О жизни Плотина мы знаем из специального трактата Порфирия, из "Жизнеописаний философов" Евнапия и из словаря Свиды. Плотин родился в Ликополе (Египет) в 203/4 или 204/5 г. н. э. 28 лет от роду он стал заниматься философией и слушал различных философов в Александрии. В 242 г. Плотин примкнул к походу императора Гордиана в Персию, где собирался изучать персидскую философию, но после поражения Гордиана должен был спасаться бегством в Антиохию. В 243/4 г. Плотин прибывает в Рим, где начинается его широкая преподавательская деятельность. Умер Плотин в 269/70 г.
Плотин не был писателем и начал записывать свои лекции только в 50-летнем возрасте, но, будучи больным человеком, не придал законченной литературной формы запискам. Перед смертью он завещал Порфирию отредактировать, привести в порядок и издать его лекции, что тот и сделал.
Прежде всего Порфирий разделил все трактаты Плотина на шесть отделов в соответствии с основной тематикой философии своего учителя. Каждый отдел Порфирий в свою очередь разделил на девять частей, вследствие чего каждый отдел получил у него название "Эннеады" (девятки), и все шесть отделов тоже получили с тех пор общее название "Эннеады". Трактаты, на которые делилась у Порфирия каждая эннеада, были расположены в порядке возрастающей трудности и занимали каждый от нескольких страниц до нескольких десятков страниц. В настоящее время невозможно установить, какие изменения внес Порфирий в текст Плотина. Каждый трактат Порфирий снабдил специальным заголовком. Мы приведем список всех 54 трактатов Плотина, так как это лучше всего введет читателя в тематику Плотина (при этом названия трактатов, как сказано, принадлежат Порфирию):
I. Трактаты, касающиеся этики или жизни философа: "О том, что такое живое существо и что такое человек"; "О добродетелях"; "О диалектике"; "О счастье"; "О том, увеличивается ли счастье со временем"; "О прекрасном"; "О первичном благе и о других благах"; "О том, что такое зло и откуда оно"; "Об уходе души из тела (о самоубийстве)".
II. Натурфилософия: "О небе"; "О небесном движении"; "О том, производят ли светила какое-либо действие"; "О материи"; "О том, что существует в потенции и в акте"; "О сущности и качестве"; "О всецелом смешении"; "О зрении, или Каким образом удаленные предметы кажутся малыми"; "Против гностиков".
III. Космология: "О судьбе"; "О промысле"; "О демоне в нас, получившем нас в удел"; "Об Эроте"; "Об отсутствии чувственных ощущений у бестелесных предметов"; "О вечности и времени"; "О природе, созерцании и Едином"; "Различные вопросы".
IV. Психология: "О сущности Души"; "Апории о Душе"; "Апории о Душе, или о зрении"; "О чувственном восприятии и памяти"; "О бессмертии Души"; "О схождении Души в тело"; "Являются ли все души одной Душой?".
V. Ноология, или учение об Уме: "О трех начальных ипостасях (или субстанциях)"; "О возникновении и порядке того, что следует за первичным"; "О познавательных ипостасях и о том, что запредельно"; "Как от первичного происходит то, что после первичного, и об Едином"; "О том, что умственные предметы не вне Ума, и о Благе"; "О том, что находящееся за пределами бытия не 'мыслит, и о том, что такое первично мыслящее и что вторичное"; "О том, имеются ли идеи также и для единичного"; "Об умопостигаемой$1красоте"; "Об Уме, об идеях и о сущем".
VI. Генология, или учение об Едином: "О родах [категориях] сущего"; "О том, что Единое везде самотождественно и присутствует в то же время везде целиком"; "О числах"; "О том, как существует множество идей, и о Благе"; "О свободе и воле Единого"; "О благе или об Едином".
Нетрудно заметить, что философские проблемы расположены в "Эннеадах" в восходящем порядке: сначала говорится о том, что человеку ближе всего, т. е. о нем самом, а потом изложение поднимается от вопросов чувственной материи и космоса к вопросам о Душе, Уме и Едином. При этом интерес философа к своим проблемам увеличивается с восхождением, потому что первые три "Эннеады" по размерам равняются IV и V, взятым вместе, а IV и V, взятые вместе, равняются одной VI.
Одной из самых существенных особенностей философии Плотина является ее исключительно спекулятивно-теоретический характер; это резко отличает Плотина от большинства других неоплатоников. Плотин направляет внимание главным образом на три высших проблемы, а именно: на Единое, Ум и Душу, причем эти три основные субстанции (ύποστάσεις являются у него диалектической триадой. Определение диалектики у Плотина мы находим в трактате I (3-5); она есть смысловое расчленение общности и объединение расчлененного на фоне этой общности. Гораздо слабее разработана натурфилософия и космология, где хотя и чувствуется влияние платоновского "Тимея", но мысль философа очень далека от платоновского музыкально-математического исчисления космоса. Еще меньше места отведено демонологии и мифологии, хотя спекулятивно-теоретически они в совершенно ясной форме вытекают из всех рассуждений философа (III, 4). В систематической форме мифологии касается только трактат III (5); здесь дано дальнейшее развитие философско-символического учения Платона об Эроте как о сыне Богатства и Бедности. Плотин не включает в свою философию ни астрологии, ни магии и даже, в отличие от большинства неоплатоников, критикует ту и другую.
Учение о Едином является наиболее оригинальной частью системы Плотина. Единое выше всяких категорий и всякого познания. Со времени Плотина эта концепция утверждается в неоплатонизме на четыре века.
В учении об Уме и Душе обращают на себя внимание рассуждения о тождестве субъекта и объекта в Уме и о синтезе индивидуального и общего в Уме (V, 7 и 9) и Душе (IV, 9). В учении о природе наибольшей разработке подверглась проблема материи (II, 4), где Плотин определяет материю как чистое не-сущее.
Наконец, в качестве основной темы философии Плотина нужно отметить теорию о восхождении души от чувственного состояния к сверхумственному экстазу.
Стиль произведений Плотина отличается следующими чертами. С внешней стороны перед нами прежде всего типичная эллинистическая философская проза, которая тяготеет к Аристотелю с его ровным течением рассудительной мысли и речи.
Во-вторых, Платон не только по существу влиял на Плотина (так что последний считал себя в основном истолкователем Платона), но и в смысле стиля; платоновские приемы занимают у Плотина отнюдь не последнее место. Плотин часто оживляет свою речь вопросами и свои утверждения приводит как ответ на них. В этом отношении особенно интересен трактат V (5), представляющий собою диалог почти платоновского типа.
В-третьих, у Плотина можно заметить и черты стоическо-кинической диатрибы.
В-четвертых, обращает на себя внимание особый стиль Плотина, который трудно обозначить каким-нибудь греческим термином; юн пользуется этим стилем в высказываниях, касающихся внутренней душевной жизни, в многочисленных местах своих трактатов, где говорится о мистических восхождениях. Эти тексты отличаются очень скромной, почти эпической формой повествования. Плотин использует образы и мифы, но весьма сдержанно (I, 6, 8; II, 9, 9, 16; III, 2, 14, 17; V, 8, 3, 10; VI, 9, 9).
Наконец, в-пятых, черты особой литературной формы заметны в тех местах, где он комментирует мифы, т. е. главным образом в трактате III (5). Плотин везде старается остаться в рамках платоновского текста и платоновского понимания, имея в виду развить Платона дальше, но не исказить его исходных точек зрения. Лучшими местами в сочинениях Плотина являются те, где звучит благородный сдержанный пафос и где он пользуется образной речью. Ритмичность и стройные длинные периоды иной раз вызывают в памяти читателя знаменитые страницы "Федра" и "Пира".
Из всех этих методов оформления речи у Плотина коснемся подробнее системы образов, своеобразие которой у Плотина заключается в том, что она не преследует чисто литературных целей, а приближается скорее к мифотворчеству. Сюда относятся прежде всего мифологические образы. Плотин, правда, как сказано, не занимается философией мифа специально. Однако мифы для него есть самое подлинное бытие, а не произвольная поэтическая фантазия; и он говорит о них там, где речь идет о самых коренных принципах бытия и жизни. Афродита толкуется как мировая душа (V, 8, 13), как душа Зевса (III, 5, 8,), как просто душа (III, 4, 4; VI, 9, 9), как красота (V, 8 2). Различаются две Афродиты: одна от Урана без матери, другая - от Зевса и Дионы (И, 5, 2). Единое символизируется как Аполлон (V, 5, 6), причем самое имя "Аполлон" понимается как отрицание (а) множественности (πολλόν). Деметра и Гестия у Плотина есть душа земли (IV, 4, 27), Дионис - переходит во множественность (IV, 3, 12).
Постоянно встречаются у Плотина световые образы. Все бытие, по учению Плотина, с начала до конца пронизано светом; Единое у него - солнце. Ум - тоже всегда свет, Душа - световидна или темна, смотря по степени своего приближения к Уму. В мифологии и религии эта световая мифология создавала своеобразный языческий монотеизм, который находил в солнце наиболее яркий образ единого управителя мира.
Культ Солнца растет уже в позднем эллинизме. Даже у Плиния Старшего встречалось определение солнца как души мира[1]. Аполлоний Тианский приносит солнцу, своему главному божеству, жертвы и утром, и среди дня, и вечером. Элагабал и Аврелиан вообще не знают другого основного божества. По преимуществу как бог Солнца почитается в позднем Риме бог Митра, а также Зевс и Аполлон, Серапис и Сабазий, Дионис и Гермес, Геракл и Эскулап, Аттис и Озирис. Повсюду строились храмы и молельни, посвященные солнцу. Юлиан посвящает "царю Гелиосу" целую речь, похожую скорее на гимн. У Макробия Гелиос тоже на первом плане. Плотин же учение о свете и зрительные образы основывал еще на Платоне, который тоже учил о солнце как высшем принципе [2] и о блеске идей [3]. Связующим звеном между ними был Посидоний.
Мифические образы Плотина обладают большой художественной силой.
Возьмем образы из чисто физической области. Плотин приравнивает свой "Эйдос" (идею) к огню и считает, что огонь есть самое прекрасное в мире. У Плотина мы читаем о мировом древе (III, 3, 7, 8, 10). Сюда же относятся такие образы, как приравнивание Единого, взятого со всеми его свойствами, к яблоку со множеством принадлежащих ему свойств - цветом, запахом и пр. (VI, 4, 11), как приравнивание души в теле к неочищенному куску золота или непостоянства жизни - к изменчивой зыби на воде. Таково же сравнение мирового единства с точкой в круге, из которой исходят все радиусы; точка эта - и световая, и силовая, а радиусов бесконечное количество (например III, 8, 8; VI, 9, 8; VI, 4, 7). Человек стремится к высшему, т. е. к Уму, как влюбленный стремится на долгожданное свидание (VI, 5, 10), влюбленный стоит у дверей Ума и трепещет перед входом. Мы связаны с землей, как птицы, которые то приближаются к земле, то удаляются от нее. Жизнь есть сон, и погруженная в материю душа спит и грезит во сне об Уме.
Целый цикл образов взят Плотином из художественной практики. Человек должен совершенствовать свое внутреннее я, как скульптор ваяет свою статую (I, 6, 9). По поводу своего излюбленного понятия единства Плотин говорит, что прикосновение разными пальцами к одному и тому же предмету или к одной и той же струне на лире не мешает тому, чтобы был один предмет или одна струна (VI, 5, 10). Отношение ноуменального (высшего умственного) мира к чувственному есть отношение замысла живописца к картине (VI, 7, 7). Единство мира есть единство хора, который подчинен одному дирижеру и в котором участники исполняют музыкальное произведение, не отвлекаясь ничем посторонним (там же). Жизнь, - это театральная сцена, каждый человек - актер, а вся жизнь целиком есть драма, которую исполняют все люди, то выходя на сцену, то покидая ее (III, 2, 11; 15 - 18); это богатейший образ, взятый Плотином из стоически-кинической диатрибы, но глубоко разработанный им в эстетическом, этическом и метафизическом направлении.
Много образов, для нас весьма показательных, взято Плотином из социальной области. Ум есть царь, а Единое- "царь царя и царей" (V, 5, 3). Единое держит весь мир, как рука держит вещь (VI, 4, 7). Мир есть государство, порядки которого не дают проявиться злу (III, 2, 17), а божественное управление миром есть командование полководца над войском (III, 3, 2). Чувственное ощущение есть вестник, Душа - переводчик, а Ум есть царь. Плотин сравнивает чистый дух, возмущаемый телесными страстями, с народным собранием, в котором бушует толпа (VI, 4, 15). Мудрость и красота тоже уподобляются собранию, в котором спокойно и разумно принимается единое решение (VI, 5, 10). Путь Души во внутрь себя самой есть восхождение в храм (V, 1, 6; VI, 9, 11). Материя-это нищий, который стоит перед дверями Души и умоляет впустить его. Не нужно даже особенно вдаваться в анализ этих образов, чтобы понять их реакционноари-стократический характер. Из социальной области взяты также обозначения Единого как отца, людей - как детей, ушедших рт родителей и забывших их, Единого и Ума - как родины (I, 6, 8).
Подводя итог всему сказанному относительно стиля Плотина, необходимо отметить, что основа этого стиля чисто платоновская. Плотин восстанавливает оживленность философской речи Платона, но он заменяет ее многословный диалог более скромной и деловой диатрибой, а ее чрезмерный пафос умеряет аристотелевским способом изложения.
Нужно помнить, что Плотин писал в эпоху второй софистики; его архаизирующий стиль отражал вкусы времени. Но у него нет ни строгого архаизма Элия Аристида, ни риторических изломов Филострата; и все же именно вторая софистика создала этот своеобразный стиль, производящий впечатление и суровой величавости, и мягкой интимности. С этой точки зрения как частые отступления Плотина от классического языка, так и трудности его речи имеют вполне определенный стилистический смысл.
Среди учеников Плотина известны Амелий и Порфирий.
Амелий из Этрурии записывал лекции Плотина, а также комментировал Платона. Учение Плотина Амелий излагал и комментировал в ста книгах. Но, по-видимому, он не ограничивался только передачей буквального содержания философии учителя, а развивал ее дальше.
Порфирий из Тира родился в 232/3 г., с. 262/3 г. ученик Плотина, умер в начале IV в. (между 301 и 304 гг.). Это был чрезвычайно плодовитый автор, писавший на разные темы: о философии, религии, математике, гармонике, астрологии, риторике, грамматике, истории. Есть сведения о 77 трактатах, написанных им. Из них дошли только следующие:
1. Трактаты философско-теоретического содержания: "Исходные положения для восхождения к умопостигаемому" -состоят из отдельных небольших тезисов, четко формулирующих основные положения неоплатонизма; "Введение в "Категории" Аристотеля", или под другим названием "О пяти звучаниях" - знаменитый трактат, имевший огромное значение как для всего последующего неоплатонизма, так и для средневековья, когда он много раз переводился и комментировался и на Востоке, в Византии, и на Западе. Пять "звучаний", о которых здесь идет речь, есть не что иное, как то, что в логике называется предикабилиями или признаками понятия, т. е. род, вид, видовое различие, собственный признак и несобственный (случайный) признак. (Это учение о признаках понятия просуществовало полторы тысячи лет и еще в настоящее время входит целиком в учебники логики.) "Комментарий к "Категориям" Аристотеля" - другое сочинение на ту же тему, написанное в форме диалога.
2. Трактат философско-практического содержания "О воздержании от употребления одушевленных существ в пищу", содержащий традиционные орфико-пифагорейские аскетические наставления.
3. Далее у Порфирия имеются трактаты религиозно-мифологического содержания; некоторые из них сохранились лишь во фрагментах.
4. К историко-философским сочинениям Порфирия относятся: "Жизнеописание Плотина" и "Жизнеописание Пифагора" (часть не дошедшей до нас и доведенной до Платона "Истории философов" в четырех книгах).
5. Филологический и философский характер имеют "Гомеровские вопросы" (комментарии к "Илиаде") и еще одно сочинение с тем же названием - комментарии к "Одиссее"; оба последние трактата написаны в молодости и не носят на себе следов неоплатонизма.
6. Из естественнонаучных трудов сохранились "Введение в гармонику Птолемея" и "О том, как одушевляются зародыши" (последнее сочинение прежде считалось принадлежащим Галену, но в последние десятилетия с большей вероятностью приписывается Порфирию).
7. И, наконец, "Письмо к Марцелле" нравоучительного содержания (Марцелла - жена Порфирия).
Из не дошедших до нас сочинений Порфирия необходимо упомянуть о его комментариях к лекциям Плотина, платоновским диалогам, в том числе к "Тимею", "Кратилу", "Софисту", "Пармениду", а также о нескольких трактатах о Платоне и Аристотеле.
Уже беглый просмотр названий сочинений Порфирия указывает на необычайную широту интересов этого философа. Не говоря о том, что Порфирий занимался многими науками, кроме философии, самое философию он понимает значительно шире Плотина. Он гораздо больше, чем Плотин, комментировал Платона и прибавил к этому еще многочисленные комментарии к Аристотелю; гораздо больше, чем Плотин, он интересуется практической философией, в которую он включает астрологию, мантику и теургию. Однако Порфирий, по-видимому, расценивал практическую философию только как необходимую ступень в человеческом развитии и потому оставлял ее либо для малоразвитых масс, либо как предварительный этап философского- умозрения. По крайней мере, Августин[4] говорит о трактате Порфирия "Восхождение души", где проповедовался этот двойной путь, что чистое умозрение необходимо для философов, а теургия - для толпы.
Евнапий хвалит язык Порфирия За его простоту и понятность в противоположность сложности и трудности языка Плотина. Действительно, язык Порфирия гораздо чище языка Плотина и близок языку аттикистов его времени. В его сочинениях весьма заметна перипатетическая выучка, сказавшаяся в естественнонаучном, грамматически-филологическом и формально-логическом направлении его мышления.
Из дошедших до нас сочинений Порфирия большой интерес для истории литературы имеют его трактат "О пещере нимф" и фрагменты сочинения "Против христиан".
Трактат "О пещере нимф" хронологически является первым в ряду толкований неоплатониками древнегреческой мифологии. Порфирий берет у Гомера описание пещеры на Итаке, куда прибыл Одиссей после двадцатилетнего отсутствия [5]. Эта пещера, говорит он, не просто географический факт, поскольку географы и путешественники о ней ничего не знают, и не вымысел Гомера, не имеющий за собой никакой реальности. Это "таинственный символ", который требует философского раскрытия (1-4).
Порфирий пытается дать это раскрытие, приводя множество ссылок на разных писателей и на различные факты из истории религии как грекоримской, так и восточной.
Прежде всего, говорит он, сама пещера есть символ космоса, поэтому Гомер и изображает ее как прекрасную извне и темную внутри (5-6). Источники воды, находящиеся в этой пещере, указывают, по Порфирию, на существование душ, которым предназначено воплотиться в материи, ибо вода есть исконный символ оплодотворения и одушевления (10-12). В гомеровской пещере находятся нимфы-наяды, которые ткут пурпуровую ткань: это кровь и тело, которые принимает душа после своего перехода в чувственный мир. В этой пещере Гомер поместил каменные сосуды с роящимися в них пчелами и медом. Пчелы и мед-это, по Порфирию, тоже древние символы души и жизни, символы удовлетворения жизни и бытия (14-19). Два входа в эту пещеру означают: северный - нисхождение душ в чувственный мир, южный-восхождение в мир небесный (19-30). Наконец, маслина, которую Гомер ставит вблизи изображаемой пещеры, означает, как дерево Афины-Паллады, мудрость, которая управляет всем космосом и, в частности, круговоротом душ, идущих от одного перевоплощения к другому (31-33).
Сочинение Порфирия "Против христиан" в 15 книгах, сожженное в 448 г. по приказанию императоров Валентиниана III и Феодосия II, несомненно, было распространено среди противников христианства в IV в. Этот труд вызывал самую энергичную критику у христианских писателей (Мефодий, Евсевий Кесарийский, Аполлинарий Лаодикийский, Филосторгий), по произведениям которых мы только и можем составить о нем некоторое представление. Большое значение имеет библейская критика Порфирия, в результате которой он, например, относил книгу пророка Даниила к середине III в. до н. э. и толковал ее как отражение определенных, вполне реальных исторических событий.
В 1876 г. французский ученый Фукар впервые опубликовал сохранившийся не полностью труд некоего Макария Магнета под названием "Апокритик". Как предполагают, этот Макарий - епископ Макарий из Магнесии, живший во второй половине IV в. Названное сочинение изображает пятидневный диспут язычника с христианином по поводу основ христианского вероучения. Весьма возможно, что Макарий для аргументов язычника использовал сочинение Порфирия. Однако излагаемая у Макария критика христианства состоит исключительно из нахождения мелких противоречий в отдельных текстах Нового завета на основании рассудочной и житейски трезвой логики. Между тем от Порфирия можно было бы ожидать критики более принципиального характера.
Преуменьшать значение такой критики все же не следует. Если она действительно принадлежит Порфирию, то, несомненно, огромное значение имел уже самый факт выступления такого крупного философа против христианства.