МИР, ДУША И МИФ

Один из последних диалогов Платона, Тимей, описывает возникновение мира и души. Это изложение можно отнести к жанру сочинений о природе (peri physeōs), разработанному философами-досократиками, которые выводили устройство вселенной из какого-либо первоначала. Диалоги Платона, посвященные миру и душе, носят особый характер, о чем свидетельствует и Тимей. Если зримый мир представляет собой созданное божественным демиургом, или мастером, подобие другого, вечного и совершенного мира, то речи и рассуждения, относящиеся к миру-подобию, не могут обладать тем же постоянством или той же достоверностью, что и logoi, касающиеся подлинного мира. Как говорит Тимей, мы всего лишь люди, "а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом (ton eikota mython)" (29 d). Эта оговорка применима и к душе. Промежуточное звено между чувственным и умопостигаемым, душа есть сущее, которое может быть описано единственно с помощью мифа.
Несомненно, что цель мифа - перенести в историческое измерение генезис какой-либо реальности и представить, порой даже изобразить в персонифицированном виде, элементы, составляющие эту реальность, и факторы, участвующие в ее образовании. Так, в Тимее устроение мира отнесено к реальному течению времени (29 d, 35 а-b, 48 b), а демиург, творец мироздания, сравнивается с ремесленником. Миф, таким образом, пытается вписать в повествовательную структуру, перевести в пространственно-временной план абстрактные отношения, которые невозможно отобразить иначе. Но платоновская космология предлагает нам вместе с тем и модель физического мира, тесно связанную с математикой, физикой и психологией. Поэтому характеристика ее как мифологической определяется не отсутствием "научных" способов изложения (здесь обычно применяются и доказательства, и математика), а типом достоверности дискурса (относительной достоверности, поскольку мир, описываемый мифом, есть подобие совершенного мира) и отказом от каких-либо элементов опыта. В самом деле, никакой опыт не сможет дать человеческому разуму достоверное знание относительно комбинаций, выбранных божественным разумом.
В Тимее космология, или последовательное и упорядоченное представление того организованного и живого целого, каким является мир, включает описание строения мировой души. Мировая душа - это начало всех изменений, происходящих во вселенной, и она же есть источник всякого знания. Кроме того, мировая душа - условие существования человеческой души, в плане бытия и в плане познания. Ибо человеческая душа, временно помещаемая в тело человека, создана из той же смеси, которая послужила для образования мировой души, хотя эта смесь уже не обладает в ней первоначальной чистотой (41 d-e); человеческая душа мыслима только в соотнесении с мировой душой. Об этом необходимо напомнить, чтобы показать, что в одном и том же повествовании, или правдоподобном мифе, тесно связаны описание мира, мировой души и души человеческой. Мы видим, таким образом, что по самой своей тематике миф, к которому прибегает Платон, изображая в Тимее устройство мироздания, не имеет ничего общего с космологическими мифами его предшественников - мыслителей-фисиологов. Ведь Платон описывает сложное строение вселенной, а не превращения первичной субстанции.
Столь явственная в Тимее связь между человеческой душой и душой космоса не так очевидна в главных диалогах, посвященных исследованию природы и свойств души: Федоне, Федре, Государстве. Зато здесь неоднократно подчеркивается необходимость, говоря о душе, прибегать к мифу, или правдоподобной речи. В Федоне рассмотрение природы души непосредственно связано с проблемой ее бессмертия. Сократ, осужденный выпить цикуту, рассказывает друзьям, почему он взирает на близкую смерть с верой и надеждой. Он не притязает на доказательство бессмертия души, а намерен только привести доводы, убеждающие в ее бессмертии. Для этого ему нужно описать природу души и показать, что без души не было бы ни жизни, ни становления, ни движения. Такое описание заканчивается мифом о будущей жизни души, призванным подтвердить, "что душа умершего продолжает существовать и обладает известной способностью мыслить" (70 b, а также 61 е). Для всех рассуждений о душе характерно, что раскрывается не только ее природа, но и посмертный удел. В этом - особенность древнегреческих концепций души. Нельзя поставить вопрос о посмертном существовании, или вечности, душ, не задавшись вопросом о месте, где будут обитать души после смерти тела, и об уготованной им в зависимости от их нравственного достоинства судьбе.
Наиболее весомое доказательство бессмертия души дано в Федре. Аргумент Платона таков. Сущие, которые обладают внутренним движением, т. е. являются самодвижущимися, не подвержены гибели и представляют собой начала. Поскольку начало есть то, что служит источником какого-либо существования, само начало не может быть порождено. Сущее, которое движимо само собою, является, следовательно, непорождаемым; но оно также и неразрушимо. "...Начало движения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и все возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бы взяться тому, что привело бы их снова в движение, чтобы они возникли" (245 е)[1]. Но душа есть именно внутреннее, самодвижущееся, начало того, что движется. Если "то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна" (245 е-246 а).
В Федре мы найдем и наиболее достоверное изложение платоновской концепции души. В начале свой речи Сократ делает оговорку, что определение души под силу только богам; люди могут всего лишь образно представить себе человеческую душу и только с помощью мифа описать это промежуточное, составное сущее, природа которого предполагает внутренние различия и главнейшая функция которого - функция связывания. Божественные и человеческие души уподобляются крылатой парной упряжке, управляемой возничим, тоже имеющим крыт лья. Но если в божественной упряжке оба коня благородны, то кони из человеческой упряжки плохо подходят друг к другу: "один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней/ а другой конь - его противоположность и предки его - иные" (246 b). Править такими конями трудно. Обладая промежуточной природой, душа, или жизненное начало тела может либо подняться ввысь и оставаться в области божественного, либо утратить крылья, пасть на землю и вселиться в материальное тело. Души звезд и, конечно, мировая душа, описанные в Тимее (а также в Законах Х, 898 с-е), принадлежат к первому виду. Эти души сами соединяются с определенным телом на вечные времена, и движения, которые они сообщают всему, что вместе со своим телом формируют, совершенны. Такие души, "когда достигнут вершины, выходят наружу и становятся на хребте неба: они стоят, а небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба" (Федр, 247 b-с)[2]. Что же касается душ, которым, несмотря на борение, не удается подняться до умопостигаемых сущих, то они "удаляются не посвященными в созерцание бытия и, отойдя, насыщаются мнением" (248 b)[3]. Но душа, никогда не видавшая истины, не примет человеческого облика (249 b). Человеческая же душа, даже если она созерцала истинное бытие лишь издалека, всегда сохраняет что-то от своего видения умопостигаемых сущих. То, что она от него сохраняет, соответствует качеству ее созерцания и определяет существование, которое достается ей в удел, и тело, в которое она воплощается. "Душа, видевшая всего больше, попадает в зародыш будущего любителя мудрости и красоты" (248 d)[4], тогда как души, чьи созерцания были самыми бедными, воплотятся в софистов, демагогов и тиранов.
Это как бы эсхатология, предшествующая воплощению, разгадка которого - качество созерцания идей. Но то, как душа проживает каждую из назначенных для нее жизней, позволяет ей или вновь обрести, или в еще большей степени утратить свою крылатую природу. Таков принцип второй эсхатологии, последствующей соединению души с земным телом. Самый образ, выбранный Платоном, образ упряжки, возничий которой пытается примирить различные начала, наводит на мысль, что для Платона составной характер души - наиболее важное в ее природе. Именно в качестве составной душа обретает или теряет крылья и продолжает существовать, несмотря на превратности все новых и новых воплощений.
Поскольку душа бессмертна в силу своей причастности вечной идее жизни как таковой, природа души родственна умопостигаемой реальности. В этой божественной части ее природы заключено начало ее бессмертия. Но вместе с тем душа, вследствие своего воплощения в тело, подвержена аффектам и вожделениям. Душа, таким образом, есть двойственное сущее, и потому она служит посредствующим звеном между чувственным и умопостигаемым. У Платона можно обнаружить два воззрения относительно соединения бессмертной души со смертным телом, обременяющим душу вожделениями и страстями. Согласно первому, подобает приготовляться к смерти, даже желать смерти, мыслимой как момент очищения, когда душа освобождается от тела и вновь обретает божественность. Такая установка выражена в Федоне и книгах VI и VII Государства. Второе воззрение характеризуется смещением акцента: надо, чтобы составная природа души и ее неизбежная связь с телом служили нравственной жизни. При такой концепции естественнее полагать наилучшим состоянием души порядок и гармонию между элементами, принадлежащими к божественной душе и к душе человеческой, нежели стремиться к состоянию очищения, когда душа возвращает себе чистоту своей природы. Эта вторая установка отличает книги II-V Государства.
В книге X Законов еще более строго сформулирован аргумент из Федра относительно бессмертия души. Установив, что самодвижение есть "наиболее древнее и сильное из всех изменений" (895 b), Афинянин так определяет душу: "душа есть то же самое, что первое возникновение и движение вещей существующих, бывших и будущих, а равным образом и всего того, что этому противоположно... причина изменения и всяческого движения всех вещей" (896 а-b). Вследствие своей самодвижности "душа, правящая всем и во всем обитающая, что многообразно движется", управляет мирозданием (896 d-e). Поскольку собственные движения души - это "желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть", тогда как все телесные движения ведут "к росту либо к уничтожению, к слиянию либо к расщеплению и... теплу и холоду" (897 а), т. е. являются следствиями первых или средствами для них, постольку движения человеческой души и движения божественной души обладают сходной природой. Вообще "путь перемещения неба со всем на нем существующим" должен мыслиться по образу движений ума - суждений и умозаключений (897 с-е).
Такое разделение между небесными движениями (в основном круговращениями звезд), подобными движениям разут мной части души, и движениями собственно физическими, воспроизводящими движения аффективной или вожделеющей частей души, может удивить современного читателя. Идея мировой души, управляющей вселенной, относится к давно изжившей себя концепции космоса. Но философский принцип, которым Платон здесь руководствуется, сохранил свое значение. Никакое управление миром, никакая попытка объяснить регулярность, симметрию, постоянство не могут осуществиться, если началом их не является душа, разумная душа. Учение о мировой душе у Платона - это подлинная теория жизни. Жизнь космоса в своей превосходнейшей форме выражается в непрерывном и совершенном движении, и она сама требует тела, каковым является наш мир; совершенство этого мира сообразно душе, и возможность постижения его способна обеспечить только она одна, именно потому, что она есть душа.
Здесь раскрывается смысл космологии Платона, и мы теперь можем подытожить соображения, высказанные относительно платоновской онтологии и философии познания. Какой тип познания подходит для чувственного мира? В силу какого постоянства и какой реальности, присутствующих в чувственном мире, он оказывается познаваемым? Первый ответ Платона на этот вопрос касается того факта, что в самом своем изменении чувственный мир обнаруживает нечто неизменное. В чувственном мире есть признак необходимой связи с миром умопостигаемым - как бы признак умопостигаемого, относящийся главным образом к математике; он-то и придает ему статус подобия. Существующая во вселенной причинность, которая в конечном счете может быть связана с причинностью души, реальное постоянство следствий и регулярность, основанная на математической симметрии, составляют все, что может познать человек в чувственном мире. Но познание чувственного мира всегда остается своеобразным подражанием познанию умопостигаемых реальностей: "при всяком соприкосновении с вещью... она {душа} всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное... Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся, одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо... тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения" (Тимей, 37 b-с).
Убеждение Платона в постижимости природы и чувственного мира объясняет, почему в Тимее и в книгах X и XII Законов он решительно опровергает концепцию, согласно которой природу создают случайность и необходимость, звезды же - это неодушевленные сущие, так что нельзя обнаружить никаких признаков разума ни в природе, ни в человеческих делах. В отношении подобных концепций, в той или иной степени развиваемых Анаксагором и атомистами Левкиппом и Демокритом, Платон возражает, что размеренность небесных движений была бы непонятна без предположения о некоем разуме, ими управляющем, и что душа не может быть вторичным и производным сущим. Если природа действительно есть начало, она должна мыслиться не как случайность и необходимость, а как разум и душа; искусство же и закон следует мыслить как прекраснейшие проявления разума, присутствующего в природе и вносящего в нее порядок. Платон первым из философов последовательно построил связную картину мироздания, однако наблюдение явлений и подтверждение гипотез играют здесь весьма незначительную роль.


[1] Пер. А. И. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.
[2] Пер. А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.
[3] Перевод цитаты дан в соответствии с толкованием французского переводчика. Ср. в переводе А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина: «все они не достигают созерцания сущего и, отойдя, довольствуются мнимым пропитанием {trophēi doxastēi khrōntai}».
[4] Пер. Α. Η. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.