Итак, можно говорить о двояком подходе к языку у свт. Григория, в его отличие от Юлиана. Для дальнейшего изложения набросаем некую обобщенную языковую модель, в русле которой находится, на наш взгляд, и свт. Григорий.

3.1. Язык міра - язык традиции: статика или динамика?

С одной стороны, существует внешняя сфера значений, задающихся обыденным языком и субкультурами, не охваченными церковным Преданием. Для этой сферы характерна конвенциональность; значения слов внутри нее определяются контекстами их употребления, и множество этих контекстов соответствует разнообразию языковых игр, используемых людьми; здесь работает витгенштейновский подход к языку. С другой стороны, существует внутренняя семантическая сфера, задающая спектр значений, устоявшихся в церковном Предании (в области догматики, литургики, аскетики и т. д.), сформированная церковным сообществом и Отцами Церкви, и для овладения этими значениями необходимо обращение к церковной традиции; закономерности формирования и структура этой семантической сферы схожи с тем пониманием механизмов функционирования языка, которое предлагает X. Иатнэм. Однако внутренняя сфера предполагает внешнюю, т. к. слова, которые присваиваются и значение которых закрепляется Преданием берутся из обыденного языка и из языка внешних по отношению к Церкви субкультур. Таким образом, прежнее значение воспринятых традицией терминов либо постепенно утрачивается, как, например, в случае некоторых догматических терминов, перенятых из нецерковной философской среды (при том, что обыденное значение этих слов, т. с. принадлежность их к внешней семантической сфере может сохраняться), либо к имеющемуся значению добавляется дополнительное значение, связывающее данный элемент языка с базовыми понятиями традиции - таков механизм экзегезы. Мало того, граница внутренней сферы подвижна, и в идеале постоянно расширяется вследствие постоянного изменения географических и исторических условий, в которых находится Церковь, а также необходимости воцерковления все новых субкультур. Поэтому внутренней семантической сфере свойственна как статичность (за счет устойчивости значений, охватываемых ею), так и динамичность (за счет расширения границ).
Очевидно, что центр тяжести в структуре языка, задаваемой Юлианом, действовавшим под знаменем традиционализма, приходится именно на внутреннюю, "сакральную" семантическую сферу. Собственно, подходы свт. Григория и Юлиана и различаются тем вниманием, которое каждый уделяет отношению между внешней и внутренней семантической сферой - как в плане того, жесткое ли и статичное это отношение (как у Юлиана), или свободное и динамичное (как у свт. Григория)[1], так и в плане оценки возможностей языка, соответствующего внутренней семантической сфере, т. е. наличием в языковом дискурсе условий, при которых этот язык, соответствующий области, казалось бы, внутренней сферы относится, тем не менее, к сфере внешней. О нервом моменте мы уже говорили, а второй проиллюстрируем на примерах.

3.2. Все дело в (не)доверии к языку?

В своем обличительном слове против Юлиана свт. Григорий критикует теорию мифа, которой следовал Юлиан (описание теории мифа Юлиана см. выше, разд. 1.3.). В языческом мифе есть внешний смысл, говорит свт. Григорий, и есть "сокровенный, глубокий смысл, постижимый только для немногих из мудрых"[2]. Свт. Григорий противопоставляет этому в чем-то подобный дискурс, имеющийся в христианской традиции. "Есть и у нас некоторые слова сокрывающие (κατ' έπίκρυψιν λόγοι τινές), от этого не откажусь я". При противопоставлении Юлиановых мифов "сокрывающим словам" христианского Предания свт. Григорий говорит, разумеется, о нелепости самого того сокровенного смысла, который вкладывают в мифы толкователи, но больший акцент он делает на эстетической составляющей: в мифах внешний смысл разительно расходится с внутренним, приписываемым толкователями[3], в то время как в христианских "сокрывающих словах", по свт. Григорию, одно отсылает к другому[4].
Однако и юлиановская теория мифа, и описание свт. Григорием "сокрывающих слов" христианской традиции подразумевает прикрепление к словам некоего устойчивого смысла (точнее, двух смыслов - внешнего и внутреннего), отсылающего к некоему денотату; каждое для того и предназначено, чтобы указывать на определенный денотат.
С другой стороны, рассмотрим дискурс божественных имен, сил и энергий. У Юлиана эта тема развивается в связи со славословием Солнцу. Юлиан говорит, что никто не может исследовать и описать все его энергии и силы, относящиеся к сущности[5], и он описывает некоторые из них[6]. Для риторического языка Юлиана характерно то, что у него сказываемое о сущности Солнца в равной мере относится и к его силам, и к энергиям, т. к. его энергии и являют силы его сущности. Юлиан обосновывает это тем, что "сущность [Солнца] относится ко всем его силам, ибо дело не обстоит так, что сущность (ούσία) этого бога - одно, сила (δύναμις) - другое, а энергия (ένέργεια) - о, Зевс! - еще нечто третье помимо них. Ибо все, чем бы он ни пожелал, он есть (ἔστι), способен (δύναται) и совершает (ένεργεῖ); ибо не желает того, что не есть, не бессилен сделать то, что желает, и не желает того, чего не может"[7] . Из этой концепции, как называет ее М. Барнес[8], простоты божественной воли[9] следует, что "все то, что мы сказали, когда стремились выразить сущность Солнца, следовало говорить и о его силах и энергиях"[10]. Повторное использование Юлианом последовательности сущность (ουσία) - сила (δύναμις) - энергия (ένέργεια) в глагольной форме: есть (ἔστι) - способен (δύναται) - совершает (ένεργει) (русский язык не передает обоюдную производность соответствующих терминов этих последовательностей в греческом языке) свидетельствует о том, что непрерывность и взаимосвязанность каждого из членов этой последовательности обеспечивается единством волевого акта божества, благодаря чему любое имя, прилагающееся к какому-либо из членов последовательности (сущность-сила-энергия) сохраняет истинность и для двух остальных членов[11]. Мы находим здесь исключительно доверительное отношение к языку. Возможность вести речь о божестве, о божественной сущности ограничена только необходимостью оградить ее от внешних и многообразием сил и энергий божества; в пределах же обозримых сил и энергий язык способен указать на них - способен описать энергии (деяния) божества и именовать соответствующие им силы, а значит, и сущность божества. Даже в своей теории мифа Юлиан предполагает, с одной стороны, нелепость внешнего смысла мифа, а с другой- величественность мифологической речи, чтобы, как говорит Юлиан, "она была способна прикладываться к сущности богов"[12], - несмотря на признание нелепости смысла мифа доверие к выразительным средствам языка остается неизменным.
Что же касается свт. Григория, то у него присутствует и тема познания Бога через имена Его сил[13], если речь идет о домостроительстве Бога, но также и недоверие к именованию, к языку, когда язык пытается описать нетварную реальность. В этом случае возникает нежелательный, но неотвратимый эффект контекстуальности, ибо значение каждого слова наполняется каким-либо контекстом из области тварного, и потому внутренняя семантическая сфера при подобном дискурсе стремится к точке[14]. Эта двойственность в отношении свт. Григория к языку, проявляющаяся в наличии у него наряду с катафатикой апофатики[15], отсутствует у Юлиана. В этом мы находим еще одно свидетельство различия языковых интуиции Юлиана и свт. Григория - различия, имевшего характер, как мы пытались показать, не только теоретического расхождения[16].

---

[1] Не будем здесь задаваться вопросом об идеологической подоплеке подобного расхождения между Юлианом и свт. Григорием ввиду расхожести лежащих на поверхности ответов на этот вопрос, типа того, что Юлиан был выразителем дряхлеющей языческой цивилизации, а свт. Григорий — взрослеющей христианской, или что христианству в противовес языческой античной цивилизации присуще ощущение исторической динамики и т. д.
[2] Слово 4 // Собрание творений. Т. 1. С. 143.
[3] То, что эта характеристика мифа приемлема, и даже необходима для Юлиана, и в то же время представляется нелепой для свт. Григория, обусловлено, возможно, тем, что для Юлиана миф относится в определенной степени к внешней семантической сфере; собственно, миф является одним из механизмов, позволяющих связать внешнюю семантическую сферу с внутренней. В то время как свт. Григорий говорит о языческом мифе так, будто бы он относится только к внутренней семантической сфере.
[4] «Есть и у нас некоторые слова сокрывающие, от этого не откажусь я; но какова их двойственность (της διπλόης), и какая сила? В них и видимое (το φαινόμενον) не оскорбляет приличия, и сокрывающее (τό κρυπτόμενον) достойно удивления и весьма ясно для вводимых в глубину и, подобно прекрасному и неприкосновенному телу, не худой облекается и одеждой. И подлинно надобно, как мне кажется, чтобы и внешние знаки Божественного, и выражения о нем не были неприличны и недостойны означаемого, не были таковы, что и люди огорчились бы, слыша о себе что–нибудь подобное; напротив, они должны быть или в высочайшей степени прекрасны, или, по крайней мере, не гнусны, дабы могли и доставлять удовольствие мудрым, и не причинить вреда народу. А у вас и то, что нужно понимать умом, невероятно, и то, что предлагается взорам, пагубно». (Слово 4 // Собрание творений. Т. 1.С. 143-144.) [Перевод дан с изменениями.] Т. о. слишком грубым, на наш взгляд, является противопоставление Ю. Шичалиным Юлиана, как поборника использования мифологии в воспитательных целях, свт. Григорию, как противнику этого. См.: Ю. Шичалин. Философия и теология в IV веке по P. X. (К вопросу о границах науки у поздних платоников и Отцов Церкви) // Границы науки. М., 2000. С. 132.
[5] К Царю Солнцу, 141с, 143b–c, 144b.
[6] К Царю Солнцу, 143c и сл.; 144b и сл.
[7] К Царю Солнцу, 142c–d.
[8] В целом см. раздел «Julian’s Theology of Essense, Power, Activity and Product» в статье: M. Barnes. The Background and Use of Eunomins’ Causal Language // Arianism after Arius. Essays on the Development of the Fourth Century Trinitarian Conflict. Edinburg, 1993.
[9] M. Barnes. The Background and Use… P. 235.
[10] К Царю Солнцу, 143a.
[11] Μ. Barnes. The Background and Use… P. 234-235.
[12] К Ираклию кинику, 218d.
[13] См.: Слово 3 // Собрание творений. Т. 1. С. 71, Слово 30 // Там же. С. 537.
[14] См., например: «…Находящемуся в теле нет никакой возможности быть в общении с умосозерцаемым без посредства чего–либо телесного. Ибо всегда нривзойдст что–нибудь наше, сколько бы ни усиливаются ум прилепиться к сродному и невидимому, как можно более отрешаясь от видимого и уединяясь сам в себя. И это увидим из следующего. Дух, Огонь, Свет, Любовь, Мудрость, Ум, Слово и подобное сему, — не наименования ли первого естества [т. е. Бога. —Д. Б.]? И что ж? Представляешь ли ты себе или дух без движения и разлияния, или огонь не в веществе, без движения вверх, без свойственного ему цвета и очертания, или свет не в смешении с воздухом, отдельно от того, что его как бы рождает, то есть, что светит? А каким представляешь ум, не пребывающим ли в чем–то другом? И мысли, покоящиеся или обнаруживающиеся, по твоему мнению, не движения ли?…» (Слово 28 // Собрание творений. Т. 1. С. 485-486). Ср.: Там же, с. 491-492; Слово 30 // Там же, с. 534.
[15] Сам дискурс апофатики у Каппадокийцев впервые был задан свт. Василием в Против Евномия, 29.533.30-39. Об апофатике в христианской традиции в целом см.: R. Mortley. From Word to Silence. Vol. 2… Любопытно, что и для Л. Витгенштейна времен Логико–философского трактата была важна тема апофатики, понимаемой в чем–то подобно свт. Григорию — в смысле подразумевания существования неизреченного и утверждения о необходимости молчания о неизреченном (ср.: ЛФК, 6.522; 7). Об апофатике у Л. Витгенштейна в контексте понимания языка апофатики в поздней античности см.: П. Адо. Негативная теология // II. Адо. Духовные упражнения и античная философия. М.; СПб., 2005. С. 223-226.
[16] Мы выражаем благодарность А. Романовскому и Г. Беневичу за обсуждение с нами некоторых тем, затронутых в этой статье.