нынешними философами и культурологами. «В самой глубокой древности господствующим актом поведения по отношению к чуждым “ним”, было, по-видимому, отселение подальше от них. Формирование этнической, языковой, культурной общности и резкой границы начиналось в той мере, в какой нельзя было просто уйти, отселиться. Археологам видно, что чем дальше в глубь прошлого, тем грандиознее масштабы расселений. Люди, гонимые чем-то, не только проходили громадные расстояния, они плыли на бревнах по течению великих рек, мало того, отдавались неведомым течениям в морях и океанах, где многие гибли, иных же прибивало к берегам. Да и сам факт распространения вида “человек разумный” на всех четырех пригодных к жизни континентах, на архипелагах и изолированных островах в течение каких-нибудь 10-15 тысяч лет говорит не столько о плодовитости этого вида, сколько о действии какой-то внутренней пружины, разбрасывавшей людей по лицу планеты. Этой пружиной, несомненно, было взаимное отталкивание. Взаимное этническое и культурное притяжение и сплачивание было значительно более высокой ступенью противопоставления себя “им”» (цит. по: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1979. С. 97). Впервые изумился вышеописанному факту еще Шеллинг в Философии мифологии, где он не только описал, но и теологически истолковал этот факт. Ценность же приводимых нами мест Поршнева состоит, помимо художественности выражения, еще и в том, что этот автор весьма плотно занимался эмпирическим материалом. Итак, пока народы, да и вообще любые социальные образования становятся и живут, они испытывают потребность постоянно отличать себя от других, постоянно поддерживать эти отличия и настаивать на них. Например, когда еще русские были живы как народ, то «даже для двух соседних деревень в дореволюционной России отмечалось наличие дуализма по той или иной сознательно акцентируемой этнографической детали: “у нас наличники на окнах иные, чем у них”, “у нас это колено в песне выводят не так”. А взаимное противопоставление между соседними областями выступало в очень многообразных формах, в том числе в виде взаимных шуток и насмешек» (Там же. С. 98. Здесь и далее выделено мной. — Т.С.). Повторюсь, речь идет не только о народах, но о всевозможнейших общностях, всегда инстинктивно понимающих, что быть — значит отличаться от другого: «нельзя представить себе “мужские союзы” и “мужские дома” без их противопоставления женщинам, и обратно. Нельзя представить себе возрастные группы, например совершеннолетних и несовершеннолетних, вне их взаимного обособления друг от друга и четкой обрядовой границы между ними в виде инициаций» (Там же. С. 99). Если говорить именно о народах, то чем примитивнее ступень развития, на которой стоит народ, тем яснее выступают в нем слитые до полной неразличимости ненависть к соседу и уверенность в его злобе. У народов более сложных те же чувства лучше различены и закамуфлированы, но нет ни одного ЖИВОГО народа, который был бы их лишен совершенно. Примерам, способным подтвердить это положение, поистине, нет числа. Вот, например, у тунгусов: «Каждый род отличался своей татуировкой лица так же, как некоторыми особенностями оружия и утвари; при нечеткой размежеванности между родами охотничьих территорий, встреченного человека с “чужой” татуировкой убивали, и труп его бросали на съедение диким зверям. Какая дистанция от этих жестоких норм межродовой вражды до беззлобного подшучивания или условных церемоний! Но в любом случае рассмотрение социально-психической, в том числе этнопсихической, общности только изнутри, только в плане внутреннего стремления и уподобления является фикцией. Именно противопоставление своей общности другой всегда способствовало фиксации и активному закреплению своих этнических отличий и тем самым — скреплению общности» (Там же). Таким образом, то, что всевозможные акосмисты — будь то от либеральных ценностей, будь то от ариофобии или вообще от смутного отвращения ко всему природному, что не так уж редко сейчас встречается, — так вот, то, что все эти люди называют национализмом, в данном случае эллинским, есть не что иное, как здоровое проявление жизни достигшего мощи народа.
[71] См.: Исаева В. И. Идеологическая подготовка эллинизма. С. 71-72.
[72] Этому посвящена превосходная работа Н.С. Широковой «Идеализация варваров в античной литературной традиции» (см.: Античный полис. Л., 1979). Традиция эта в греческой прозе восходит еще к Землеописанию Гекатея Милетского (V-VI вв. до н.э.), говорившего о праведных гиперборейцах, обитавших на севере, за Рипейскими горами, в поэзии же —к самому Гомеру, у которого содержатся упоминания о «благородных гиппемолгах» и «питающихся молоком абиях — справедливейших из людей» (Илиада, XIII, 6): они, конечно же, тоже обитали на севере. Место этих легендарных народов позднее заменяют скифы и кельты, у которых с их предшественниками на первых порах не так мало общего: «Так, из Аристотеля мы узнаем, что скифы и кельты живут вблизи того места, где океан обтекает землю (De mundo)», т.е. там же, где жили и гиперборейцы. Затем, Исократ, его ученик Эфор и ученик Аристотеля Дикеарх — все они считали, что, поскольку цивилизация приносит неравенство, несправедливость и охраняющее их государство, то равенство и справедливость существуют в тех обществах, где нет ни цивилизации, ни государства. От этих ранних утопистов остался лишь фрагмент из Эфора, цитировавшегося Страбоном (География, VII, 7, 7-9): «Скифы Эфора справедливы, воздерживаются от употребления мяса, благочестивы, не знают частной собственности, не знакомы со страхом, завистью, ненавистью». При этом совершенно невозможно сказать, что греки не знали реальных варваров во всей их дикости и неприглядности, а Страбон и описывал их такими (VII, 9). В этот же ранний период следует упомянуть и об идеализации Исократом критян, а Платоном и киниками — спартанцев: всех этих мыслителей привлекала суровая, почти аскетическая простота жизни, в противовес растленной жизни «цивилизованного» человека.
Куда лучше сохранилась традиция идеализации кельтов, происходившая уже на почве стоической философии, прямо полагавшей золотой век в естественном образе жизни первого человечества. Здесь мы видим, во-первых, явную идеализацию: например, Дион Хризостом (Речь, XLIX), Ипполит (Philosophumena, I, 25), Диоген Лаэртский (I, 5), Климент Александрийский (Стпроматы I, 15,70; I, 71,3) и Ориген (к сожалению, без указания работ). Родоначальником традиции признается Сотион Александрийский (ок. 200 г. до н. э.): у всех этих авторов кельты — величайшие мудрецы и философы. Во-вторых, следует сказать об идеализации скрытой. Родоначальник этой традиции — Посидоний (История, кн. 23), к ней принадлежат также Диодор и Страбон — оба стоики, а также Цезарь и Тацит. Страбон, насколько можно понять, постоянно порывался увидеть стоический идеал в опыте, им идеализировались и евреи (XVI, 2, 37), и мизийцы, и фракийцы (VII, 3, 3), и геты (VII, 3-4) — как народы благочестивые в отношении божества, справедливые и ведущие некий первично свойственный человечеству образ жизни. Чтобы понять, каким образом к этой традиции относятся римляне, нужно иметь в виду, что германцы для древних — это «самые дикие из кельтов» (Страбон, VII, 1, 2); соответственно, когда мы встречаемся с германцами у Цезаря (Записки о Гальской войне VI, 21) или у Тацита (Герм., 19), то их суровость и добродетель имеют явно стоическое происхождение. Совершенно в том же духе сам Посидоний, например, идеализирует древних римлян (см. у цитирующего его Афинея (VI, 105-109)), а то, что пишет Цезарь (Там же, VI, 22) о простоте образа жизни германцев и отсутствии у них частной собственности на землю, совершенно тождественно тому, что провозглашает естественным и должным Сенека в Письме 90. Таким образом, германцы оказываются золотым прошлым кельтов, а из этого следует немаловажное следствие: получается, что дикость и жестокость кельтов в их описании Диодором, Страбоном и Цезарем вовсе не обязательно доказывает документальность таких описаний, но является, в рамках мировоззрения этих авторов, подтверждением вторичности этих народов, их отступления от золотого века. Выходит, что «даже те античные тексты, которые, казалось бы, дают объективный, эмпирический материал о варварах... оказываются насквозь тенденциозными, пронизанными от начала до конца теми или иными философскими идеями, так что их сдержанное, а иногда даже враждебное отношение к варварам, представляет собой ту же идеализацию, только со знаком минус».
[73] Об этом весьма обстоятельно пишет Л. Я. Жмудь (см.: Пифагор и его школа. Л., 1990. С. 18-24, 56 и далее). Резюмируя сказанное: отсутствие у эллинов философии творчества приводило к необходимости считать всякое знание откуда-то и кем-то полученным. Таким образом, изумительный даже для нынешних исследователей и никакими рациональными и историческими причинами не объяснимый всплеск интеллектуальной активности V-VI вв. был совершенно непостижим для самих эллинов ни в момент его совершения, ни сразу же после него, ни тем более спустя более или менее значительное время, что и привело к возникновению всевозможных преданий, ставивших своей целью объяснить происшедшее с ними. С точки зрения современной науки не может быть никакого разговора не только о путешествиях, но и о каком-либо знакомстве и заимствовании философами и учеными классического периода каких-либо принципиальных идей с Переднего Востока.
[74] Например, «у Аристоксена из Тарента Сократ беседует с индийским мудрецом, причем оказывается без труда побежденным. Клеарх из Сол, ученик Аристотеля, в диалоге О сне описывает встречу Аристотеля с неким иудейским мудрецом, вызывающим у него восторг своими сверхъестественными способностями» (см.: Бикерман Э. Евреи в эпоху эллинизма. М.; Иерусалим, 2000. С. 22-23).
[75] Мир, 87-88. Цит. по: Исаева В. И. Античная Греция в зеркале риторики: Исократ. М., 1994. С. 195.
[76] Исократ. Ареопагитик, 83.
[77] Филипп, 95.
[78] Цит. по: Кудрявцев О. В. Эллинские провинции Балканского полуострова во втором веке н. э. М., 1954. С. 63. — Там дается ссылка на Полибия (XXXVI, 17, 5). Она же повторяется в неоднократно цитировавшемся выше труде Кошеленко, однако я в доступном мне издании Полибия этого места не нашел. Тем не менее опираюсь на него, ибо не думаю, что столь добросовестный ученый сам придумал его.
[79] Там же. С. 65.
[80] Там же.
[81] См.: Цицерон. Письма к близким, IV, 5 // Цицерон. Письма. М.; Л., 1951. Т. 3.
[82] Цит. по: Страбон. География. М., 1994, VIII, 4, 11.
[83] Там же, VIII, 8, 1.
[84] Цит. по: Кудрявцева О. В. Указ. соч. С. 63.
[85] Там же.
[86] Там же.
[87] Там же. С. 65.
[88] А вот, для сравнения, как обстоят в это же время дела в Малой Азии: «Было ли на земле и море столько городов и бывали ли они так прекрасны? — восхищенно спрашивает Элий Аристид. — Мог ли кто из людей, живших в те времена, пересечь страну так, как делаем сегодня мы — проезжая в день по городу, а то и по два-три города, как будто улицу за улицей? <...> впору сказать, что те [прежние) правители царствовали над пустыней с крепостями над ней, вы же [римляне] одни управляете городским миром» (Элий Аристид. Похвала Риму, 93; цит. по: Элий Аристид. Священные речи. М., 2006. С. 159).
[89] Исключение составляет Элий Аристид, уроженец малой Азии, обладавший типически месопотамской религиозностью и в то же время преданный эллинским богам, римской политике и аттическому красноречию: его чуткость к эллинской катастрофе есть, увы, именно исключение в эту эпоху.
[90] Потому, когда выясняется, что наиболее читаемым древнегреческим писателем в Византии был Лукиан, то это свидетельствует не просто о дурном вкусе, но об ином этосе византийских читателей.
[91] Там же. С. 273.
[92] Там же.
[93] Цит. по: Лурье С. Я. Антисемитизм в древнем мире. Берлин; Пг.; М., 1923. С. 151. — Дело тут, конечно, не в самих евреях, которые не смогли дать эллинам ничего, даже и монотеизма, но в том, что сам факт их заметности во властных структурах является в данном случае верным признаком упадка и близкого конца того культурного ландшафта, в котором они обнаружились.