Греческая философия

Philosophie grecque

Автор: 
Канто-Спербер М.
Переводчик: 
Гайдамак В.П.
Переводчик: 
Графова М.А.
Источник текста: 

Presses Universitaires de France Paris 1997
Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина Москва 2006

Ouvrage publié avec le concours du Ministère français chargé de la Culture— Centre National du Livre.

Издание осуществлено при поддержке Министерства Культуры Франции — Национального Центра Книги.

ПОД РЕДАКЦИЕЙ
МОНИКИ КАНТО-СПЕРБЕР
ведущего научного сотрудника Национального центра научных исследований (CNRS)

В СОТРУДНИЧЕСТВЕ С
ДЖОНАТАНОМ БАРНЗОМ
профессором. Женевского университета
ЛЮКОМ БРИССОНОМ
ведущим научным сотрудником. CNRS
ЖАКОМ БРЮНСВИГОM
почетным профессором Парижского университета (I)
ГРЕГОРИ ВЛАСТОСОМ
почетным, профессором. Принcтонского университета и университета Беркли

ВВЕДЕНИЕ

Наша Греческая философия как по стилю своему, так и по предмету исследования предлагает новое видение истории греческой философской мысли.
Греческая философия, представленная на страницах этой книги, лишь частично совпадает с тем, что традиционно обозначается как "история греческой философской мысли". Особое внимание в нашей истории греческой философии уделено некоторым аспектам древней философии, до сих пор остававшимся в тени либо недостаточно раскрытым в большинстве сопоставимых трудов, - вопросу о сократовской философии, о преемственности скептицизма, о порождениях платонизма и аристотелизма, иной раз парадоксальных. Более изученные периоды или концепции здесь тоже показаны в новом освещении. Рассмотрение в неожиданном ракурсе помогает глубже осмыслить влияние досократической философии, а также связь мировоззрения Платона и Аристотеля, в особенности же выигрывают патристика и византийский мир, представленные не с богословской и не с апологетической точки зрения.
Стиль нашей Греческой философии - это преимущественно стиль анализа и рефлексии. Он характеризуется отказом от парафразирования или переложения концепций изучаемых авторов и одновременно стремлением описать корпус их сочинений, проанализировать обсуждаемые ими проблемы и разобраться в их аргументах. В каждой работе ставится задача показать, какие вопросы трактовал изучаемый философ, какие способы аргументации и концептуальные средства он использовал и что они дают для общего понимания рассматриваемой философской проблемы.
Авторы настоящего труда не разделяют идеи о том, что существует единая форма прогресса - от мыслителей доплатоновского периода до философов христианской эры. В исследованиях, вошедших в данную книгу, признается важность влияния каждого философа на потомков; вместе с тем каждая концепция рассматривается сама по себе, независимо от мнимого глобального философского прогресса.
Своеобразие каждого из философов обрисовывается тем более ярко, что в самой композиции нашего труда нет никакой монолитности. Работы написаны в разных традициях, авторы их отстаивают разные взгляды, по-разному определяют, что интересно в древней философии. Содержание главы о мыслителях-доплатониках, автор которой - Джонатан Барнз, составляет в основном разбор проблем и аргументов; то же касается раздела, подготовленного Грегори Властосом незадолго до смерти: он посвящен не только Сократу, но и в равной мере "сократовскому вопросу". Работы Люка Бриссона (о постэллинистической философии) и Моники Канто-Спербер (о философских учениях Платона и Аристотеля) содержат более полный обзор различных областей исследования и разного рода понятий, характерных для рассматриваемых авторов. Наконец, в части, написанной Жаком Брюнсвигом, - "Философия' в эпоху эллинизма" - вместе с систематическим обзором философии этого периода дается строгий анализ понятий и аргументов.
Эти работы обладают, однако, и некоторыми общими чертами, более существенными, чем различия между ними, и оправдывающими наше мнение о своей Греческой философии как о результате единого интеллектуального усилия.
Прежде всего, пять авторов настоящего труда единодушно придерживаются критического подхода к древней философии. Эта позиция, так сказать, вычитывается в каждой строке; она ясно изложена и детализирована в общем Приложении к книге и в филологических этюдах, написанных Джонатаном Барнзом и Люком Бриссоном.
Далее, все авторы выказывают осторожное, даже скептическое, и как бы демистифицирующее отношение к истории античных текстов. Анализируя ту или иную древнюю традицию и сведения, которые мы из нее черпаем, они проявляют осмотрительность и сохраняют дистанцию.
В работах, составляющих нашу книгу, учтены итоги новейшей критики, даже если принятые нами принципы подачи материала не позволяют в каждом случае ссылаться на конкретный научный спор. Но вся использованная критическая литература указана в библиографии к каждой работе.
Наконец, авторов объединяет (и в этом нет ничего парадоксального) то, что они признают расхождения, существующие между ними самими или между ними и некоторыми другими комментаторами. В своих работах они стараются дать читателю средства и инструменты для критики предложенной ему интерпретации.
Как бы ни отклонялось от шаблона знание, сообщаемое в каждой работе, знание это включено в постоянно открытое критическое обсуждение международного масштаба. Поэтому вклад каждого автора отнюдь не сводится к изложению какой-то частной интерпретации: всякий раз учитывается полемика последних десятилетий.
Итак, студенты могут рассчитывать на то, что найдут в этой книге надежные сведения и относительно утвердившиеся теоретические положения, которые в случае, если они спорны, таковыми и представлены. Вся книга в целом даст читателю достаточно ясное понятие о международных исследованиях и поможет ему ориентироваться в различных интерпретациях греческой философии. Он найдет здесь также детально охарактеризованные инструменты исследования - от самых традиционных до наиболее современных.
Наконец, оригинальность настоящего труда в значительной степени определяется выдвигаемыми здесь тезисами: что существует подлинная сократовская философия, независимая от философии Платона; что философские учения Платона и Аристотеля более близки друг к другу, нежели принято считать; что теория истинного мнения у Платона включена в подлинную эпистемологию; что аристотелевская концепция субстанции отчасти обусловлена платоновской концепцией идей; что вся история платонизма может быть истолкована как история непрерывного противостояния различным течениям послеаристотелевского периода: раннего платонизма - Аристотелю, среднего платонизма - стоикам, неоплатонизма - христианству; что отношение Отцов Церкви и византийских авторов к языческой философии складывается из противостояния и приверженности. Это всего лишь несколько примеров. Дальнейшее мы предоставляем любознательности читателя.

Моника Канто-Спербер


ПРЕДУВЕДОМЛЕНИЕ

Отметим некоторые характеристики текста, предлагаемого вниманию читателя.
Это, прежде всего, труд, посвященный греческой философии. В нем есть многочисленные ссылки на "римскую" философию - т. е. на греческую философию римской эпохи, иногда представленную сочинениями, написанными по-латыни, - но исследуется она не ради нее самой. Латиноязычные авторы рассматриваются только для того, чтобы показать преемственность философских направлений, к которым они принадлежали.
В самом тексте нет библиографических ссылок. Нет и примечаний. Необходимые отсылки содержатся в аннотированной библиографии, сопровождающей каждую работу. В наших библиографических списках больше места отводится французским изданиям, при этом указаны основные публикации на других языках.
Переводы, помещаемые в работах, различны по своему происхождению. Основные переводы, использованные авторами, описаны в начале библиографии к каждому разделу. Они, как правило, даются в несколько измененном виде. Более или менее постоянно использовались - опять-таки с некоторыми изменениями-только переводы Аристотеля, выпущенные издательствами Vrin и Belles Lettres, и переводы Платона в изданиях Belles Lettres и в книгах, недавно вышедших в серии "GF" в издательстве Flammarion. Когда источник переводов не указан, это значит, что переводы выполнены автором работы.
Приложение ко всей книге дает исследователю древней философии необходимые рабочие инструменты. Далее помещен указатель имен и цитируемых произведений.
Чтобы читателю стала более ясна философская география и философская хронология изучаемой эпохи, мы прилагаем несколько карт и планов, а также хронологическую таблицу, сопоставляющую исторические и культурные события греческой древности.

I Греция в V-TV вв. до P. X.
а Южная Италия
b Греция и Малая Азия
II Афины в эпоху эллинизма
а Общий план
b Философские школы
III Эллинистический мир
IV Восточные провинции Римской империи
V Римская империя в III-IV вв. по P. X.
VI Византийская империя в XI в.[1]
Авторы выражают благодарность за плодотворное сотрудничество Мишелю Какуросу, Катрин Далимье, Катрин Жубо, Жану-Луи Лабарьеру, Алену Ле Буллюэку, Мари-Франсуаз Пю-туа, Жану-Франсуа Прадо, Пьеру Пеллегрену, Алену Сего ну и Реналю Сорелю.


[1] На русском языке книга издается в 2-х томах. Приложение, указатель, карты и хронологическая таблица помещаются во 2-м томе. — Ред.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОСОКРАТИКИ

Автор: 
Барнз. Дж.

1. МЫСЛИТЕЛИ ДОПЛАТОНОВСКОЙ ЭПОХИ

Автор: 
Барнз. Дж.

Греческая философия появилась на свет в Милете, в Малой Азии, в начале VI в. до P. X. Здоровое и живое дитя, она вскоре стала известна за пределами своей родины: в соседних областях Азии, на островах Эгейского моря, в западных колониях-в Италии и Сицилии, - и наконец в Афинах. До того как философия приобрела "институциональный" характер, до того как возникли школы, или направления, различные мыслители, влюбленные в эту прекрасную юную особу, не были совершенно изолированными друг от друга: одни оказывали влияние на других, складывались отношения ученичества, да и разногласия создавали между ними определенные связи. Так постепенно устанавливалась традиция.
Первую фазу развития греческой философской традиции составляет то, что принято называть "досократической философией". Эта фаза делится на три периода. В первый, решительно новаторский период выдвигались блестящие и смелые гипотезы, не всегда подвергаемые строгой критике. Далее последовал период испытания: честолюбивым устремлениям стала угрожать опасность со стороны проницательного и приверженного чистому разуму врага, который едва не сбил философию с пути. Наконец наступил период консолидации, когда мыслители, сознавая плодотворность гипотез и могущество разума, попытались построить системы, основанные на воображении и опыте; системы эти разум укрепил в достаточной мере, чтобы они могли выдерживать его же нападения.
Чем была философия в годы своей юности? Каковы достижения первых в западной традиции философов - достижения, и поныне достойные уважения и восхищения?
С самого начала следует признать, что, строго говоря, ответить на эти вопросы можно лишь гадательно. Тексты досократиков почти полностью утрачены: в нашем распоряжении сегодня только жалкие фрагменты (как бы ни были они интересны по содержанию), сохраненные для нас более поздними авторами, фрагменты неизменно притягательные, но крайне трудные для интерпретации. От этих хрупких изящных сосудов остались одни только выщербленные, покрытые царапинами черепки. Как распознать их изначальную красоту? Правда, мы можем обратиться к свидетельству довольно богатой "доксографии", т. е. к первым опытам истории философии, сделанным самими греческими авторами; но эта доксография, ценность которой неоспорима, тоже создает немалые трудности.
Никакая история досократической философии поэтому не может быть окончательной. И все-таки попытаемся предложить читателю еще одну. Уж очень значителен сам предмет. Трудности велики, но без трудностей жизнь - даже для историка древней философской мысли - была бы невыносимо скучна.
Греческие мыслители, согласно Аристотелю, делили философию на три части: логика, или исследование разума во всех его проявлениях; этика, или исследование нравов и практической жизни; физика, или исследование природы, physis, во всех ее формах. Сообразуясь с этим трехчастным делением, философов-досократиков рассматривали как мыслителей, исследовавших природу, т. е. как physikoi. Казалось бы, "физика" относится скорее к науке, чем к философии. (Современная физика не только название, но и содержание свое заимствовала у греческой physikē.) Но различие между наукой и философией было незнакомо досократическим философам, чье самобытное творческое мышление не потерпело бы академических границ.
Physikos/φυσικός исследует physis/φύσις, природу. Цель его довольно проста: он хочет описать и объяснить естественный мир. Эта грандиозная задача предполагает конкретные исследования - астрономию, метеорологику (или исследование метеоров), минералогию, ботанику, зоологию и, наконец, антропологию, включающую в себя объяснение социальных, культурных и политических аспектов человеческой жизни. Кроме того, physikos должен интересоваться общими проблемами - проблемами, которые в большей степени связаны с философией. Как возник мир? Как он развивался? Каково его неочевидное для наблюдателя устройство, каковы его элементы и начала? В Метафизике Аристотель попытается проанализировать глубинную природу субстанций; в Истории животных он опишет, в частности, внутреннее строение ракообразных, - в каждом из этих опытов он будет преемником досократических physikoi.
Само собой разумеется, что все первые physikoi потерпели неудачу. Если они имеют право на наше внимание, то никак не из-за своих успехов, не из-за истин, ими открытых. Они заслуживают с нашей стороны безграничного уважения, потому что отважились изучать природу ради нее самой и при исследовании природы впервые применили подход и метод, которые в дальнейшем стали подходом и методом науки и философии. Очень упрощенную характеристику этого метода можно разбить на три следующие рубрики.
Первая рубрика совершенно банальна - и вместе с тем исключительно важна. Досократики открыли саму идею науки и философии. Они рассматривали мир и природу рациональным образом: природа воспринималась ими как упорядоченное и представляющее единую систему целое, история которого может быть описана и в принципе объяснена, а составные части, несмотря на их бесконечную сложность и дифференцированность, доступны для понимания и могут быть предметом синтезирующих теорий.
Мироздание - не хаос. За видимым, внешне причудливым многообразием его строения кроется внутреннее единство; превратности его истории оказываются в действительности результатом законосообразного развития. И объясняются это единство строения и эта законосообразность истории не божественной волей. Physikoi, конечно, не отрицали, что боги существуют; но они в корне изменили понятие о них: традиционные функции божеств олимпийского пантеона - гром и молнии Зевса, Посейдоновы землетрясения - получили естественное толкование, стали рассматриваться как явления самой природы, а не как внешние вмешательства божественной силы. Создатели греческих и восточных мифов, без сомнения, хорошо известных первым physikoi, тоже усматривали в мире определенного рода единство. Но для них единство вносилось в мир и поддерживалось богами. Именно в этом конкретном вопросе physikoi достигли решительного прогресса: они были убеждены, что историю и устройство мироздания нужно объяснять сообразно внутренним, естественным началам. Божественным пусть занимается религия; наука должна оставлять его в стороне.
Эти внутренние начала должны быть также систематичными, причем в достаточно сильном смысле. Если для традиционной мифологии Зевс - виновник грома, а брат его творит землетрясения, то physikoi считают, что все многоразличные явления природы можно понять исходя из одних и тех же начал: поскольку природа есть некая целостность, обнаруживающая свойства системы, начала эти должны быть организованы системно и единообразно.
Кроме того, научное объяснение стремится к максимальной простоте: изыскиваются начала как можно более экономные. Природа показывает себя во всем своем многообразии; но ее элементы малочисленны. Мир вмещает поразительную множественность событий; по ту сторону множественности находятся немногие начала движения, немногие разновидности изменения.
Объяснения внутренние, систематичные, экономные - вот чудесное прозрение первых философов. Даже если их конкретные объяснения наивны, странны и порой вызывают недоумение, глубина этого прозрения восхищает, - оно достойно того разумного животного, каким является человек.
Вторая рубрика имеет отношение к научному языку. Ученые всегда говорили и будут говорить на своем, особом языке, так как специальный язык, необходимый инструмент науки, служит для выражения понятий, без которых ученый не может мыслить. Многие из этих ключевых понятий были созданы досократиками: среди них понятия мир (kosmos), природа (physis), начало, или принцип (arkhē), разум (logos).
Образовать понятие мира - всего, что существует, - замечательный подвиг; еще более замечателен выбор слова для выражения этого понятия. Слово kosmos происходит от глагола, означающего "вносить порядок", "устраивать", - Гомер пользуется им, когда говорит о греческих полководцах, выстраивающих своих воинов. Kosmos, таким образом, должен быть упорядоченной структурой. Слово kosmos/κοσμος обозначает также, в обыденном языке, "украшение", "наряд": kosmos - структура украшенная. Итак, в понятии мира, выражаемом словом kosmos, есть эстетический аспект и аспект рациональный: мир, как звездное небо, красив и непостижим. Не надо думать, что эти два аспекта совершенно различны.
Природа, physis, противополагается искусству, tekhnē/ τέχνη: естественные предметы не изготовляются, как искусственные, - они развиваются, взрастают. (Существительное physis производно от глагола phyein, "взрастать".) В понятии physis, таким образом, различены естественное и искусственное и указан принцип этого различения: естественные предметы "взрастают", т. е. они имеют в себе самих начало развития или движения. Но противопоставлением tekhnē не исчерпывается содержание термина physis. Можно говорить о physis вообще или о physis чего-то конкретного - например, о physis крови, или грозы, или слона. В этом смысле physis объекта X тождественна сущности X, главнейшим чертам X, от которых зависят все его свойства. Physis крови, следовательно, тождественна ее химическому составу и может быть охарактеризована формулой, уточняющей, каковы основные элементы крови и в каких пропорциях они смешаны.
Одна из главных задач науки - проникнуть внутрь вещей, чтобы раскрыть механизм их функционирования. Исследования, посвященные physis, полностью соответствуют этой научной задаче.
Поскольку physis есть внутреннее устроение вещей, она предстает как начало (arkhē). Но слово arkhē/ἀρχή в обыденной речи было двусмысленным: оно обозначало и "начало во времени", и "управление". Прежде всего, можно поставить вопрос, каким образом нечто обрело начало, и physikoi пытались выяснить, как началась сама вселенная, т. е. они задавались вопросом об arkhē мира. Но разыскание arkhai не ограничивается исследованием происхождения, так как arkhē - больше, чем отправной пункт: arkhē всякой вещи влияет на ее развитие или даже определяет ее будущее; это элемент управляющий, и его специфическое свойство передается тому, чем он управляет.
Поэтому когда Фалес, первый physikos, говорил, что arkhē мира - вода, он подразумевал, что мир вначале состоял из одной воды; что этот изначальный состав предопределил последующее развитие мироздания и что, обращаясь к специфическому свойству воды, можно объяснить все природные явления. Всякая история начинается с arkhē: "Был некогда..." Но в этом начале, arkhē, присутствует цель, объяснению которой оно должно служить.
И, наконец, четвертое греческое слово; его недаром боятся все переводчики. Это слово logos/λόγος. Logos происходит от глагола legein/λέγειν - "говорить", "сказывать". Logos, таким образом, может состоять в том, что сказано, в суждении. В этом смысле logos философа тождествен с его теориями. Затем, постольку, поскольку говорят о каком-то предмете, существуют logoi вещей: найти logos грозы означает описать грозу, объяснить, что такое гроза и почему она бывает такой-то или такой-то. В этом смысле logos равнозначен экспликативному описанию, разъяснению. Но если что-то говорят - если производят logos, а не звуки, лишенные значения, - если что-то объясняют, то в любом случае проявляют свой разум. Следовательно, слово logos может быть применено к способности, благодаря которой мы говорим о вещах и объясняем их: logos - это сам разум. (От слова logos будет образовано наименование logikē/λογική - "логика".)
Logos, понимаемый как "разум", подводит нас к третьей рубрике: досократовские physikoi были жрецами в храме разума. Они поистине были разумными живыми существами, и вот в каком смысле. Не довольствуясь тем, чтобы придумать гипотезу или изложить теорию, они всегда стремились подкрепить свои высказывания аргументами. (Это стремление обнаруживается в их языке: логические частицы gar/γάρ, ara/ἄρα - "ибо", "следовательно" - скрупулезно отмечают ход их рассуждений.)
Теперь мне пора уточнить, что я утверждаю и чего не утверждаю. Я не утверждаю, что досократики были логиками или что они размышляли над правилами вывода. Первым логиком станет Аристотель, и, хотя досократики заботились о строгости рассуждений, у нас нет никаких свидетельств того, что они интересовались самой логикой.
Я не утверждаю также, что physikoi были блестящими и проницательными критиками, или полемистами, что им доставляло удовольствие мощью собственного разума сокрушать чужие теории. Такое явление мы будем наблюдать у Платона. Что касается досократиков, то даже если они иногда оказывали влияние друг на друга, а порой сознательно отвергали теории своих друзей, в их сочинениях нет и следа подлинной критики.
Наконец, я не утверждаю, что первые physikoi нашли удачные доказательства - доказательства, в которых посылки истинны или, по крайней мере, вероятны и заключение следует из посылок с необходимостью или хотя бы с вероятностью. Почти все доказательства physikoi неудовлетворительны: заключение не вытекает из посылок, посылки не истинны. (Или еще хуже: доказательство может быть настолько сбивчивым, настолько неясным, что даже трудно судить, истинны ли посылки и следует ли из них заключение...) Это печально, но не удивительно: доказательства любого философа по большей части неудовлетворительны.
Как я уже говорил, physikoi не были догматиками, они не изрекали своих учений наподобие оракулов или ex cathedra[1]. Наоборот, они старались подтвердить эти учения, обосновать их. Система мироздания должна быть отражена в системе мысли: если мир организуется и объясняется посредством законов природы, то философия и наука должны управляться и структурироваться законами мышления.
Разумность, понимаемая в таком смысле, может показаться чертой довольно распространенной и малопримечательной. Но это как раз самая примечательная черта physikoi, редчайшая черта. Ирландский философ был прав, говоря, что "немногие думают, но у всех есть мнения"[2].
И еще два замечания.
Нижеследующие страницы не содержат полной истории досократической философии. На творчестве некоторых мыслителей, заслуживающих внимания, я останавливаться не буду; а что касается самых именитых, то немалую часть их мнений придется оставить в стороне. Я сосредоточусь на понятиях, положениях, доказательствах, которые с точки зрения истории философии сегодня представляются наиболее значимыми. Надо подчеркнуть, что эта точка зрения не совпадает с точкой зрения самих досократиков. (К тому же я был постав-леи перед необходимостью жесткого отбора, а всякий отбор в определенной мере субъективен.)
Наследие досократиков сохранилось, как я уже сказал, в основном в виде фрагментов. Почти все тут сомнительно, и все спорно. На последующих страницах мы не будем разбирать различные интерпретации; больше того, стиль изложения, возможно, создаст впечатление полной уверенности, впечатление, разумеется, обманчивое. Я прошу читателя быть снисходительным и постоянно помнить, что добрая половина специалистов не согласилась бы с тем, что он только что прочел; пусть он не забывает, что предложенной ему интерпретации можно противопоставить другие, соперничающие с нею, столь же продуманные и, может быть, более изящные.


[1] С кафедры (лат.).
[2] Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом., Второй разговор (Беркли Дж. Сочинения. М., 1978, с. 305).

ПЕРВЫЕ ИССЛЕДОВАТЕЛИ ПРИРОДЫ


Фалес

По преданию, Фалес первым в Греции стал заниматься изучением природы.
Из биографии Фалеса Милетского нам почти ничего неизвестно. Приблизительные годы его жизни установлены по солнечному затмению 28 мая 585 г., которое Фалес наблюдал (или даже предсказал, согласно некоторым, пожалуй чересчур оптимистичным, текстам). Косвенно определены и места, где он побывал: по Геродоту, он давал политические советы ионянам и технические - лидийскому царю.
Философскую мысль Фалеса издавна окутывает густая пелена: Фалес не оставил никаких сочинений, а устное предание всегда сомнительно, особенно когда дело касается философии. Даже Аристотель, говоря о Фалесе, избегал категоричных формулировок. Это значит, что философу Фалесу можно с уверенностью приписать только три положения. Но этих трех положений достаточно, чтобы мы почувствовали дух его мышления.
Первое положение: у магнита есть душа.
"Также и Фалес, судя по воспоминаниям <о нем>[1], полагал душу двигательным началом, раз он говорил, что <магнесийский> камень <= магнит> имеет душу, так как движет железо" (Аристотель. О душе, 405 а 19-21)[2]
Магнит, этот невзрачный, но, очевидно, наделенный магической силой камень, одушевлен, обладает жизнью. Удивительное воззрение, даже если в нем, быть может, больше поэзии, чем философии. Однако оно вовсе не плод свободного воображения. Напротив, Фалес обосновывает его, приводит доказательство с двумя посылками.
1. Магнит способен вызывать движение - это факт обыденного опыта.
2. Только существа, наделенные душой, способны приводить в движение что-либо другое, представляют собой движущие, "кинетические" (kinētikoi) силы - такой вывод получен аналитическим путем. (В этом с Фалесом будет согласен Аристотель: анализируя понятие души, он будет доказывать, что "кинетичность" - неотъемлемое свойство одушевленных, живых существ.)
Заключение: магнит, обладая природой камня, тем не менее должен быть одушевленным.
Несмотря на то что такая аргументация не произвела впечатления на преемников Фалеса и, конечно же, не является вполне состоятельной, это прекрасное научно-философское доказательство, потому что здесь выводится замечательное заключение из посылок, связанных и с эмпирическим наблюдением, и с понятийным анализом. Второе положение: Земля плавает.
"Другие говорят, что <3емля> покоится на воде. Это древнейшая теория <неподвижности Земли>, которую мы унаследовали по преданию; говорят, что ее высказал Фалес Милетский. Она гласит, что <3емля> остается неподвижной потому, что плавает, как дерево или какое-нибудь другое подобное <вещество> (ни одному из них не свойственно по природе держаться на воздухе, а на воде свойственно" (Аристотель. О небе, 294 а 28-32)[3].
Сама по себе эта идея не так уж примечательна, по причинам более или менее очевидным; но проблема, с которой она сопряжена, привлекает к себе внимание.
"...Надо отличаться, вероятно, весьма беспечным образом мыслей, чтобы не удивляться, как же это возможно, чтобы, в то время как маленькая часть земли, если ее поднять и отпустить, движется и никогда не остается на месте (и причем движется тем быстрее, чем она больше), вся Земля, если бы ее подняли и отпустили, не двигалась. Λ между тем так оно и есть: столь огромная тяжесть пребывает в покое! [...] Поэтому то, что этот вопрос для всех стал предметом философского исследования, вполне естественно" (Аристотель. О небе, 294 а 12-20)[4]
"Столь огромная тяжесть пребывает в покое" - вот проблема, которую увидел Фалес, и его решение, хотя и неадекватное, открывало длинный ряд предполагаемых решений.
Третье положение: мир целиком состоит из воды.
"...Ибо должно быть некоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется. Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес - основатель такого рода философии-утверждал, что начало - вода (потому он и заявлял, что Земля находится на воде); к этому предположению ом, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, - это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного - вода" (Аристотель. Метафизика А, 983 b 17-27)[5].
"Начало - вода" - это значит, что основной элемент всякого сущего, материя, из которой произошло и из которой состоит всякое сущее, есть вода. Суждение чрезвычайно смелое - не потому только, что, избрав воду в качестве начала, Фалес подкрепил свой выбор наблюдениями, придающими его теориям по меньшей мере правдоподобие, но и по причинам гораздо более глубоким.
Фалес помыслил самую возможность исследовать начала явленного людям мира; он рассудил, что начала эти должны быть внутренними по отношению к миру; он счел, что здесь соблюдена величайшая экономия (существует, полагал он, лишь одно-единственное начало); и, наконец - как показывает связь между третьим и вторым положениями, - он попытался сделать свое начало системным.
Фрагментарно известное нам учение Фалеса своеобразно и даже странно. Однако за внешней странностью его суждений мы видим человека, который первым выразил научные умозрения и мыслил природу рациональным образом. Поэтому я охотно присоединяюсь к похвалам Фалесу, высказанным его преемниками.


[1] Здесь и далее квадратные скобки принадлежат авторам настоящей книги, фигурные — ее переводчикам, угловые — переводчикам произведений или фрагментов, цитируемых по имеющимся французским или русским переводам. — Ред.
[2] Пер. А. В. Лебедева (Фрагменты ранних греческих философов, часть I. М., 1989).
[3] Пep. А. В. Лебедева (Фрагменты ранних греческих философов).
[4] Пер. А. В. Лебедева (Аристотель. Сочинения в 4-х т., т. 3. М., 1981).
[5] Пер. А. В. Кубицкого (Аристотель. Сочинения в 4-х т., т. 1. M., 1975).

Анаксимандр

Когда мы переходим к Анаксимандру, согражданину Фалеса и, согласно древнему преданию, его ученику, пелена начинает рассеиваться. Анаксимандр писал, и хотя мы сегодня располагаем лишь очень малой частью его наследия, сочинение его читали более поздние авторы, которые сообщают нам ценные сведения о нем. Ясно, что Анаксимандр пытался охватить весь спектр физики, что он живо интересовался этим предметом - от самых отвлеченных и общих вопросов до конкретных проблем частных областей знания. Рассмотрим два примера научного умозрения Анаксимандра, а затем прочтем сохранившийся фрагмент его сочинения, где говорится о первооснове мироздания. Анаксимандр трактовал о происхождении животных, и в частности человека.
"Анаксимандр: первые животные были рождены во влаге, заключенные внутрь иглистой скорлупы; с возрастом они стали выходить на сушу, и, после того как скорлупа лопнула и облупилась, они прожили еще недолгое время" (Аэций. Мнения философов = [Плутарх.] Эпитома V, 19, 4; DK 12 А 30; Dumont, 46; KRS, n° 133, р. 148: "По учению Анаксимандра, первые животные возникли во влажном <месте> и были покрыты иглистой кожей; сделавшись же старше, они стали уходить на более сухое <место>, и после того, как их кожа начала трескаться, они прожили еще короткое время")[1].
"...Первоначально человек произошел от животных другого вида, так как прочие животные скоро начинают самостоятельно добывать себе пищу, человек же один только нуждается в продолжительном кормлении грудью. Вследствие этого первый человек, будучи таковым, {каков он ныне,} никак не мог бы выжить" ([Плутapx.] Строматы, 2, у Евсевия, Приготовление к Евангелию I, 7,16; DK 12 А 10[2]; Dumont, 36; KRS, n° 134, р. 148).
В связи с этим некоторые исследователи говорили о "теории эволюции видов". Однако в текстах нет ничего, что указывало бы на подобную теорию; речь идет о происхождении видов, а не об их эволюции. Анаксимандр задал себе вопрос: откуда произошли первые животные? Значит, Анаксимандр предположил, что виды не вечны, что они существовали не всегда и когда-то, в отдаленные времена, не было ни одного животного. Возможно, под влиянием идей Фалеса о значении воды Анаксимандр постулировал, что первые животные должны были зародиться во влажных местах. А потому облик животных в то время не мог быть таким же, как сейчас: лошадь, какой мы ее видим, не может возникнуть из воды. Следовательно, первые лошади должны были иметь другой внешний вид, будучи приспособленными к влажной среде, - отсюда иглистая кожа. Что касается человека, то здесь есть еще одно соображение. Человек - единственное живое существо, которое требует вскармливания в течение всего младенчества; первые люди, следовательно, были рождены от животных другого вида. Возможно, что наши прародители - рыбы.
Теория, безусловно, ложная, но Анаксимандр почел нужным подкрепить ее наблюдаемыми фактами и вероятными доказательствами. И Фалес, и Анаксимандр - умы не изощренные, но благодаря своему научному складу устремленные в будущее.
Второй пример, иллюстрирующий умозрительную науку Анаксимандра, относится к астрономии. Анаксимандр измыслил любопытную теорию. Земля пребывает в центре мироздания. Она обвита наполненными огнем трубками, в которых есть отверстия. Огонь внутри этих трубок виден сквозь отдушины; звезды, Луна, Солнце на самом деле не что иное, как отверстия в небесных трубках[3].
Важнейшая черта такой астрономической системы - симметрия: за внешне беспорядочными небесными явлениями скрывается строгая закономерность. Кроме того, симметрия позволяет разрешить проблему неподвижности Земли - проблему, с которой столкнулся уже Фалес.
"Некоторые же говорят, что Земля покоится вследствие равноудаленности. Так из древних говорил Анаксимандр. А именно, тому, что находится посредине и равноудалено от всех концов, ничуть не более надлежит двигаться вверх, нежели вниз, в одну сторону, нежели в другую. Двигаться же одновременно в противоположных направлениях невозможно, откуда вытекает необходимость оставаться в неподвижном состоянии" (Аристотель. О небе, 295 b 11-16).
Осел, очутившись на полдороге между двумя охапками сена, околел бы с голоду, так как, не имея никакой причины направиться скорее к одной охапке, нежели к другой, он был бы совершенно неспособен двинуться с места. Анаксимандрова Земля, располагаясь в самом центре строго симметричного мироздания, не имеет никакой причины двигаться в том или ином направлении: вверх или вниз, в ту или другую сторону. Следовательно, Земля неподвижна - она не движется по причинам логического порядка.
Печальная участь осла и неподвижность Земли объясняются исходя из принципа, связываемого современными философами с именем Лейбница и называемого принципом достаточного основания. Согласно этому принципу (с которым мы снова встретимся позднее), если нет никакого основания для того, чтобы произошло скорее событие X, чем событие X и если невозможно, чтобы произошли одновременно X и У, тогда ни X, ни У не происходят. Применяя этот принцип, Анаксимандр решил довольно острую проблему; свое решение, основанное на отвлеченном рассуждении, он включил в сложную астрономическую систему
Один фрагмент сочинения Анаксимандра - первый яркий памятник западной философской мысли, которым мы располагаем, - сохранен для нас Симпликием. Приведем пассаж из Симпликия целиком.
"Из утверждавших, что начало - единое, движущееся и бесконечное, Анаксимандр Милетский, сын Праксиада, преемник и ученик Фалеса, полагал началом и элементом сущих бесконечное (apeiron/ἄπειρον), первым употребив слово "начало"[4]. Он говорит, что начало не вода и не какой-то другой из так называемых элементов, а некая иная бесконечная природа, из которой возникают все небеса и все находящиеся в них миры. А из чего вещам рожденье, в то же они и разрешаются по необходимости, ибо они воздают друг другу справедливость и возмещают содеянную ими неправду в назначенный срок, - как он сам говорит в чересчур поэтических выражениях. Ясно, что, подметив взаимное превращение четырех элементов, он не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат, но {признал субстратом} нечто иное, отличное от них. Возникновение он объясняет не {качественным} изменением элемента, а выделением противоположностей вследствие вечного движения" (Симпликий. Комментарий к "Физике" Аристотеля, 24, 13-25 Diels; DK 12 А 9 и В 1; Dumont, 34-35; KRS, n° 101 А, p. m - или no, p. 123: "Из полагавших одно движущееся и бесконечное <начало> Анаксимандр, сын Праксиада, милетянин, преемник и ученик Фалеса, началом и элементом сущих вещей объявил апейрон <беспредельное или бесконечное>, первым употребив такое наименование <материального> начала. Он говорит, что начало не есть ни вода, ни что-либо другое из так называемых элементов, но некая иная природа, апейрон, из которой происходят все небеса и все заключенные в них миры. А из чего вещи возникают, в то, разрушаясь, и возвращаются, "согласно необходимости; ибо они карают друг друга за несправедливость и принимают возмездие в положенный срок", - так он изъясняется, довольно поэтическими словами". Продолжение фрагмента - в KRS, n° 119, р. 135: "Очевидно, что, наблюдая, как четыре элемента превращаются один в другой, он <Анаксимандр> не счел возможным признать какой-либо из них субстратом, а принял в качестве субстрата нечто от них отличное; по его же учению, становление вещей объясняется не изменением одного из элементов, но обособлением противоположностей по причине вечного движения").
Самому Анаксимандру можно причесть лишь одну-единственную фразу - ту, которую Симпликий нашел "поэтичной"; но, надо полагать, большая часть приведенного текста косвенно отражает мнения Анаксимандра.
Поэтичная фраза, видимо, относится к происходящему в нашем мире: "в назначенный срок", т. е. регулярно, вещи сводят счеты друг с другом; они совершают несправедливости, но за каждой несправедливостью следует акт возмездия. О каких вещах идет речь? О каких несправедливостях? Вещи тождественны тому, из чего порождаются сущие. Эти сущие - возможно, естественные предметы и явления: деревья, лошади, дождь, снег... Дерево, вырастая из земли, извлекает из нее соки; потом, высохнув, оно сгнивает, и его вещество возвращается земле. Дождь забирает влагу из воздуха, а потом, испаряясь на солнце, влага возвращается воздуху. Стало быть, вещи, которые порождают естественные предметы и явления и уничтожают их, - это элементы в довольно расплывчатом смысле: это виды материи - они-то и суть "вещи", как, например, земля и древесина, воздух и вода, влажное и сухое, теплое и холодное. Когда дерево растет, древесная плоть совершает несправедливость по отношению к земле: дерево похищает у земли часть ее субстанции. Сгнившее дерево возмещает земле потерю. Всякое порождение, всякое уничтожение осуществляется подобным образом, согласно законам, определяемым временем.
В приведенном мною отрывке в первую очередь ставится вопрос о начале мироздания. Именно Анаксимандр ввел ключевое понятие начала; начало он, несомненно, рассматривал как своего рода материальную субстанцию, но не отождествлял его ни с одним из известных веществ. Кроме того, он заявил, что начало бесконечно (apeiron). Почему Аиаксимандру понадобилась какая-то особая природа? И почему бесконечная? Как связать его концепцию начала с воззрением, выраженным в "поэтичной" фразе?
Для Анаксимандра, как и для Фалеса, существует только одно начало: этого требует правило экономии. Начало не может быть тождественно никакому из веществ видимого мира, так как вещества эти одного порядка: древесина возникает из земли, земля - из древесины, ни то ни другое не обладает первенством, присущим истинному началу. Следовательно, нужно, чтобы начало было чем-то особым. Это начало порождает мир под воздействием вечного движения. (Почему движение вечно? Потому что оно должно объяснить временное начало миpa. А если бы движение не было вечным, оно бы само когда-то началось - и пришлось бы вводить что-то другое, чтобы объяснить и это временное начало.) Движение производит "все небеса и все находящиеся в них миры" и никогда не прекращается; иными словами, оно никогда не оставляет своей созидательной работы. Начало требуется ему как материя для его произведений; поэтому начало должно быть бесконечным - это неиссякаемый источник. Прежде всего из начала происходят, в силу неясных причин и вследствие неясного процесса, небеса и "элементы" мироздания; затем порождаются знакомые нам вещи и живые существа нашего мира, в котором вечное движение остается беспредельно продуктивным, производя результат, описанный в "поэтичной" фразе Анаксимандра, - регулярный цикл событий, устанавливаемый временем.
Предложенная мной интерпретация известного и трудного текста во многом зависит от догадок, основанных, конечно, на доксографических сведениях, но не учитывающих довольно серьезных проблем. Однако, даже если эта интерпретация ошибочна в деталях, Анаксимандр в начале своего сочинения, судя по всему, изложил теорию такого типа. И ради этой теории он ввел в область науки понятия неоспоримой важности: понятие начала, понятие бесконечного, идею вечного движения, понятие космической регулярности, понятие равенства в нанесении и возмещении ущерба, наконец, идею того, что должно быть, т. е. идею естественной необходимости.


[1] Первый перевод принадлежит А. В. Лебедеву, второй — А. О. Маковельскому.
Цитируя досократиков, Дж. Барнз часто ссылается на французские издания: расшифровку их сокращенных обозначений (Dumont и KRS) см. в конце настоящей главы («О переводе фрагментов досократиков», с. 91).
В тех случаях, когда автор дает два варианта перевода, мы, пользуясь представившейся возможностью, также помещаем два варианта перевода на русский язык, даже если между французскими переводами нет расхождений в интерпретации греческого текста и они различаются только литературно. В таких случаях второй русский перевод лишь условно соответствует отсылке к изданию KRS: он не является воспроизведением французской версии. Иное дело, когда в двух французских переводах есть смысловые расхождения или во втором варианте (из KRS) фрагмент цитируется в большем объеме. Тогда второй русский перевод отражает эту особенность цитаты из KRS.
[2] Пер. А. О. Маковельского.
[3] У А. О. Маковельского и А. В. Лебедева — другая интерпретация соответствующего свидетельства (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 6; DK 12 А 11). Ср. у А. В. Лебедева: «Светила возникают в виде круга огня, отделившись от огня, <рассеянного> в космосе, и охваченные аэром <= туманом>, отдушинами же <в оболочке> служат некие трубковидные проходы, через которые виднеются светила, поэтому, когда отдушины закрываются, происходят затмения». Перевод А. О. Маковельского: «Звезды же представляют собой огненный круг, отделившийся от мирового огня и окруженный воздухом. Но <в воздушной оболочке имеются отдушины, какие-то трубкообразные отверстия, по направлению вниз от которых и видны звезды...»
Таким образом, у Дж. Барнза получается иная картина «астрономии» Анаксимандра. Начало первой фразы (ta de astra gignesthai kyklon pyros) он, вероятно, истолковывает так, что каждая звезда — это огненный круг («наполненная огнем трубка»), а те звезды, которые мы видим, — это отверстия в трубках.
[4] Ср. другую интерпретацию этой части текста (prōtos toyto toynoma komisas tēs arkhēs) в помещенном ниже переводе из KRS.

Анаксимен

Анаксимен, ученик Анаксимандра и третий из милетских physikoi, предстает перед нами как бледное отражение своего учителя. Его сочинение имеет ту же форму[1] и ставит ту же цель, что и сочинение Анаксимандра; создается впечатление, что в большинстве случаев Анаксимен модифицировал теории своего предшественника, вместо того чтобы разрабатывать их на новом уровне. По Диогену Лаэртскому ( О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов II, 3; DK 13 Α 1), Анаксимен пользовался "ионийской речью, простой и безыскусной", противоположной "поэтическим" выражениям Анаксимандра: воз можно, Анаксимен попытался таким образом прояснить то, что недостаточно четко обрисовал Анаксимандр.
Анаксимен также удовольствовался одним началом, и его начало было бесконечным, как и начало Анаксимандра. Но он отождествил это начало с воздухом; и, кроме того, он объяснил, как из воздуха могли быть порождены другие вещи.
"Сгущаясь и разрежаясь, воздух принимает различный вид. Когда он, рассеиваясь, делается более разреженным, то становится огнем; ветры - это, наоборот, сгустившийся воздух. Из воздуха же при сжатии его образуется облако, при еще большем сгущении вода, далее земля, а при самом большом уплотнении - камни. Таким образом, для возникновения наиболее существенное - противоположности: теплое и холодное" (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 7, 3; DK 13 А 7; KRS, n° 141, р. 153: "Сгущаясь и разрежаясь, <воздух> приобретает видимые различия. Так, растекшись <~рассеявшись> до более разреженного состояния, он становится огнем; ветры же - это, наоборот, сгустившийся воздух; по мере сгущения из воздуха путем "валяния" образуется облако, сгустившись еще больше, <он становится> водой, еще больше - землей, а достигнув предельной плотности - камнями. Таким образом, важнейшие <принципы> возникновения - противоположности: горячее и холодное"[2]).
Налицо попытка более точно описать космогонический процесс и придать чуть больше строгости теориям Анаксимандра. Действительно, ссылка на "вечное движение" ничего не объясняет: о каком типе движения идет речь? О движении, видоизменяющем начало, - но каким образом? Согласно Анаксимену, движение сжимает или расширяет; оно видоизменяет начало, делая его более плотным или более тонким. И опять-таки, здесь соблюдается крайняя экономия: только две операции или, может быть, одна операция, имеющая две стороны. И опять-таки, теория основана на опыте: разве не наблюдаем мы по утрам у реки, как испаряется вода, а пар, разрежаясь, становится воздухом?
Несмотря на свою склонность к простому стилю, Анаксимен любил метафоры, или аналогию. Он говорил, к примеру, что светила движутся вокруг Земли, "как если бы вокруг нашей головы поворачивалась войлочная шапочка" (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 7, 6; DK13 А 7[3]; KRS, n° 156, р. 163 - более полный фрагмент: "Светила при своем движении не бывают под Землею, как думали другие, но движутся вокруг Земли подобно тому, как вокруг нашей головы вращается шапочка. Солнце прячется не оттого, что заходит под Землю, но оттого, что закрывается более высокими частями Земли, а также потому, что расстояние его от нас увеличивается"[4]); что Солнце - "плоское, точно лист"; что звезды - "как гвозди, вколоченные в кристальный свод" (Аэций. Мнения философов = [Плутарх.] Эпитома II, 14, 3-4; DK 13 А 14; KRS, n° 154, р. 63: "Звезды прибиты к ледообразному своду наподобие гвоздей"[5]); что Земля не движется потому, что она "не рассекает находящийся под нею воздух, а запирает его" (Аристотель. О небе, 294 b 13-14; DK 13 А 20[6]). Красочные образы служат научным целям. Ведь наука в значительной степени развивается посредством образов, аналогий - или, по крайней мере, начинается с них: непознанное постигают, уподобляя сто уже познанному, и такое уподобление выражается в метафоре, или аналогии. Недаром же рассказывают забавную историю о том, что замысел теории всемирного тяготения возник у Ньютона, когда он созерцал падающие с веток яблоки.


[1] Т. е. написано в прозе.
[2] Перевод А. В. Лебедева, за исключением части фразы «ветры же — это, наоборот, сгустившийся воздух»: здесь перевод Лебедева расходится с толкованием Дж. Барнза и авторов KRS.
[3] Пер. А. В. Лебедева.
[4] Взят за основу перевод А. О. Маковельского.
[5] Пер. А. В. Лебедева.
[6] Пер. А. В. Лебедева.

Пифагор

Пифагор, загадочный мыслитель, современник Анаксимандра, родился на острове Самос. В тридцатилетнем возрасте он перебрался на юг Италии; там он занимался философией и политикой, сперва в Кротоне, а потом в Метапонте, где и умер. В пашем распоряжении целые россыпи свидетельств о его жизни и учениях, но, увы, драгоценные камни в этой сокровищнице по большей части сработаны из стекла. Личность Пифагора очень рано обросла легендами (Аристотель составил целую подборку). Впоследствии пифагорейская традиция была ассимилирована платонизмом, и обширная литература, порожденная этой традицией, на самом деле затмила личность и мировоззрение учителя, которого она стремилась прославить.
Пифагор был исследователем и ученым: в почти что прижизненном свидетельстве, высмеивающем его многознание, сообщается, что он "больше всех людей на свете занимался изысканиями" (Гераклит, фр. 129; Диоген Лаэртский. О жизни философов VIII, 6; DK 22 В 129). Гераклит не рассказывает нам, в чем состояли эти изыскания, но у Порфирия, в тексте, написанном в эпоху весьма отдаленную от эпохи Пифагора, мы находим очень осторожное суммарное изложение:
"Что говорил он своим ученикам, никто не может сказать с уверенностью, ибо у них было принято соблюдать строгое молчание. Однако из его учений наибольшую известность получили следующие: прежде всего, что душа, по его словам, бессмертна; затем, что она переходит в другие виды животных; далее, что всё некогда происшедшее через определенные промежутки времени происходит опять, нового же вообще ничего не бывает, и, наконец, что все живые существа надо считать родственными друг другу. Очевидно, эти учения впервые принес в Элладу Пифагор" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 19; DK14 А 8 a; Dumont, 117-118).
Отметим, что Порфирий не усматривает у Пифагора никакого интереса к природе - Пифагор не был physikos, по крайней мере в строгом смысле слова. Не упоминает Порфирий и математических наук, хотя пифагорейская традиция в дальнейшем оказалась тесно связанной с этими дисциплинами. Ни одно заслуживающее доверия свидетельство не позволяет нам утверждать, что Пифагор был математиком; во всяком случае, установлено, что теорема, называемая "теоремой Пифагора", не была открыта философом, иод именем которого она известна.
В то же время Порфирий подчеркивает, что Пифагора интересовала душа. Душа бессмертна, она поочередно вселяется в разные тела, в целую череду тел, человеческих и животных. На это второе учение (учение о метемпсихозе, или переселении души) намекают стихи Ксенофана:

Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,
Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:
"Полно бить, перестань! живет в нем душа дорогого
Друга: по вою щенка я ее разом признал".

(Диоген Лаэртский. О жизни философов VIII, 36[1]; DK 21 В 7; KRS, n° 260, р. 234)

По каким причинам Пифагор принял теорию метемпсихоза и насколько подробно он ее разработал? Этого мы не знаем. Но он, несомненно, отстаивал ее, и после него теорию метемпсихоза ожидало в греческой философии долгое и славное будущее.
Теория, по которой люди и животные образуют единый род, связана с представлением о метемпсихозе: если душа моего покойного друга может жить в теле собаки, выходит, что различия между людьми и собаками не так глубоки. Должно быть, отсюда - правила вегетарианской диеты, принятые у пифагорейцев.
Третье учение, о котором сообщает Порфирий, - это учение о "вечном возвращении":
"А если поверить пифагорейцам, что-де <повторится> снова то же самое нумерически, то и я буду рассказывать вам с палочкой в руках, скак сегодня,> и вы будете сидеть вот так, и все остальное будет точно таким же" (Евдем, у Симпликия, Комментарий к "Физике" Аристотеля, 732, 30-37; DK 58 В 34[2]).
Физическая теория Анаксимандра предполагает родовое "возвращение": идет дождь, вода испаряется, снова идет дождь. Дождь повторяется, но сегодняшние тучи не тождественны вчерашним. Согласно же Пифагору, существует индивидуальное возвращение. Где теперь прошлые снега? - Вот они, они выпадают вновь. Сейчас ты читаешь эту страницу: в какой-то момент в будущем (момент, к счастью, довольно отдаленный) ты же перечтешь ту же самую страницу... Добавим, что ты уже читал ее много раз и что это может воспроизводиться бесконечно.
Теория вечного возвращения, возможно, выглядит чистейшей выдумкой, фантазией, лишенной какого-либо научного основания. Однако она благосклонно рассматривалась последующими философами, в особенности стоиками. В их глазах она обладала достоинством научной теории, основанной на определенном понимании причинности и включенной в определенную физику. (Если число возможных событий конечно, если всякое событие должно иметь причину и если одна причина, какова бы она ни была, всегда производит одинаковое действие, то можно доказать, что события повторяются так, как представлялось Пифагору.)
Относил ли сам Пифагор идею о вечном возвращении к области физики - как постулат, который может быть подтвержден наблюдениями или научными доказательствами? Или же, напротив, в отличие от своих собратьев из Милета, он был мистиком, чья теория - всего лишь мечтание, поведанное узкому кругу избранных учеников? Теории, о которых нам сообщает Порфирий, кажутся в известном смысле систематизированными, в их совокупности есть последовательность и единство. Бессмертие души, возможно, равнозначное бессмертию личности, осуществляется посредством метемпсихоза. Метемпсихоз же наводит на мысль о единородности всех видов живых существ и является частью более общей теории - теории вечного возвращения. С другой стороны, ни одно свидетельство не дает нам уверенности, что Пифагор пытался основать свои теории на доказательствах и хотел представить их в доказательной форме. Но если мышление самого Пифагора в этом отношении окутано тайной, то среди его первых учеников были и настоящие physikoi.


[1] Пер. M. Л. Гаспарова.
[2] Пер. А. В. Лебедева.

Алкмеон

Алкмеон, родом из Кротона, "слушал" (или, иначе говоря, усвоил устные учения) Пифагора. Он написал книгу, первые фразы которой цитирует Диоген Лаэртский:
"Алкмеон Кротонский, сын Пирифоя, так сказал Бротину, Леонту и Бафиллу: обо всем невидимом, обо всем смертном богам дана ясность, людям же - лишь судить по приметам..." (Диоген Лаэртский VIII, 83[1]; DK 24 В i; KRS, n° 439, p. 365, n. 16: "Кротонец Алкмеон, сын Пирифоя, сказал Бротину, Леонту и Бафиллу следующее: о невидимом, {а также и} о смертном только боги владеют достоверным знанием, {нам же,} как людям, дано лишь строить догадки"[2]).
Относительно содержания этой книги известно, что Алкмеон перенял по крайней мере одну из пифагорейских теорий:
"Он говорит, что душа бессмертна, потому что подобна бессмертным существам. А подобие это присуще ей, поскольку она вечно движется; ведь и все божественные существа - Лупа, Солнце и все небо - всегда находятся в беспрерывном движении" (Аристотель. О душе, 405 а 30-b ι).
Уже у Фалеса душа была по сути своей источником движения. Алкмеон воспринял эту идею; он утверждал, в частности, что душа движется сама собою. Но то, что движется по самой своей сути, движется всегда; если же душа всегда движется, значит, душа всегда существует... Это гениальное доказательство воспроизведет в Федре Платон (оно похоже на "онтологическое" доказательство бытия Бога).
Соблазнительно сделать предположение, что Алкмеон попробовал включить учения Пифагора в рациональную систему. Алкмеон, без сомнения, был physikos; он разработал теорию, в которой важное место занимают "противоположности". Кроме того, он был врачом - зачинателем замечательной традиции сближения философии и медицины - традиции, достигшей высшей точки своего развития у Галена. Его интересовали также явления восприятия:
"Человек, по его словам, отличается от других <животных> тем, что только он понимает, а другие ощущают, но не понимают" (Теофраст. Об ощущениях (De sensibus), 25; DK 24 В 1 а[3]).
Алкмеон описал действие пяти чувств; он признал, что мозг играет важную роль в восприятии; говорили - правда, свидетельство это сомнительно, - что он произвел иссечение глаза; применяя свои физические теории к особому случаю - строению и функционированию человеческого тела, он пытался объяснить здоровье и болезнь.
Так же как и сам Пифагор, Алкмеон остается для нас личностью довольно загадочной; но то, что мы о нем знаем, позволяет нам утверждать, что философия Пифагора, возможно, изначально была связана с научными изысканиями.


[1] Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Взят за основу перевод А. О. Маковельского.
[3] Пер. А. В. Лебедева.

Ксенофан

Ксенофан из Колофона, который рассказывает историю о Пифагоре и щенке, умер, в столетнем возрасте, около 480 г. до P. X. Поэт и сатирик, он подвергал критике идеи других мыслителей. Некоторые из его собственных теорий, известных нам лишь по небольшим фрагментам, касаются природы. Но Ксенофан снискал восхищение своих преемников не как physikos: он внес весомый вклад в две другие области - теорию познания и теологию.
Гордые притязания первых physikoi неизбежно должны были породить свою противоположность - сомнение. Философы думают, что они обрели знание, постигли сущность мира, но правда ли, что человек способен понять природу вещей, правда ли, что знание достижимо? Алкмеон в начале своей книги противопоставлял знание богов человеческим догадкам. Ксенофан размышляет об этом более глубоко:

Ясного муж ни один не узрел и никто не познает
Ни о богах, ни о всем, о чем толковать я решился.
Если кому и случится чистейшую правду промолвить,
Сам он не знает того - во всем лишь мненье бывает.
(Секст Эмпирик. Против ученых (Adversus mathematicos) VII, 4g; DK 21 В 34; KRS, n° 186, p. 190: "Ни один человек не знает и никогда не познает всей истины о богах и обо всем том, о чем я веду разговор; ведь даже если кто-то случайно скажет всю правду, сам он об этом не узнает; ибо все скрывает видимость [или: видимость воздвигается для всех]"[1].)
О точном смысле этих стихов спорили уже в Античности; но суть аргумента очевидна: Ксенофан не сомневается, что мы способны добраться до истины; сомневается он лишь в том, что, достигнув истины, мы можем это узнать.
Но в чем причина такого сомнения? Чтобы ответить на этот вопрос, надо подробнее рассмотреть теологию Ксенофана. У нее было два аспекта - положительный и отрицательный. Возьмем положительный аспект. Ксенофан утверждал:
{Есть} единственный бог, меж богов и людей величайший, Смертным отнюдь не подобный ни видом своим, ни мышленьем.
(Климент Александрийский. Строматы V, 14, 109. ι; DK 21 В 23; KRS, n° 170, p. 180: Бог же - единый, он всех и богов и людей величайший, Смертному вовсе не близкий ни обликом, ни разуменьем.
Черты этого величественного бога обрисованы в других стихах Ксенофана: бог не был рожден; он вечно пребывает на одном месте; он мыслит, постигая мыслимое "всем своим существом"; он все потрясает одной только силой ума; в моральном отношении он безукоризнен. Таким образом, Ксенофан создал новое понятие о боге, в корне отличное от традиционного представления об олимпийских богах. Кроме того, весьма вероятно - в этом нас убеждают доксографические источники, - что он построил целую теологическую систему и связал различные черты своего бога с помощью строгих отвлеченных доказательств. В общем, Ксенофан разработал естественную теологию, изложенную в нижеследующих стихах (Силлах).

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою, -
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.

(Секст Эмпирик. Против ученых IX, 193; DK 21 В n[2]; KRS, n° 166, р. 178:
Всё на богов возвели без изъятья Гомер с Гесиодом, Что поставляют в укор, в бесчестие люди вменяют: Не погнушаются кражей, развратом, обманом взаимным.)
Боги Гомера были созданы по человеческому подобию. И вообще мы творим богов по собственному образу: так, у эфиопов боги черные, с приплюснутыми носами, у фракийцев - рыжие и голубоглазые (Климент Александрийский. Строматы VII, 4, 22. 1; DK 21 В 16). Более того,

Если бы руки имели быки и львы <или кони>,
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли
Точно такими, каков у каждого собственный облик.

(Климент Александрийский. Строматы V, 14, 109. 3; DK 21 В 15; KRS, n° 169, р. 179: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения <искусства>, подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков и придавали бы <им> тела такого рода, каков телесный образ у них самих".)[3]

Обладая какой-нибудь характерной чертой, мы приписываем ее богам: наше представление о божественном проистекает из нашей собственной природы, которую оно и отражает, а вовсе не из природы божественной. Конечно, отсюда не следует, что все наши мнения о богах ложны, - вполне возможно, что, скажем, фракийцы говорят "чистейшую правду". Но если фракийцы правы, то правы случайно - они говорят истину, но ничего не знают.
За отрицательным аспектом теологии Ксенофана мы обнаруживаем, таким образом, гносеологический принцип, объясняющий скептическую сторону его мышления. Мнениям фракийцев недостает родословной - благородного происхождения. Для того чтобы наши мнения достигали уровня знания, одной их истинности мало: они еще должны быть безупречными по рождению, должны основываться на тех самых фактах, к которым они относятся. Но путь, каким мы приходим к своим мнениям, не ведет нас от самих предметов познания; вот почему "во всем лишь мненье бывает", - мнение и незнание.
Ксенофан понял, что есть различие между обладанием истиной и знанием; он воспользовался принципом, придающим этому различию специфический характер, - принципом, согласно которому то, что мы знаем, должно иметь хорошую родословную; принцип этот привел его к более или менее радикальному скептицизму. Таким образом, Ксенофан оказался прародителем теории познания.


[1] Двоякая интерпретация второй части последней фразы (dokos d’ epi pasi tetyktai) связана с неоднозначностью слова dokos (= dokēsis) — «мнение», «предположение», «видимость».
[2] Пер. М. Л. Гаспарова.
[3] Пер. А. В. Лебедева; А. О. Маковельского.

Гераклит

Приступая к изложению системы Гераклита, Гегель замечает: "Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою "Логику""[1]. Замечание Гегеля подтверждает оценку древних. Современники прозвали философа Гераклитом Темным и Гераклитом Загадочным. Рассказывали, что даже Сократ лишь наполовину понимал написанное Гераклитом (Диоген Лаэртский II, 22). Для нас проблема стала еще более острой. Хотя мы располагаем сотней фрагментов его сочинения, нам трудно реконструировать из этих обломков возведенное Гераклитом сооружение. "Quot philologi, tot Heracliti" - сколько филологов, столько и Гераклитов.
Гераклит родился в Эфесе около 540 г. до P. X. в семействе басилевса. Он разработал философскую систему и обнародовал ее или в форме афоризмов, или в более или менее систематичном трактате под названием О природе. Мышление Гераклита отличается самобытностью, которой он тщеславился; но он был по преимуществу physikos и распахивал уже возделанную землю.
Предшественников своих Гераклит презирал:
"Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем" (Диоген Лаэртский IX, 1; DK 22 В 40; Dumont, 75; KRS, n° 190, p. 193: "Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем")[2].

В самом деле, знание достигается только благодаря большому усилию и исключительному таланту, ибо "природа любит скрываться" (Фемистий. Речь V, 69 В; DK 22 В 123). Презрение не мешало Гераклиту следовать своим предшественникам. Как и милетяне, он предположил, что мироздание должно быть упорядоченным и единообразным космосом, этот космос он попытался описать и объяснить.
В начале своей кг/иги Гераклит возвещает:
"Вечно сущий логос люди неспособны понять ни прежде, чем внемлют ему, ни уже вняв ему однажды. Ибо, хотя все вершится согласно логосу, люди кажутся несведущими, даже когда узнают те слова и дела, которые я описываю, различая каждое согласно сто природе и каждое изъясняя, как оно есть. От прочих же людей ускользает, что они делали, бодрствуя, как забывают они и то, что делали во сне" (Секст Эмпирик. Против ученых VII, 132; DK 22 В 1; Dumont, 65-66; KRS, n° 194, p. 199: "Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому Логосу, и тем не менее они <люди> оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же люди <сами> не знают, что они, бодрствуя, делают, подобно тому как они забывают то, что происходит с ними во сне"[3].)
Знаменитый логос Гераклита есть одновременно и то, что Гераклит изрекает в своей книге, и закон, управляющий мирозданием. Это значит, что книга эфесянина, так же как и сочинения милетских философов, дает рациональное объяснение природы.
Объяснение это не упускает деталей - Гераклит создал, например, астрономию, соперничающую с астрономией Анаксимандра. (Недавно в одном папирусе из Оксиринха, греческого города в Среднем Египте, где было найдено важное собрание папирусов, обнаружили новый фрагмент, относящийся к астрономии Гераклита.) В основу объяснений положено регулирующее начало, которое Гераклит отождествил с огнем, ибо
"все обменивается на огонь и огонь на все, подобно тому как на золото товары и на товары золото" (Плутарх. О Дельфийском Ε (De Ε apud Delphos), 8; Moralia, 388 e; DK 22 В 90[4]; Dumont, 86-87; KRS> n° 219, p. 211: "Все может в равных мерах обращаться в огонь, а огонь - во все, так же как имущество {обращается} в золото, а золото - в имущество").
Природные события, регулируемые огнем, происходят по определенным законам.
У Гераклита мы обнаруживаем также темы, интересовавшие пифагорейцев. Он размышлял о природе души:
"Я исследовал самого себя" (Плутарх. Против Колота, 20; Moralia, 1118 с; DK 22 В 101; Dumont, 89; KRS, n° 246: "Я искал самого себя"[5]) -
занятие нелегкое, потому что,
"направляясь к пределам души, их не найдешь, сколь бы долгим ни был твой путь, - такой глубокий она содержит в себе логос" (Диоген Лаэртский IX, 7; DK 22 В 45; Dumont, 76; KRS, n° 232, p. 217: "Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути <= в каком бы направлении> ты ни пошел: столь глубока ее мера..."[6]).
Но познание души все же отчасти возможно:
"На входящих в те же самые реки набегают все новые и новые воды, так и души испаряются из влажного" (Арий Дидим, у Евсевия, Приготовление к Евангелию XV, 20, 2; DK 22 В 12; Dumont, 69; KRS, n° 214, p. 207: "На входящих в те же самые реки всякий раз набегают другие воды").
Душа есть род испарения; она обновляется, насыщаясь парами - из воздуха, который мы вдыхаем, из пищи, переваривающейся в желудке. Несмотря на постоянное изменение, душа сохраняет свое тождество, так же как не утрачивает самотождественности река, хотя образующие ее воды всегда различны.
С подобной психологией у Гераклита связаны размышления о смерти и потустороннем мире.
"Людей ожидает после смерти то, чего они не чают и не воображают" (Климент Александрийский. Строматы IV, 22, 144. 3; DK В 27[7]; Dumont, 72).
Логос, таким образом, распространяется и на наше состояние post mortem[8]. Кроме того, он предписывает нормы поведения для нашей дольней жизни:
"Кто намерен говорить <= "изрекать свой логос"> с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса - на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и <все> превосходит" (Стобей. Антология III, 1,179; DK 22 В 114[9]; Dumont, 91-92; KRS, n° 250, p. 225: "Желающие говорить разумно должны основываться на общем для всех, подобно тому как государство основывается на законе, и даже еще более твердо. Ибо все человеческие законы питает единый божественный закон: он имеет безграничную власть, довлеет всему, и сила его не убывает").
Из этики Гераклита нам известно лишь немногое; но некоторые древние экзегеты целью всей его философии считали теорию морали.
Так же как Ксенофан, Гераклит говорил о богах; и, как Ксенофан, изъяснялся он необычно:
"Единая мудрость называться не желает и желает именем Зевса" (Климент Александрийский. Строматы V, 14, 115. i; DK 22 В 32; Dumont, 74; KRS, n° 228, p. 216: "Одно, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса".
Хотя Гераклитово божество (которое, очевидно, тождественно мировому огню, самому логосу) обладает величием и могуществом Зевса, понятие о нем далеко от традиционного представления о богах.
Так же как и Ксенофан, Гераклит размышлял над проблемами теории познания. Он полагал, что
"человеческое существо не обладает разумом, а божественное обладает" (Ориген. Против Цельса VI,12; DK 22 В 78; Dumont, 84; KRS, n° 205, p. 203, n. 10: "Человеческому складу {мышления} не присуще безошибочное суждение, божественному- присуще"),
ибо природа любит скрываться от нас. Тем не менее знание все-таки возможно, если правильно подходить к изучению природы:
"То, о чем осведомляют зрение и слух, я ценю более всего" (Ипполит. Опровержение всех ересей IX, 9, 5; DK 22 В 55; Dumont, 78; KRS, n° 197, p. 200: "Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю"[10]).
Однако пользоваться этими способностями надо с осторожностью:
"Глаза и уши - плохие свидетели для людей, если души у них варварские" (Секст Эмпирик. Против ученых VII, 126; DK 22 В 107; Dumont, 90; KRS, n° 198, p. 200, n. 7. "Глаза и уши - плохие свидетели для людей, чьим душам невнятен язык").
На эмпирические наблюдения можно полагаться, только если их поверяют рассудком и разумом.
Взгляды Гераклита нас пока еще не удивляют: кажется, что он следовал проторенным путем; и хотя он ввел некоторые новшества в частностях, целое не создает впечатления большой оригинальности. (За исключением его тщательно отработанного стиля, который почти невозможно отразить в переводе.) Оригинальность Гераклита проявляется в трех тезисах, трех доктринах, составляющих подлинное ядро его философии.
Во-первых, Гераклит не выдвинул теорию происхождения мира; напротив, он отрицал возможность космогонии:
"Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но ом всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий" (Климент Александрийский. Строматы V, 14, 104. 1; DK 22 В 30; Dumont, 73; KRS, n° 217, p. 210: "Этот мировой порядок, тождественный для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим")[11].
Универсум, отождествляемый здесь с огнем, который является его материальным началом, не имеет никакого происхождения; он вечен, у него не было начала во времени - его никто не сотворил. Мысль в высшей степени оригинальная и наверняка поразившая современников Гераклита, ведь для них первая задача физики состояла именно в том, чтобы объяснить происхождение космоса. К сожалению, в дошедших до нас фрагментах сочинения Гераклита нет почти никаких сведений относительно того, как обосновывалось это, прежде никем еще не высказанное, положение.
Во-вторых, самая известная концепция эфесянина такова:
"Гераклит говорит где-то: "все движется и ничто не остается на месте", а еще, уподобляя все сущее течению реки, он говорит, что "дважды тебе не войти в одну и ту же реку"" (Платон. Кратил, 402 а)[12].
Panta khōrei kai oyden menei / Πάντα χωρεῖ καὶ οὐδὲν μένει, "все движется и ничто не остается на месте" - вот ключевая мысль Гераклита, пусть даже слова panta rhei, которыми часто передавалась эта концепция, - не ipsissima verba[13] эфесского философа. Этот тезис с неожиданной ясностью иллюстрируется в одном небольшом почти тривиальном фрагменте:
"Холодное нагревается, теплое охлаждается, влажное высыхает, сухое орошается" (Цецес. Комментарий к "Илиаде", р. 126 Hermann; DK 22 В 126; Dumont, 94).
Образ "кикеона" - напитка, который "расслаивается, если его не взбалтывать"[14] (Теофраст. О головокружении, 9, р. 138 Wimmer; DK 22 В 125; Dumont, 94), так же символизирует всеобщее движение, как и образ реки, в которой мы не можем омыться дважды.
Все беспрестанно изменяется, но изменение это не случайно и не опасно. Напротив, с позволения сказать, "болтушка" перестала бы существовать, если бы ее прекратили встряхивать: встряхивание, изменение для нее необходимы, они не вредят ей, а поддерживают ее. Всякая вещь есть, по существу, смесь элементов; сама вселенная представляется философу как вечное смешение, как божественный Огонь.
Третий тезис - утверждение единства противоположностей. Он непосредственно связан со вторым:
"Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти <противоположности>, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти" ([Плутарх.] Утешение к Аполлонию, 10; Moralia, 106 е; DK 22 В 88; Dumont, 86; KRS, n° 202, p. 201: "В нас <всегда> одно и то же жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это")[15].
Второе предложение в этом фрагменте объясняет первое ("ибо"): именно потому, что все постоянно изменяется (а всякое изменение происходит в пределах каких-то противоположностей), все должно состоять из противоположных или враждующих элементов. Гераклит поясняет свой третий тезис рядом повседневных наблюдений: день и ночь - одно и то же явление; начало и конец кольца совпадают; путь вверх и путь вниз - один и тот же (см. Ипполит. Опровержение всех ересей IX, 10, 4; DK 22 В 60).
Единство противоположностей следует понимать как нечто динамичное:
"Должно знать, что война всеобща, что вражда есть справедливость и что все возникает через вражду и согласно необходимости" (Ориген. Против Цельса VI, 42; DK 22 В 80; Dumont, 84; KRS, n° 211, p. 206: "Должно знать, что война всеобща, и что закон есть борьба, и что все происходит через борьбу и по необходимости").
Война означает внутреннее напряжение вещей, динамичное единство противоположностей, открываемое, путем тщательного анализа, во всем мире естества; но это правая война, без которой ничто бы не существовало.
Ипполит сохранил один фрагмент, выражающий, как он уверяет нас, суть философии Гераклита:
"Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, изобилие и голод (подразумеваются все противоположности); он принимает различный вид точно так, как оливковое масло, когда смешивается с благовониями, именуется по запаху каждого из них" (Ипполит. Опровержение всех ересей IX, 10, 8; DK 22 В 67; Dumont, 81; KRS, n° 204, p. 203: "Бог есть день-ночь, зима-лето, война-мир, пресыщение-голод (все противоположности - таков смысл); он изменяется подобно тому, как огонь, смешиваясь с курениями, получает название соответственно аромату каждого из них").
Во времена Гераклита умащения изготовляли, напитывая масляную основу смесью различных благовоний: полученным душистым мазям давали разные наименования в зависимости от присущих этим благовониям ароматов, - но основой служила одна-единственная связующая субстанция - масло. Точно так же, по Гераклиту, мы даем разные названия различным наблюдаемым в природе явлениям в зависимости от их противоположных свойств. Но за этой противоречивой изменчивой множественностью обнаруживается первоосновное единство, тождественное божественному Огню.
Гераклитовский универсум предстает перед нами во всем своем многообразии, со всеми своими противоположностями; мы видим тут беспощадную вечную борьбу. Однако эта борьба обеспечивает вещам существование, точнее - полное столкновений сосуществование, которое сохраняет природы и самотождественность вещей и которое завершается согласно предустановленным праведным законам. Таково видение Гераклита, и обязано оно отнюдь не поэтическому воображению или эзотерическому мистицизму. Это видение, основанное на рациональном анализе, подтверждаемое скрупулезным эмпиризмом и поверяемое душой, в которой, без сомнения, не было ничего варварского.


[1] Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, часть первая, гл. I, Первый отдел первого периода: от Фалеса до Анаксагора, пер. Б. Столпнера.
[2] Пер. А. В. Лебедева; М. Л. Гаспарова.
[3] Пер. А. О. Маковельского.
[4] Пер. А. О. Маковельского.
[5] Пер. А. В. Лебедева.
[6] Пер. А. В. Лебедева.
[7] Пер. А. В. Лебедева.
[8] После смерти (лат.).
[9] Пер. А. В. Лебедева.
[10] Пер. А. В. Лебедева.
[11] Пер. А. В. Лебедева; А. О. Маковельского.
[12] Пер. Т. В. Васильевой.
[13] Доподлинные слова (лат).
[14] Кикеон — «смесь», «питье» (из вина и меда с тертым сыром, ячневой мукой и другими компонентами).
[15] Пер. А. В. Лебедева; А. О. Маковельского.

ЧИСТАЯ КРИТИКА РАЗУМА


Парменид

Прекрасному союзу разума и чувств, позволившему physikoi одержать многие победы, скоро был положен конец. Разум, отстаивая свое первенство, обратился против чувств и возвестил, что возможности их ограниченны и им никак нельзя доверяться. Эту рационалистическую революцию совершил Парменид.
"Парменид... благоустроил свою родину {Элею} наилучшими законами, так что власти ежегодно брали с граждан клятву оставаться верными законам Парменида" (Плутарх. Против Колота, 32; Moralia, 1126 а-b; DK 28 А12[1]).
В философии, как и в политике, влияние Парменида ощущалось долгое время, хотя он создал одно-единственное сочинение - поэму, написанную гекзаметром (около двухсот строк).
Поэма делится на три части: аллегорическое вступление, повествующее о странствии, которое привело Парменида к богине, преподавшей ему философское учение; далее - "метафизическая" часть, где описан "Путь Истины" и представлено ядро парменидовской философии; наконец, физическая часть, где Парменид, следуя "Путем Мнения", излагает читателям свою теорию о природе.
В третьей части, от которой остались только фрагменты, содержалось немало замечательных наблюдений, особенно астрономических. Так, Парменид был первым мыслителем, утверждавшим, что Земля имеет сферическую форму; он учил, что Луна заимствует свой свет у Солнца; он также открыл, что утренняя и вечерняя звезда - одно и то же небесное тело, планета Венера. Но всего примечательнее в этой части его труда-суждение, высказанное о ней самим автором:

Этим кончаю об истине верное слово и мыслью
Также ее отрешаюсь. Мнения смертных отселе
Вызнай, обманному строю речей моих красных внимая. [...]
Правдоподобно поведаю мира все устроенье,
Дабы суждения смертных тебя упредить не успели.
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 38; DK 28 В 8. 50-52, 60-61; KRS, n° 302, р. 274-275)
Путь Мнения резко отличается от Пути Истины: то, что Парменид расскажет нам, следуя первым путем, обманно - т. е. ложно.
Читатели поэмы, пораженные этим заявлением Парменида, не поверили философу. Зачем же Парменид рассказал длинную историю о природе, историю, в которой есть новизна и даже открываются новые истины, если на самом деле он считал, что история эта - совершенно ложная? Может быть, третья часть поэмы все-таки представляет то, что также относится к учению Парменида, может быть, в ней тоже содержится истина, пусть и не столь высокого порядка, как истина из второй части? Нет, мы должны понимать Парменида буквально. Он уверил нас, что Путь Мнения ложен, он объяснил нам, почему в поэме все же дается его описание ("правдоподобно поведаю... дабы суждения смертных тебя упредить не успели"), - значит, надо принять это уверение и это объяснение, хоть они и малоудовлетворительны. Притом мы должны подчеркнуть, что парадоксальная ложность Пути Мнения действительно вытекает из воззрений, представленных Парменидом в центральной части поэмы. Как бы то ни было, именно в этой части Парменид, в своих собственных глазах и в глазах его преемников, принес философии богатый дар.
Центральная часть поэмы Парменида почти полностью сохранена Симпликием, напоминающим, что в "библиотеках" его времени сочинения Парменида уже не было. Эта часть начинается с кардинального аргумента, на котором держится все дальнейшее.

Ныне скажу, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что "есть" и "не быть никак невозможно":
Это - путь Убежденья (которое Истине спутник).
Путь второй - что "не есть" и "не быть должно неизбежно":
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
Ни изъяснить...
(Прокл. Комментарий к "Тимею" I, 345; DK 28 В 2[2]; KRS, n° 291, р.263)
К двум описанным тут путям прибавляется третий. Это путь, которым бродят ничего не знающие люди "о двух головах",

Коими "быть" и "не быть" одним признается и тем же
И не тем же, но все идет на попятную тотчас.
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 117,10-13; DK 28 В 6. 4-5, 8-9[3]; KRS, n° 293, р. 265)
Таким образом, мыслимы три пути, по которым может направить свои исследования тот, кто предпринимает какое-либо изыскание. Но Парменид убеждает нас, что в действительности можно идти только одним путем. Если кто-то решил заняться изысканием, он должен выбрать первый путь. Что хочет сказать нам Парменид? Что такое путь изыскания? Как точнее охарактеризовать три пути, обозначенные у Парменида, и почему, согласно Пармениду, следовать нужно первым из этих трех путей?
Если вы предпринимаете изыскание о каком-то предмете - например, о пчелах или о кометах, - вы можете последовать путем существования, путем "есть": вы можете заранее предположить, что предмет вашего изыскания существует, что есть пчелы, есть кометы. Но можно последовать и вторым путем, исходя, таким образом, из гипотезы, что предмет изыскания не существует, что нет ни пчел, ни комет. Наконец, вы можете пойти путем людей "о двух головах": тогда вы предположите, что предмет существует и не существует, что пчелы и кометы есть и что их нет. Эти три возможности исчерпывают все мыслимые пути.
Третий путь, путь бытия и небытия, должно быть, выглядит странным, даже противоречивым. Парменид, однако, указывает на то, что такая возможность выражает самое распространенное предположение, предваряющее исследование, предположение, из которого, в частности, исходили (вне всякого сомнения) те, кто первыми изучали природу В каком смысле physikoi предполагали, что пчелы и кометы существуют и не существуют? Может быть, они основывались на допущении, что пчелы существуют в Афинах, а в Скифии их не бывает, что кометы существуют в апреле, но не показываются в мае? Коротко говоря, physikoi наверняка предполагали - как предполагают все, - что объекты их изысканий существуют здесь и не существуют там, существуют теперь и не будут существовать впоследствии. Отсюда Парменид и вывел необычное заключение: physikoi, как и все люди, считают, что объекты их изысканий существуют и не существуют.
Как бы то ни было, именно таковы возможные, или мыслимые, пути. Но почему отвергаются два последних? Второй путь "уводит в незнанье", потому что несуществующее нельзя ни узнать, ни даже упомянуть. Нельзя даже и помыслить то, чего нет, ибо
"одно и то же то, что может мыслиться, и то, что может быть" (Плотин. Эннеады V, 1, 8; DK 28 В 3[4]; KRS, n° 292, p. 265, n. 7).
Мыслить можно только о сущих; следовательно, не-сущие нельзя ни узнать, ни упомянуть, ведь если нечто узнают или упоминают, значит, о нем мыслят. Второй путь, таким образом, исключается - он не есть ни путь знания, ни путь исследования: на этом пути невозможно что-либо мыслить и невозможно проводить какие-либо изыскания.
Аргумент Парменида более или менее ясен, но на первый взгляд может показаться малоубедительным. Парменид утверждает, что мыслить можно только о сущих; однако напрашивается возражение: ведь мы думаем об Улиссе или о Кирке, которые никогда не существовали; мы говорим о единорогах, о крылатых копях... Если ничто не мешает нам думать об Улиссе, даже если Улисса никогда не существовало, то аргумент Парменида несостоятелен - уже с первых шагов философ сбивается с дороги.
Но такое возражение Пармениду, конечно, слишком поспешно. Когда я говорю: "Улисс был великий герой греческой мифологии" или: "У единорога один рог на голове", мне надо спросить себя, действительно ли я думаю о несуществовавшем Улиссе, или же я думаю скорее о существующей поэме Гомера; действительно ли я думаю о несуществующих единорогах, или скорее - о существующих мифах или собраниях сказок. На самом деле вымыслы ставят проблемы, имеющие лишь косвенное отношение к путям, о которых говорит Парменид. Поэтому, чтобы оценить значимость выдвинутых им положений, лучше взять какой-нибудь пример из области науки.
Несколько лет назад американские астрономы на основе наблюдаемых явлений предположили, что они открыли вблизи Плутона неизвестную прежде планету. Планету назвали Персефоной; были высказаны догадки о величине Персефоны, о скорости ее движения, о продолжительности года в царстве Персефоны и т. д. Позднее, увы, стало ясно, что Персефоны не существует и никогда не существовало. У наблюдаемых явлений, которые натолкнули ученых на гипотезу о новой планете, были другие причины и другие объяснения - никакой планеты не требовалось. До того как вскрылась ошибка, астрономы-оптимисты мыслили о Персефоне? Говорили о Персефоне? Тут мы склонны согласиться с Парменидом: они не мыслили ни о Персефоне, ни о какой-то новой планете, именно потому, что такой планеты никогда не было. Конечно, они вели речи, как если бы была такая планета; и если бы Персефона существовала, то о ней бы они и говорили. Но Персефоны не существовало, и они никогда не говорили о ней. (О чем же они говорили? - Может быть, ни о чем? Или, вернее, о наблюдаемых ими вначале явлениях?)
А вот другой пример. Прочитав Физику Аристотеля, я говорю вам: "Парон был философ-пифагореец V в." Перечитывая текст, я замечаю, что греческое слово parōn/παρών истолкованное мной как имя собственное, в действительности - причастие настоящего времени. Аристотель подразумевал: "некий присутствовавший (parōn) при этом (или: бывший там) пифагореец..."[5]; он вовсе не говорил о философе по имени Парон. Но когда я сказал: "Парон был философ-пифагореец V в., говорил ли я о Пароне? Сказал ли я о Пароне, что он был философ? Мне думается, что нет: я не говорил ни о ком, я не сказал ни о ком, что он философ. Я, конечно, произнес фразу, но я ничего не сказал.
Эти замечания приведены здесь лишь как доказательство правоты Парменида. Но, смею надеяться, они заставляют думать, что положение, которое я бы назвал принципом Парменида (согласно этому принципу, то, о чем мыслят, должно существовать), не является очевидно ложным. В самом деле, не менее половины древних и новых философов следовали в этом отношении Пармениду. Они даже выработали другие аргументы, основанные на соображениях семантического порядка; аргументы эти указывают на то, что парменидовский принцип обладает по меньшей мере вероятностью.
Итак, руководствуясь своим принципом, Парменид исключил второй путь. А почему он отверг и третий - путь людей "о двух головах"? Видимо, Парменид предположил, что его принцип, исключающий второй путь, точно так же исключает и третий, поскольку об этом третьем пути он говорит:

Ведь никогда не докажешь того, чтоб не-сущее было.
Ты отведи свою мысль от такого пути изысканья.
(Платон. Софист, 237 a; DK 28 В 7.1-2)
Третий путь - гипотеза, что предметы изыскания и существуют, и не существуют; следовательно, предполагается, в частности, что они не существуют, - но аргумент против второго пути показал, что такое предположение абсурдно.
Чтобы оценить этот аргумент, надо ближе рассмотреть принцип Парменида. Пока я сформулировал его так:
(1) Если исследователь я мыслит о предмете у, необходимо, чтобы у существовал.
Чтобы придать этому принципу более строгий смысл, надо внести временные уточнения; они могут быть разных видов. Например, можно различать три следующих принципа:
(1 А) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы y существовал всегда;
(1 В) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы у существовал в момент t
(1 С) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы у существовал в какой-либо момент.
Чтобы дискредитировать второй путь, Парменид воспользовался самой слабой версией своего принципа, т. е. версией (1 С). Но чтобы исключить третий путь, ни (1 С), ни (1 В) недостаточны: надо принять наиболее сильную версию - версию (1 А).
Философы, признававшие принцип Парменида, приняли только его слабую версию. Принять версию (1 В) значило бы отрицать возможность изучать историю- мыслить о Наполеоне, о Юлии Цезаре, о Пармениде. Приняв версию (1 А), мы потеряли бы возможность думать о том, о чем думаем чаще всего, - а именно о себе самих. Хотя, как я отмечал выше, существуют и другие аргументы, по-видимому, подтверждающие одну из версий принципа Парменида, эти аргументы подтверждают в действительности лишь наиболее слабую версию. Что до меня, то я не знаю такого аргумента, который позволял бы мне надеяться, что когда-нибудь может быть доказана более сильная версия этого принципа. В общем, я согласен с Парменидом, когда он предостерегает от второго пути. Но третий путь - обычный путь physikoi, - безусловно, сопротивляется его могучей логике.
Как бы то ни было, избрав для себя путь, надо им следовать. Но прежде Парменид делится с нами методологическим размышлением:

Пусть не влачит тебя навык упрямый такою стезею, -
Взор слепой упражнять, ухо, преполное звона,
Звонкий язык. Разумом ты рассуди многоспорный
Довод, что мной изречен.
(Секст. Против ученых VII, 114; DK 28 В 7. 3-6; KRS, n° 294, р.266)
Посредством чистого разума Парменид устранил два тупиковых пути: исключив третий, он подорвал доверие к эмпирическим данным, так как по всему видно, что это путь наблюдения, путь эмпиризма. Парменид требует от нас, таким образом, избегать всякого эмпирического процесса и полагаться только на разум. Но как посредством одного лишь разума проводить исследования о пчелах или о кометах? Выбор пути и априорного метода не может не влиять на наши изыскания. Сильная версия принципа Парменида замыкает исследование в тесных пределах, ограничивая его вечными сущими.
В стихах своей поэмы сам Парменид не следует тем путем, которому отдал предпочтение: он подробно описывает его, но занимается он метафизикой, а не физикой, или наукой. Поскольку избирается какой-то предмет исследования, можно констатировать, что такой предмет существует, - а можно ли пойти дальше, определяя другие свойства, которыми должен обладать этот предмет? Описание Пути Истины послужит для нас ответом. Итак, Парменид поставил перед собой вопрос: если нечто существует, что можно сказать о нем как о существующем? Такой вопрос требует совершенно отвлеченного исследования, метафизического исследования в аристотелевском смысле. Аристотель определил метафизику (не употребляя этого термина) как исследование сущего в качестве такового[6]. Это означает, что он поместил в сердцевину философии парменидовский вопрос: каковы границы существования, пределы, в которых всегда должно пребывать всякое сущее?
Сопровождая Парменида в его метафизическом странствии, мы идем в неожиданном направлении. Если нечто существует, отсюда, согласно Пармениду, можно вывести, что: 1) оно не было рождено и никогда не погибнет; 2) оно есть "целое", "единородное", "нераздельное"; 3) оно неизменно и неподвижно; и 4) оно полно и завершенно. Парменид выводит эти положения в пяти десятках трудных, сжатых стихов, где почти каждое слово нужно долго обдумывать. Я прокомментирую здесь лишь часть первого вывода, который представлялся преемникам Парменида наиболее верным из его метафизических заключений.
Парменид пытается доказать, что существующая вещь не может быть порожденной, что абсолютное становление невозможно. Свой тезис он обосновывает двумя немногословными аргументами. Если предположить, что существующее было порождено,

Какое же сыщешь ему ты начало?
Как и откуда взросло? Из не-сущего? Вздора такого
Ни говорить не дозволю, ни мыслить, ведь невыразимо,
Да и немыслимо это "Не есть". И что было нужды
Раньше иль позже ему из ничего народиться?
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 162, 18-22; DK 28 В 8. 6-10; KRS, n° 296, р. 267-268)
Оба аргумента предполагают: то, что было - гипотетически - рождено, с необходимостью рождено из несуществующего, по-гречески ek mē eontos / ἐκ μὴ ἐόντος. Эти слова часто недопонимают - нередко задают себе вопрос: почему же оно не рождено из существующего? Но такая возможность, весьма заманчивая, исключена в силу веских логических причин. Действительно, если нечто становится F, оно не было F до того, как стало F: если стена становится серой, когда я ее крашу, она не была серой в тот момент, когда я взялся за кисть. Стать F - значит, не быть F прежде. А быть порожденным или созданным означает стать существующим: если нечто порождается, оно начинает существовать, становится существующим. Итак, порождение логически влечет за собой факт предшествующего несуществования: если нечто порождено в момент t, тогда до самого момента t оно не существовало. Это и подразумевает Парменид, когда предполагает, что все (гипотетически) порожденное должно происходить ek mē eontos. И пока что Парменид прав.
Чтобы получить первый аргумент против порождения, Парменид прибавляет к этому предположению только одну посылку: "Ведь невыразимо, да и немыслимо это "Не есть"". Посылку он, без сомнения, основывает на собственном принципе. Однако из его принципа сформулированная таким образом посылка не следует: зная, что Венера существует, я могу мыслить - поскольку принцип это позволяет[7], - что она не существует. Принцип воспрещает нам говорить о несуществующем, не воспрещая говорить, что нечто не существует. Но, хоть я и могу мыслить, что Венера не существует, истина при этом не может быть на моей стороне; иными словами, принцип Парменида убеждает меня, что всякая мысль вида "x не существует" должна быть ложной. Ибо, если бы такая мысль была истинной, тогда x не существовал бы и, следовательно, я мыслил бы о несуществующем. В общем, вместо слов: "Ведь невыразимо и немыслимо, что x не существует" Парменид должен был бы сказать: "Всякая фраза, всякая мысль вида "x не существует" с необходимостью ложна".
Но такая посылка для Парменида не подходит. Действительно, если я считаю, что нечто было порождено, я не должен говорить, что оно "не существует", - я должен говорить, что оно не существовало. Выше я обозначил три различные версии принципа Парменида. Чтобы показать, что всякая фраза вида "х не существовал" должна быть ложной, ни (1 В), ни (1 С) недостаточны: надо либо воспользоваться самой сильной версией принципа, версией (1 А), либо придумать четвертую версию:
(1 D) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы x существовал во всякий момент, предшествующий t.
Неудивительно, если Парменид неявно воспользовался сильной версией своего принципа: ведь воспользовался же он ею, тоже неявно, в ходе аргументации против людей "о двух головах". Но, как я подчеркивал выше, сильная версия принципа Парменида, по всей вероятности, ложна. Учитывая, что версия (1 D) также представляется ложной, привлечение ее ничего не дает. Итак, приходится констатировать, что первый аргумент Парменида против порождения несостоятелен.
Второй аргумент ("И что было нужды...") вводит другой принцип. Парменид предполагает здесь, что, если какой-то объект был порожден, то для этого было основание, причина, сделавшая его порождение необходимым, причем именно в тот момент, когда он был порожден. Это принцип достаточного основания, который уже встречался нам у Анаксимандра. Если нет никакого основания для того, чтобы произошло скорее событие X, чем событие У, и если невозможно, чтобы произошли вместе X и У тогда ни X, ни У не происходят.
Предположим, что какой-то объект был порожден, например, что позавчера родился котенок. В этом случае должно существовать нечто, касающееся котенка, что объясняет, почему он родился позавчера, а не "раньше иль позже". Но, поскольку появился он "из ничего", невозможно, чтобы было нечто в таком роде (объясняющее, почему он не родился ни раньше, ни позже): до своего предполагаемого рождения котенок не обладал никаким качеством, и, следовательно, в отношении этого котенка не было никакого различия между днем позавчерашним и любым другим. Итак, рождение котенка невозможно.
Как мы оценим этот аргумент? Конечно, можно было бы усомниться в самом принципе достаточного основания. Почему исключается возможность подлинно спонтанного события? Сама логика не гарантирует нам, что все происходящее происходит благодаря достаточной причине. Во всяком случае, даже если принять этот принцип, мы все-таки не обязаны соглашаться с Парменидом, который нуждается в какой-то особой версии данного принципа. Принимая принцип, можно было бы согласиться с тем, что если позавчера родился котенок, то, значит, есть нечто, что объясняет, почему этот котенок родился именно в этот момент; но одновременно можно было бы отрицать то, что, видимо, принимал как гипотезу Парменид, - что такой элемент, объясняющий, почему этот котенок родился именно в этот момент, тождествен какому-то качеству котенка. Наоборот, естественнее было бы предположить, что причина рождения котенка - определенная жизнедеятельность кота и кошки, его родителей. Для кота-сына все дни до его рождения были одинаковы. Другое дело - кошка и кот: для них иные дни были отмечены особыми удовольствиями.
Таким образом, несостоятелен и второй аргумент Парменида. Первое положение его метафизики, согласно которому ничто не рождено[8], не получает адекватного обоснования - и это нас ничуть не удивляет, поскольку мы знаем, что время от времени на свет рождаются котята...
Метафизика Парменида, основанная на двусмысленных принципах, при тщательном разборе оказывается ложной. Но в то же время она являет собой одно из самых гениальных усилий философской мысли. Прежде всего, Парменид открыл оригинальный и плодотворный образ мышления: он увидел возможность последовательно провести априорную аргументацию, отправляясь от внешне неоспоримых принципов и прибегая к внешне строгим дедукциям. Точнее говоря, он открыл метафизику, дисциплину, которая начиная с Аристотеля займет центральное место в философском дискурсе. Кроме того, аргументы Парменида оказали влияние на всех его преемников - до Платона и Аристотеля: они установили рамки, в которых отныне должен был мыслить философ. Даже если все идеи Парменида были ложными, все аргументы - ошибочными, вследствие своей исторической роли они приобрели огромное значение. Надо всегда помнить, что философия - не детская забава, что понятия, которые сегодня кажутся нам достаточно простыми и легкими для усвоения, поначалу были чрезвычайно трудны для мышления и заключали в себе всякого рода проблемы. Парменид пустился в погоню за трудными, еще почти что дикими идеями, и он настиг и уловил их, хотя ему и не удалось их укротить. Идеи подобны животным: если мы сейчас можем без страха обращаться с ними как с домашними животными, то лишь благодаря мужеству и упорству великих охотников прошлого, которые их приручили.


[1] Пер. А. В. Лебедева.
[2] Пер. А. В. Лебедева. 3-я строка от конца интерпретируется автором данной главы иначе: «Это тропа, на которой ничего не узнаешь (panapeythea emmen atarpon). Ср. в переводе М. Л. Гаспарова:
Этот путь — так я говорю — уводит в незнанье...
(Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э. М., 1999)
[3] Пер. А. В. Лебедева.
[4] Пер. Дж. Бернета (приведен у А. О. Маковельского). Обращаем внимание читателя на имеющиеся другие интерпретации этого ключевого положения Парменида (to gar aylo noein estin te kai einai):
— «Мыслить и быть одно и то же» (Г. Церетели, А. В. Лебедев), «Ведь мышление и бытие одно и то же» (А. О. Маковельский), «Ибо мыслить [сущее] и существовать одно и то же» (Г. Дильс);
— «Одно и то же есгь мысль и то, о чем она мыслит» (Трубецкой С. II. «Учение о логосе в его истории», Сочинения. М., 1994, с. 65).
Таким образом, этот тезис истолковывается как тождество бытия и мышления; как тождество мысли и предмета мысли; как утверждение о невозможности мыслить несуществующее (интерпретация автора главы «Мыслители до-платоновской эпохи»).
[5] См.: Аристотель. Физика II, 13, 222 b 17. В переводе В. П. Карпова: «одни называли <время> мудрейшим, а пифагореец Парон, наоборот, невежественнейшим...» В русском тексте есть примечание: «Ни в каких источниках мы не находим никаких сведений о Пароне» (Аристотель. Сочинения в 4-х т., т. 3, с. 568). У А. В. Лебедева имя Парон в заголовке стоит под вопросом.
[6] См.: Метафизика Ε, 1, 1026 а 31.
[7] Согласно принципу Парменида, если бы планеты Венера не существовало, тогда о ней ничего нельзя было бы помыслить — даже того, что она не существует.
[8] На этом пути остается
Только то, что Есть. На этом пути перед нами
Много примет у него: оно нерожденно, несмертно,
Цельно, единородно, недвижно, полнопредельно,
Не было и не будет, но есть, но ныне, но вкупе, Слитно, едино.
(Фр. 8, пер. М. Л. Гаспарова; курсив мой. — В. Г.)
Автор данной главы трактует здесь Парменидово сущее («то, что Есть») не в собирательном смысле, а разделительно — не как «сущее вообще», а как «всякое сущее».

Мелисс

В 441 г. до P. X. самосский флот одержал крупную победу над флотом афинян. Флотоводцем был философ по имени Мелисс. Ученик и последователь Парменида - что явно не мешало ему заниматься военным делом, - он переписал простой и понятной прозой философскую поэму своего учителя. Но в этой новой версии произведения Парменида есть и пересмотренные положения, и новые идеи.
Мелисс утверждал, что существующее должно быть: 1) нерожденным, 2) безначальным и бесконечным во времени, т. е. вечным, 3) безначальным и бесконечным в пространстве, т. е. беспредельным, 4) единым, 5) совершенно однородным, 6) не возрастающим и не убывающим, 7) неизменным, 8) не испытывающим боли и печали, 9) совершенно полным, 10) неподвижным, 11) не имеющим плотности, 12) бестелесным. К этим метафизическим утверждениям он прибавил несколько аргументов, призванных показать, что чувства обманчивы и один только разум способен открыть нам истину. Я рассмотрю здесь пункты 3) - 4) и 9) -10) метафизики Мелисса, из которых явствует, что он отходит от своего учителя, выдвигает или новый тезис, или новую аргументацию.
Согласно пункту 4), сущее должно быть единым: существует лишь одно. Это "монистическое" положение почти всегда приписывается Пармениду; однако мы напрасно искали бы его в стихах поэмы - оно не присутствует там ни в явном виде, ни как нечто подразумеваемое. Во всяком случае, обоснование этого положения у Мелисса отнюдь не парменидовское. Если Парменид утверждал, что сущее должно быть ограниченным, или конечным, то Мелисс, наоборот, заявляет, что
"подобно тому как оно всегда есть, точно так же и по величине оно всегда должно быть бесконечным" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 109, 32-33; DK 30 В 3[1]; KRS, n° 527, р. 423: "Но подобно тому, как существует оно вечно, так и по величине оно вечно должно быть беспредельным").
Но
"если оно <безгранично>, то оно одно, ибо если бы оно было двумя, то они не могли бы быть безграничными, но имели бы границы между собой" (Симпликий. Комментарий к трактату "О небе", 557, 16-17; DK 30 В 6[2]; KRS, n° 531, р. 424: "Ведь если бы оно было <бесконечным>, оно было бы одно; если бы было два, то два не могли бы быть бесконечными, но ограничивали бы друг друга").
Если существует нечто поистине бесконечное, т. е. бесконечное во всех измерениях, тогда существует только одно.
Когда Мелисс выводит единичность бытия из его бесконечности, похоже, что он прав. В самом деле, принимая во внимание, что все должно находиться в пространстве, а пространство единственно, предположим, что существует нечто бесконечное, X. Если помимо него существует нечто другое, Y, отличное от X, то где оно находится? Оно должно быть в пространстве, но пространство полностью или частично занято X; в таком случае У полностью или частично тождествен X и уже не отличается от X.
Но почему Мелисс предполагает, что сущее должно быть бесконечным? Вероятно, он усматривает определенную форму параллелизма между пространством и временем: всякий объект должен быть вечным (иначе можно было бы высказать истинное суждение, что некий объект в какой-то период не существует; однако нельзя высказать истинного суждения, что объект не существует, - это утверждал Парменид). Но точно так же, продолжает Мелисс, всякий объект должен быть бесконечным (иначе можно было бы высказать истинное суждение, что он не существует в каком-то месте; однако суждение, что объект не существует, не может быть истинным). Всякий существующий объект должен быть бесконечным под угрозой несуществования; а если всякий существующий объект бесконечен, то существует один-единственный объект - есть только Одно.
Аргумент Мелисса, конечно, можно подвергнуть такой же критике, как и соответственный аргумент Парменида: Мелисс исходит из слишком сильной версии Парменидова принципа. Но нельзя не признать, что Мелисс тщательно развил мысли своего учителя, что он поправил систему Парменида и сделал ее более последовательной. После Мелисса стали говорить о "едином у элеатов". Но сей возвышенный и притягательный объект был введен в философию не кем иным, как самосским флотоводцем.
Парменидовы объекты никогда не движутся; однако стихи, в которых Парменид попытался исключить из своего мира всякое движение, очень туманны. Ясно, во всяком случае, что классический аргумент против движения принадлежит не Пармениду: впервые мы находим его у Мелисса.
Исходный пункт доказательства - невозможность пустоты.
"И нет ничего пустого, ибо пустое ничто, а ничто не могло бы быть. И оно не движется, ибо ему некуда отодвинуться, но <все> полно. Если бы была пустота, оно отодвинулось бы в пустоту, но раз пустоты нет, ему некуда отодвинуться" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 112, 7-9; DK 30 В 7[3]; KRS, n° 534, р. 426-427: "И в нем нет никакой пустоты. Ибо пустота - ничто, а "ничто" не существует. И оно не может двигаться. Ибо ему некуда перемещаться, оно же полно. Ведь если бы существовала пустота, оно перемещалось бы в пустое пространство, но так как пустоты нет, то перемещаться ему некуда").
Заключение Мелисса, таким образом, следует из двух положений: о невозможности пустоты и о существовании связи между движением и пустотой.
Почему Мелисс отрицает пустоту? Предположим, что в мире есть некая полость - подземная пещера где-нибудь на Самосе, в которой есть лишь абсолютно пустое пространство. Так вот, если в пещере пустота, это означает, согласно Мелиссу, что в пещере ничего нет - ни между сводом и основанием, ни между противоположными стенами. В самом деле, допустим, что между сводом и основанием что-то есть: в таком случае пещера не будет пустой именно потому, что в ней помещается этот предмет. Но если между основанием и сводом ничего нет, отсюда следует, что основание и свод соприкасаются друг с другом; в таком случае они никак не основание и свод пещеры - следовательно, пустой пещеры не существует.
Доказательство выглядит правильным: даже если мы уверены, что оно ложно, нелегко отыскать, где скрывается ошибка. Мы вернемся к нему позднее, когда поведем речь об атомизме Демокрита. А сейчас ограничимся двумя замечаниями. Во-первых, Мелисс употребляет слово "пустота" в очень сильном смысле: быть пустым значит не содержать в себе абсолютно ничего. Обыденный язык - обиходный греческий Мелисса - узаконил более слабый смысл; мы сказали бы, например, что пещера пуста, если в ней нет никаких животных и растений, никаких камней... Но пещера, понятно, не пуста в том смысле, какой придает этому термину Мелисс, так как она наполнена воздухом. Два смысла слова "пустота" - сильный и ослабленный - были разделены преемниками Мелисса, но никто не упрекнул философа в том, что он воспользовался двусмысленностью этого термина. Во-вторых, даже если доказательство, предложенное Мелиссом, нас не убеждает, существовали и другие доводы, подтверждавшие идею Мелисса: так, Аристотель в своей "Физике" отрицал возможность пустоты, основываясь на различных соображениях, - добрая половина ученых сочла убедительными эти доводы Аристотеля и, стало быть, все эти ученые заявили себя приверженцами Мелисса.
Что касается постулированной Мелиссом связи между движением и пустотой, то ее можно разъяснить так. Если нечто (X) готово прийти в движение, т. е. передвинуться с места, где оно находится, в другое место, необходимо, чтобы это второе место, куда передвинется X, было пустым - чтобы там не было никакого объекта. Ведь если бы место, предназначенное для X, не было пустым, если бы там находился какой-то другой объект, то этот объект препятствовал бы движению X, останавливая его прежде, чем X мог бы достичь этого места. (Иначе два разных объекта оказались бы в одном и том же месте, что представляется невозможным.)
"Хорошо, Мелисс, - могли бы возразить философу, - но стоит только внести одно маленькое изменение, и твое доказательство рухнет. Этот второй объект (обозначим его У), занимающий место, куда должен передвинуться X, - пускай он уступит X дорогу! Ведь X будет остановлен, только если У станет упорствовать". На это Мелисс ответил бы: "У может уступить дорогу X, только переместившись, передвинувшись в другое место. Но У может занять другое место, только если оно опять-таки пустое. Доказательство, с помощью которого я остановил X, применимо и к У: У не уступает дорогу X не потому, что упорствует, а потому, что У тоже не может сдвинуться". К аргументации Мелисса одобрительно отнеслись многие философы, в частности атомисты - Демокрит, Эпикур. Для них такое доказательство стало аксиомой физики. Другие же, в том числе и Аристотель, отвергли его: дальше мы рассмотрим доказательство, которое можно ему противопоставить.
Мелисс намеренно оставался в тени Парменида, и его часто воспринимали как мыслителя второго плана. Двух изложенных мной доказательств Мелисса достаточно, чтобы убедить нас: в действительности это был самобытный и плодовитый ум. Без сомнения, так называемая элейская философия многим обязана Самосу.


[1] Пер. А. В. Лебедева.
[2] Пер. А. В. Лебедева.
[3] Пер. А. В. Лебедева.

Зенон

Третий философ в этом разделе - Зенон, друг и согражданин Парменида. Платон в диалоге Парменид изображает его ревностным защитником философии своего учителя, готовым отразить любые выпады против него. Но исследователям всегда было трудно понять, каким образом дошедшие до нас аргументы Зенона могли служить для обоснования системы Парменида. Некоторые приходили к выводу, что Зенон был любителем головоломок, жаждущим докопаться до неразрешимых трудностей, что он даже был софистом, а приверженцем Парменида стал не столько из-за совпадения философских взглядов, сколько из любви к парадоксальным идеям. Такого рода вопросы я, однако, оставлю в стороне.
Мы располагаем ценными фрагментами, где Зенон выставляет аргументы "против множественности", т. е. против положения, что существуют многие объекты. Кроме того, Аристотель сохранил, в парафрастической форме, четыре аргумента "против движения", цель которых - доказать, что ничто не движется.
Аргументов против множественности было несколько. Все они излагались в форме антиномии. Зенон принял этот тип аргументации: он показывал, что, если существуют многие объекты, тогда эти объекты должны быть одновременно F и G, между тем как F и G обладают несовместимыми свойствами. Так, в антиномии, представленной в одном из сохранившихся фрагментов, показано, что элементы предполагаемой множественности должны быть одновременно очень малыми и очень большими, вернее сказать, они должны быть вовсе лишенными какой-либо величины и в то же время бесконечными по величине. Доводы, на которых Зенон основывал первый член своей антиномии, нам неизвестны. Аргумент, выдвинутый для обоснования второго члена, таков:
"Но если есть [многие?], то необходимо, чтобы каждое имело величину и толщину и чтобы из двух его частей одна была внеположна другой. Этот же довод относится и к той из двух частей, которая предшествует другой. Ведь и она будет иметь величину и что-то в ней будет предшествовать [остальному]. Все равно, сказать ли это один раз или повторять до бесконечности. Ибо ни одна из этих частей не будет ни последней, ни такой, у которой не было бы {описанного} отношения между частями. Таким образом, если сущие множественны, то необходимо, чтобы они были и малыми, и большими: настолько малыми, чтобы не иметь величины, настолько большими, чтобы быть беспредельными" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 141, 2-6; DK 29 В i; KRS, n° 316, p. 286-287: "Если же оно[1] есть, то каждая часть {его} должна иметь какую-то величину и толщину и в ней одна часть должна быть внеположна другой. И к предлежащей части применим тот же довод. А именно, и она будет обладать величиной, и в ней будет предлежащая часть. Все равно, сказать ли это один раз или говорить постоянно. Ведь ни одна из таких частей не будет крайней, и не будет ни одной, у которой не было бы {описанного} отношения к другой части. Таким образом, если существуют многие вещи, то они должны быть и малыми, и большими: настолько малыми, чтобы не иметь величины, настолько большими, чтобы быть беспредельными").
В аргументации есть довольно странный пробел, но главные пункты ее понятны.
Предположим, что существует объект X. Тогда X должен иметь определенную величину (тезис, предварительно доказанный Зеноном в качестве леммы) и, следовательно, необходимо, чтобы он имел "выступающую" часть - часть, "внеположную" другой части X. Назовем выступающую часть У, не выступающую часть - X*. Тогда часть У, поскольку она существует, должна иметь определенную величину, обладать выступающей частью Ζ и не выступающей частью У*. Этот процесс деления на части никогда не прекратится. "Таким образом, - заключает Зенон, - необходимо, чтобы X был бесконечным". Почему? Здесь в доказательстве пробел. Вероятно, Зенон предположил, что получена бесконечная последовательность объектов, X*, У*, Ζ*... и что все эти объекты - части X. Будучи составленным из бесконечного множества частей, X, следовательно, и сам должен быть бесконечным. Ведь X равновелик сумме своих частей, а сумма бесконечной последовательности объектов, из которых каждый обладает определенной величиной, может быть только бесконечной.
Часто высказывалось суждение, что Зенон совершает довольно банальную ошибку - ошибку, полностью исправленную математикой. А именно, Зенон предполагает, что сумма всякой бесконечной последовательности должна быть бесконечной, тогда как математики доказали, что есть такие бесконечные последовательности, сумма которых конечна, - к ним относится и последовательность, построенная Зеноном. Поскольку X* составляет половину X, У* - половину У.., мы можем изобразить Зенонову последовательность так:
1/2 ,1/4, ⅛...
Сегодня известно, что сумма этой сходящейся последовательности в точности равна единице: парадокс Зенона теряет свой блеск.
Однако если аргумент Зенона неоснователен, то и традиционная критика, только что мною представленная, в свою очередь, ошибочна. Прежде всего, Зенон не опирается на последовательность типа
1/2 ,1/4, ⅛...
Хотя один из аргументов Зенона против движения получил название "Дихотомия", что означает последовательное деление на два, в приведенном выше тексте ничто не обязывает нас к такой интерпретации. Зенон говорит, что всегда должна быть выступающая часть, но он не говорит, что эта часть равна половине целого. Конечно, можно представить образуемые части X в виде последовательности
1/n, 1/m, 1/k...
Но не очевидно, что любая последовательность этого типа, которую мог бы породить описываемый у Зенона процесс, дает в сумме единицу.
Второе критическое замечание относительно традиционного решения парадокса гораздо острее. Математика не разрешила парадокс Зенона, потому что парадокс этот - не математический. Суть парадокса в действительности составляет проблема: как получить сумму бесконечной последовательности? что значит "получить сумму" такой последовательности? Мы усваиваем понятие сложения исходя из конечных последовательностей: 1 + 3 = 4; 2 + 5 + n = 18... Но усвоенное таким образом понятие нельзя автоматически применять к бесконечным последовательностям. Чтобы возразить на довод Зенона, мы должны придать более строгий смысл понятию бесконечного, томившему трезвые умы. Надо подвергнуть анализу понятие бесконечного, чтобы объяснить, как можно осуществлять такое действие, как сложение, в отношении бесконечной последовательности объектов. Это - задачи философские; всякую математическую констатацию должны подтверждать заключения философии. Простое заявление, что сумма сходящейся последовательности равна единице, никоим образом не опровергает аргумент Зенона.
Перейдем теперь к знаменитым аргументам Зенона против движения. По Аристотелю, их было четыре. Первый, которым я здесь и ограничусь, изложен у Аристотеля в одной фразе:
"Первый - о невозможности движения, так как перемещающееся <тело> прежде должно дойти до половины, нежели до конца" (Аристотель. Физика, 239 b 10-12; DK 29 А 25[2]).
Итак, предположим, что объект X движется из А в В. Прежде чем достичь В, X должен достичь а₁ - точки, находящейся посредине между А и В. Затем - лаконичное изложение Аристотеля надо, конечно, дополнить - X должен достичь a₂, точки, находящейся посредине между а₁ и В, прежде чем он достигнет В. И, далее, а₃, а₄, прежде чем достичь В...



Отсюда - проблема. Разумеется, и здесь тоже речь идет о бесконечности, так как срединные точки, находящиеся между А и В, образуют бесконечную последовательность пунктов, которые X должен пройти один за другим, прежде чем он достигнет В.
Суть аргумента можно сформулировать так:
1) Чтобы достичь В - чтобы двигаться, - X должен поочередно выполнить бесконечное число различных задач (он должен достичь а₁, затем a₂ и т. д.).
2) Невозможно поочередно выполнить бесконечное число различных задач.
3) Следовательно, X никогда не достигнет точки В и ничто не движется.
Две посылки этого доказательства влекут за собой заключение. Поэтому, если мы хотим, вопреки Зенону, отвергнуть заключение и спасти движение, или сделать его возможным, мы должны отказаться либо от посылки 1), либо от посылки 2), либо от них обеих. Великолепие этого короткого доказательства в том, что обе посылки, как нам кажется, не подлежат сомнению.
Если отбросить первую посылку, придется допустить или что пространство не является континуумом, т. е. что оно не делимо до бесконечности; или что, двигаясь из А в В, объект может, так сказать, "перескочить" некоторые точки между А и В. Рассмотрим вторую возможность. Между А и В есть бесконечная последовательность срединных точек, но X может попасть, например, прямо из a₂₃ в a₂₅, минуя точку a₂₄, которая находится между а₂₃ и а₂₅. Трудно вообразить себе подобный подвиг! А чтобы реализовалась первая возможность, пространство должно иметь "квантифицированную" структуру: должны существовать "атомы" пространства, как существуют атомы материи. Если признать такую возможность, надо отказаться от основ современной физики, для которой пространство и время - измерения континуальные.
Может быть, легче расстаться со второй посылкой? В этом случае нужно объяснить, как можно осуществить, т. е. завершить, бесконечную последовательность - а это кажется невозможным. Дело касается не физики (и не математики), а скорее логики и анализа. Философия попыталась объяснить, почему в определенном смысле и в отношении определенных последовательностей понятие последовательности, одновременно бесконечной и завершенной, не является противоречивым; но до сих пор не удалось построить теорию, убедительную для всех ученых.
Первый аргумент Зенона против движения не доказывает, что мы недвижимы, - конечно, мы двигаемся. И тем не менее этот аргумент - поистине образец философствования: совсем простое рассуждение, в котором из двух тривиальных посылок выводится явно абсурдное заключение. Либо мы никогда не двигаемся, либо мы всегда осуществляем бесконечные последовательности задач, либо современная физика глубоко заблуждается. Вот что доказал Зенон двадцать пять веков назад.
[1] Т. е. сущее. Предыдущая фраза: «Если бы сущее (to on) не имело величины, то его бы не было».
[2] Пер. А. В. Лебедева.

НА ПОМОЩЬ НАУКЕ

Элейская философия принижала успехи, достигнутые в изучении природы; она ставила под сомнение эмпирическое исследование; она утверждала, что реальный мир в освещении чистого разума совершенно отличен от так называемого природного мира, который стремились постичь physikoi. Как ответить философам из Элей? Как откликнуться на их рассуждения, угрожавшие всему, что было осуществлено философией милетян и Гераклита?
Философы следующих поколений долго размышляли над этим вопросом. И хотя они не подвергали аргументы Парменида, Мелисса и Зенона развернутой критике, они, однако же, ответили на эти аргументы, грозящие поколебать философию. Естественно, они предлагали разные способы убрать их с пути, но все предложенные решения - что было почти неизбежно - имели общую основу. Основа эта состояла в пяти воззрениях.
1. Все философы постэлеатического периода принимали следующий принцип, дедуктивно установленный Парменидом: всякое рождение и уничтожение необходимо исключить. Разумеется, в определенном смысле все же можно говорить, что такая-то вещь была порождена; но слово "порождена" в том смысле, какой в него при этом вкладывают, - не более чем форма выражения.
2. Однако мыслители, пришедшие на смену элеатам, не отрицали никакого другого вида изменения: даже если вещи никогда не были порождены, они могут изменяться и способны становиться иными; становление иным не влечет за собой таких же трудностей, как порождение, и этот тип изменения можно спасти от возражений элеатов.
3. Эти мыслители равным образом подчеркивали тот факт, что вещи движутся: природа, какой ее представляли себе physikoi, в концепции элеатов, отрицающей движение, существовать не может, поэтому обоснование пространственного движения, или перемещения, несомненно, было одним из самых настоятельных требований возрождающейся науки.
4. Парменид поставил, в общем виде, проблему причинности; его преемники подошли к этой проблеме более конкретно - попытались определить, как нужно мыслить причину, и установить пределы каузального объяснения.
5. Наконец, они внесли вклад в философию познания. Если науку приходилось спасать, надо было спасать и эмпирический метод. Наследники Парменида восстановили и развили зачатки философии познания, которые мы обнаружили у его предшественников. Они попытались построить теорию познания, не препятствующую прогрессу науки.
Пять обозначенных мною пунктов представляют общую основу реакции против элейской философии. Подчеркнем, что у разных мыслителей этого направления они облекались в различную форму, так что единство основной позиции отражалось в многообразии взглядов.


Эмпедокл

О личности Эмпедокла - философа, врача и мага, родившегося в Акраганте на Сицилии, - существовало множество рассказов, из которых самый известный повествует о его драматической кончине в огненном кратере Этны. Если подобные истории скорее затуманили, чем прояснили, образ Эмпедокла, то надо сказать, что и фрагменты сочинений этого философа, сохранившиеся в немалом количестве, скорее скрывают от нас, нежели помогают нам оценить, подлинное значение его философии. Начнем с двух наиболее важных элементов философского учения, которое Эмпедокл оставил потомкам.
Прежде всего, как истинный врач, Эмпедокл попытался исцелить восприятие и чувства от поразившей их болезни, пришедшей из Элей. Разумеется, чувства могут обманывать, ибо

Скудные средства у нас: в телесных рассеяны членах,
Много разительных бед притупляет пытливые думы.
(Секст Эмпирик. Против ученых VII, 123; DK 31 В 2.1-2[1]; KRS, n° 342, р. 305: "Ограниченны способности, распространенные по телесным членам, и множество бедствий поражает тело, помрачая мысли".)
Тем не менее Эмпедокл призывает нас
"исследовать всеми средствами, где что ясно" (Секст. Против ученых VII. 125; DK 31 В 3. 9; KRS, n° 343, p. 306: "Наблюдай же, напрягая все свои способности, как всё ясно")[2].
Этот ободряющий совет он подкрепил и обосновал общей теорией восприятия, которая, в свою очередь, составляла часть более широкой физической теории.
Согласно этой общей теории, от каждого тела исходят разного рода "эманации" (или истечения). Проходя сквозь пространство, истечения эти достигают других тел и, конечно, оказывают на них воздействия. Кроме того, во всяком теле имеются маленькие каналы, или поры. Если какое-то истечение случайно проникает в канал, оно может произвести определенное действие. Так, например, явление магнетизма; или сложная субстанция, не образующая подлинной смеси, т. е. полного единства, элементов; или всем известное бесплодие мулов объясняются гипотезой об истечениях и порах: эти последние соответствуют истечениям, которые они в себя приемлют, в большей или меньшей степени. Общая физическая теория Эмпедокла применяется к восприятию постольку, поскольку существуют воспринимаемые истечения и воспринимающие каналы. Так, когда поток мельчайших красных частиц, отделяющихся от помидора, направляется к моим глазам и проникает в зрительные каналы, я вижу помидор. Естественная соразмерность пор, благодаря которой осуществляется зрительное восприятие помидора, обеспечивает гносеологическую адекватность этого восприятия. Эмпирическое познание находит свое объяснение и обоснование в естественном каузальном процессе. Эмпедокл, таким образом, в зачаточном виде обрисовал то, что в наши дни называют "натуралистической" философией познания; эту философию в Греции позаимствуют многие из его преемников.
Наши органы чувств заслуживают доверия, и они убеждают нас в том, что мир изменяется. Однако, по мнению Эмпедокла, Парменид был прав, отрицая рождение:

Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном
Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти;
Есть лишь смешенье одно и размен того, что смешалось, -
Что и зовут неразумно рождением темные люди.
(Плутарх. Против Колота., 10; Moralia, 1111 f; DK 31 В 8; KRS, n° 350, p. 312-313: "Еще скажу тебе: изо всех смертных вещей ни у одной нет ни рожденья, / Ни какой бы то ни было кончины от проклятой смерти, / А есть лишь смешение и разделение смешанных <элементов>, / Люди же называют это "рождением"".)[3]
Возникновение, рождение - всего лишь обманчивые имена, данные смешению; смерть есть разрушение, равнозначное разделению. Но процессы смешения и разделения предполагают движение. И хотя Эмпедокл вслед за Мелиссом признает, что
"во вселенной нет никакой пустоты" ([Аристотель.] О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, 976 b 23; DK 31 В 14),
он тем не менее настаивает на том, что смертные вещи движутся.
Но как же они движутся? Мелисс был прав, говоря, что в мире, где нет пустоты, объект X может прийти в движение, только если какой-то другой объект, У, уступит ему свое место. Но И сам У может начать движение, только если ему уступит место объект Z. Эмпедокл нашел способ выбраться из этой вселенской "пробки". Разработанную им теорию, известную нам, к сожалению, только с чужих слов, разделяли впоследствии Платон, Аристотель, Декарт.
Допустим, что существуют объекты Χ, Χ Z, A..., W, которые располагаются в пространстве таким образом, что X соприкасается с У, У - с Z... и W - с X. В этом случае, согласно Эмпедоклу, У может уступить свое место Χ, Ζ - У..., а X - W даже и в мире, где нет пустоты, - при условии, что все объекты уступают друг другу место одновременно. Посредством этой одновременной взаимной перемены мест, которую в дальнейшем назвали antiperistasis, движение совершается при отсутствии пустоты: каждый объект, от X до W, движется, все объекты движутся одновременно, никогда не оставляя за собой пустого места. (Представим себе круг, поделенный на квадранты, раскрашенные в разные цвета: красный, желтый, синий, зеленый. Когда диск начинает вращаться, красный квадрант перемещается, например, туда, где вначале располагался синий квадрант. В то же время синий квадрант оказывается на красной позиции, зеленый - на желтой, желтый - на зеленой. Каждый квадрант передвинулся, но в круге ни на миг не появлялось ни малейшего пробела.)
Итак, движение спасено благодаря концепциям, созданным гениальным воображением; чувства находятся под защитой сильной теории. Теперь Эмпедокл мог позволить себе вступить в этот манящий мир, открытый наблюдению, - и наблюдать его. Увиденное он описал в длинной поэме О природе. Всякое сущее состоит из четырех элементов - четырех "корней", - которые отождествляются с землей, воздухом, водой и огнем. (Почему элементов четыре? Почему именно такая четверка? Ни один из текстов не дает нам ответа. И если земля, вода и воздух соответствуют трем состояниям вещества - твердому, жидкому и газообразному, - признаваемым современной физикой, то статус огня нуждается в объяснении. Как бы то ни было, теория четырех элементов стала общим местом греческой физики; ее принимали почти все философы вплоть до XVIII в.) К этим четырем элементам Эмпедокл прибавляет два квазиэлемента, две силы, Любовь и Вражду, которые ответственны за образование вещей и выполняют свою задачу путем последовательного смешения и разделения четырех корней.

Как живописцы, глубоким умом изучивши искусство,
Дар многоцветный бессмертным богам принести собираясь,
Краски различные в руки берут и потом, соразмерно
Смешивать их начиная - одних и других понемногу, -
Образы схожие всяких предметов из них производят:
То вырастают деревья, то мужи выходят и жены,
Дикие звери, и птицы, и в море живущие рыбы,
Даже и боги...
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 159, 28-35; DK 31 В 23. 1-8[4]; KRS, n° 356, p. 315-316: "Подобно тому как живописцы, люди весьма искусные в своем ремесле, раскрашивая священные приношения богам, берут разноцветные краски и, смешав их в надлежащих мерах - каких больше, каких меньше, - создают из них похожие на всякие вещи изображения, выписывая деревья, и мужей, и жен, и зверей, и птиц, и обитающих в водах рыб, и долговечных... богов...), -
так и две силы созидают мир: из ограниченного числа красок-элементов они способны образовать все многоцветье нашего мира.
Любовь и Вражда мыслятся как силы безличные, чисто физические. Любовь - это сила притяжения, или влечения: под ее влиянием элементы сближаются и соединяются друг с другом. Напротив, Вражда отдаляет и разъединяет. Эти две силы попеременно господствуют над миром. При владычестве Любви соединение может дойти до предела, так что в конце концов элементы оказываются смешанными в совершенно однородный шар (Сфайрос). Под властью Вражды разделение доводится до того, что элементы наконец полностью отъединяются одни от других. В ходе каждого из двух актов этой разыгрываемой снова и снова вселенской драмы - драмы столь же бесконечной, как и Вечное Возвращение пифагорейцев, - совершается космогоническое движение: космос, мир, каким мы его знаем, эволюционирует от разделения к однородности, от однородности к разделению. В этом мире - вернее сказать, во всех этих бесконечных мирах - бывают странности:

Голые руки блуждали, в плечах не имея приюта,
Очи скитались по свету, одни, безо лбов сиротея.
(Симпликий. Комментарий к трактату Аристотеля "О небе", 586, 29-30; DK 31 В 57. 2-3[5])

Твари бычачьей породы являлись с лицом человека,
Люди с бычачьими лбами...
(Элиан. О природе животных XVI, 29; DK 31 В 61[6]; KRS, n° 379, р. 326: "Много рождалось двуликих и двугрудых, появлялись на свет существа бычьей породы с человеческим лицом и, обратно, люди с головою быка...")
Но природа, описанная Эмиедоклом, но большей части не настолько экзотична. Из фрагментов ясно: он видел тот же мир, что и его предшественники, и попытался объяснить его с помощью астрономических, биологических, зоологических, ботанических и психологических теорий - в общем, он по-своему осуществил то же традиционное смешение элементов, к которому прибегали предшествующие философы.
Соперничая с physikoi, Эмпедокл вместе с тем не игнорировал и Пифагора: Вечное Возвращение - не единственная пифагорейская черта в его учении. Эмпедокл - автор еще одной поэмы, под названием Очищения. В начале поэмы он говорит нам:

Древний божий устав, глагол Неизбежности вещий
Есть во веки веков [...]
Если из демонов кто, долговечною жизнью живущих,
Члены свои обагрит нечестиво кровавым убийством |... |
Тридцать тысяч времен вдали от блаженных скитаться
Тот осужден.
(Плутарх. Об изгнании 17; Moralia, 607 с; DK 31 В 115. 1-6; KRS, n° 401, р. 338 (полный вариант): "Есть оракул Необходимости, древнее постановление богов, / Вечное, скрепленное, словно печатью, пространными клятвами: / Если какой-нибудь демон осквернит свои члены кровью <~ убийством> по прегрешению, / И, следуя <Ненависти>, поклянется преступной клятвой, / - Из тех, кому досталась в удел долговечная жизнь, - / Тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных, / Рождаясь с течением времени во всевозможных обличьях смертных <существ>.)[7]
Период скитаний, следствие преступления, характер которого фрагменты поэмы не раскрывают, - это время, когда проживаются различные жизни. Эмпедокл, сам будучи одним из таких "падших ангелов", одной из таких странствующих душ, поверяет нам свою собственную историю:

Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,
Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной.
(Ипполит. Опровержение всех ересей I, 3, 2[8]; Диоген Лаэртский VIII, 77; DK 31 В 117; KRS, n° 417, р. 343: "Ибо когда-то уже был я и юношей, и девой, и деревцом, и птицею, и выпрыгивающей из воды безгласною рыбой".)
Это означает, что "глагол Неизбежности" в наказание прегрешений обрек его на череду пифагорейских переселений души.
Принимая метемпсихоз, Эмпедокл выводит из него определенный моральный кодекс. Существует нечто обязательное для всех людей, имеющее силу закона:

Но безразделен всеобщий закон над широкодержавным
Всем простором эфира и всем безмерным сияньем...
(Аристотель. Риторика 1,13,1373 b 17-18; DK 31 В 135[9])
Речь идет о законе против убийства, в частности против умерщвления животных:

Будет конец ли убийствам жестоким? Не видите разве -
Вы же друг друга бездумно снедаете, плоть раздирая!
(Секст. Против ученых IX, 129; DK 31 В 136; KRS, n° 414, р. 342343: "Ужели не прекратите вы страшного убийства? Ужели не видите, что по беспечности ума своего пожираете друг друга?")
Эмпедокл был некогда птицей - что, если индюком? Тогда, забив птицу, убили бы Эмпедокла. Умерщвление любого животного может оказаться человекоубийством. Что человекоубийство должно быть воспрещено, ясно любому, но отсюда следует, - если не хотят поступать "бездумно", - что не должно убивать животных.
Более того, в одном известном фрагменте Эмпедокл гневно восклицает:

"Несчастные, трижды несчастные! Не прикасайтесь к бобам!"
(Авл Геллий. Аттические ночи IV, 11, 9; DK 31 В 141[10]).
Возможно, Эмпедоклу мнилось, будто он когда-то был таким растением.
Иногда говорят о двух Эмпедоклах: один был physikos, который, несмотря на влияние Парменида, попытался возродить исследование природы; другой - мистик, развивавший моральные и религиозные теории в духе Пифагора. Более того, полагают, что эти два Эмпедокла были не в ладах друг с другом. На самом деле все обстоит как раз наоборот. Эмпедокл - незаурядный цельный мыслитель; он сознательно пытался соединить две предшествующие философские традиции, защищая научное знание от нападок элеатов. Две его поэмы трактуют о разных предметах, но в них используется один словарь, один набор понятий. Так, "падшего ангела" из Очищений с ненавистью отвергают четыре стихии (элемента) из поэмы О природе (Ипполит. Опровержение всех ересей VII, 29; DК 31 В 115. 9-12); читатель сочинения О природе узнает, как вернуть из Аида дух умершего человека (Диоген Лаэртский VIII, 59; DK 31 В 111. 9).
Если кого-то удивляет, что в одной голове могли вмещаться настолько разные идеи, нужно вспомнить, что великий Ньютон немалую часть своей умственной энергии потратил на толкование Апокалипсиса. Странные люди эти философы.


[1] Пер. Г. И. Якубаниса в переработке М. Д. Гаспарова (Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э.).
[2] Причина разной трактовки этой фразы — многозначность наречия pēi, означающего, в частности, «где» и «как».
[3] Пер. Г. И. Якубаниса в переработке М. Л. Гаспарова; пер. А. В. Лебедева.
[4] Пер. Г. И. Якубаниса — M. Л. Гаспарова.
[5] Пер. Г. И. Якубаниса — М. Л. Гаспарова.
[6] Пер. Г. И. Якубаниса — М. Л. Гаспарова.
[7] Пер. Г. И. Якубаниса — М. Л. Гаспарова; пер. А. В. Лебедева.
[8] Пер. Г. И. Якубаниса (в кн.: Лукреций. О природе вещей., т. 2. [М.—Л.], 1947).
[9] Пер. Г. И. Якубаниса — М. Л. Гаспарова.
[10] Пер. А. В. Лебедева.

Пифагорейцы,


Филолай

Приверженец пифагореизма, Эмпедокл, без сомнения, был известен пифагорейцам своего времени. Рассказывают, что после смерти Пифагора школа разделилась на две группы: "акусматики" или "афористы" (hoi akoysmatikoi) (называвшие себя "пифагорейцами", так как они следовали akoysmata[1]) ограничивались религиозной и моральной версией пифагореизма и выражали свою премудрость в догматических сентенциях; ученые, hoi mathēmatikoi, отдавали предпочтение научному и философскому аспекту пифагорейской доктрины.
Ученые были mathēmatikoi также и в более узком смысле слова: они интересовались, в частности, математическими науками, уделяя особое внимание числам.
"...Так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает [...] то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число" (Аристотель. Метафизика А, 5, 985 b 23-986 а 3; DK 58 В 4)[2].
Первые фразы этого отрывка двусмысленны. Что хочет сказать Аристотель: что пифагорейцы заинтересовались ("занялись") математикой и достигли в ней "технического" прогресса ("развили ее") или что они всего лишь коснулись этой дисциплины ("затронули" ее[3]), используя математику для философских построений ("развили" в применении к философии)? История древнегреческой математики не сохранила имени какого-либо математика-пифагорейца, пусть даже пифагорейцы догадались, что математика, и в особенности арифметика, может и должна применяться к исследованию природы, что наука должна быть "математизирована".
У Аристотеля не цитируется ни один mathēmatikos из пифагорейцев. Благодаря нескольким фрагментам (подлинность которых, надо заметить, признана не всеми) из этой безымянной массы выделяется одна личность - Филолай Кротонский. Пифагореец, он вместе с тем был и physikos, разрабатывал астрономические и биологические теории. Кроме того, как настоящий physikos, Филолай размышлял об элементах, или началах, универсума:
"С природой и гармонией дело обстоит так. Сущность вещей, которая вечна, и сама природа требуют божественного, а не человеческого знания. К тому же ничто из того, что есть и познается нами, не могло бы возникнуть, если бы не было сущности вещей, из которых составился космос: и ограничивающих и безграничных <элементов>. По так как начала не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космос, если бы <к ним> не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла. Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке" (Стобей. Антология I, 21, 7 d; DK 44 В 6[4]; KRS, n° 429, p. 352-353: "Суждение его о природе и гармонии таково. Вечное бытие вещей и сама природа подлежат не человеческому, но божественному ведению. Ибо из сущего и знакомого нам ничто не могло бы возникнуть, если бы не бытие тех вещей, из которых составлен космос: и полагающих пределы, и беспредельных. А поскольку эти начала существовали, не будучи ни сходными, ни однородными, из них не мог бы образоваться космос, если бы не приобщилась к ним гармония - откуда бы она ни явилась. Сходное и однородное в гармонии не нуждалось, а вот несходное, разнородное и разностройное - такое но необходимости должно было связываться воедино гармонией, поддерживающей мировой порядок").
Филолай говорит о "знакомых нам" сущих - животных, деревьях. Эти сущие зависят от двух начал. С одной стороны, есть "безграничное", или неопределенное, начало, которое может быть отождествлено с материей. (Материя неопределенна, т. е. сама по себе она не обладает никаким определением. Какова форма железа, форма древесины? Огонь и древесина, два вида материи, не имеют никакой формы. Какая длина у конца веревки?) С другой стороны, существует начало "ограничивающее"; его можно отождествить с формой, или фигурой. (Фигуры нематериальны - они не обладают никакой материей. Из какой материи состоит куб?) Материя и фигура - вещи разнородные; значит, они должны быть "гармонизированы" друг с другом; нужно, чтобы вступила в действие гармония. Гармония - не третье начало; она только связь между двумя началами, безграничным и ограничивающим. Ведь не так, что любая фигура подходит к любой материи, - не бывает ни водяных пирамид, ни деревянных пламенеобразных языков: между материей и фигурой должно существовать отношение соответствия.
В парке я вижу множество деревьев; я отмечаю, что форма у них приблизительно коническая. Форма сочетается с материей: я вижу вещь познаваемую и знакомую - вот этот кедр, высокий и стройный. О числах речь пока еще не шла. Но Филолай убеждает нас, что
"все познаваемое имеет число, ибо без него невозможно ничего ни понять, ни познать" (Стобей. Антология I, 21, 7; DK 44 В 4; KRS, n° 427, p. 351: "И действительно, у всего, что познается, есть число: без числа ничего нельзя помыслить и познать").
Хотя фрагменты прямо не указывают на то, что вещи ограничивающие, т. е. фигуры, тождественны числам, такое тождество, возможно, постулировалось. Если это так, тогда Филолай прозревал, конечно очень смутно, что для того, чтобы понять природные объекты, их надо "математизировать", измерять, и что измерение должно применяться к формальной стороне вещей. Материя кедра - древесина; у него приблизительно коническая форма. Но форму кедра можно установить точнее и уяснить себе, измеряя ее, применяя к фигуре число.
Можем ли мы ставить в заслугу Филолаю и пифагорейцам V в. первый "опыт" подлинно научного, т. е. использующего количественные определения, исследования природы? Некоторые мыслители-пифагорейцы попытались внедрить арифметизированную физику, но то, как они воплощали ее в действительность, вряд ли способно вызвать восхищение. К примеру, современник Филолая Еврит
"устанавливал, какое у какой вещи число (например, это вот - число человека, а это - число лошади; и так же как те, кто приводит числа к форме треугольника и четырехугольника, он изображал при помощи камешков формы <животных> и растений)" (Аристотель. Метафизика N, 5,1092 b 10-13)[5]
Предположим, что Еврит выкладывает из камешков маленькую мозаику, изображающую кедр: если для нее потребуется 152 камешка, это и будет "число" кедра. У некоторых пифагорейцев, наверное, были даже еще более примитивные представления; так, на протяжении всего существования греческой философии в рамках пифагорейской доктрины ставился вопрос о числе справедливости, числе брака и т. д. Но в этом нет ни науки, ни философии, а есть лишь фантастическая нумерология, не имеющая никакой ценности...
Филолай и его сотоварищи ввели математику и числа в физическую науку. Но действительно ли они ратовали за создание математизированной науки - или они скорее мечтали о какой-то тривиальной нумерологии, испытывая ребяческий энтузиазм? Попытались ли они поставить науку на прочный фундамент? (Ведь без количественных методов исследования, без применения математических дисциплин к предметам физики подлинное естествознание развиваться не может.) Или же они придумали обыкновенную пустую игру? В конце концов, камешки Еврита и нумерология пифагорейской традиции заслуживают, пожалуй, лишь снисходительной улыбки или презрительной усмешки.
Но, может быть, нам не надо выбирать между противоположными оценками: эти достойные пифагорейцы были одновременно и учеными-исследователями, и играющими детьми. Сожалея об их досадном пристрастии, мы вместе с тем вправе восхищаться ими, поскольку они в полутьме отыскали путь, который в будущем станет неминуемым путем всякого научного исследования.


[1] Изречениям [Пифагора] (греч.).
[2] Пер. А. В. Кубицкого. Дж. Барнз указывает здесь в скобках, что он взял слегка измененный французский перевод Ж. Трико (Tricot).
[3] Слово haptesthai может означать и «заниматься», «приступать», и «прикасаться».
[4] Перевод А. В. Лебедева (с некоторыми изменениями).
[5] Пер. А. В. Кубицкого.

Анаксагор

Анаксагор, родившийся в Клазоменах, в Малой Азии, жил в Афинах и был близким другом Перикла. Против него было выдвинуто обвинение в нечестивости, то ли по причинам политического порядка, то ли потому, что он, вопреки религиозным представлениям греков, утверждал, будто
"Солнце - раскаленная глыба, по величине больше Пелопоннеса" (Диоген Лаэртский II, 8; DK 59 Α 1[1]).
С углубленным исследованием природы Анаксагор сочетал другие интеллектуальные интересы - он был также комментатором гомеровских поэм. Но подробности его творчества нам почти неизвестны. Внимание последующих философов он привлек двумя более отвлеченными идеями.
Наибольшую известность получила первая из этих ярких идей: речь идет о роли ума (noys) в мироздании. Довольно длинная выдержка из сочинения Анаксагора начинается так:
"...Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но - единственный - сам по себе. Если бы он не был сам по себе, но был смешан с чем-то другим, он был бы при-частен всем вещам <сразу>, будь он смешан с чем-то одним. Ибо, как я сказал выше, во всем содержится доля всего. Примешанные <вещи> препятствовали бы ему, сне давая> править ни одной вещью так, как сои правит> в одиночку и сам по себе. Ибо он тончайшая и чистейшая из всех вещей, и знает абсолютно все, и обладает величайшим могуществом. И всеми <существами>, обладающими душой, как большими, так и меньшими, правит Ум. И совокупным круговращением <мира> правит Ум, так что <благодаря ему это> круговращение вообще началось" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 156, 13-22; DK 59 В 12[2]; KRS, n° 476, р. 389-390: "...ум же - бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам но себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан <хотя бы> с какой-либо <одной вещью>. Дело в том, что во всем заключается часть всего, как сказано мной выше. Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь <хорошо>, как <геперь, когда> он существует отдельно сам по себе. И действительно, он - тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало"[3]).
О смешении мы будем говорить позднее. Вначале сосредоточим внимание на природе и деятельной мощи ума.
Ум мыслится, прежде всего, как субстанция, тончайшая и чистейшая - но все же материальная (идея нематериальной сущности еще не просматривается). Обладая тончайшей природой, ум способен проникать во все другие вещи. Далее, ум есть начало познающее или, точнее, всеведущее: это не что иное, как способность мыслить, представлять, познавать; и поскольку ум вездесущ, он, согласно Анаксагору, повсюду мыслит, ничто не ускользает от его знания. Наконец, ум могуществен, действенен. Существами, "обладающими душой" - вами и мною и вообще всеми животными, а возможно, и растениями - правит ум. Анаксагор, конечно, не утверждает, что все наши действия определяются скорее разумом, нежели страстями; он хочет сказать, что все действия, даже совершаемые под влиянием страстей, получают свою форму от ума. Если, движимый почти непреоборимым желанием глотнуть воды, я бросаюсь к графину, то отсюда не следует, что ум мой отступил на второй план: наоборот, я не бросился бы к графину, если бы ум не удостоверял меня в том, что графин позволит мне утолить жажду. Именно в этом смысле ум "правит" живыми существами. Мировой ум, который все проницает и все ведает, способен, таким образом, всему сообщать порядок, всем управлять.
Какое значение имеет понятие мирового ума? Поначалу можно подумать, что Анаксагор последовал тем же путем, что и Эмпедокл, и что его Ум заменяет две Эмпедокловых силы - Любовь и Вражду. Просто он хотел сэкономить, вводя одну-единствеиную силу вместо двух. Аристотель, однако, дает более высокую оценку Ума Анаксагора:
"Поэтому тот, кто сказал, что в природе, так же как и в живых существах, есть ум и что он - причина космоса и всего мироустройства, оказался единственным трезвомыслящим в сравнении с прежними {философами}, говорившими бессвязные речи" (Аристотель. Метафизика А 3, 984 b 15-18; DK 59 А 58).
Аристотель сознательно повторяет то, что говорит в платоновском Федоне Сократ. Вначале Сократ был восхищен идеей Анаксагора, и вот почему:
"Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего лучше находиться" (Платон. Федон, 97 с)[4].
Аристотель, как и Сократ, начал с того, что приписал Анаксагору концепцию мировой целесообразности. Постольку, поскольку мир управляется умом, мир должен быть правильно устроен в отношении целей. Следовательно, наука должна стремиться к телеологическим объяснениям - объяснениям вида: "Такое-то явление происходит потому, что целесообразно, чтобы оно произошло".
Аристотелю и Сократу пришлось по душе, что Анаксагор признает существование мировой целесообразности, - но потом они были разочарованы. Разочарованы оттого, что, несмотря на громкие фразы, Ум Анаксагора нисколько не влияет ни па форму, ни на частности объяснений, которые этот философ даст явлениям природы: трактуя о таких явлениях, Анаксагор довольствуется механистической причинностью.
Может быть, не стоит ни восхищаться, ни разочаровываться. Восхищаться нечем, потому что на самом деле в дошедших до нас фрагментах Анаксагора не видно никакого учения о целесообразности; ни один из этих фрагментов не наводит на мысль, что Ум устраивает все с некой благой целью или что physikos должен разрабатывать свои теории, руководствуясь принципом целесообразности. Для разочарования тоже нет причин, потому что подобная телеология - да простит меня Аристотель - не находит места в исследовании природы. Если бы Анаксагор действительно возвел Ум на тот уровень, какой определили ему Сократ и Аристотель, это не способствовало бы прогрессу науки.
Но, как бы то ни было, по отношению к Эмпедоклу Анаксагор сделал шаг назад, поскольку главное различие между этими двумя учеными - в том, что Анаксагор заменил безличные силы силой личностной. У Эмпедокла Любовь и Вражда могут получить строгую интерпретацию, если отождествить их с естественными силами притяжения и отталкивания. Напротив, анаксагоровский Ум трудно представить как некую физическую силу. Силы же, к которым обращаются в физике, должны быть физическими силами.
Перейдем теперь ко второму новшеству Анаксагора; оно относится к концепции материи. Эта концепция затронута в нескольких фрагментах, детальное истолкование которых - задача весьма сложная. Основные черты Анаксагоровой концепции материи, однако, можно уяснить из следующих фраз.
"Все вещи были вместе, беспредельные и по множеству, и по малости, ибо и малое было беспредельным. И поскольку все вещи были вместе, ничто не было явственным вследствие своей малости. Ведь всё охватывали воздух и эфир, так как они оба беспредельны, ибо это два важнейших элемента всех вещей, как по числу, так и по величине" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 155, 26-30; DK 59 В 1; KRS, n° 467, p. 384: "Все вещи были вместе, бесконечные и по числу, и по малости своей; ведь и малое было бесконечным. И когда все было вместе, ничто не могло быть различимо из-за малости, ибо над всем преобладали воздух и эфир, оба беспредельные; ведь в общей совокупности они самые большие как по количеству, так и по величине"[5]).
"Во всем содержится доля всего, кроме ума, а в некоторых <существах> содержится и ум тоже" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 164, 23-24; DK 59 В и; KRS, n° 482, р. 393: "Во всем заключается часть всего, кроме Разума, но существуют и такие вещи, в которых заключается и Разум")[6].
"Так как у большого и у малого одинаковое количество долей, то из этого тоже следует, что все содержится во всем. И не может быть отдельного существования, но все причастно доле всего. Поскольку не может быть наименьшего, оно не могло ни быть обособлено, ни стать само по себе, но как в начале, так и теперь все существует вместе" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 164, 26-34; DK 59 В 6; KRS, n° 481, р. 392-393: "Коль скоро части большого и малого равны по числу, то все должно заключаться во всем. И невозможно, чтобы вещи были порознь, но во всем есть часть всего. Коль скоро невозможно, чтобы существовала наименьшая часть, ничто не может ни выделиться, ни возникнуть само по себе, но как пребывали вещи изначально, так они должны пребывать и ныне - все вместе. Во всем содержится много веществ, равных по числу в наибольших и в наименьших из различимых вещей").
В этих текстах мы можем выявить три главных тезиса. Первый касается состояния вещей "в начале", т. е. до того как Ум исполнил свою космогоническую работу. Тогда "все вещи были вместе", все содержалось во всем, все было причастно доле всего. Второй тезис переносит нас из прошлого в настоящее: даже после того как в результате космогонического круговращения, вызванного Умом, вещи отделились одни от других, чтобы образовать упорядоченный мир, все они пребывают вместе и по-прежнему все причастно доле всего. Третий тезис констатирует, что в этой материальной смеси "не существует наименьшего" - иными словами, всегда найдется нечто меньшее, чем уже установленная наименьшая вещь. Итак:
1) В начале все было причастно доле всего.
2) В настоящее время все причастно доле всего.
3) Сколь бы малую вещь мы ни открыли, всегда существует меньшая.
Смысл этих трех примечательных тезисов нам еще предстоит уточнить. Но два важных следствия из них можно вывести сразу же. Во-первых, Анаксагор не принимал никакой формы атомизма, он не считал, что тела состоят из малых элементарных частиц. Это следствие с достаточной очевидностью вытекает из тезиса 3). Во-вторых, Анаксагор должен быть занимать особую позицию в отношении видимых вещей: среди них не бывает беспримесных.
"Кроме ума, ничто не подобно ничему, но каждая отдельная вещь наиболее зримо является и являлась теми вещами, каких в ней содержится больше всего" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 157, 3-4; DK 59 В 12; KRS, n° 476, р. 389-390: "[Всякий ум - и больший, и меньший - одинаков, тогда как] из всего остального ни одно не подобно другому, но каждое отдельное тело - это самым очевидным образом и теперь, и в прошлом те вещи, из которых оно по большей части состоит").
"Это кольцо золотое?" - "Да, Анаксагор, оно из чистого золота". - "Такого быть не может, ведь в нем содержатся еще серебро, дерево, кровь..." - "Вот как? А нельзя ли все же сказать, что кольцо сделано из золота, не в том смысле, что кроме золота в нем ничего нет (что, по-твоему, невозможно), а в том смысле, что большая часть его чувственно воспринимаемого состава - золото?" - "Да, так сказать можно".
Интерпретация этих трех тезисов уже предопределена, поскольку "вещи", о которых говорит Анаксагор, трактовались мною выше как виды материи. Чтобы понять систему Анаксагора, надо истолковывать "вещи" именно таким образом (хоть и нельзя отрицать, что некоторые из вещей, которые Анаксагор признавал за вещества, мы бы отнесли к другой категории). Теперь мы можем сформулировать тезис 2) более точно:
2*) В настоящее время каждая частица какого угодно вещества содержит долю вещества всякого рода.
Но почему Анаксагор принимает тезис 2*)?
Аргумент, восходящий, по всей вероятности, к самому Анаксагору, хотя и не засвидетельствованный фрагментами, основывается на явлении качественного изменения:
"Он наблюдал, что все возникает из всего, пусть даже не непосредственно, а по порядку (так, из огня возникает воздух, из воздуха - вода, из воды - земля, из земли - камень, а из камня - опять огонь), и что, когда принимают одну и ту же пищу, например хлеб, возникает много неподобных <между собой вещей>: плоть, кости, вены, сухожилия, волосы, ногти... Поэтому он решил, что все это содержится в пище, а в воде (раз ею питаются деревья) содержатся древесина, кора и плоды" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 460,11-19; DK 59 А 45[7]).
Итак, Анаксагор наблюдал, что многочисленные разнообразные вещества получаются из одной и той же пищи. Это наблюдение он обобщил, утверждая, что всякий вид вещества может получиться из всякого другого вида вещества. Но если нечто получается - возникает - из чего-то другого, отсюда следует, что первое, прежде чем оно образовалось, уже пребывало в том, из чего возникло. (Может быть, такое заключение банально? Если я приехал из Парижа, значит, до этого я был в Париже. Или это скорее вывод, основанный на принципах элейской философии? Если в супе не было кости, она бы там и не появилась.) Обобщенное наблюдение влечет за собой, таким образом, второй тезис - тезис 2*).
Первый тезис, который мы сформулируем так:
1*) В начале каждая частица какого угодно вещества содержала долю вещества всякого рода, -
нельзя проверить путем непосредственного наблюдения. Но, согласно Анаксагору,
"явления суть обнаружение невидимого" (Секст. Против ученых VII, 140; DK 59 В 21 a; KRS, n° 510, р. 410: "Наружность есть явление незримого").
Это означает, что вещи, чувственно не воспринимаемые, мы постигаем только по аналогии с вещами, которые воспринимаем. С помощью этого принципа мы можем перейти от тезиса 2*) к тезису 1*), от явлений к незримому.
Памятуя эти два тезиса, проделаем мысленный эксперимент. Предположим, что мы берем ведро, наполненное соленой водой. Нам нужно отделить соль от воды, безразлично каким способом. Предположим, далее, что нам это до некоторой степени удалось - мы получили 50 г соли. Но в ведре осталась вода; а согласно тезису 2*), эта вода тоже соленая. Попробуем еще раз выделить соль. Мы получим еще 25 г соли. В ведре останется вода; и, опять-таки согласно тезису 2*), она должна быть соленой... Процесс этот может повторяться до бесконечности: всегда возможно - по крайней мере в принципе - получить соль. Конечно, количество получаемой соли постоянно уменьшается. Мы можем, таким образом, констатировать:
3*) Всякий объект, причастный некоторой доле какого-либо вещества, причастен и меньшей доле того же вещества.
Тезис 3*), как показывает его обозначение, есть не что иное, как более точный вариант тезиса 3).
С другой стороны, можно было бы обосновать тезис 2*), отправляясь от тезиса 3*), - именно таков ход мысли Анаксагора во фрагменте 6. Действительно, после того как я выделяю какое-то количество соли из соленой воды, в ведре всегда остается меньшее количество соли, согласно тезису 3*). Иными словами, во всяком количестве воды должно содержаться некоторое количество соли.
По правде говоря, изложенные мной аргументы только кажутся неопровержимыми. Следует добавить, что Анаксагорова теория материи вызывала у его преемников скорее восторг, нежели одобрение. Но она основана на эмпирических наблюдениях, она разработана согласно рациональным принципам и представлена в изящной, изысканной форме: чтобы ее сокрушить, потребовалось бы долгое утомительное единоборство.


[1] Пер. А. В. Лебедева.
[2] Перевод А. В. Лебедева с единственным изменением: поскольку у Дж. Барнза выражение gnōmēn... peri pantos pasan iskhei переведено как «обладает полным знанием всего», в переводе А. В. Лебедева пришлось заменить «предрешает абсолютно все» на «знает абсолютно все».
[3] Пер. А. О. Маковельского.
[4] Пер. С. II. Маркиша.
[5] Заключительная часть фрагмента («ведь в общей совокупности...») дана в переводе И. Д. Рожанского (Рожанский И. Д. Анаксагор. М., 1983, в Приложении). Ср. перевод этого фрагмента у А. В. Лебедева: «Все вещи были вперемешку, бесконечные и по множеству, и по малости, так как и малость была бесконечной. И пока все было вперемешку, ничто не было ясно различимо по причине <своей> малости...»
[6] Пер. А. В. Лебедева; И. Д. Рожанского.
[7] Пер. А. В. Лебедева.

Демокрит

Если бы такое единоборство состоялось, победу одержала бы другая досократическая теория или, вернее, современная теория, которая приходится праправнучкой этой досократиче-ской теории. Ведь современный атомизм ведет свое происхождение из Древней Греции, а разработал атомистическую концепцию Демокрит.
Демокрит, уроженец Абдер, чья акте, т. е. пора зрелости и совершенства, относится ко второй половине V в., был автором весьма плодовитым. У Диогена Лаэртского есть перечень его книг. Из всех этих произведений сохранилось около трехсот фрагментов. Но они касаются в большинстве своем моральной философии. Что же до теории атомизма в собственном смысле - самой гениальной части наследия Демокрита, - то здесь мы вынуждены довольствоваться сообщениями (и критическими замечаниями) Аристотеля и других позднейших авторов. (Добавим, что Демокриту повезло все же больше, чем его учителю и согражданину Левкиппу. Ведь это именно Левкипп изобрел атомизм, но из всего написанного им мы можем прочесть сегодня лишь одну-единственную фразу, и наши источники упоминают о нем очень редко, если не считать "сдвоенной" формулировки "Левкипп и Демокрит говорили...". Левкиппа поистине затмил его знаменитый ученик.)
Основные черты атомистической теории изложены в одном фрагменте очерка Аристотеля, посвященного Демокриту. Вот выдержка из этого очерка.
"Демокрит считает природой вечного малые сущности, бесконечные по числу. Кроме них он принимает еще другое - место, бесконечное по величине. Место он называет следующими именами: "пустота", "ничто", "беспредельное", а каждую из сущностей - "нечто", "плотное" и "бытие". Эти сущности, полагает он, настолько малы, что ускользают от наших чувств. У них самые разнообразные формы и очертания и разная величина. И вот из них как из элементов, по его мнению, возникают, составляются, видимые и воспринимаемые чувствами тела. Вследствие несходства и прочих вышеупомянутых различий они мечутся и носятся в пустоте; при этом они сталкиваются и образуют такие переплетения, которые удерживают их в соприкосновении друг с другом и принуждают оставаться рядом, но, однако, не создают из них никакой истинно единой природы" (Аристотель, фр. 208, у Симпликия, Комментарий к трактату "О небе", 294, 33 - 295, 10; DK 68 А 37).
Бессчетное множество малых сущностей, плотных и неделимых, различных по форме и величине, обретаются в беспредельной вечной пустоте, и движение их (прибавим от себя) обусловлено всецело механической необходимостью. По временам они случайно наталкиваются друг на друга, сцепляются, образуют конгломераты и в конце концов порождают видимые тела нашего мира. Но эти видимые тела не "природы", а всего лишь скопища атомов: толпа людей на улице сама по себе не является какой-либо сущностью, она не составляет особой природы; наоборот, толпа - не более как образующие ее индивидуумы, которые никогда не соединяются (по крайней мере на улице).
Коль скоро в действительности существуют только атомы и пустота, всё происходящее в мире должно быть объяснено при помощи этих элементов и их качеств. Демокрит, как истый physikos, попытался объяснить всё.
"Сам Демокрит, как говорят, сказал, что он предпочел бы найти одно причинное объяснение, нежели занять персидский престол" (Дионисий Александрийский, у Евсевия, Приготовление к Евангелию XIV, 27, 4; DK 68 В 118).
Так, он создал атомистическую теорию чувственного восприятия, разработанную вплоть до малейших деталей. Например,
"острое на вкус по форме [составляющих его атомов] угловатое, изогнутое во многих местах, маленькое, тонкое. Будучи узким, оно быстро повсюду проникает, вследствие же своей шероховатости и угловатости оно смыкает и связывает" (Теофраст. Об ощущениях, 65; DK 68 А135).
Пускай конкретные объяснения не всегда убедительны, но как горячо желание объяснить!
Иногда высказывалось мнение, что атомистическая теория распространялась еще дальше, что Демокрит применил ее к своей антропологии и этике. О его антропологии нам почти ничего не известно; если же мы намерены изучать Демокритову этику, тут нас ожидает более сотни текстов. Но хотя мы должны подчеркнуть, что, углубившись в изучение морали, Демокрит показал себя более честолюбивым, чем большинство его предшественников, эти фрагменты не дают никакой точки опоры для атомистической интерпретации этики. Мы найдем в них много сентенций, частью банальных, частью любопытных; найдем резкие и порой остроумные замечания; найдем следы теоретической позиции - довольно примитивного гедонизма. Но что касается этической системы, не говоря уже об этической системе, связанной с атомизмом, то ее мы искали бы там напрасно.
Атомистическая теория, как она мыслилась Демокритом, ставит перед нами два основных вопроса: почему постулированы именно атомы и как возможна пустота?
Почему именно атомы? - Почему Демокрит не последовал не-атомистическим путем Анаксагора, утверждавшего, что "явления суть обнаружение невидимого" (Секст. Против ученых VII, 140; DK 59 В 2] а). Говорят, Демокрит хвалил это высказывание Анаксагора, так что можно было бы предположить, что его собственная теория построена на эмпирическом основании,.что к мысли об атомах Демокрита привело наблюдение явлений.
Однако теория, к которой пришел Демокрит, как мы видим, противоречила явлениям и всему, в чем нас убеждают чувства.
"Когда же они сближаются, или сталкиваются, или сплетаются друг с другом, то из этих соединений одно является нам водою, другое - огнем, третье - растением, четвертое - человеком, но в действительности все, что существует, - это неделимые формы, как он их называет, и ничего другого больше нет" (Плутарх. Против Колота, 8; Moralia, 1111 a; DK 68 А 57).
С точки зрения атомизма, люди и растения, точно так же как уличная толпа, не обладают никакой природой. Больше того, они даже не существуют в подлинном смысле слова; демокритовский мир, конечно же, не тот, какой нам рисуют наши чувства.
Итак, с одной стороны - метод Анаксагора, с другой стороны - мир, совершенно отличный от зримого мира. Демокрит сознавал эту проблему:
"После того как он опорочил явления, сказав: "Только считается, что существуют цвет, сладкое, горькое, в действительности есть лишь атомы и пустота", он заставил ощущения обратиться к разуму с такою речью: "Жалкая мысль! От нас ты взяла свои убеждения и нас же ниспровергаешь! Твоя победа - твое же падение"" (Гален. Об эмпирической медицине XV, 8; DK 68 В 125).
Теория, заслуживающая доверия, должна основываться на восприятии; но, основанная на восприятии, теория атомов говорит нам, что восприятие полностью обманчиво.
Аристотель, однако, полагал, что "Демокрита, по-видимому, убедили в этом {т. е. в существовании неделимых величин} надлежащие научные {physikois} доводы" (О возникновении и уничтожении, 316 а 13-14). Аристотель не воспроизводит эти доводы буквально, но пересказывает их своими словами. Вот главнейший пункт:
"Итак, поскольку тело делимо повсюду, допустим, что оно разделено. Что же останется? Величина? Это невозможно, так как тогда осталось бы что-то неразделенное, тело же, <как было сказано,> делимо повсюду. Но если не останется ни тела, ни величины, а будет <только> деление, то тело будет состоять либо из точек и его составные части окажутся не имеющими протяжения, либо вообще будет ничем, так что получится, что оно возникло и составлено из ничего и целое будет не чем иным, как видимостью" (Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 2, 316 а 24-29; DK 68 А 48 b)[1].
Возьмем колбасу длиной около 20 см. Предположим, что колбаса может быть по всей длине ("повсюду") разрезана на кружки, что атомов колбасы не существует; иными словами, предположим, что по всей длине колбасы существует бесконечное множество точек и что в принципе ее можно разрезать в каждой из этих точек. Но если колбаса может быть разрезана, то мы не впадем в противоречие и не помыслим невозможного, если допустим, что она разрезана. При таком предполагаемом разрезе что же мы увидим? Может быть, бесчисленное множество тончайших ломтиков? Нет: мы не увидим ни одного ломтика, так как один-единственный ломтик какой угодно толщины доказывал бы, что колбаса не была разрезана по всей длине. Но если мы не видим ни одного ломтика, то мы вообще ничего не видим - отсюда придется заключить, что колбаса состоит из геометрических поверхностей, т. е. из ничего, что явно невозможно. Поэтому надо заключить, что предполагаемый разрез не может завершиться и что необходимо постулировать атомы колбасы; ведь если невозможно, чтобы тело было разделено повсюду, то оно должно состоять из неделимых частей, т. е. из атомов.
Этот довод напоминает аргументы Зенона, и на Демокрита, несомненно, оказали влияние Зеноновы антиномии, связанные с бесконечностью. Но здесь меня больше интересует характер аргумента, чем его происхождение: это аргумент чисто априорный, ни в коей мере не зависящий от наблюдения и опыта. Если метод Анаксагора заводит в тупик, надо либо сдаться, либо найти какой-то другой путь. Аргумент, который сохранил для нас Аристотель, показывает нам, что Демокрит решил не сдаваться.
Перейдем теперь ко второму вопросу: как возможна пустота? Мелисс отрицал возможность существования пустоты: пустое не существует - как же мыслить существование того, что не существует? Возражение Мелисса требует ответа, и выбор невелик: надо утверждать либо что пустота не тождественна несуществующему, либо что несуществующее существует. Вторая возможность, казалось бы, абсолютно исключена. Тем не менее ее-то как раз и выбрали атомисты.
"А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное - сущим, а пустое и разреженное - не-сущим (поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота)..." (Аристотель. Метафизика А, 4, 985 b 4-9; DK 67 А 6)[2].
Свидетельство Аристотеля подтверждается другими текстами. Согласно тщательно продуманной сжатой формулировке Демокрита,
"сущее не есть нечто большее, чем ничто" (Плутарх. Против Колота, 4; Moralia, 1109 a; DK 67 В 156).
Пустота тождественна с не-сущим - Мелисс был прав. Но не-сущее есть - Мелисс заблуждался. Следовательно, пустота есть.
"То, чего нет, есть", "То, что не существует, существует": ключевые фразы демокритовского аргумента противоречивы. Демокрит может отстоять свой тезис, только если он докажет, что противоречие это - мнимое. Такое доказательство осуществимо при одном условии: Демокрит должен заявить, что слово "быть" или "существовать" двусмысленно, что пустота существует и не существует, есть и не есть соответственно двум различным смыслам слов "быть" и "существовать". (Точнее говоря, Демокрит должен заявить, что греческий глагол einai, который я перевожу как "быть" или "существовать", двусмыслен.)
Мы знаем, что Демокрита интересовала неоднозначность Слов; и, без сомнения, мы могли бы убедиться, что слово "существовать " двусмысленно, что оно означает или "быть реальным", или "обладать субсистенцией" ("subsister"). Здесь, пожалуй, уместно вспомнить о Готлобе Фреге и об установленном им различии между Wirklichkeit и Esgibtexistenz[3]: числа, согласно Фреге, существуют и не существуют - числа есть, числа обладают субсистенцией, обладают Esgibtexistenz; но числа - не реальные вещи, они не являются конкретными, или действительными (wirklich). "Пустота не существует": это значит, что пустота - не реальная, конкретная вещь, способная действовать и испытывать воздействия. "Пустота существует": это значит, что есть реальные вещи, отделенные друг от друга, между которыми не помещается никакой другой реальной вещи.
Вот что можно было бы сказать, защищая Демокрита. Но следует признать, что интерес философа к неоднозначности слов засвидетельствован лишь в контексте, далеком от теории атомов. (Демокрит ссылался на двусмысленность слов, желая доказать, что слова чисто конвенциональны и по природе ничего не означают.) К тому же ни один фрагмент, ни одно свидетельство не подтверждают, что Демокрит распознал двусмысленность в слове einai. (Что слово это двусмысленно, часто говорил Аристотель - никогда не упоминая о том, что двусмысленность его была известна Демокриту.) Наконец, неоднозначность глагола сама по себе Демокрита не спасает. Он еще должен дать нам гарантию, что в его концепции существующей и не существующей пустоты нет никакого скрытого противоречия; он должен убедить нас в истинности положения, что пустота существует.
У Демократа мы находим самую утонченную и наиболее разработанную из всех досократических теорий о природе. Демокритова теория производит на нас впечатление еще и потому, что кажется более "современной", даже более истинной, чем теории его предшественников. Я вовсе не намерен лишать Демокрита заслуженной славы. Но - увы! - два столпа, на которых держится вся его система, воздвигнуты на песке: атомы увлекают нас в гносеологический тупик - только априорное умозаключение может помочь теории, претендующей на объяснение явлений и одновременно разоблачающей чувственное восприятие как вводящее в обман; пустота заключает в себе логическое противоречие - только постулат о неоднозначности слова "быть" может сделать концепцию Демокрита логически последовательной. Но эту неоднозначность Демокрит никогда не разъяснял; быть может, он никогда о ней и не думал.


[1] Пер. Т. А. Миллер.
[2] Пер. А. В. Кубицкого.
[3] Действительностью; существованием-наличием (нем.). Esgibtexistenz - искусственное слово: es gibt («имеется», «есть») + Existenz («существование»).

Диоген из Аполлонии

"...Диоген Аполлонийский, который был почти самым младшим из числа занимавшихся этими <вопросами>, наибольшую часть <своих сочинений> написал эклектически, давая одни учения по Анаксагору, другие же - по Левкиппу. Ом говорил, что естество вселенной - воздух, который бесконечен и вечей; из сгущения, разрежения и изменений его состояния возникает вид прочих <вещей>. Это сообщает о Диогене Теофраст..." (Симпликий. Комментарий к "Физике", 25, 1-20; DK 64 А 5; KRS, n° 598, р. 469-470: "Диоген из Аполлонии, едва ли не самый младший из философов, занимавшихся этими [т. е. физическими] вопросами, но большей части писал эклектически, одно излагая по Анаксагору, другое - по Левкиппу. Природой вселенной он также полагает бесконечный и вечный воздух; посредством сгущения и разрежения, а также качественного изменения из него возникают формы других вещей. Так сообщает о Диогене Теофраст...")[1].
Последний из досократиков-physikoi в свое время пользовался известностью, и вполне заслуженно, поскольку он был автором прилежным и проявляющим заботу о читателях:
"Приступая ко всякому рассуждению, следует, как мне кажется, за основу взять нечто бесспорное, а в изложении быть простым и строгим" (Диоген Лаэртский IX, 57[2]; DK 64 В 1; KRS, n° 596, p. 467-468: "Начиная любую речь, думается мне, надо исходить из неоспоримой истины, а изложение должно быть простым и внушительным").
Сохранившиеся фрагменты содержат четко выраженные мысли, иногда отличающиеся новизной, если рассматривать их в частностях. Однако вследствие общего недостатка оригинальности - недостатка, который характеризовал его, собственно, потому, что в глазах непосвященных он был представителем философии, - Диоген из Аполлонии, с нашей точки зрения, не так интересен, как его великие предшественники.
Поэтому я приведу только один отрывок, выписанный Аристотелем:
"С жилами в человеке обстоит так: есть две важнейшие. Они тянутся через брюшную полость вдоль спинного хребта, одна справа, другая слева, каждая в соответствующее бедро, и вверх - в голову, вдоль ключиц через горло. От них протянулись жилы по всему телу: от правой - вправо, от левой - влево, две самых больших - в сердце около самого спинного хребта, а другие, чуть выше, через грудь под мышкой в каждую руку со своей стороны; одна из них называется селезеночной, другая - печеночной. Каждая из них разветвляется на конце, причем одно ответвление идет в большой палец, другое - в ладонь; от них, в свою очередь, <расходятся> тонкие и многоветвистые <жилки> по всей остальной руке и пальцам. <Две> другие, более тонкие, тянутся от первых жил: от правой - в печень, от левой - в селезенку и в почки. Те, что тянутся в ноги, разветвляются на месте сращения и идут через все бедро. Самая большая из них тянется с задней стороны бедра и выявляется толстой; другая, чуть менее толстая, <тянется> внутри бедра. Затем, минуя колено, они тянутся в голень и стопу, как и в руки. И доходят до стопы ноги, а отсюда протягиваются к пальцам. Также и в брюшную полость, и в область ребер от них <= от важнейших жил> ответвляется много тонких жил.
Те, что идут в голову через горло, выявляются крупными на шее. От каждой из них на конце ответвляется много <жил, идущих> в голову, причем те, что справа, <идут> налево, а те, что слева, - направо. Обе оканчиваются возле уха.
Рядом с большой <жилой> на шее с обеих сторон есть еще другая жила, немного меньше той, в которой сходятся большинство <жил, идущих> из самой головы. <Обе> они тянутся через горло внутрь, и от каждой из них под лопаткой тянутся <другие> в руки. Наряду с селезеночной и печеночной <жилами> обнаруживаются и другие, чуть меньшие, которые открывают, когда болит под кожей, а когда в животе - то печеночную и селезеночную. Под сосцами от них тянутся и другие. Еще другие - те, что тянутся от каждой из двух <главных жил> через спинной мозг в яички, они тонки. Еще другие тянутся под кожей через мясо в почки и заканчиваются у мужчин в яичках, у женщин в матке. (А первые жилы, идущие из живота, сперва шире, а потом сужаются, покуда не повернут справа налево и слева направо.) Эти последние называются семенными. Самая густая кровь поглощается мясистыми частями, а прорвавшаяся в эти места делается тонкой, горячей и пенистой" (Аристотель. История животных III, 2, 511 b 30-512 b 11; DK 64 В 6[3]).
На протяжении этой главы освещались в основном вопросы, принадлежащие к тому, что мы называем сегодня философией. Фрагмент из Диогена Аполлонийского, помещенный здесь в полном объеме, к философии не относится. Я привел его под конец для сравнения. Мыслители досократовского периода, без сомнения, были философами. Более того, именно философская часть их сочинений оказалась жизнеспособной и даже в наши дни представляет интерес и сохраняет свою ценность, увлекая не одних только ученых. Но не надо забывать, что первые философы западной традиции, первые physikoi, интересовались наукой во всех ее формах и посвятили себя философии, которая с полным правом носила имя philosophia, была подлинной любовью к мудрости.


[1] Пер. А. О. Маковельского; А. В. Лебедева.
[2] Пер. М. Л. Гаспарова.
[3] Пер. А. В. Лебедева.

Пример критического анализа источников: об источниках одного "известного" фрагмента Гераклита

Большинство фрагментов досократиков заключают в себе трудности филологического характера - трудности, захватывающие ум и вызывающие чувство неудовлетворенности. В предыдущих разделах читатель не был ознакомлен с подобными трудностями, но мне не хотелось бы лишать его удовольствия, которое может доставить их разбор. Поэтому в порядке иллюстрации расскажу "историю", связанную с одним известным и очень важным текстом.
В недавно опубликованном сборнике переводов досократических текстов (éd. Jean-Paul Dumont, Paris, 1988) один из наиболее известных фрагментов представлен в следующем виде:
"На входящих в те же самые реки набегают все новые и новые воды" (фр. 12).
Перед нами отдельная фраза, приведенная вне контекста. Наверное - подумает читатель, - предложение это обнаружено на маленьком обрывке папируса, где сохранились лишь немногие слова. Но это не так. Фрагмент Гераклита дошел до нас в контексте, игнорировать который было бы рискованно.
Этот фрагмент включен в последнюю книгу Приготовления к Евангелию - сочинения в пятнадцати книгах, написанного около 320 г. по P. X. Евсевием, епископом Кесарийским, человеком известным в церковно-политическом мире той эпохи, близким к императору Константину. Евсевий написал Приготовление к Евангелию с целью убедить образованных язычников своего времени в необходимости принимать христианскую религию всерьез. Чтобы достичь поставленной цели, он приводит большое количество текстов, особенно текстов по языческой философии. По существу, Евсевий пытается показать, что христианин, опровергая греческую философию, может при этом заимствовать из нее идеи и понятия, позволяющие представить христианство в более концептуальном виде.
Поскольку фрагмент из Гераклита доступен нам в той версии, какую дает Приготовление к Евангелию, текст, который мы читаем, отделяют от оригинала приблизительно восемьсот лет.
Вернее сказать, мы сегодня читаем текст еще более поздний. Объясню ситуацию. Что до меня, то я прочел Приготовление к Евангелию в издании, подготовленном Карлом Мрасом (Mras) (Berlin, 1956). Французская публика располагает также изданием Эдуара де Пласа (des Places) (Paris, 1987). Эти издатели воспользовались четырьмя средневековыми списками Приготовления к Евангелию, из которых самый ранний (Parisinus graecus, 465) датируется XIII в. Поскольку воспроизведенный текст интересующего нас пассажа практически совпадает с текстом из этого манускрипта, имеющийся в моем распоряжении текст Евсевия отделяют от времени Гераклита около тысячи семисот лет. Почему я это подчеркиваю? Да потому, что - как учил и сам Гераклит - "все течет", и за тысячу семьсот лет текст может претерпеть изменения.
Вернемся в IV век до н. э., к Евсевию. Евсевий цитирует Гераклита через нескольких посредников. Цитата находится в последней книге его труда, там, где он говорит о философских учениях Аристотеля и стоиков. 20-я глава XV книги носит название "Мнения стоиков о душе", и в конце этой главы Евсевий дает нам разъяснения относительно источника, которым он воспользовался: "Таковы положения стоической философии, отобранные мною из Эпитом Ария Дидима" (Приготовление к Евангелию XV, 20, 8). Евсевий не говорит, что он цитирует Ария Дидима слово в слово. Но таким был его обычный метод, и, надо полагать, фразы, которые мы читаем у Евсевия, - это именно те, какие написал Арий Дидим, с тою лишь оговоркой, что всякая передача текста может сопровождаться более или менее значительными ошибками.
Согласно предположению, выдвинутому Германом Дильсом и принятому большинством исследователей, Арий Дидим жил во второй половине I в. до P. X. Но, по правде говоря, даты его жизни нам с достоверностью не известны. Мы знаем его сегодня как историка философии, или доксографа, так как сохранились довольно большие отрывки из его Эпитом. И даже если труд Ария Дидима - краткое изложение учений философов и философских школ - сам по себе не представлял особого интереса, он все же не был, насколько мы можем судить, никуда непригодным.
Итак, вот интересующая нас часть текста Ария Дидима, в котором для нас важна мысль Гераклита.
"Относительно души Клеанф, излагающий мнения Зенона в сопоставлении с учениями других философов природы, говорит: Земом утверждает, что душа есть способное к ощущению испарение, - совершенно так же как Гераклит. Ибо, желая показать, что души, образуясь как испарения, всякий раз бывают новыми, он уподобил их рекам в таких словах: в одних и тех же реках протекают все новые и новые воды, так и души образуются через испарение от влажного. Стало быть, Зенон, как и Гераклит, утверждает, что душа - это испарение, а что она способна ощущать, говорит потому, что господствующая часть души может посредством органов чувств запечатлевать в себе существующие и являющиеся вещи и удерживать запечатленное (ибо это отличительная особенность души)" (Приготовление к Евангелию XV, 20, 2-3 = Арий Дидим, фр. 39 = DK 22 В 12).
В текст, сохраненный средневековыми манускриптами, я внес четыре поправки.
1. Вместо слов "господствующая часть души" в манускриптах - другой вариант, который следовало бы перевести так: "величина, господствующая часть души", что не дает приемлемого смысла. В первом печатном издании Приготовления к Евангелию, выпущенном в свет Франсуа Виже (Viger) в Париже в 1628 г. ("Вигье" - ошибка Мраса, обнаруженная де Пласом), Виже предложил исключить слово "величина (to megethos)".
2. Вместо "Зенон утверждает, что душа есть способное к ощущению испарение" в манускриптах читаем: "Душа есть ощущение или испарение". Немецкий ученый Э. Вельманн исправил слова "ощущение или (aisthēsin ē / αἴσθησιν ἤ)" на "способное к ощущению (aisthētikēn/αἰσθητικὴν)". Текст средневековых списков, действительно, не дает никакого удовлетворительного смысла. Исправление, которое напрашивается само собой, подтверждается фразой, начинающейся словами "Стало быть, Зенон".
3. Вместо "души... всякий раз бывают новыми" в манускриптах - "души всегда становятся разумные". При таком варианте получается смысл, в принципе возможный: или "души, которые разумны, всегда находятся в состоянии становления или текучести", или "души всегда находятся в процессе становления разумными". Но поправка, предложенная голландским ученым Й. Д. Мервальдтом, делает текст одновременно и более вероятным с лингвистической точки зрения, и более удовлетворительным с точки зрения философской. Несмотря на разительное расхождение между двумя французскими переводами, от одного к другому можно перейти с минимальным вмешательством в греческий текст: достаточно заменить "разумные (noerai/νοεραὶ) на "новые (nearai/νεαραὶ)".
4. Вместо "в одних и тех же реках" в манускриптах мы видим: "на входящих в те же самые реки". Выбранный мною вариант[1] был предложен франкоязычным ученым Андре Ривье (Rivier), изъявшим из текста списков одно слово - embainoysin/έμßαίνουσιν. Эта последняя поправка - "еретическая", и среди четырех принятых мной поправок она единственная вносит изменение в интерпретацию Гераклита. Но мне представляется, что греческий переписанного текста по меньшей мере сомнителен с лингвистической точки зрения. Кроме того, поправка, которую я оставил, обеспечивает более простую и более соответствующую контексту формулировку.
В этой части текста Арий Дидим разъясняет, какую концепцию души развивал Зенон, т. е. Зенон из Кития, основатель стоической школы (334-262 до P. X.). Но Арий не цитирует Зенона: он ссылается на Клеанфа, второго схоларха школы стоиков (между 262 и 232 гг.). Мы знаем, что Клеанф написал сочинение в двух книгах Об учении Зенона о природе. Это название значится в перечне произведений Клеанфа у Диогена Лаэртского (VIII, 174)· По-видимому, именно эту книгу использовал Арий Дидим. Евсевий цитирует Ария, который цитирует Клеанфа, толкующего Зенона. Зенон жил более чем на два столетия позднее Гераклита. У нас нет текста, по времени более близкого к периоду жизни автора изучаемого фрагмента.
Стоики проявляли интерес к Гераклиту, воспринимая его как своеобразного прародителя стоицизма, как незрелого стоика. Нам известно, в частности, что Клеанф написал сочинение в четырех книгах под заглавием Толкования на Гераклита. Таким образом, исследуемый фрагмент имеет сложный контекст: несомненно, наш информатор достаточно хорошо знал сочинение Гераклита, но он действовал не как беспристрастный историк - у него был философский интерес, который состоял в основном в ассимиляции идей Гераклита стоицизмом.
Но что открывает нам рассматриваемый текст относительно Гераклита? Прочтем его внимательно и вдумчиво.
По Клеанфу, Зенон полагал, что душа есть "способное к ощущению испарение". Это означает: 1) что Зенон говорил о происхождении и природе души, утверждая, что она есть нечто газообразное, возникающее в результате испарения "от влажного" (т. е. от влажной пищи, переваривающейся в желудке); 2) что он указывал на специфическое свойство души, утверждая, что она способна к ощущению, что она есть сущее, наделенное чувствительностью. Первая ссылка на Гераклита ("совершенно так же как Гераклит") создает впечатление, будто Клеанф считает, что Зенонова концепция души близка к концепции Гераклита в этих двух вопросах; но последующее "Стало быть... как и Гераклит" заставляет пересмотреть первоначальное впечатление: только по первому вопросу - о происхождении и природе души, а не по второму - о специфической способности души - Зенон говорил "совершенно так же как Гераклит".
Сходство между Зеноном и Гераклитом раскрывается, таким образом, фразой: "Ибо, желая показать... от влажного". А фраза эта, кажется, включает буквальную цитату: "он уподобил их рекам в таких словах: в одних и тех же реках..." Из чего видно, что это цитата? Не из выражения "в таких словах", которое не обязательно предупреждает о дословной выдержке, а из грамматической формы греческих слов, переведенных мною как "в одних и тех же реках (potamoisi toisin aytoisin / ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν)". Окончание -si(n) не свойственно греческому самого Ария; оно характерно для ионийского диалекта. Присутствие трех слов с ионийским окончанием в неионийском тексте наводит на мысль, что перед нами буквальная цитата. Мы не можем быть в этом уверены, но это весьма вероятно. Где же конец цитаты? По-видимому, она должна включать фразу: "в одних и тех же реках протекают все новые и новые воды, так и души образуются через испарение от влажного". Цитата, предваряемая выражением "в таких словах", приводится как свидетельство сравнения душ с реками: значит, она должна содержать упоминание о душах и о реках. Притом же ее следует понимать как единую связную цитату: это не две цитаты разного происхождения, соединенные при помощи союза "и".
Но кого цитирует Клеанф? Кому пришло в голову такое сравнение, к кому относится глагол "уподобил"? Предположили, что сравнение принадлежит Гераклиту - поэтому и считается, что в данном тексте есть фрагмент - буквальная цитата - из Гераклита. Однако вовсе не очевидно, что Клеанф, которого интересуют главным образом мнения Зенона, привел выдержку не из Зенона, а из Гераклита. К тому же и объективное прочтение греческого, как мне кажется, склоняет к мысли, что глагол "уподобил" относится к Зенону, а не к Гераклиту. Надеюсь, именно так будет истолкован французский перевод, который при такой трактовке довольно точно отражает греческий Ария. Добавим, что, по мнению большинства филологов, последние слова цитаты - "образуются через испарение от влажного" - не восходят к Гераклиту: напротив, язык этой части фразы свидетельствует о ее более позднем происхождении. Так, значит, перед нами цитата из Зенона? Но вспомним наличие ионийских форм выражения: Зенон не был ионийцем и, конечно, не писал на ионийском диалекте. А вот диалект Гераклита был ионийским.
К какому же мы придем заключению? Выдвинем следующую гипотезу. Арий парафразирует Клеанфа, но его парафраз содержит дословную цитату, так как в тексте, парафразированном Арием, Клеанф цитирует Зенона. Если эта сложная гипотеза верна, тогда мы получаем нечто ценное. Цитаты из сочинений Зенона Стоика - большая редкость; интерпретация этого нового фрагмента Зенона обогатила бы наше знание его идей в области психологии. Но не утратим ли мы также нечто ценное, а именно цитату из Гераклита? Никоим образом. Потому что, если Клеанф цитирует Зенона, мы, однако, можем и должны предположить, что в этой цитате сам Зенон намекает па Гераклита.
Попробуем рассмотреть другую гипотезу. Предположим, что сначала Клеанф, а потом Арий цитировали Зенона, а Зенон намекал на Гераклита: что может рассказать нам цитата из Зенона о воззрениях Гераклита? Первые три слова цитаты из Зенона, если полагаться на ионийские формы, видимо, заимствованы у самого Гераклита. Что касается последней части, то, как я уже сказал, маловероятно, чтобы тут воспроизводились слова Гераклита. Но, хотя Зенон заканчивает цитировать Гераклита, конечно же вполне возможно, что он продолжает говорить о нем, парафразируя его. Можно ли, таким образом, приписать Гераклиту если не слова, то по крайней мере воззрение, выраженное во второй половине цитаты, можно ли исходя из нашего текста сделать вывод, что связь между реками и душами была установлена самим Гераклитом?
Обе идеи, связываемые в цитате из Зенона, определенно ге-раклитовские: идея текучести рек и представление о душе как о своего рода испарении. Либо Зенон соединил две идеи, которые у Гераклита никогда явным образом не сближались, либо сближение этих двух идей было осуществлено Гераклитом. Текст, кажется, располагает в пользу второго. Фразой "Ибо, желая показать..." Клеанф хотел разъяснить, в чем именно мысль Зенона была близка к мысли Гераклита. Значит, Клеанф думал, что сравнение душ с реками принадлежит 1ераклиту. Зачем опровергать свидетельство Клеанфа?
История, начало которой я здесь рассказал, интересна и увлекательна сама по себе. Но вытекают ли из нее какие-либо последствия для нашего понимания учения Гераклита? Да, и притом небезынтересные.
Большинство современных ученых считают, что реки, о которых говорил Гераклит, не имеют никакого отношения к его психологии. Наша история, напротив, показывает, что эта ортодоксальная интерпретация может быть поставлена под сомнение. Если, как полагают почти все комментаторы, глагол "уподобил" относится к Гераклиту, тогда не подлежит сомнению, что Гераклит повернул свои реки к своей психологии, и именно это отражено в нашем тексте. Если же глагол относится к Зенону, мы тоже вправе приписывать Гераклиту установление связи между психологией и "потамологией" (т. е. знанием о реках). Так или иначе, сторонники ортодоксальной интерпретации, похоже, сталкиваются с трудностями.
Но, должен признаться, я вовсе не думал внедрять инакомыслие или давать какую-либо положительную интерпретацию нашего текста. Я просто хотел указать на некоторые трудности, создающие преграды между нами и досократиками, и в частности Гераклитом. Надо сознавать временную дистанцию, отделяющую нас от Гераклита. Для того чтобы до нас дошло духовное течение, исходящее из гераклиговского источника, потребовалось немало посредников - Зенон, Клеанф, Арий Дидим, Евсевий, переписчики и новые переписчики. Переливая эту воду в другие сосуды, они пользовались емкостями, которые не всегда обладали прочностью ведер из нержавеющей стали и, случалось, больше походили на проржавевшие железные баки.


[1] Ср., однако, перевод этого фрагмента выше, на с. 29.

2. СОФИСТЫ

Автор: 
Бриссон Л.

Софисты представляют особое явление в истории философии, поскольку определение их значимости неизменно носило оценочный характер и оценка в большинстве случаев была негативной. Уже сам факт, что слово "софист" вошло в речевой обиход и употребляется в довольно оскорбительном смысле, - лучшее тому подтверждение. Поэтому первая обязанность историка философии - отбросить, насколько это возможно, все предубеждения относительно софистов. Он должен показать, что софисты всегда были объектом оценки, и изложить историю их осуждения и последующей реабилитаций.


ОСУЖДЕНИЕ И ОПРАВДАНИЕ СОФИСТОВ

Поверхностное чтение Платона и Аристотеля наводит на мысль о безоговорочном осуждении софистов, которые всегда противопоставляются Сократу. В диалоге Софист Платон дает семь определений "софиста": 1) корыстный охотник за богатыми молодыми людьми; 2), 3) и 4) торговец знаниями оптом и в розницу; 5) борец в словесных состязаниях; 6) мастер словопрений, ведущих лишь к отрицательным последствиям; и 7) подражатель философа, умножающий противоречия и основывающийся скорее на видимости и мнении, чем на реальности. Всё это определения весьма нелестные, так же как и характеристики из других диалогов, с которыми они соотносятся. Аристотель (О софистических опровержениях, 165 а 22-23 и Метафизика, 1004 b 25 сл.) не менее суров: для него софист - это тот, кто предлагает за деньги мнимое, а не подлинное знание. Однако при более внимательном прочтении страниц из Платона и Аристотеля, посвященных софистам, у нас возникает более сложное и, главное, более дифференцированное представление об их деятельности и их философском значении.
В XIX в. два мыслителя, философ Г. В. Ф. Гегель и историк Дж. Грот, каждый по-своему выступили против негативной оценки софистов. Гегель оказал решающее влияние на историю философии - в частности, через посредство Целлера, - в отличие от Грота, чьи труды интересовали только историков Древней Греции.
В Лекциях по истории философии, составленных в 1805-1830 гг., Гегель пытается закрепить за софистами определенное место в истории греческой философии. Но позиция враждебности по отношению к ним при этом сохраняется, подвергаясь лишь самой незначительной модификации. Развитие мирового Разума, т. е. Духа, подчинено законам диалектики, которые управляют всякой рациональной активностью: вначале полагается тезис, затем он отрицается антитезисом, а кульминацией процесса становится синтез, выявляющий то, что в исходном пункте пребывало скрытым. Применение этой интерпретационной схемы позволяет выделить в истории античной философии первый период, продолжающийся от Фалеса до Аристотеля. Этот период, в свою очередь, распадается на три этапа. На первой стадии, к которой Гегель относит Фалеса и других ионийских мыслителей, принимаются во внимание одни только чувственные определения: вода, воздух, огонь и т. д. На второй стадии, соответствующей эпохе софистов, Сократа и сократиков, обозначается критический скептицизм, отрицающий такое видение мира и устанавливающий взамен принцип субъективности, согласно которому восприятие и мышление детерминируются воспринимающим и мыслящим субъектом. Это столкновение противоположностей допускает синтезы; они представлены системами Платона и Аристотеля.
В нарисованной Гегелем многообъемлющей картине софисты составляют необходимый, но отрицательный этап развертывания истории Духа. Квалифицируя их как "субъективистов", Гегель тем самым препятствовал всякой попытке восстановить их репутацию как философов, поскольку истинная философия находит свое завершение в "Идеализме" - разумеется, в идеализме Платона и Аристотеля, но главным образом в идеализме самого Гегеля. Эдуард Целлер хотя и критиковал гегелевскую систему, в своей монументальной истории философии (1-е изд. 1844-1852) придерживался аналогичного подхода. Он показал, что софисты, несмотря на индивидуальные различия между ними, обнаруживают много общего и составляют особое движение. Принцип субъективности, по Целлеру, впервые введенный софистами, позволял признавать за истину только то, что принималось индивидуумом, чья деятельность должна была определяться лишь его собственными суждениями. Однако этот принцип был недостаточным; ведь сам по себе он не давал возможности обосновать этическое учение, исходя из некоторой физики, т. е. некоторой последовательной концепции природы. Для Целлера, как и для Гегеля, мыслительная деятельность софистов выполняла функцию отрицания, как бы расчищала почву, и порой становилась опасной, но она была необходима. Ряд историков и филологов, в том числе Вильгельм Нестле и Вернер Йегер, разделяют это суждение. А вот итальянский филолог Марио Унтерстейнер, испытавший влияние философии Бенедетго Кроче, внес существенный вклад в изучение философской мысли софистов, защищая их с диаметрально противоположной позиции, так как он предпочел идеализму эмпиризм или, вернее, феноменализм.
Если Гегель интересовался тем, как софисты мыслили, то Грота интересовало, что они делали. Радикал и свободный мыслитель, Грот был активным членом Общества утилитаристов, к которому принадлежали, в частности, Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль. Будучи реформатором, Грот иногда вторит критическим высказываниям Платона в адрес софистов как представителей морального и политического конформизма, как рутинеров и традиционалистов. По существу, Грот усматривает в софистах приверженцев наиболее распространенных в ту эпоху воззрений, консерваторов в моральном и политическом плане. Подчеркивая их конформизм, ученый приходит к моральной реабилитации софистов; эта тема затрагивается в двух главах VIII тома его History of Greece - двенадцатитомного труда, вышедшего в 1846-1856 гг. По мнению Грота, софистику нужно рассматривать не как течение и не как школу, а как профессию. К тому же Платон никогда не обвинял в преподавании имморальных учений таких софистов, как Протагор, Продик, Гиппий или Горгий; следует учесть и то, что ни Калликл, ни Фрасимах не могли бы публично отстаивать учения, приписываемые им Платоном в Горгии и в Государстве. Точка зрения Грота в общем была принята историками Древней Греции, поскольку не сохранилось никаких свидетельств о пагубном моральном влиянии софистов в Афинах. Но оставалось еще реабилитировать софистов в интеллектуальном плане; в последние десятилетия историки философии не раз обращались к этому вопросу.


КОГО МОЖНО СЧИТАТЬ СОФИСТАМИ

В начале всякого исследования о софистах возникает существенная трудность: у разных историков философии под "софистами" подразумеваются разные личности. Это в значительной степени объясняется тем, что сочинения софистов почти полностью утрачены и всю информацию о них мы получили из фрагментов и свидетельств, приведенных по большей части у авторов, настроенных к ним враждебно. Некоторые историки принимают за софистов двадцать шесть известных или анонимных лиц. Но из этого числа можно оставить только несколько имен.


Протагор

Самый известный из софистов - Протагор, который, согласно Платону, первый стал называть себя софистом и взимать плату за обучение (Протагор, 349 а 2-4). Протагор родился в Абде-рах после 490 г., а умер, вероятно, после 421 г. до P. X. По всей видимости, с ним поддерживал тесное общение Перикл, поручивший ему написать законы для Фурий (на побережье Лу-кании, в Южной Италии); отсюда явствует, что в 444 г. до P. X. он был в Афинах человеком заметным. Можно предположить, что Протагор впервые приехал в Афины около 460 г.
Диоген Лаэртский (IX, 55) приводит следующий список его сочинений: Искусство спора, О борьбе, О науках (или О математике), О государственном правлении, О честолюбии, О добродетелях, О первоначальном порядке вещей, О тех, кто обитает в Аиде, О неправедных людских деяниях, книга Наставлений, судебная речь о жалованье и две книги Противосуждений. К списку Диогена Лаэртского надо прибавить еще два сочинения, озаглавленные Истина и О богах. Эти заглавия, по сути дела, не дают представления о содержании самих произведений, о которых неизвестно даже, существовали ли они вообще и в какой форме были написаны.


Горгий

Горгий, уроженец Леонтин в Сицилии, дожил до глубокой старости; он родился около 485 г. до P. X. и еще жил в IV в. Рассказывали, что он знавал Эмпедокла и что в Афины он прибыл в 427 г. с посольством, отправленным леонтинцами, чтобы убедить афинян заключить с этой афинской колонией договор о союзе против Сиракуз. Пользуясь случаем, Горгий произнес в народном собрании речь, вызвавшую всеобщее восхищение. Он много странствовал по греческому миру, но не обосновался ни в одном из городов; скитаясь, он блистал своим талантом в Олимпии, в Дельфах, в Фессалии, Беотии и Арголиде. В Афинах, где у него были ученики, платившие ему изрядные суммы денег (Гиппий больший, 282 b-с), он произносил эпидиктические речи, т. е. речи, позволявшие продемонстрировать ораторское искусство в рассуждениях на разные темы по заранее установленным правилам.
Трактат Горгия О не-сущем, или О природе был написан, по-видимому, в 84-ю Олимпиаду, т. е. между 444 и 441 гг. до P. X.; а вот когда написаны Похвала Елене и Защита Паламеда[1], мы не знаем. До нас дошли парафразы, фрагменты и свидетельства, отрывки из нескольких речей - Надгробного слова, Олимпийской речи, Пифийской речи, Восхваления элейцев. Возможно, Горгий написал Руководство по риторике.
Платон рассматривает Горгия как "ритора", а не как софиста, поскольку тот отказывается учить добродетели. "Вот за то, Сократ, я и люблю больше всего Горгия, что от него никогда не услышишь таких обещаний [научить добродетели]: он ведь и сам смеется, когда слышит, как другие это обещают. Он думает, что следует делать человека искусным в речах" (Менон, 95 с)[2]. Это заявление Менона, однако, можно было бы и смягчить. В одноименном диалоге Горгий, поставленный в тупик вопросами Сократа, признает, что ему приходится учить также и справедливости (Горгий, 460 а), - уступка, в которой его, впрочем, не замедлят упрекнуть друзья, Пол и Калликл.


[1] Две сохранившиеся речи Горгия.
[2] Пер. С. А. Ошерова.

Продик

Продик был уроженцем острова Кеос (в Кикладах) - так же как и поэт Симонид. Он родился ранее 460 г. до P. X. и еще был жив в 399 г., когда умер Сократ. Продик участвовал в нескольких посольствах из Кеоса в Афины и однажды держал речь в Boylē (в совете). Как и Горгий, он выступал с эпидиктическими речами и давал частные уроки; зарабатывая своим ремеслом немалые деньги, о переезжал из города в город. Одна из речей Продика, Геракл на распутье, составлявшая часть сочинения под названием Времена, так понравилась Ксенофонту, что он вложил пересказ ее в уста Сократа (Воспоминания II, 1, 2134); Платон тоже ссылается на эту притчу (Пир, 177 b). Продику, который, вероятно, интересовался и некоторыми теоретическими аспектами риторики (Федр, 267 b), приписывали также рассуждение О природе (Цицерон. Об ораторе III, 128; Гален. О естественных способностях II, 9 = III, 195 Helmreich).
Этот софист, как мы увидим далее, был известен в особенности своими изысканиями касательно точного смысла слов (Платон. Протагор, 337 а-с, 340 а-341 b; Менон, 75 е; Евтидем, 277 e; Лахет, 197 b, d; Хармид, 163 a-b, d; Аристотель. Топика II, 6, 112 b 22). У нас нет достоверных сведений относительно обстоятельств смерти Продика, упоминаемых в двух апокрифических платоновских диалогах (Аксиох, 366 b-с и Эриксий, 397 d).


Гиппий

Уроженец Элиды, Гиппий был современником Продика, если верить Платону: в диалоге Протагор (337 с сл.) оба участвуют в общей беседе. Известно, что он еще был жив в 399 г. до P. X. В Платоновом Гиппии меньшем (368 b) Гиппий выставляет себя сведущим во всех искусствах. По его словам, однажды в Олимпии он показал, что все вещи на нем изготовлены им собственноручно. Ему доводилось сочинять поэмы, эпические стихи, трагедии, дифирамбы и многочисленные речи на всевозможные темы и в самых разнообразных стилях. Он превосходил всех своей осведомленностью в ритмах, ударениях и правильном употреблении слов. Познания его простирались на астрономию, арифметику, геометрию, генеалогию, мифологию, историю, живопись, ваяние; его занимало исследование функций букв, слогов, музыкальных ритмов и гамм. Он хвалился, что изобрел мнемотехнику (см. также у Ксенофонта, Пир IV, 62).
Из его трудов сохранились фрагменты Элегии, перечня Названия народов, Списка олимпийских победителей и еще Собрания, куда входили отрывки из известных произведений - причем не только греческих (отметим оригинальность замысла), различные повествования, сведения по истории религий и т. п. По-видимому, этот труд был в Античности весьма авторитетным. Наконец, в своем Комментарии к первой книге "Начал" Евклида Прокл приписывает Гиппию изобретение метода, позволяющего решить задачу квадратуры круга (272. 3 сл. Friedlein).


Антифонт

Интерес к Антифонту возник лишь в 1915 г., после открытия двух обрывков папирусного свитка, содержащих фрагменты его сочинения Об истине, и последующего открытия (в 1922 г.) одного фрагмента трактата О единомыслии. Антифонт Софист, по всей вероятности, родился около 470 г., а умер около 411 г., - это современник Сократа и Протагора. Существует мнение, что этот оратор был автором сборника риторических упражнений, известного под названием Тетралогии. Помимо трактатов Об истине и О единомыслии Антифонту приписывают Речь о государстве и Толкование сновидений. Некоторые фрагменты указывают на то, что он пробовал решить задачу квадратуры круга, интересовался вопросами астрономии и физики.
Можно ли отождествить это лицо с Антифонтом из дема Рамнуита, который предстает у Фукидида как олигарх, казненный вместе с Архептолемом за свою деятельность в Совете четырехсот (олигархов), на несколько месяцев захвативших власть в Афинах в 411 г. до P. X.? Вопрос этот остается открытым. Во всяком случае, Антифонту из Рамнунта приписывается руководство по риторике в трех книгах, а кроме того - Обвинительная речь против Алкивиада, несколько трагедий и любопытное Искусство быть беспечальным (Псевдо-Плутарх. Жизнеописания десяти ораторов I, 833 с).


Фрасимах

Фрасимах из Халкедона, в Вифинии, стал знаменитым благодаря его словесному состязанию с Сократом, составляющему основное содержание первой книги Государства, где он отстаивает тезис, согласно которому "справедливость - это то, что пригодно сильнейшему". Фрасимах был известен в Афинах как оратор и учитель риторики.
В 427 г. до P. X. Аристофан высмеял его в комедии Пирующие (фр. 198, ст. 5-11, 3-е изд.)[1]. В ту пору, когда Архелай Македонский диктовал в Фессалии свои законы (413-399 гг.), Фрасимах написал речь В защиту граждан Ларисы. В ораторском искусстве Фрасимах считается новатором. Он стал использовать ритм в прозаической речи и много внимания уделял способам возбуждать те или иные чувства (Платон. Федр, 267 с; Аристотель. Риторика III, 1, 1404 а 13). Его считают также создателем "среднего стиля" (Дионисий Галикарнасский. Демосфен 3), промежуточного между стилем торжественным и простым; Дионисий Галикарнасский, ритор и историк I в. до P. X., приводит в качестве примера среднего стиля фрагмент речи, написанной Фрасимахом для одного афинского оратора, который и произнес ее в собрании.


[1] В русском переводе А. Пиотровского — фр. 105 (Аристофан. Комедии. Фрагменты. M., 2000, с. 854-855).

Евтидем и Дионисодор

Кто были Евтидем и Дионисодор, собеседники Сократа в Платоновом Евтидеме? Являются ли они историческими лицами, современниками Сократа, или же это если и не всецело вымышленные фигуры, то, во всяком случае, персонажи, созданные воображением Платона на основе отдельных исторических данных? По мнению Грота, Евтидем и Дионисодор так же мало реальны, как и карикатура на Сократа в комедии Евбулида. Однако в наши дни исследователи сходятся в том, что это два реальных лица.
Подобно большинству софистов, Евтидем и Дионисодор - чужеземцы, приехавшие в Афины. Они выказывают себя людьми "многоискусными" (polymathes). Но возникает вопрос: что характеризует их как "софистов" - искушенность в судебном красноречии или эристике, просто обилие познаний или одно только притязание быть знатоками во всех искусствах и науках? Знание Евтидема и Дионисодора - это знание, ставшее предметом преподавания, и демонстрируется оно в эпидиктических речах (Евтидем, 295 b-297 с). Оба софиста исходят из того, что знание это можно в короткий срок передать другим. Наконец, Евтидем и Дионисодор берут плату за обучение добродетели, которое беспременно должно увенчаться общественным и политическим успехом.


Dissoi logoi

Следует упомянуть также и Dissoi logoi - такое название дали анонимному тексту, помещенному в конце одного из манускриптов Секста Эмпирика. Сочинение, написанное на дорийском диалекте, начинается словами: "Противоположные речи [греческий автор пишет "двоякие", dissoi logoi / δισσοί λόγοί] ведут в Элладе философы о благе и зле. Одни утверждают, что благо - это одно, а зло - нечто другое. Другие говорят, что одно и то же для иных благо, для иных - зло, а для одного и того же человека - то благо, то зло. Сам я разделяю мнение последних". Текст, написанный, видимо, после окончания Пелопоннесских войн (I, 8), следовательно после 404 г. до P. X., похож на подготовительные заметки к будущему курсу или на записи, сделанные во время слушания курса. Автор развивает противоположные аргументы, доказывающие тождественность либо нетождественность нравственных или философских понятий, таких, как прекрасное и постыдное, истинное и ложное. Поскольку здесь явно применяется метод, которым воспользовался Протагор в своих Противосуждениях, было высказано предположение, что текст этот написан под влиянием произведения Протагора. Но это более чем сомнительно, потому что автор Dissoi logoi расходится с Протагором во многих существенных вопросах.


Аноним Ямвлиха

Протрептик Ямвлиха, написанный в конце III в. по P. X., содержит пространные извлечения из трудов предшествующих философов, в частности из Протрептика Аристотеля. В 1889 г. Ф. Бласс обнаружил в 20-й главе Протрептика Ямвлиха длинный отрывок из сочинения какого-то софиста, жившего, должно быть, в эпоху Пелопоннесских войн; авторство ученый приписал Антифонту. Такая атрибуция вызвала возражения из-за стилистических различий между открытым фрагментом и трактатами Об истине и О единомыслии. Другие попытки атрибуции тоже были признаны неудачными. Разумнее не втягиваться в эту рискованную игру и вовсе отказаться от малообоснованных атрибуций; поэтому сейчас принято говорить об Анониме Ямвлиха. В этом тексте мы находим защиту закона (nomos) и, соответственно, конвенциональной морали против тех, кто отвергает закон в пользу природы (physis).
В наш список софистов можно было бы внести еще имена Ликофрона и Ксениада. Но Ликофрон известен только из шести свидетельств, приведенных у Аристотеля и его комментатора Александра Афродисийского, а все, что мы знаем о Ксениаде, сводится к нескольким строкам у Секста Эмпирика. Такая скудость информации должна с самого начала удерживать от любых умозрений.
Только десять мыслителей можно признать софистами: это Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт, Фрасимах, Ев-тидем и Дионисодор, автор Dissoi logoi и Аноним Ямвлиха. Движение софистов оставило заметный след в Корпусе Гиппократа, но влияние это невозможно связать с каким-либо конкретным именем. С другой стороны, ни Калликл, ни Сократ (см. ниже главу о Сократе) не могут рассматриваться как софисты. То же касается и Крития, и автора сочинения Peri nomōn (О законах).
Если сведения о Фрасимахе мы черпаем не только из диалогов Платона, но и из других источников, то о Калликле нам не известно ничего иного кроме того, что сообщается о нем в платоновском Горгии. Родом он из дема Ахарны; это в его доме находится Горгий (Горгий, 447 b), когда завязывается спор. Калликл предпочитает обучению добродетели риторику (520 а-b); он резко выступает против занятий философией в зрелом возрасте (484 с-486 d). Аргументы, вкладываемые Платоном в уста Калликла, даже если они, что вероятнее всего, излагаются вымышленным персонажем, помогают уяснить направленность дискуссий, важных в контексте софистической проблематики.
Видимо потому, что Филострат рассказывает о Критии в Жизнеописаниях софистов, Дильс в Die Fragmente der Vorsokratiker относит его к софистам. Но решение это по некоторым соображениям спорно. Критий принадлежал к одному из самых знатных афинских семейств, - он не был иноземцем. Нельзя сказать, что Критий - "всезнайка", пользовавший своими знаниями учеников за сходное вознаграждение. Единственным его интеллектуальным занятием, очевидно, была поэзия, - прибегая к поэтической форме, он призывает возродить нравственный и общественный идеал старинной аристократии. Наконец, политические взгляды Крития и его государственная деятельность согласуются скорее с учением Демокрита и воззрениями, выражаемыми Сократом в Хармиде и в апокрифическом диалоге Эриксий, нежели с доктринами софистов. Учитывая все это, трудно причислить Крития к софистам.
В 1924 г. немецкий филолог М. Поленц выдвинул предположение, что три части Речи против Аристогитона, входящие в манускрипты Демосфена [№ XXV], т. с. § 15-35, 85-91 и 93-96, составляли трактат, сочиненный анонимом; Поленц дал ему название Peri nomōn (О законах). В 1956 г. М. Джиганте поставил эту гипотезу под сомнение. Слишком поздние, чтобы быть написанными Демосфеном, эти пассажи вместе с тем содержат несколько теоретических положений, которые, возможно, принадлежат Сократу и Платону. Трактат можно даже приурочить к спору nomos/physis.


НАЗВАНИЕ "СОФИСТЫ"

В древнегреческом языке слово sophos/σοφός первоначально обозначало того, кто обладает некоторым умением, иногда природным, но в большинстве случаев приобретенным: например, умением возничего, кормчего, прорицателя, ваятеля и т. д. Вот почему это слово употреблялось и для обозначения способности более распространенной - не только того благоумия, какое явили Семь мудрецов, чья мудрость состояла главным образом в умении вершить государственные дела, но и той ловкости, которую обнаруживает любой не обделенный здравым смыслом человек. Иначе говоря, слово sophos может иметь одновременно и положительную, и отрицательную коннотацию. Улисс и Неоптолем в трагедии Софокла Филоктет прекрасно иллюстрируют эту двойственность.
Что же касается слова sophistēs/σοφιστής, то это - название действователя, образованное от глагола sophizesthai/ σοφίζεσθαι. Как отмечает Диоген Лаэртский (I, 12), sophistes и sophos вначале были синонимами. Подтверждение этому есть у Геродота, называющего sophistes Пифагора, Солона и тех, кто установил культ Диониса, и повествующего о том, что все софисты Греции, включая Солона, побывали у лидийского царя Креза[1]. Когда же значения слов sophistes и sophos разделились, первое стало обозначать преподавателя. Понимаемое в таком смысле, оно сначала применялось к поэтам, потому что в Древней Греции практическое воспитание и преподавание основ нравственности были главной обязанностью поэтов, как разъясняет Платон во II и III книгах Государства. В V в. слово sophistes уже обозначало не только стихотворцев, но и сочинителей прозы.
О двойственном отношении афинян к софистам свидетельствует эпитет deinos, обыкновенно присоединяемый к существительным sophistes и sophos. Так же как и его французские эквиваленты formidable, terrible[2], это греческое слово выражает одновременно страх и восхищение и связывается с весьма разнородными реальностями: deine могут быть дикие животные, оружие, Харибда, молния, богиня, царь и т. д. Софистов чаще всего порицают, во-первых, за то, что познания их намного скуднее заявленных, и, во-вторых, за то, что они используют свой ум для дурных целей, как дает понять трагик Софокл (фр. 97 Nauck), современник Протагора. В свою очередь, и Аристофан не отказывает себе в удовольствии сыграть на этой неприязни, разоблачая софистов как шарлатанов. Протагор в одноименном диалоге Платона объясняет, что только опасаясь людской зависти Гомер, Гесиод, Симонид, Орфей, Мусей, Икк из Тарента, Геродик из Селимбрии, Ага-фокл и Пифоклид Кеосский - все эти знаменитости не стали величать себя "софистами" (Протагор, 316 d-e). Неудивительно, что Эсхин, в следующем столетии, назовет Сократа "софистом" (Против Тимарха, 173) и точно так же Лукиан, во II в. по P. X., будет говорить о Христе как о "распятом софисте" (О смерти Перегрина, 13).


[1] См.: IV, 95; I, 29-30; II, 49 (в переводе Г. А. Стратановского sophistes — «мудрец»).
[2] Французское foimidable, помимо значения «грозный», «страшный», «чудовищный», имеет (в разговорном употреблении) значение «великолепный», «замечательный», «колоссальный» и т. п. Также и terrible: «ужасный», «страшный», «грозный» — и (разг.) «замечательный», «классный». У греческого deinos наряду с другими значениями есть и значение «великий», «замечательный», «превосходный», а также «искусный».

ЧТО ТАКОЕ СОФИСТ

Как узнать софиста в Афинах, где жил Сократ, - в Афинах 450400 гг.? Чтобы зваться софистом, достаточно обладать следующими отличительными признаками.
Первая характерная черта - профессионализм, который распознается по двум признакам: подготовленность к ремеслу софиста и взимание денежного вознаграждения. У софистов, в частности у Протагора, два рода учеников: наряду с молодыми людьми из состоятельных семейств, предназначающими себя для государственной деятельности и свое обучение у софистов считающими за общее образование, есть и такие, кто, как Антимер из Менды, "учится ремеслу (epi tekhnēi / ἐπὶ τέχνη), чтобы самому стать софистом" (Протагор, 315 а). Как бы то ни было, преподавание это платное. По Сократу, Протагор первым стал требовать вознаграждение (misthon) (Протагор, 349 а). В Платоновском корпусе насчитывается тридцать одно упоминание о том, что софисты брали за обучение плату. Ксенофонт (Воспоминания I, 6, 13), Исократ и Аристотель (О софистических опровержениях, 165 а 21, ср. 183 b 36 сл.; Никомахова этика, 1164 а 30) тоже приводят этот факт. Но если Исократ сетует на скромность своих доходов (Об обмене имуществом, 155 f), то Платон любит рассказывать о богатстве софистов, в особенности Протагора (Менон, 91 d), Горгия и Гиппия (Гиппий больший, 282 d-e). Порицания за взимание платы разнятся в зависимости от того, исходят ли они от консерватора, вроде Анита, или же от такого реформатора, как Сократ. Для Анита, который изъясняется на этот счет в конце Менона, знание, будто бы передаваемое софистами, - всего лишь то, чем должен обладать всякий достойный человек, и приобретать его незачем, так как обладают им в некотором смысле от природы, благодаря подражанию доблестным афинским предкам. Для Сократа (Воспоминания I, 2, 6; I, 6, 5) получать деньги за преподавание подобного знания - значит отчуждать свою свободу, торговать собой интеллектуально.
Местом преподавания иногда служили частные дома. В доме Каллия, богатейшего человека в Афинах, потратившего на софистов больше денег, чем кто-либо другой из его сограждан (Апология, 20 а), развертывается сцена, изображенная Платоном в Протагоре; здесь же, согласно Псевдо-Платону (Аксиох, 366 с), преподает Продик. Горгий демонстрирует свое искусство, отвечая на вопросы всех желающих, в доме Калликла (см. начало Горгия). Однако эпидиктические речи произносились главным образом в общественных местах: Гиппий выступает с одной из таких речей в школе Фидострата (Гиппий больший, 286 b), Продик - в Ликее (Эриксий, 397 с). Расценки упоминаются неоднократно: 1/2, 2 и 4 драхмы за одну речь Продика (Псевдо-Платон. Аксиох, 366 с). Доказательства, составлявшие суть этих речей, могли принимать форму либо вопросов и ответов, как, например, у Горгия (Горгий, 447 с; Менон, 70) или у Гиппия (Гиппий меньший, 363 c-d), либо написанной заранее речи, тема которой, зачастую парадоксальная, позволяла оценить виртуозность автора, - как, например, у Гиппия (Гиппий больший, 286 а), Горгия (Филострат. Жизнеописания софистов I, 9) и Протагора (Протагор, 329 b, 335 а). Защита Паламеда и Похвала Елене Горгия - два замечательных образца эпидиктических речей. Присутствие софистов на Олимпийских играх и в других местах имеет троякое значение. Оно показывает, что софисты смотрели на себя как на преемников поэтов и рапсодов, устраивавших во время Игр свои выступления. Далее, оно подчеркивает состязательную сторону профессии софиста, предполагающей соревнование. И, наконец, поскольку Олимпийские игры давали возможность гражданам разных городов встретиться и в какой-то мере забыть о своих разногласиях, софисты, которые, как правило, всюду были чужестранцами, находили на этих празднествах самую благоприятную для себя атмосферу.
Единственным предметом, которому обучали все без исключения софисты, было искусство слова, риторика (tekhnē rhētorikē / τέχνη ρητορική). Что под этим подразумевалось? В Древней Греции термин tekhnē/τέχνη обозначал практику, отличающуюся от практики неспециалиста постоянством, обусловленным, в частности, кодификацией ее правил. Правила риторики определялись в результате рефлексии, устанавливавшей прямую связь между использованием некоторого риторического оборота и достижением некоторого эффекта - эффекта, который мог быть объектом рациональной оценки. Таким образом, техника красноречия представляла собой в основном совокупность приемов, помогающих тому, кто пользуется ими на практике, оказать на слушателей, в суде или в собрании, желаемое воздействие.
Напомним, что в V в. в Афинах утвердилась прямая демократия, главным институтом которой было народное собрание, где обсуждались назревшие проблемы и принимались решения. Для участия в собрании по многу раз в году сходились сотни граждан; беднейшим выплачивалось вознаграждение (misthos/μισθός), хотя бы на время освобождавшее их от каждодневного труда. Кто-либо из именитых граждан выдвигал и защищал проект закона; если мнения не совпадали, проект подлежал обсуждению, после чего следовало голосование и законопроект принимался либо отвергался как неудачный. Mutatis mutandis, то же происходило при избрании магистратов (тех, кто исполнял общественные должности), в том числе и важнейшего из них - стратега. В условиях прямой демократии способность убеждать словом оказывалась решающей, задавались ли целью получить выборную должность или провести проект закона, порой вовлекавшего город в кровопролитную войну. С другой стороны, афинский гражданин сам, лично, обеспечивал защиту своих прав в суде. Перед тяжущимися, которым помогали "синегоры", свидетели, движимые весьма различными побуждениями солидарности, находились магистрат (осуществлявший "гегемонию" в судебном процессе, после того как утратил право судить и стал выполнять функцию "сдерживания") и присяжные, попросту прекращавшие спор голосованием, без предварительного совещания. Судебный процесс в Афинах рассматриваемого периода в некоторых отношениях выглядит как состязание сторон: тут реально действуют только они одни, так как роль судебной власти заключается лишь в том, чтобы следить за состязанием, заставлять участников его соблюдать правила и потом засвидетельствовать итог прений, а роль судей ограничена тем, чтобы судить - т. е. выносить приговор согласно с законом, или по справедливости, - не предпринимая никаких самостоятельных действий, будь то для установления факта или же для исполнения приговора.
Понятно, почему так дорого платили тому, кто, сам занимаясь ораторским искусством, мог преподавать его или даже излагать в учебниках риторики вроде тех, о которых упоминает в конце Федра[1] Платон. Понятно и то, почему многих софистов интересовало все, что прямо или косвенно касалось речей: правильность слов, ритм, толкование поэтов и даже музыка в узком смысле слова, так как стихи нередко читались с музыкальным и даже хореографическим сопровождением. Понятно, наконец, почему упражнение памяти составляло необходимое условие подготовки оратора.
Учитывая все сказанное, вполне естественным было заявление Протагора, что он преподает aretē/ἀρετή (добродетель), вырабатывая у своих учеников умение "наилучшим образом управлять собственным домом, а в отношении дел государственных становиться всех сильнее и в поступках, и в речах" (Протагор, 319 а); понимаемое в самом широком смысле, слово aretē (его можно перевести как "превосходство", "добродетель") действительно охватывает все те качества, которые в греческом обществе этой эпохи способны принести человеку успех, доставляя ему восхищение сограждан и обеспечивая соответственные выгоды или почести. И если Горгий представляется Платону "ритором", а не софистом, то именно потому, что, как мы видели, он не помышляет обучать добродетели.
Для людей, полагавших, что афинский гражданин обладает добродетелью как природным даром, сам факт, что софисты, не будучи афинянами, берутся учить добродетели, был возмутительным. Ведь софисты, даже если слава их распространялась за пределы родного города, оставались для афинян иноземцами. Коль скоро они не могли занимать никакой государственной должности в Афинах или в другом чужом для них городе, им оставалось только предлагать свои таланты к услугам граждан, разумеется не безвозмездно.
Впрочем, по мнению Платона (Тимей, 19 е), как раз эта отчужденность, это "бродяжничество", внушает подозрение, что софисты в принципе не способны быть носителями подлинного знания в сфере политики.


[1] 266 d.

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Преподавать искусство слова, позволяющее преуспеть на политическом или судебном поприще, было не так просто, как может показаться на первый взгляд. Софисты задавались вопросами об основах такого рода деятельности и поднимали проблемы лингвистического, эпистемологического, этического, политического и даже онтологического порядка; именно поэтому софисты интересовали Платона и Аристотеля. По этой же причине они могут рассматриваться как "философы".


Лингвистика

Для софистов, желавших преподавать искусство слова, язык был особым, чрезвычайно важным инструментом. Исследование языка касается либо правильности речи (orthoepeia/ όρθοέπεια), либо правильности имен (orthotēs onomatōn / ὀρθότης ὀνομάτων). Трактат, посвященный orthoepeia, фигурировал среди названий сочинений, приписываемых Демокриту (ДЛ IX, 48) и Протагору (Федр, 267 с 6). В Кратиле (391 b) Сократ засвидетельствовал тот факт, что софистам платили за их наставления по этой части; знатоком из знатоков здесь, по-видимому, был Продик (Протагор, 337 а-с). Гиппию, как сообщает Платон, принадлежал трактат о правописании (Гиппий меньший, 368 d). Добиваться правильности имен означало для софистов сопоставлять с употребляемым именем (onoma/ὄνομα) нарицательным определенную вещь - одну-единственную, как если бы речь шла об имени собственном, относящемся только к одному человеку и ни к кому другому: в каждом случае следует использовать единственно точное имя.
По замыслу Продика, каждое наименование (onoma) необходимо связать с некоторой вещью, непременно воспринимаемой чувствами, - по образцу имени собственного, соотнесенного только с одним лицом; примеры, приведенные в Платоновом Протагоре, показывают, что слово onoma обозначало не только существительные, но и глаголы. Такое понимание языка влечет за собой два знаменательных следствия. Отрицательные предложения утрачивают всякий смысл, ибо несуществующее не может быть наименовано. Кроме того, всякое предложение, так или иначе заключающее в себе отрицание (например, "Вода холодная", "Вода теплая"), создает проблему. Эти два следствия неизбежно приводят к теории, согласно которой невозможно чему-либо противоречить. Но если все утвердительные предложения равноценны, тогда софисты не вправе притязать на превосходство своего знания. Чтобы разрешить затруднение и выйти из тупика, обратились к правильности имен.
Исследование правильности имен основывается на убеждении, что имена отражают природу вещей. Самую ясную формулировку этой мысли мы находим в Кратиле. "Кратил вот здесь говорит, Сократ, что существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы, и вовсе не та произносимая вслух частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились называть каждую вещь, есть имя, но определенная правильность имен прирождена и эллинам, и варварам..." (383 а-b)[1].
Для верного установления связи между именем и вещью стали применять метод различения синонимов, заимствованный Продиком у Дамона (Лахет, 197 d). Надо задавать себе вопрос не о том, что есть такая-то вещь, а о том, с какой точки зрения эта вещь отличается от другой. Поскольку Гермоген, отрицая идею правильности имен от природы, упоминает сочинение Протагора Истина (Кратил, 391 b-е), можно предположить, что и для Протагора один logos превосходит другой в зависимости от правильности имен.


[1] Пер. Т. В. Васильевой.

Риторика

Убеждающая сила слова признавалась задолго до V в. - она воспевается уже в Илиаде и Одиссее. Но только софисты додумались сделать из нее теорию. Это видно из речей, дошедших до нас под именем Горгия.
В Похвале Елене Горгий хочет снять с Елены всякое обвинение в супружеской измене, доказывая, что порицающие ее пребывают в заблуждении. Факты признаются с самого начала, и проблема связи с реальностью переходит в проблему обмана. Поведение Елены объясняется четырьмя возможными причинами: 1) такова была воля богов или роковая необходимость (§ 6); 2) Елену похитили насильственно (§7); 3) она поддалась убеждающей силе речи (§ 8-14); 4) все это было устроено Эротом (§ 15-20). В трех случаях из четырех (1, 2, 4) Елена достойна скорее жалости, чем порицания. Остается третья причина - убеждение речью. Вначале Горгий говорит о великом могуществе слова (§ 8-10). Затем он напоминает, что люди охотнее полагаются на мнение (doxa), чем на реальность (§ 10-14). И поскольку реальность неясна и зыбка, речь способна повлиять на мнение, оказывая принуждение, схожее с действием магии или лекарства (pharmakon). Подобное сравнение позволяет Горгию различать два вида убеждения: добросовестное и лукавое - такое, какое обольстило Елену. Эта позиция вполне согласуется с тем, что сказано в диалоге Горгий (449 с-457 с): риторика рассматривается здесь Горгием просто как техника внушения мнения, безразлично, истинного или ложного; причем Горгий и его защитники в этом диалоге настаивают на том, что риторика всегда должна применяться с благой целью.
Таким образом, Горгий исходит из полного разрыва между речами и действительностью (Защита Паламеда, § 35). Реальный мир существует. Критерий истины - это критерий соответствия миру. Верное представление о реальном мире равнозначно знанию. Но наиболее распространенное состояние мышления у людей - не знание, а мнение, на которое оказывают влияние речи. Всегда обманчивые, речи не соответствуют действительности - единственному критерию истины. Однако они могут содействовать приближению к знанию и к истине. Отсюда - два типа речей, лучший и худший. Превосходство одной речи над другой не случайно, оно зависит от ряда специфических признаков; изучением этих признаков занимается искусство красноречия.
Главным аргументом в платоновской критике риторики служит то, что она не ставит перед собой иных задач, как только убеждать большинство в собрании и в суде, и основывается лишь на правдоподобном (Федр, 259 е-260 а, 272 е). Яркий пример этому приводит Тисий: "...Если человек слабосильный, но храбрый побьет сильного, но трусливого, отнимет у него плащ или что другое, то, когда их вызовут в суд, ни одному из них нельзя говорить правду: трусу не следует признаваться, что он был избит всего лишь одним человеком, таким храбрецом. А тот станет доказывать, что они встретились один на один, и будет напирать вот на что: "Как же я, вот такой, мог напасть на вот такого?" Сильный не признается в своей трусости, но попытается сослаться на что-нибудь другое, хотя бы это была ложь, и тем самым, возможно, даст своему противнику какой-то повод уличить его. И в других случаях бывают искусные речи в таком же роде" {Федр, 273 b-с)[1]. Для Платона знание правдоподобного предполагает познание истины (Федр, 259 е-262 с); познание же истины - дело метода, а не случая (Федр, 262 с-266 с), и этот метод - диалектика. Отсюда необходимость определить три понятия: "диалектика", "антилогия" и "эристика".


[1] Пер. А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина (Платон. Федр. М., 1989).

Эристика, антилогия

Характеризуя софистическую аргументацию, Платон говорит об "антилогии" и об "эристике" и противопоставляет их "диалектике", рассматриваемой как преимущественный метод философии. Термины "антилогия" и "эристика" часто относятся в диалогах к одному и тому же образу действий, и во многих случаях прилагательные "эристический" и "антилогический"[1] квалифицируют одних и тех же людей. Вспоминая Зенона, Платон пишет: "Разве мы не знаем, как искусно говорит элейский Паламед: его слушателям одно и то же представляется и сходным и несходным, и единым и множественным, и покоящимся и несущимся?" (Федр, 261 d-e)[2]; две другие выборки из Платоновского корпуса (Лисид, 216 а и Федон, 89 d-90 с) дают аналогичную информацию. В общем, антилогия одну и ту же вещь одним и тем же людям являет обладающей противоположными или даже противоречащими друг другу предикатами; точнее, это такой метод аргументации, когда, отправляясь от некоторого суждения - к примеру, утверждения противника, - стараются обосновать противоположное и противоречащее суждение, с тем чтобы вынудить оппонента или принять оба суждения вместе и, следовательно, вступить в противоречие с самим собой, или же отказаться от своей исходной позиции. Платон порицает антилогию за то, что она замыкается в сфере чувственного, в отличие от диалектики, устремленной к Идеям (Государство, 454 а; Теэтет, 164 c-d), а также за то, что она может использоваться неразумно, особенно людьми, не достигшими зрелости (Государство, 537 е-539 d).
Слово "эристика", производное от греческого eris, "спор", обозначает, собственно, "стремление одержать верх в словопрении"; поэтому эристика ограничивается тем, что доставляет средства и орудия для победы в состязании аргументов. Строго говоря, эристика - это не техника аргументации, ведь, чтобы достичь победы, подлинной или мнимой, она прибегает к самым разнообразным средствам (Теэтет, 167 е): всякого рода ложь, двусмысленные слова, ненужные длинные монологи - что только не пускается в ход, чтобы принудить противника к молчанию или привести его в замешательство. Понятно, что Платон употребляет слово "эристика" в отрицательном смысле (Евтидем, 272 а-b).
Таким образом, Платон решительно не приемлет эристики, диалектику же непрестанно восхваляет. Антилогия занимает срединное положение между первой и второй: как техника, она нейтральна. В то же время антилогия предвосхищает диалектику, так как родственна elenkhos - методу, применяемому Сократом в первых диалогах.


[1] «Склонный к спорам»; «умеющий противоречить».
[2] Пер. А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.

Эпистемология

В начале короткой статьи, посвященной Протагору, Диоген Лаэртский пишет: "Он первый заявил, что о всякой вещи можно высказать два противоположных суждения" (ДЛ IX, 51). Этот метод аргументации придуман не Протагором; о нем говорится в Антиопе Еврипида (фр. 189 Nauck, 2-е изд.); Аристофан в Облаках изображает сцену спора между Правдивым и Лживым доводом[1], а упомянутый выше трактат Dissoi logoi представляет блестящую иллюстрацию такого метода, ведущего прямиком к апории (Плутарх. Жизнеописания. Перикл IV, 3) и, шире, к релятивизму. После столь существенного замечания Диоген Лаэртский приводит начало одной из книг Протагора, известной Платону под заглавием Истина ( Теэтет, 161 с), а у Секста Эмпирика называемой Ниспровергающие речи (Adv. math. VII, 60); "Человек есть мера всем вещам" (Pantōn khrematōn metron estin anthrōpos); "существованию существующих и несуществованию несуществующих", - прибавляет Платон в Теэтете (152 а)[2]. Эта формулировка нелегка для понимания. В каком объеме нужно брать понятия anthrōpos, "человек", и metron, "мера"? Даже если речь здесь не может идти о человеке вообще, не следует полагать, что Протагор говорит только об индивидууме, ведь можно подразумевать и группы индивидуумов, например, граждан какого-то города, соблюдающего законы, так или иначе установленные им самим. Далее, слово metron имеет не только узкий смысл ("мера"), но и более широкий ("критерий"). Наконец, мы переводим как "вещи" греческое khrēmata, обозначающее вещи, которыми пользуется человек. Иначе говоря, проблема, поставленная Протагором, касается не существования либо несуществования такой-то реальности, а ее квалификации; возможно, часть фразы, цитируемая Платоном: "существованию существующих и несуществованию несуществующих", указывает именно на такую трактовку[3].
Если человек - мера всех вещей, это может означать: то, что я воспринимаю своими чувствами, не обязательно совпадает с тем, что воспринимает другой. Возьмем пример с водой, которая мне кажется холодной, а другому - теплой, 1) Если вода кажется холодной мне и теплой другому, это значит, что нет одной и той же воды, а есть две различных и, следовательно, вода не существует независимо от моего восприятия. 2) Можно предположить, что вода существует независимо от моего восприятия, не обладая качествами Теплого и холодного. Есть одна и та же вода, ни теплая, ни холодная, но воспринимаемая мною как холодная, а другим - как теплая. 3) Вода сама по себе одновременно и теплая и холодная, и эти качества хотя и сосуществуют в одном и том же объекте, воспринимаются порознь, независимо друг от друга, различными индивидуумами. Историки философии усматривают у Протагора ту или иную из этих трех позиций. Теэтет, кажется, ориентирует на вторую версию, если мы выделим мысли Протагора из платоновской реконструкции, сближающей его позицию с Гераклитовой теорией всеобщей текучести. Другими словами, утверждая, что восприятие всегда связано с "тем, что есть" и в своем познавательном достоинстве всегда непогрешимо, Протагор подразумевает, что восприятие теплого - это всегда восприятие теплого, и не задается вопросом о существовании или несуществовании "теплого" объекта или хотя бы о наличии либо отсутствии теплоты в самом этом объекте. Достаточно исходить из соотнесенности с воспринимающим субъектом, чье тело имеет свои особенности строения, является здоровым или больным и, как следствие, реагирует различным образом.
Но если восприятие всегда выражает то, что есть, тогда заблуждение становится невозможным и не остается места для противоречия. В самом деле, два противоположных суждения (например, "Вода холодная" и "Вода теплая") не могут противоречить одно другому, раз они не таковы, что если первое истинно, то второе ложно и наоборот. Следовательно, критическое замечание Аристотеля, что Протагор нарушает закон непротиворечия, не попадает в цель. "Холодной" или "теплой" называется одна и та же вода - в зависимости от индивидуумов, чье общее телесное состояние и свойства органов восприятия обнаруживают значительные различия.
Эта проблематика ведет к вопросу о бытии, рассматриваемому Горгием в трактате О не-сущем, или О природе, содержание которого кратко излагается у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 65-187) и у Псевдо-Аристотеля в сочинении О Мелиссе, Ксенофане, Горгии. Иногда эти два изложения расходятся, но в вместе с тем они друг друга дополняют. В своем трактате, вновь возвращаясь к двум основополагающим высказываниям из поэмы Парменида: "Есть - бытие, а ничто - не есть" и "Мыслить и быть - одно и то же"[4], Горгий развивает три следующих тезиса: 1) ничто не есть[5]; 2) даже если сущее есть, оно непостижимо; 3) даже если оно есть и может быть постигнуто, оно несообщимо другим. Чтобы дать интерпретацию этим тезисам, надо решить для себя, какой смысл вкладывать в слово "быть". Если "быть" употребляется в смысле существования, то приходят к радикальному нигилизму, поскольку само существование уничтожается. Если же слову "быть" придается предикативный смысл, тогда возможно несколько интерпретаций, учитывая тот факт, что глагол "быть" в применении к субъекту, относящемуся к чувственному миру, не может не порождать противоречие, - ибо, по всей вероятности, Горгий, в отличие от Протагора, признавал, что противоречие существует.
В первой части трактата О не-сущем, или О природе Горгий утверждает: ничто не есть. В версии, изложенной в сочинении О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, мы находим более развернутое и более ясное доказательство: для вещи, какова бы она ни была, невозможно быть и не быть. Если она может быть, это означает, что она есть. Если же она есть, спрашивается, принимает ли она такие предикаты: единое или многое, порожденное или непорожденное. Из аргументов, заимствованных у Зенона и Мелисса, явствует, что ни один из этих предикатов к сущему не подходит. Но если вещь не принимает ни одного из этих предикатов по отдельности, то она не принимает их и совместно. Следовательно, она - ничто, поскольку данное доказательство исчерпывает все возможности. Во второй части трактата доказывается, что, если нечто и есть, оно непознаваемо. Нельзя заключать, что все мыслимое есть, - будь это так, можно было бы легко доказать, к примеру, существование единорога. Исходя из этого, Горгий доказывает, что сущее не может мыслиться. Это доказательство представляет интерес потому, что оно обращает наше внимание на существование пропасти между знанием и объектами знания. В третьей части Горгий показывает, что даже если сущее есть и притом познаваемо, оно несообщимо другим. Для сообщения пользуются речью (logos), состоящей из звуков. Звуки же слышимы, но не видимы. Но невозможно сообщить видимое посредством того, что невидимо. Таким образом, исчезает всякая связь между речью (logos) и вещами, к которым она относится. Коротко говоря, в своем трактате О не-сущем, или О природе Горгий пытается рассмотреть, пусть и в самой примитивной форме, труднейшие проблемы, сопряженные с вопросом о значении и референции, т. е. с вопросом об отношении между речыо, мышлением и предметным миром.
Суждения софистов в области онтологии, эпистемологии и теории языка во многом определяют их теологические, этические и общественно-политические воззрения.


[1] В переводе А. Пиотровского — между Правдой и Кривдой (Эписодий четвертый).
[2] Пер. М. Л. Гаспарова (ДЛ IX, 51).
[3] Это продолжение фразы (tōn men ontōn hōs esti, tōn d’ oyk ontōn hōs oyk estin) во французском переводе Л. Бриссона выглядит так: de celles qui sont pour ce qu’elles sont et de celles qui ne sont pas, pour ce qu’elles ne sont pas. Перевод французского текста, почти буквальный: «сущих — относительно того, что они суть, и не-сущих — относительно того, что они не суть» (слово «что» здесь допускает двоякое прочтение — ударное и безударное).
Пер. А. О. Маковельского: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Греческое hōs может означать не только «что», но и «как» («в каком качестве»), «каким образом»; «насколько»; «поскольку». Пер. И. Ягодинского: «Человек есть мера всех вещей, существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют»; пер. Н. Брюлловой-Шаскольской: «Человек — мерило всех вещей, именно для существующих мерило бытия, для несуществующих — небытия» (приведено у А. О. Маковельского). В переводе М. Л. Гаспарова фраза допускает различные толкования.
[4] Пер. А. В. Лебедева.
[5] Ср. в переводе А. О. Маковельского: «ничто не существует»; в переводе А. Ф. Лосева: «ничего не существует» (Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х т., т. 1. M., 1975). В отличие от приведенной выше фразы Парменида (...mēden d’oyk estin), y Горгия (oyden estin) ничто означает не «небытие», а «ни одна вещь». Соответственно во французском тексте: non-ētre; rien.

Теология

Горгий и Протагор разделяли доктрину, согласно которой не следует принимать в соображение никакие другие сущности помимо чувственно воспринимаемых вещей. С такой позиции трудно рассуждать о душе и о божестве. Поэтому Протагор, считая, что душа помещается в груди (Тертуллиан. De anima 15, 6), утверждает: "Душа есть чувства и больше ничего" (Диоген Лаэртский IX, 51)[1]. Аналогично ставится и вопрос о существовании богов. Приведем свидетельство Евсевия Кесарийского о Протагоре: "Протагор, став товарищем Демокрита, приобрел славу безбожника. Во всяком случае, рассказывают, что его сочинение О богах начинается так: "О богах я не могу знать ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по виду. Ибо многое препятствует такому знанию: и незримость их, и кратковременность человеческой жизни"" (Приготовление к Евангелию XIV, 3, 7; см. также ДЛ IX, 51). Подобное заявление, вполне естественное для философа, для которого существуют лишь объекты чувственного восприятия, могло возмутить людей, истолковавших его как сомнение в самом существовании богов. Потому-то Протагор и попал в разряд атеистов вместе с Диагором, Продиком, Критием и Еврипидом; позднее этот список пополнился именами Евгемера и Феодора (Цицерон. De natura deorum I, 117-119). Недаром же передавался, вероятно, вымышленный рассказ о том, что Протагора обвинили в нечестивости, как и Сократа (ДЛ IX, 54). Но, судя по всему, в отношении богов Протагор занимал позицию агностика, признающего, что человеческий удел не позволяет думать или говорить о них что-либо определенное. Такой агностицизм не вступал в столкновение с гражданской религией, принятой в Афинах, где не существовало официального жречества, призванного устанавливать и поддерживать ортодоксию; для "религиозного" гражданина достаточно было участвовать в некоторых культовых действиях, прежде всего в жертвоприношениях, и еще - знать определенное число "мифов", сказываемых рапсодами или представляемых в театре. Неудивительно, что в мифе, который рассказывает у Платона Протагор[2], действуют Зевс и другие боги греческого пантеона.


[1] Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Протагор, 320 с-322 d.

Этика и политика

Проблемы этического и общественно-политического порядка, трактуемые софистами по-разному, можно сосредоточить вокруг дискуссии nomos/physis. Слово physis/φύσις в самом общем понимании обозначает "способ бытия" вещей; этот способ бытия, как показывает этимология, связывающая существительное physis с глаголом phyō/φύω[1], является результатом процесса роста - вырастания из некоего начала. У слова nomos/νόμος, которое переводится как "закон", "обычай", "соглашение", значение множественное и более сложное. Это существительное происходит от того же корня, что и глаголы nomizō ("считаю", "признаю" в смысле "одобряю"), nomizetai ("считается правильным") - и nemetai[2] ("уделяется как справедливая доля"; Немесида - богиня, назначающая всякому существу заслуженный удел). Итак, слово nomos всегда имеет нормативный смысл, всегда означает некоторое предписание: "закон" предуказывает и повелевает, чтобы активность всякого сущего, в особенности же поведение и деятельность людей, была заключена в определенные границы.
Как может наблюдать любой путешественник, человеческие законы, нормы, обычаи и установления в разных местах отнюдь не одинаковы, что отмечается в Dissoi logoi. Обдумывая теоретические трудности, связанные с этим фактом, некоторые мыслители со времен Гераклита (DK 22 В 114 = Стобей. Антология III, 1, 179, р. 129 Hense) высказывали предположение, что человеческие законы восходят к какому-то высшему принципу, от которого они отклонились. У софистов этим высшим принципом оказывается physis, предстающая, таким образом, как источник всех ценностей и приобретающая нормативный смысл.
В дискуссии nomos/physis взгляды софистов весьма разнятся. Гиппий излагает свою позицию так: "Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане - по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же - тиран над людьми - принуждает ко многому, что противно природе" (Платон. Протагор, 337 c-d)[3]. Суждения Антифонта в трактате Об истине (DK 87 В 44, Оксиринхский папирус XI, 1364 Hunt) гораздо более радикальны. Он заявляет, что "справедливое по закону чаще всего противоречит природе" (А 2). И поэтому "то, что полагают полезным законы, для природы - узы, а то, что полагается полезным природою, - свобода" (А 4). При этом Антифонт вынужден принять новый нормативный критерий - соотносительные понятия благо/зло становятся у него тождественными понятиям польза/ущерб. Заключение таково: то, что полезно и благотворно, служит природе, а то, что служит природе, полезно и благотворно, - выражение "служить природе" предполагает, что речь идет о человеческой природе.
Калликл в своем споре с Сократом в платоновском Горгии (481 b-506 b) занимает схожую позицию, но только еще более радикальную. В природе нет иного права, кроме силы, которая позволяет обладать большим, нежели другие. Та же сила действует и в обществе, где единственное реальное право - не то, что дано законом, а то, что исходит от природы. Противный природе, закон создан лишь для слабых, прибегающих к нему, чтобы оградить себя от сильных. Хотя Калликл и превращает конвенциональную мораль в орудие помощи слабым, вывод о его имморализме был бы слишком поспешным. Калликл отвергает благо, признаваемое по соглашению, в пользу блага естественного, почитаемого им за лучшее и морально высшее. У Платона ясно показано, что к такому взгляду пришли некоторые индивидуумы, рассудившие, что благое по природе выше благого согласно закону и что, следовательно, само это правило есть некий закон, коль скоро оно предписывается природой. Но природа предписывает человеку максимальное удовлетворение всех своих желаний; в этом состоит и счастье (eydaimonia/εύδοαμονία), и добродетель (aretē/άρετή).
Такое понятие о счастье и добродетели отражено в I книге Государства, где Платон излагает и подвергает критике понятия Фрасимаха о справедливости. С самого начала Фрасимах заявляет: "Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему" (Государство I, 338 с)[4]. Если принять во внимание историческую обстановку, заявление Фрасимаха уже не будет выглядеть столь вызывающим: достаточно перечесть то, что пишет Фукидид об участи Митилены (III, 38-50), жестоко наказанной за попытку выйти из Делосского союза, возглавляемого Афинами, или острова Мелос (V, 84-116), опустошенного афинянами за его нейтралитет в начале Пелопоннесских войн. В обоих случаях Афины грубо навязали закон сильнейшего. Изъясняясь подробнее, Фрасимах утверждает, что в каждом государстве власть, будь то при тираническом, аристократическом или даже демократическом строе, устанавливает законы в своих интересах (338 d-339 а). В основе этой позиции - два убеждения: разумный человек стремится лишь к собственной выгоде; следовательно, только в несправедливости человек обретает достоинство (aretē) и счастье (eydaimonia).
Хотя Фрасимах не пользуется терминологией антитезы nomos/physis, его рассуждения вписываются в этот контекст, что ясно видно во II книге (359 с), когда Главкон формулирует в терминах антитезы nomos/physis проблему, поставленную Фрасимахом. Эта проблема, центральная для этики, может быть сформулирована в виде вопроса: почему, преследуя свои цели, действуя в собственных интересах, я должен ограничивать себя, учитывая интересы других? Обычный ответ: потому что это вменяется человеку в обязанность - заключает в себе другой вопрос: почему я должен исполнять обязанность, налагаемую на меня извне? На этот новый вопрос можно ответить, что неисполнение такой обязанности, возможно, повлечет за собой наказание - конечно, при условии, если нарушение будет засвидетельствовано, как отмечено в Государстве в мифе о Гиге[5], и общество сумеет принять ответные меры.
Дискуссия nomos/physis естественно обращает мысль к вопросу о происхождении и устройстве человеческого общества. Относительно происхождения общества в Древней Греции существовали по крайней мере три точки зрения. Во-первых, взгляд на развитие общества как на постепенный упадок, что выражено в мифе о золотом веке, особенно в той версии мифа о поколениях, какую мы находим в Трудах и днях Гесиода. Во-вторых, представление о вечном возвращении одного и того же, связываемое с пифагорейцами, но, очевидно, знакомое уже Гесиоду. В-третьих, приверженность идее прогресса.
Третья точка зрения имеет отношение к дискуссии nomos/ physis постольку, поскольку согласно такому пониманию истории человек, выйдя из состояния естества (physis), все более цивилизуется в условиях общества, где царит nomos. Подобное воззрение довольно замысловато излагает Протагор в своем мифе (Протагор, 320 с-323 с). Эпиметей, распределив между живыми существами природные способности, позабыл о человеке. И вот Прометею пришлось похитить огонь и кузнечное искусство, дабы не допустить истребления человеческого рода. Но этого было недостаточно, ибо люди не умели жить сообща. Тогда Зевс положил дать каждому человеку стыд (aidōs/ αιδώς) и справедливость (dikē/δίκη), что позволило людям основывать города, где закон (nomos) и обычаи (nomina) делают возможной совместную жизнь. Еще более явную и более аргументированную защиту номоса мы найдем у Анонима Ямвлиха. Чтобы добиться успеха и достичь добродетели (aretē), недостаточно благородного происхождения и природных способностей. Требуется длительное воспитание в условиях общества с хорошими законами (трактат оканчивается восхвалением совершенного законодательства (eynomia/εύνομία)).
Рассказанный Протагором миф двояким образом обосновывает демократию: все человеческие существа, получившие от Зевса стыд (aidōs) и справедливость (dike), смыслят в государственных делах; те, кто стоит у кормила правления, просто лучше развили в себе, благодаря лучшему воспитанию, способность, дарованную всем. Софисты выдвигали и другие положения, в частности конвенционалистский тезис о том, что политические обязанности граждан вытекают из соглашения, действительного или предполагаемого. Подобная мысль, кажется, высказана в анонимном трактате Реп потоп, упомянутом выше (см. с. 106-107). С такой позицией можно связать тему равноправия (isonomia/ισονομία), которая будет играть первостепенную роль, в частности, у Платона и Аристотеля, и тему единомыслия (homonoia/ὁμόνοια), - она приобретет большую значимость в эллинистическом мире, когда начиная с Аристотеля, в полном разрыве с образом мыслей Платона, утвердится концепция морального консенсуса.


[1] Основные значения глагола phyein — «(по)рождать», «взращивать», phyesthai — «вырастать», «рождаться», «возникать».
[2] Nemein — «распределять», «раздавать»; «уделять», «давать», «присуждать» и т. д.
[3] Пер. Вл. С. Соловьева (Платон. Собрание сочинений в 4-х т., т. 1. M., 1990).
[4] Пер. Α. II. Егунова.
[5] См. X, 612 b, а также II, 359 d-360 b.

НАСЛЕДИЕ СОФИСТОВ

Итак, софисты вписываются в совершенно определенный исторический контекст, который они подвергли вдумчивому и тонкому анализу, не пытаясь, подобно Платону, критически осмыслить свое экономическое, социальное и политическое окружение - просто потому, что окружение это составляло сферу их деятельности, подтверждая их роль и обеспечивая им славу и награду. Таким образом, софисты никак не "подрывали" устои государства, где они естественно находили свое место, если только не смотреть на них под другим углом зрения - с позиций платоновского реформизма. При этом сама выполняемая ими задача - обучать добродетели, преподавая риторику, - привела их к постановке истинно философских проблем не только в области политики и этики, но также и в лингвистике, эпистемологии и даже онтологии, поскольку связь между реальностью, определяемой как совокупность чувственно воспринимаемых вещей, и мышлением, с одной стороны, и между реальностью и языком - с другой, очень скоро перестала казаться чем-то само собой разумеющимся.
Рассматриваемые с этой точки зрения, софисты представляются важной действующей силой в развитии Афин классической эпохи; они выступают как подлинные мыслители, выявившие и сформулировавшие, нередко талантливо, те проблемы, которые попытаются разрешить Платон и Аристотель, превосходя каждый по-своему уровень чувственного восприятия. Так как софисты были неразделимы с обществом, где развертывалась их деятельность, поставленные ими проблемы скоро во многом утратили свою актуальность и превратились в исторические факты, существующие, чтобы когда-то быть открытыми вновь, чтобы дождаться более объективной, более положительной, более свободной от партийной предвзятости исторической практики.
С теми софистами, о которых мы вели речь, трудно связать культурное движение, распространившееся во II-III вв. по P. X. и называемое у современных историков "второй софистикой". Даже при беглом взгляде на сочинение Филострата (род. около 170) Жизнеописания софистов ясно, что те, кого именовали в его времена словом sophistes, были прежде всего ораторами, преподающими риторику (дисциплину, которой отводилось важное место в тогдашнем высшем образовании) и проявляющими интерес к самым эффектным, самым показным формам ораторского мастерства.
Думается, наша эпоха больше, чем какая-либо другая, располагает к новому изучению проблематики, открытой теми, кого называют софистами. Постоянное сомнение в возможности постичь истину и распознать подлинные ценности замыкает современное общество в области вероятного и неизбежно порождает релятивизм. Такая установка, заметим, оправдывается и подкрепляется одновременно несколькими факторами: и всемогуществом средств массовой информации, и демократическими процедурами власти, все более и более прислушивающейся к мнению большинства, и возрастающим значением судебной сферы, где по определению берется в кавычки всякая непосредственная ссылка на истину.


ЧАСТЬ ВТОРАЯ. СОКРАТ И ЕГО ВЛИЯНИЕ


1. СОКРАТ

Автор: 
Властос Г.

*[1]
Все мы прекрасно знаем: до нас не дошло ни единой фразы Сократа в том виде, как она была им произнесена. Разумно ли полагать, что, несмотря на это, мы можем знать об образе мыслей и учении Сократа достаточно, чтобы всерьез говорить о его философии? Каждому поколению исследователей, работающих над текстами Платона, приходится прежде всего отвечать на этот вопрос. В самом начале моих собственных исследований, касающихся Платона, мне посчастливилось получить всецело приемлемый для меня ответ - данный в 1924 г. сэром У Дейвидом Россом во введении к его изданию Метафизики Аристотеля и чрезвычайно удачно сформулированный вновь в докладе о "сократовском вопросе", с которым он выступил как председатель Classical Association в 1932 г. Уже более пятидесяти лет я отдаю дань признательности У Д. Россу за этот ответ, и расхождения между нами нисколько не умаляют мою признательность. Добросовестные исследования естественно влекут за собой разногласия, преодолеваемые в процессе обсуждения.


[1] Эта глава представляет собой перевод статьи, впервые опубликованной в Proceedings of the Bntish Academy, LXXIV, 1988, 89-111.

ИСТОЧНИКИ

Немалую часть своего доклада Росс посвящает Облакам Аристофана как источнику сведений об учении Сократа. Я постараюсь быть гораздо более кратким. В этой комедии "Сократ" - "философ природы", которого псевдоученостъ довела до того, что он отрицает существование всеми признаваемых божеств (стихи 367, 381) и поклоняется (255) новым богам, занявшим место древних (365); он зарабатывает на жизнь сомнительным ремеслом - учит и достойному, и недостойному, смотря по желанию клиента (882-885). Все это знакомит нас с высокохудожественным образом Сократа из комедии Аристофана, но не с самим Сократом. Правда, читая комедию, мы понимаем, что могло послужить пищей для подозрений, которые четверть века спустя привели к осуждению Сократа. Если бы мы приняли на веру версию Аристофана, мы тоже сочли бы Сократа виновным по трем пунктам выдвинутого против него обвинения: "не признает богов, признаваемых государством", "вводит новые божества", "развращает молодежь" (см. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе I, 1, 1). Я сказал: "Если бы мы приняли на веру". Но разве это обязательно? Перечисленные негативные черты характеризуют отрицательного героя комедии V в. до н. э. - произведения, принадлежащего к литературному жанру, вполне допускающему грубое искажение действительности ради комического эффекта. Есть ли у нас основания принимать их на веру? Может ли присутствие какой-либо черты в комедийном образе Сократа говорить о ее подлинности или хотя бы о намерении автора заставить нас ему поверить? Кроме того, эти три черты никак не подкрепляют сомнительное утверждение, будто ко времени постановки Облаков (423 г. до н. э.) Сократ, которому тогда минуло сорок шесть лет, был поглощен физическими и космологическими умозрениями. Итак, мнимая склонность Сократа к исследованию природы должна быть отнесена на счет художественного воображения комедиографа. И у нас тем больше причин отвергнуть ее реальность, что три наших самых авторитетных свидетеля - Ксенофонт (Воспоминания I, 1, 11; IV, 7, 2-8), Платон (Апология Сократа, 19 c-d) и Аристотель (Метафизика А, б, 987 b 1; M, 4,1078 b 17) - эту склонность отрицают. К ним мы теперь и обратимся.
Несмотря на многие совпадения, среди которых и только что мною отмеченное, Ксенофонт и Платон обнаруживают некоторое расхождение во мнениях. Больше всего они расходятся, когда передают ответ Сократа своим обвинителям на суде. Вот начало его защиты в Апологии Сократа, написанной Ксенофонтом:
"А я, афиняне, прежде всего, удивляюсь тому, на каком основании Мелет утверждает, будто я не признаю богов, признаваемых государством: что я приношу жертвы в общие праздники и на народных алтарях, это видали все, бывавшие там в то время, да и сам Мелет мог бы видеть, если бы хотел" (11)[1].
Официальная констатация строгого соблюдения им общепринятого культа была лучшим свидетельством, какое мог представить Сократ, чтобы снять с себя обвинение. Платоновский Сократ, конечно, не отказывался вообще от всякого жертвоприношения и всякой молитвы к богам: мы узнаём это из последних строк Федона, где Сократ говорит, что должен Асклепию петуха, и из речи Алкивиада в Пире, в которой упоминается о том, что Сократ молился восходящему солнцу. Но из Апологии Платона мы бы этого не узнали. Здесь Сократ приводит одно-единственное доказательство своего благочестия - свое повиновение богу, который остается неназванным: он прожил жизнь, говорит он, в крайней бедности, потому что отдал себя служению "богу" (23 с); его "поставил сам бог", повелевший ему "жить, занимаясь философией, и испытывать самого себя и других" (28 е)[2]; он был "даром, полученным городом от бога" (30 е). Но нигде Сократ не говорит, что этот бог - бог государства.
Таким образом, если у Ксенофонта Сократ, чтобы засвидетельствовать свое благочестие, ссылается лишь на жертвоприношения и нигде не упоминает о своей философской деятельности, то у Платона все наоборот. Кому из них двоих мы должны верить? Нам недостает третьего источника, чтобы разрешить это противоречие. Однако мы можем опереться на исторические факты. Нам известно, что Сократа признал виновным, большинством голосов, суд присяжных, состоящий из рядовых афинян. Если бы его благочестие было таким, как изображает Ксенофонт, в глазах судей оно характеризовало бы его с лучшей стороны. Никакие присяжные из граждан, выбранных по жребию, граждан, показавших себя в данном случае твердо приверженными традиции, не признали бы его виновным. Можно даже сказать, что его никогда и не подвергли бы судебному преследованию. Кто посмел бы предъявить обвинение в неблагочестивости тому, кто, "как всем было известно" (Воспоминания 1, 2, 64), почитал богов государства - согласно портрету, нарисованному Ксенофонтом? Апологетическое рвение Ксенофонта чрезмерно; превращая Сократа в существо не только безвинное, но и безобидное, защитительная речь сама себя уничтожает. И это настораживает нас против всего, что в сократических сочинениях Ксенофонта явно служит развиваемой им апологии. Далее, ничто не указывает на близкое знакомство Ксенофонта и Сократа, тогда как Платон, очевидно, был связан с Сократом самыми тесными дружественными узами, когда-либо связывавшими ученика с любимым учителем. Наконец, мы должны принять во внимание, что Платон трактует поставленные Сократом философские проблемы с пунктуальностью философа, тогда как Ксенофонт открывает нам не более того, что можно ожидать от талантливого писателя. В итоге мы не можем не согласиться с Россом: сведения о Сократе следует черпать, прежде всего, у Платона (как мы увидим, они вполне подтверждаются Аристотелем). Однако это не повод для того, чтобы целиком отвергать свидетельство Ксенофонта: когда последнее согласуется со свидетельством Платона, подтверждение имеет тем большую ценность, что исходит от свидетеля, который решительно противоречит Платону в других отношениях.


[1] Пер. С. И. Соболевского.
[2] Пер. М. С. Соловьева.

ДВА СОКРАТА

Тот, кто ищет Сократа в платоновских диалогах, встречается на самом деле с двумя Сократами. В диалогах, о которых можно утверждать, что они были написаны в начальный и средний периоды литературного творчества Платона (их около двадцати четырех), имя Сократ носят два весьма разнящихся между собой философа. Человек остается тем же самым: некрасивым, беззастенчивым, смешным, назойливым, бесконечно говорливым - это всегда один и тот же неутомимый мыслитель, подчиняющий себе всех собеседников силой своей личности и своей духовной энергией. Сократ философствует беспрестанно, но являет собой в этих двух группах диалогов двух настолько разных философов, что они не могли бы долго сосуществовать в одной голове, разве что в голове шизофреника. Исходя из такой двойственности, я буду насыщать каждую из двух ветвей этой схемы всеми элементами, какие только сумею найти; я покажу, что две философии, приписываемые Сократу в двух группах диалогов, противоположны друг другу по десяти важнейшим пунктам. Во избежание путаницы мне потребуется раздельное обозначение для Сократа из каждой группы диалогов. Личность из первой группы я буду называть " Сократ₁" (сокращенно S₁), из второй - "Сократ₂" (S₂). Итак, я рассматриваю десять пунктов разительной противоположности между S₁ и S₂. Всякий раз я устанавливаю одну черту S₁, ярко проявляющуюся в ранних диалогах, но опровергаемую в средних, тогда как противоречащая ей черта S₂, значимая лишь в средних диалогах, опровергается в первой группе диалогов.

Область философской рефлексии
Философия Si относится исключительно к нравственной философии. У S₁ есть свое мнение о многих вещах. Но исследует он единственно только этические положения.
Философия S₂ - это нравственная философия, но S₂ занимается также онтологией, метафизикой, эпистемологией, философией науки, философией языка, философией религии и искусства и политической философией. Его интересы охватывают весь спектр философии как науки.
В истории западной мысли ни у кого из философов не было более широкой области рефлексии, чем у S₂, и более узкой, чему S₁.

Научные интересы
До диалога Горгий включительно S₁ не выказывает никакого интереса к математической науке и никакой осведомленности в этой сфере.
S₂ - превосходный математик, рассматривающий математику как путь к философии. План занятий, который он предписывает будущим философам в VII книге Государства, целиком основан на математике: с двадцати до тридцати лет (Государство, 537 b-с) они изучают только теорию чисел, геометрию, астрономию и теорию музыки.
Во всей истории западной мысли ни одна философия не формировалась в большем отдалении от математики, чем философия S₁, и ни один философ не стремился более тесно связать философию с математикой, чем S₂.

Занятия философией
Миссия S₁ - в том, чтобы "жить, занимаясь философией, и испытывать самого себя и других" (Апология, 28 е). "Так я буду поступать со всяким, кого только встречу, - с молодым и старым, с чужеземцами и с вами", - говорит он афинянам (там же, 29 d-30 а). Он убежден, что "жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека" (там же, 38 а)[1].
S₂ полагает, что совершенное общество предоставит право задумываться и рассуждать о благе и зле только избранным людям, исключительно одаренным и получившим строгое воспитание; притом же они будут допущены к отвлеченным рассуждениям лишь после того, как завершат изучение математических дисциплин (Государство VII, 537 е-539 d). "Идеальное государство" (IV, 428 е), изображаемое S₂, следовательно, было бы на взгляд S₁ крайне несовершенным: оно обрекало бы подавляющее большинство граждан на жизнь, которая, как он считает, "не есть жизнь для человека".
Во всей истории западной мысли ни одна философия не предназначалась для более широкого распространения в народе, чем философия S₁, ни одна не была более элитарной, чем философия S₂.

Метафизическая теория души
У S₁ такая теория отсутствует. Для него душа - это эмпирическое "я", субъект познавательной способности и нравственного опыта, "я" в выражениях "я думаю", "я предпочитаю", "я действую". Он говорит о душе как о "том, к чему относятся справедливость и несправедливость" (Критон, 47e-48 а)[2], но не обсуждает ни проблему состава (материальна она или нематериальна?), ни проблему конечной участи этой бесценной сущности (смертна она или бессмертна?). В Критоне (54 b-c) S₁ обнаруживает свою веру в бессмертие души, в Горгии (523 а сл.) он заявляет о ней во всеуслышание. Но он нигде не пытается ее обосновать.
Напротив, именно такую веру постоянно обосновывает S₂. Он выстраивает в Федоне целый ряд аргументов в пользу бессмертия души, прибавляет к ним один довод в X книге Государства (608 d сл.) и еще один - совершенно новый - в Федре (245 с-е). Цель этой аргументации - не просто доказательство истинности традиционного верования в посмертную жизнь души, а обоснование гораздо более сильного догмата: о существовании души до рождения человека. Этот догмат повлек за собой самую смелую эпистемологическую концепцию из всех когда-либо выдвинутых в западной философии - теорию "припоминания": к какому бы предмету познания ни подступал человек в течение своей жизни и кто бы он ни был, душа его обладала знанием об этом предмете еще до его рождения (Менон, 81 с).

Метафизическая теория идей
Хотя S₁ и говорит об идеях[3], однако у него нет теории идей. Он спрашивает: "Что есть идея благочестия? Что есть идея прекрасного?", но никогда не ставит вопроса: "Что есть идея?" Его постоянное вопрошание: "Что это такое?" свидетельствует об этическом исследовании - о поиске определения той или иной идеи, - но не о метафизическом исследовании природы идеи как таковой. Он часто затрудняется изъяснить сущность тех идей, о которых размышляет. Но у него нет ни малейшего сомнения в их существовании - заметим, так же как и других участников диалогов: никто не оспаривает существование идей. Да и о чем тут спорить? Ведь S₁ говорит об идеях, которые существуют только в своих воплощениях - воздержность находится "в" (parestin, estin) воздержном человеке (Хармид, 158 е-159 а)[4], благочестие "в любом деле тождественно самому себе" (Евтифрон, 5 d)[5], мужество "тождественно самому себе во всех", кто мужественен (Лахет, 191 е), - а никак не "обособленно" от этих воплощений.
Для S₂, наоборот, существование идей - "предположение" (Федон, 100 b), отличающее "философов" от "толпы". В чем состоит доктрина, разделяющая их по такому принципу? Мы узнаём это, когда S₂ описывает всю совокупность свойств, какими обладают все без исключения идеи и только лишь идеи, определяя таким образом особый тип реальности, который чужд идее Петра, Павла или Якова:
- они недоступны для чувств (Федон, 65 d);
- они абсолютно неизменны (76 d-e);
- они совершенно нематериальны (79 а-с);
- они "существуют сами по себе" или, что то же самое, "существуют обособленно": они могли бы существовать и существовали бы, даже если бы не существовало ничего другого, но если бы их не было, ничто другое не могло бы существовать;
- наконец, они божественны, или, вернее, в них - основание божественной природы самих богов.
Поскольку философ жил в этом таинственном "ином мире", он с ностальгией вспоминает о нем как о потерянном рае и страстно желает туда вернуться (Федон, 66 е-67 b). Однако даже таков, каков он ныне, - изгнанный, заключенный в темницу, томящийся в животном теле, он не отлучен от этого мира: ему дано сообщаться с ним через то сочетание мистического и познавательного опыта, которое S₂ называет "припоминанием".

Религиозный аспект
Под "мистицизмом" мы здесь понимаем "убеждение в возможности слияния с божественной природой". S₂ никогда прямо не утверждает, что философ способен достичь слияния с божественной природой идеи. Он довольствуется сильными метафорами питания и порождения, говоря о видений идеи как о вкушении душою пищи, которая делает ее бессмертной, или как о соитии, предшествующем порождению: "Соединившись с подлинный бытием, он [философ] породит ум и истину" (Государство VI, 490 b); такие бренные создания, как мы, в созерцании идеи могут творчески соединиться с вечным началом через знание и любовь.
Связь S₁ с божественным миром сугубо практическая - не мистическая, а моральная. Его боги - сверхъестественные существа греческой религии, с одной только разницей: такими были бы боги государства, если бы они морально преобразились и стали непоколебимо справедливыми, совершенно благодетельными, способными творить одно лишь добро, никогда не причиняя зла, как бы их к тому ни побуждали. Это можно вывести из следующих положений учения S₁: так как (I) боги бесконечно более мудры, чем люди (Апология, 23 а-b), и так как (II) мудрость и добродетель взаимозависимы (Протагор, 329 е сл.), то (III) божественная благодетельность, от которой исходит всякое наше благо (Евтифрон, 15 а), не уступает благодетельности хорошего человека; коль скоро последний может творить только добро и никогда не причиняет зла (Государство I, 335 a-d; Критон, 49 с), то же относится и к божеству. Убежденный, что именно такова природа его бога, Сократ из неких сверхъестественных знаков заключает, что бог этот велит ему делать для афинян то, чего он не мог бы делать по собственному почину, - заставлять каждого из них заботиться пуще всего о своей душе. Благочестие Сократа выражается в неукоснительном исполнении божественного повеления. Он остается верен богу до самой смерти. Но его связь с богом - связь отдаленная. Нет ни малейшего намека на экстатическое единение с богом или хотя бы лишь на подражание богу.

Политическая теория
Во всей классической древности не найти более смелого и более скрупулезно разработанного плана преобразования общества, чем проект S₂. Этот проект предполагает структурное изменение всех общественных институтов - не только государственного правления, но и семьи, экономики, военной службы, воспитания детей, искусства, религии; он требует, чтобы всякая деятельность внутри полиса была подчинена разуму его элиты. S₂ беспощадно высмеивает афинскую демократию (Государство VIII, 557 b-558 с). Сократ обвиняет ее в том, что она стирает различия между людьми по степени их достоинства и заслуг и совершенно извращает представления о моральных ценностях: "наглость назовут благовоспитанностью, разнузданность - свободой, расточительство - великолепием, бесстыдство - мужеством" (Государство VIII, 560 е-561 а). Причисляя демократию к вырожденным видам государственного устройства, S₂ не сомневается, что она ниже двух типов правления, которые противопоставлялись ей в ту эпоху, - тимократии и олигархии, и полагает, что ее можно предпочесть лишь беззаконной тирании.
Эту теорию, да и вообще какую-либо последовательную теорию о государстве бесполезно искать в первых диалогах Платона. Далекий от того, чтобы осуждать афинские законы, S₁ заявляет о своей неизменной приверженности этим законам, которые, по его словам, он предпочитает законам всех других государств, "эллинских или варварских" (Критон, 52 с-53 а). Однако Сократ никогда не приводит своих доводов. Гражданское повиновение он уподобляет сыновнему послушанию (Критон, 50 е-51 а), но в то же время сравнивает его с обязательством соблюдать установленные правила, которое берут на себя члены добровольного сообщества (Критон, 52 b-53 а); Сократ, видимо, не замечает расхождения между семейной и договорной моделью послушания. Он отнюдь не вменяет себе в обязанность участвовать в законодательной деятельности, в обсуждении и принятии государственных решений. Ему, похоже, не приходит в голову, что он в особом долгу перед своим городом, который поощряет свободу слова, позволяя ему годами, до самой смерти, досаждать согражданам. Подобной свободой он не пользовался бы так долго в Спарте, городе с "хорошим законодательством", и в "совершенном" государстве S₂.

Психология нравственности
Согласно S₁, полновластный ум поверяет побуждения к действию; нравственную вину можно объяснить лишь незнанием блага. Такая позиция категорически отвергается S₂ с его трех-частным делением psykhē, в соответствии с которым страсть и влечение могут быть автономными движителями и сами по себе способны предопределять, возобладает ли в человеке разум или нет. Отсюда вытекает новое представление о мотивации добродетельных поступков и о природе самой добродетели. Так, мужество, которое для S₁ было следствием знания, отвагой разумной души, определяется у S₂ как следствие эмоции, как отвага души, охваченной страстью.
Эти противоположные психологические постулаты диктуют противоположные стратегии нравственного воспитания. Если верны постулаты S₁, то, чтобы люди стали добродетельными, достаточно было бы разъяснить им, что, покоряясь порочным инстинктам, они действуют в ущерб собственному благополучию. Если верны постулаты S₂, тогда понимание будет тщетным, пока его не поддержат эмоции. Поэтому S₂ ставит перед обществом особую цель, не входящую в программу S₁: ранняя подготовка psykhē путем мусического воспитания (moysikē paideia), контролируемого государством. Полис S₂, управляемый философами, способен обеспечить такое воспитание; Сократ же ничем не мог бы тут помочь, вообразите хоть тысячу Сократов, перехватывающих афинян, чтобы принудить их расстаться с иллюзиями в отношении своих знаний.

Моральное знание
S₂ облекает философов абсолютной властью, с тем чтобы они направляли поступки и формировали наклонности граждан идеального государства; власть эта основывается на их способности достичь достоверного знания блага (Государство VI, 500 d; ср. VII, 540 а). В противоположность S₂, S₁ не верит в такую способность философов. Он убеждает всех, что не владеет абсолютно никаким моральным знанием. Но почему? Если он считает, что знание "есть" добродетель, как может он отрицать, что обладает каким-то знанием, удостоверяя вместе с тем, что добродетель его безупречна? Теоретически этот парадокс остается неразрешенным. Однако Сократ в том самом диалоге, где он со всей категоричностью утверждает о своем незнании, подсказывает нам разгадку. Он говорит: "я... нимало не сознаю себя мудрым" (Апология, 21 b) после того, как признал (20 d-e), что не обладает "сверхчеловеческой мудростью", на которую притязают другие, - "человеческой мудрости" Сократ в себе не отрицает.

Метод философского исследования
Метод, применяемый S₁ для исследования моральной истины, столь характерен для него, что в конце концов стал носить его имя: это "сократический" elenkhos[6]. Для Сократа последнее средство разрешить спор о нравственных понятиях - дискуссия между двумя людьми в виде диалога. Оспариваемый тезис непременно должен быть личным убеждением собеседника; тезис считается опровергнутым, только если выявляется, что он противоречит другим убеждениям, истинность которых признается самим собеседником. Для выявления противоречия S₁ использует две формы умозаключения: (1) силлогистическую и (2) эпагогическую[7]. К отрицанию тезиса собеседника приходят, либо (1) показывая, что такое отрицание с необходимостью следует из других его убеждений, либо (2) выводя отрицание тезиса по аналогии из положений, которые сопряжены с этими убеждениями. В обоих случаях цель умозаключения - указать собеседникам на то, что их же собственные убеждения приводят их к отрицанию своего ошибочного тезиса. Чтобы обеспечить эффективность этого метода, Сократ в ходе elenkhos должен постоянно задавать вопросы. Его признание в неведении как нельзя лучше соответствует этой роли.
Так как S₁ ни в коей мере не эпистемолог, он не в состоянии проанализировать свой метод и обозначить постулаты, базируясь на которых вполне можно рассчитывать добраться до истины. А поскольку несомненно, что он надеется обрести именно истину, его метод исследования можно назвать "поиском вслепую"; S₁ подвергает собеседников испытанию, сам не будучи ни испытан, ни оправдан в своих действиях. Этот метод используется Сократом потому, что он "работает", хотя и не дает ответа на все его вопросы, даже на большинство из них: слишком часто, увы, итогом изысканий оказывается апория. Но не всегда. Иногда Сократ добивается ощутимых результатов и открывает чрезвычайно важную моральную истину, ниспровергающую прежние постулаты. Он доказывает, например, что нравственная добродетель не может быть тем, чем она была со времен Гомера, - атрибутом, связываемым только с одним классом общества и только о одним полом, - что она должна быть общечеловеческим достоинством, единым у женщин и мужчин, у рабов и господ, доступным каждому человеку при одинаковых условиях. Еще один пример. Посредством "эленктического" рассуждения Сократ развенчивает старинный ethos[8], одобряющий месть и равняющий зло, причиняемое врагам, с предоставляемой друзьям помощью. Сократ ясно показывает, что принцип талиона - закон, с незапамятных времен образующий сердцевину греческого понятия о справедливости, - это заповедь, которая несет в себе одну лишь несправедливость.
Новые апории, новые открытия. Но вот в первой группе диалогов Платона происходит нечто непредвиденное: в трех из них - Лисиде, Гиппии большем, Евтидеме - диалогах, как считают многие, последних из этой группы, отражающих переход к диалогам среднего периода, - Сократ внезапно отказывается от elenkhos, без предуведомления читателей, без какого-либо объяснения. Ожидаемый нами elenkhos тут попросту отсутствует. Конечно, остаются другие характерные черты S₁, но только не эта. Сократ уже не вырывает истину из несогласных с ним собеседников. Важные положения, которые он здесь опровергает, и выдвигаются и оспариваются им самим. Теперь он лишь наполовину исполняет божественное повеление "испытывать самого себя и других": он испытывает только самого себя. Еще большую неожиданность преподносит нам Менон. Первая треть диалога возвращает нас к elenkhos в его типичной форме. Но с какой целью Платон снова вводит этот метод? С целью продемонстрировать его неэффективность, показать, что, прибегая к нему в поисках ответа на вопрос "Что есть F?", признающий свое неведение Сократ обречен на неудачу и неизбежно попадает в тупик, выход из которого он находит лишь в самообновлении. Такая метаморфоза совершается в первой трети диалога: S₁ явно уступает место S₂. Сократ объявляет себя сторонником ультраметафизической доктрины вечного переселения души; к этой доктрине он прибавляет не уступающий ей в смелости умозрения эпистемологический королларий - теорию припоминания. Кроме того, он переходит к новому методу философского исследования, сознательно заимствуя его из математики, - "методу предположения".


[1] Цитаты даны в переводе М. С. Соловьева.
[2] Пер. М. С. Соловьева.
[3] В оригинале — Formes. Французское forme, передающее греческие термины eidos и idea у Платона, мы, следуя традиции, переводим в основном как «идея» и «эйдос». Когда forme передает эти же термины у Аристотеля (а также термин morphé), оно переводится нами главным образом как «форма».
[4] В переводе С. Я. Шейнман-Топштейн sōphrosynē — «рассудительность».
[5] Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн.
[6] Elenkhos — «разбор», «испытание», «рассмотрение»; «опровержение» (греч.).
[7] Т. е. индуктивную — от epagōgē («наведение»).
[8] Обычай (греч.).

ПЛАТОНОВСКИЙ СОКРАТ

Итак, я наконец изложу гипотезу, которая, на мой взгляд, может стать основой для познания Сократа как исторической личности. Я разделяю основополагающую идею, что платоновские диалоги свидетельствуют о духовной эволюции Платона, а не Сократа. Но вместо правильной кривой, графически отображающей развитие в одном направлении, я вижу резкую смену направления. После смерти учителя Платон некоторое время еще находится под его влиянием, он еще убежден в абсолютной истине учения Сократа. Стремясь углубить это учение и распространить его, он начинает писать сократические диалоги. Но, в отличие от Ксенофонта, который в своих Воспоминаниях ставит перед собой явно биографическую цель (Воспоминания I, 3, 1), Платон преследует цель главным образом философскую. А для достижения этой цели можно не только воспроизводить по памяти реальные беседы, но и писать вымышленные. Поэтому Платон не считал нужным, чтобы герой его маленьких драм дословно воспроизводил - или хотя бы верно пересказывал - реальные речи Сократа. Он мог без колебаний убрать из текста формулировки, которые он хорошо помнил, но которые, как ему представлялось с самого начала или же по прошествии времени, не лучшим образом передавали основополагающие интуиции Сократа и не вполне подходили для доказательства их истинности. Если Платон больше не был уверен в силе какого-то аргумента, приводимого Сократом в одном из предшествующих диалогов, он мог позволить себе отказаться от него, заменить его новым аргументом, опровергающим тот вывод, который следовал из прежнего аргумента. Прием, затрудняющий биографа, но совершенно оправданный в произведениях, призванных скорее разъяснить истинность философии Сократа, чем подробно рассказать, как он искал истину на протяжении своей жизни. В таком подходе не было ничего предосудительного, ведь Платон был убежден, что Сократ и сам пожелал бы, чтобы так действовал всякий согласный с ним ревнитель истины.
Вероятна ли эта гипотеза? Думаю, едва ли. Нам пришлось бы признать, что самые смелые метафизические и эпистемологические концепции классической древности созданы человеком, который в течение нескольких лет - около двенадцати лет, как я полагаю, - был приверженцем совершенно иной философии, непосредственно вытекающей из доктрины его учителя, и потом отдал все силы совершенствованию и переработке этой философии. Трудно поверить в подобную историю, тем более если учесть то, что сообщает Аристотель: первым философским знакомством, повлиявшим на Платона, было знакомство с фанатичным последователем Гераклита Кратилом. Я предлагаю вот какой сценарий. Юный Платон знакомится с Сократом, еще находясь под впечатлением предшествующей встречи с чересчур радикальным в своих выводах метафизиком, заронившим в его сознание мысль о том, что в мире ничто ни на миг ни в каком отношении не остается одним и тем же. Сократ побуждает его предельно ограничить все эти метафизические раздумья и посвятить себя деятельности, которая отныне представляется ему гораздо более важной, - поиску правильного образа жизни; этот поиск он ведет вместе с самим Сократом, разделяя его убеждения. После смерти Сократа Платон продолжает тот же поиск, сочиняя сократические диалоги, до тех пор пока не претерпевает новой эволюции. Общение с философами-пифагорейцами Южной Италии вновь резко отклоняет траекторию духовного развития Платона, теперь уже по отношению к его сократическому прошлому: он принимает пифагорейское учение о переселении и бессмертии души; он погружается в математические исследования; он приступает к разработке новой философии, используя новую модель знания - математического характера, - и новый метод философского исследования, который ему открыли математики. Могло ли все это произойти в действительности? Подобного примера мы больше не найдем во всей западной философии. Однако тот факт, что такое никогда более не повторялось, не дает оснований считать, что такое не могло произойти с Платоном. История - область единичных событий. Порой вопреки всем ожиданиям случаются поразительные вещи. Мы не можем судить о реальности или нереальности того, что произошло с Платоном, по степени нашего удивления, но можем попытаться противопоставить своему удивлению доказательства.
Итак, обратимся теперь к свидетельству Аристотеля, которое мы пока держали в резерве. Соотнесем его с нашим противопоставлением двух Сократов и посмотрим, подтверждает оно или опровергает гипотезу об S₁, свидетельствующем о первой стадии эволюции Платона - когда тот философствует more socratico[1], углубляя усвоенные им идеи Сократа, - и об S₂, знаменующем новый этап философского пути Платона, который ныне чувствует себя свободным и спокойно продвигается в направлениях, не предуказанных Сократом. Что говорит нам Аристотель по этому конкретному вопросу? Если взять такую грандиозную метафизическую "гипотезу", как теория идей, то здесь - как мы видели - нет никакого разрыва между S₂ и S₁, Аристотель подтверждает это определенно и недвусмысленно. Полагая, что ключевое понятие этой теории - понятие "обособленности" идеи, Аристотель заявляет, что придумал его Платон, а не Сократ (Метафизика М, 4,1078 b 30). Он не доставляет никаких аргументов тем, кто приписывает первую, мало разработанную, часть теории идей Сократу, а вторую, более позднюю и более развитую, Платону. По Аристотелю, теория целиком принадлежит Платону; именно он "первый сказал, что существуют идеи" (Метафизика М, 4, 1078 b 11-12), "ввел идеи", "основал это учение" (Никомахова этика, 1096 а 13,18). Сократ всего лишь "дал толчок" этому развитию, поскольку предметы его изысканий - универсалии, неизменяемые объекты познания, выпадающие из потока становления. У Сократа идеи - необособленные универсалии, которые он пытался определить: "...Сократ... общее не отделил от единичного. И он правильно рассудил, не отделив их" (Метафизика, 1086 b 4)[2].
Аристотель точно так же не дает нам оснований думать, что Сократ имеет какое-то отношение к другой значительной метафизической теории Платона - теории переселения "обособленной" души. Весьма показательно его толкование Менона - диалога, где впервые появляется это учение. Рассматривая выраженную в первой трети диалога мысль, что добродетель одна и та же у всех людей, без различия пола, возраста и правового состояния (73 b сл.), Аристотель признает в ней Сократову идею, приписывает ее именно Сократу (Политика I, 18, 1260 а 21). Иначе обстоит дело, когда он касается затруднения, к которому Платон приводит S₁ (Менон, 80 d-e), чтобы положить начало его превращению в S₂. Для Аристотеля в тупике оказывается не Сократ; он использует ни к чему не обязывающую формулировку - говорит о "той трудности, что содержится в Меноне" (Вторая Аналитика I, 1, 71 а 29). И когда платоновский Сократ находит выход из тупика в метафизике, Аристотель не относит эту метаморфозу к историческому Сократу. О теории изучения как припоминания он говорит просто как об "утверждении из Менона" (Первая Аналитика II, 21, 67 а 2122) и в своих сочинениях никогда не связывает ее с Сократом.
Не менее существенно и то, как Аристотель обсуждает Сократову психологию нравственности. Теперь он нападает с другой стороны: мишень критики Аристотеля - Сократ, а не Платон, и разоблачаемые им заблуждения - это как раз идеи, высказанные Сократом в ранних диалогах Платона. Учение о невозможности akrasia[3], которое, по Аристотелю, совершенно очевидно противоречит и общему мнению, и общему опыту, приписывается одному лишь Sōkratēs - Сократу из платоновского Протагора (Никомахова этика VII, 3, 1145 b 23-26)[4]. Значит, это Сократ, и только он один, подвергается критике за редукционистскую концепцию добродетели, отождествляющую добродетель и знание: критика направлена исключительно против S₁ - Сократа из Горгия. В Большой этике (I, 1182 а 15-26) - сочинении, написанном если не самим Аристотелем, то учеником, который верно передает его точку зрения, - Платон восхваляется за то, что он "разделил душу на разумную и вне-разумную части, каждую часть наделив подобающими добродетелями", Сократ же порицается за то, что "упраздняет [т. е. игнорирует] внеразумную часть души, а вместе с нею и страсть, и нрав [в качестве независимых факторов, определяющих действие]"[5]. Ясно, что различие представлений S₁ и S₂ о структуре psykhē - это различие взглядов Сократа и Платона. Итак, мы можем быть уверены: читая книгу IV Государства, Аристотель убежден, что устами "Сократа" здесь говорит Платон. Вне всякого сомнения, то же касается и книги V: когда Аристотель осуждает установления, о которых самым серьезным образом трактовалось в этой книге, и посвящает их критическому разбору две первые главы II книги Политики, он приписывает теорию их исключительно Платону (Политика II, 1, 1261 а 6).
И, наконец, самое важное. Отличая Сократа от Платона, Аристотель сохраняет неповторимую и парадоксальную черту этого исторического лица - его признание в неведении:
"По этой же причине Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он <их> не знает" (О софистических опровержениях, 34,183 b 7-8)[6].
Аристотелю понятна связь между заявлением Сократа о своем незнании и его методом рассуждения, охарактеризованным выше. Он полагает, что только одна форма умозаключения согласуется с сократическим elenkhos: "пейрастическое"[7] умозаключение - когда аргументируют, исходя из "посылок, которые отвечающий считает правильными" (О софистических опровержениях, 2, 165 b 4-6). По мнению Аристотеля, это единственная форма умозаключения, какой располагает тот, кто отрицает, что он обладает знанием. Итак, отречение Сократа от всякого знания, согласно Аристотелю, объясняет, почему в своих эленктических доказательствах он постоянно берет на себя роль задающего вопросы. Уже одно это скупое свидетельство удостоверяет нас, что в признании собственного неведения и в применении эленктического метода Аристотель усматривал подлинные черты сократовской философии, черты, присущие Сократу и не свойственные никому другому, в особенности же чуждые Платону.
Таким образом, у Аристотеля мы получаем ясный и недвусмысленный ответ на вопрос, по каким признакам в диалогах Платона различаются S₁ и S₂. Он нисколько не сомневается в том, что устами S₁ - и только S₁ в противоположность S₂, - у Платона говорит Сократ. Так Платон воссоздает попытки Сократа найти определения универсалиям с помощью силлогизма и эпагогического умозаключения; его сугубо этические заботы и его интеллектуалистское понимание добродетели и психологии нравственности, ведущее к отрицанию возможности akrasia; его признание в неведении и эленктический метод исследования. Для Аристотеля все эти черты S₁ - столь очевидно сократические, что он не колеблясь представляет их как идеи Сократа, тогда как противоположные им черты учения S₂ так же уверенно приписываются у него Платону. И, однако, оба ряда идей формулирует один и тот же человек, одно и то же dramatis persona[8] в произведениях одного и того же автора.
Те, кто умаляет ценность свидетельства Аристотеля, утверждая, что он некритически опирается на свидетельство Платона, не вполне уяснили значение только что отмеченного мною факта. Заметим, во-первых, что это возражение основывается на ложных посылках. "Аристотель не мог узнать из платоновских диалогов, что Кратил был первым учителем Платона; ни в Кратиле, ни в других сочинениях Платона ничто этого не подтверждает". Но это только один из многих элементов свидетельства Аристотеля, которых он не мог найти в диалогах Платона, просто потому, что их там нет. Во-вторых, укажем на то, что Аристотель (в чем мы можем удостовериться) прочитывает тексты Платона, действительно ознакомляющие его с главными концепциями Сократа, весьма своеобразно. Он видит, что персонаж, который носит имя Сократ, отстаивает целый ряд концепций в таких диалогах, как Протагор и Горгий; далее он обнаруживает, что тот же самый персонаж отстаивает совершенно иные суждения в таких произведениях, как Федон и Государство; не считая нужным объяснять почему, он приписывает первую группу концепций исключительно Сократу, а вторую - исключительно Платону. Откуда черпал Аристотель настолько твердую уверенность, что он даже считал излишним обосновывать или хотя бы оговаривать это различение? Думается, причиной такой уверенности были все те сведения, которые сам Аристотель и его читатели извлекали также и из других источников - из всего множества сократических диалогов, написанных Эсхином, Аристиппом, Антисфеном и другими, и из устного свидетельства людей, знавших Сократа, когда им было по двадцать тридцать лет, - они еще посещали Академию в то время, когда там появился Аристотель, спустя тридцать два года после смерти Сократа.
Признаем же, что прямая зависимость Аристотеля от ранних диалогов Платона в изложении основных сократических воззрений не обесценивает его свидетельства. Скорее наоборот. Аристотель показывает тем самым, с каким доверием он относится к этим диалогам как источнику сведений о сократической философии. Доверие его так велико, что эти тексты становятся для него преимущественным источником информации; он довольствуется ими при разборе заинтересовавших его характерных идей Сократа, полагая, что речи, произнесенные Сократом в этих диалогах Платона, заключают в себе подлинное сократическое учение -учение, которое он попросту приписывает Сократу, не вменяя себе в обязанность напоминать, что автор текстов, где оно изложено, - Платон.
Я, однако, далек от мысли, что можно ожидать от Аристотеля обстоятельной оценки всего вклада Сократа в греческую философию: он не предлагает нам ничего подобного и, в частности, обходит молчанием два вопроса.
Во-первых, его не смущает, что сам Платон в молодости писал как убежденный сократик, замыкая свой многосторонний творческий талант в узких пределах сократической мысли, сосредоточенной на одной только этике. Он принимает это как факт, не заботясь о каких-либо разъяснениях.
Во-вторых, он не заботится и о том, чтобы раскрыть природу идейной связи между S₂ и S₁ существующей, невзирая на все различия между ними. Что, помимо его чувств к учителю, могло побудить Платона отвести Сократу главную роль и в тех чудесных диалогах среднего периода, которые, вне всякого сомнения, являются величайшими литературными и философскими произведениями из всех, когда-либо им написанных? Если Платон пришел к таким явно не сократическим концепциям, как концепция "обособленных" идей и теория "припоминания", почему же он сделал выразителем их того, кто первым бы их отверг, изобличив в них стремление к сверхчеловеческому знанию? Аристотель и не думает давать нам столь капитальную информацию. Ему это не нужно. Он знает, что любой, кому доступны использованные им тексты Платона, сам найдет ответ на этот вопрос: ясно, что, превосходя теперь своего учителя в тех областях, где S₂ уже не имеет ничего общего с S₁, Платон по-прежнему согласен с Сократом относительно эвдемонистического основания теории нравственности; он, как и Сократ, убежден, что добродетель есть то, что в высшем смысле определяет счастье, и считает неоспоримой истиной, что такая теория нравственности способна не только объяснить мораль, но и, больше того, изменить ее, а тем самым изменить человеческую жизнь.
Если это мое рассуждение правильно, то мы можем без колебаний утвердительно ответить на вопрос, поставленный в начале этого исследования. Ведь нам дана уникальная возможность: в нашем распоряжении свидетельство двух великих философов, из которых каждый был в состоянии решить, с чем ему особенно важно ознакомить читателей. Сначала мы получаем информацию у Платона, обладающего основательным и глубоким знанием философии своего учителя, так как он постиг ее изнутри, став ее приверженцем. Но одного этого знания, при всей его ценности, было бы недостаточно, чтобы наши изыскания увенчались успехом. Действительно, сам факт, что наш информатор не имеет себе равных среди создателей самобытных философских систем, может заронить в нас сомнение: а верны ли своему сократическому источнику усвоенные и передаваемые им концепции? Вот где нам приходит на помощь свидетельство Аристотеля: оно вселяет в нас уверенность, что подлинное учение Сократа обретает вторую жизнь в текстах, где Платон выстраивает его заново.


[1] Сократическим способом (лат).
[2] Пер. А. В. Кубицкого.
[3] Неумеренности, невоздержности (греч.).
[4] «...Некоторые говорят, что „знающий“ не способен быть <невоздержным>, ведь нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания, верх <в нем> одерживает нечто иное... Сократ ведь вообще отстаивал разумность так, словно невоздержности не существует...» (пер. H. В. Брагинской).
[5] Пер. Т. А. Миллер.
[6] Пер. М. И. Иткина.
[7] Т. е. испытующее (peirastikos).
[8] Действующее лицо (лат.).

2. СОКРАТИКИ

Автор: 
Бриссон Л.

Лица, присутствовавшие при кончине Сократа и перечисленные Платоном в Федоне (59 b), а также и те, о чьем отсутствии он счел необходимым упомянуть, могут рассматриваться как "близкие" Сократа. Из афинян присутствовали Аполлодор, Критобул и его отец Критон, Гермоген, Эпиген, Эсхин, Антисфен, Ктесипп и Менексен. Кроме них там еще были Симмий, Кебет и Федонд из Фив, Евклид и Терпсион из Мегар. Аристипп и Клеомброт находились в то время на Эгине; Платон отсутствовал по болезни. Те же имена приведены у Ксенофонта, за исключением Эсхина, Федона, Ктесиппа и Клеомброта. Несмотря на сомнения Аристиппа (Диоген Лаэртский II, 62) и наговоры Менедема Эретрийского (ДЛ II, 60), можно утверждать, что Эсхин написал несколько сократических диалогов, перечень которых дает Диоген Лаэртский (II, 61). Но только трое из друзей Сократа известны как философы - это Анти-сфен, Евклид и Аристипп, традиционно рассматриваемые как основатели соответственно кинической, Мегарской и Киренской школ; философов этих школ и принято называть общим именем "сократики".
Сократ, без сомнения, был личностью, притягивающей к себе и одновременно непостижимой, недаром в его окружении было множество людей, занимавших весьма несхожие философские позиции. Крайнее несходство этих позиций можно объяснить лишь глубинной неоднозначностью его учения и образа жизни. За исключением Платона, развившего гипотезу о трансцендентных реальностях ("умопостигаемых идеях") - единственном объекте подлинного знания, - ученики Сократа ограничили свои разыскания чувственным миром. Однако их воззрения существенно различны: мегарики доказывают невозможность постичь разумом становление; киренаики утверждают, что цель жизни - в погоне за наслаждениями и что доставить их нам могут одни только чувства; киники проповедуют жизнь в постоянном упражнении (таков собственный смысл слова "аскеза"), постоянной работе над собой, чтобы бросить вызов страданиям, на которые часто обрекают человека Судьба и Природа.


МЕГАРИКИ

Знакомство с тем, что современные историки философии именуют Мегарской школой, крайне затруднительно вследствие четырех проблем.
Первая проблема касается названия членов этой школы. Евклид и другие члены школы звались "мегариками", "эристиками" и "диалектиками" (ДЛ II, 106, 111; Суда, s. v. Евклид, s. v. Сократ). Мегарики, вероятно, сами не называли себя "эристиками". Тот факт, что некоторые из них носили имя "диалектики" (ДЛ II, 106, 111-112 и в других местах) или считались весьма сведущими в диалектике (ДЛ II, 111-112; VII, 25), возможно, объясняет стремление Платона и Аристотеля отграничить диалектику от эристики. Действительно, поскольку эристики, как наследники Сократа, изъявляли желание заниматься диалектикой, для Платона и Аристотеля было особенно важно показать, что их диалектика не имела ничего общего с эристикой. Все это объясняет сомнения (высказанные, в частности, Д. Н. Седли) относительно пригодности термина "мегарики" для обозначения мыслителей, о которых у нас пойдет речь.
Вторая проблема касается самого существования "школы" в Мегарах. Академия, Ликей, Портик, Сад - примеры философских учреждений Античности, которые невозможно подвести под единый образец, но историческую реальность которых опровергнуть очень трудно. Что же до мегариков, то здесь не удается подобрать какой-либо критерий, позволяющий утверждать о существовании школы в собственном смысле слова. Прежде всего, неясно ее происхождение. Основателем школы считается Евклид из Мегар; отсюда название "мегарики". Однако мы не можем установить ни дату основания этой школы, ни ее действительное местонахождение; нам неизвестны имена ее членов, мы не знаем, что их объединяло. Диоген Лаэртский (II, 112) говорит именно о "схолархах", т. е. о главах школы: Евклиде, Ихтии, Клиномахе, Евбулиде (?) и Стильпоне. Но роль названных схолархов не вполне ясна, а связи их с другими мегариками слишком слабы, чтобы принимать эти сведения всерьез. Видимо, единство школы, определялось в конечном счете личным авторитетом нескольких почитаемых и знаменитых учителей: Евклида, Евбулида, Диодора и Стильпона.
Третья проблема связана с тем, что эти учителя развивали воззрения главным образом критические, против которых выступили другие школы - разумеется, Академия, но также и Ликей, и Портик. В Пармениде и Софисте Платон, похоже, откликается на аргументы, придуманные Евклидом и Поликсеном. И Аристотель в Софистических опровержениях, по-видимому, целит в Евбулида и Диодора, хотя и не называет их имен; только один раз, в Метафизике, Аристотель прямо ссылается на мегариков (Θ, 3, 1046 b 29-32). Такая атмосфера не благоприятствовала объективности.
Четвертая проблема заключается в специфике документов, на которые вынужден полагаться историк философии. От подлинных сочинений тех или иных выдающихся членов школы сохранились лишь короткие отрывки. Эти отрывки, так же как и свидетельства, требуют от интерпретатора сугубой осторожности; они нередко включены в произведения, трудные для истолкования или даже осмысления, - авторы которых, во всяком случае, жили на несколько веков позднее цитируемых ими мыслителей.


Евклид

Рассматриваемый как основатель школы, Евклид из Мегар, умерший между 369 и 366 гг., играет немаловажную роль во вводном диалоге из Теэтета, где он фигурирует как известный философ; его не следует путать с автором Начал (IV-III вв.). Евклид написал ряд диалогов: у Диогена Лаэртского и в Суде (s. v. Евклид) помещены два не совпадающих списка заглавий его диалогов, из которых до нас не дошло ни одного фрагмента.
Согласно свидетельству Диогена Лаэртского, "оспаривая доказательства, Евклид опровергал в них не посылки, а заключение" (II, 107)1 - образ действий, родственный, к примеру, тактике Сократа в Теэтете (163 d сл., 171 а-с). Это могло означать, что Евклид не вмешивался в развертывание аргументации противника и ждал заключения, чтобы его опровергнуть. Далее Диоген прибавляет: "Так, он отрицал умозаключения по аналогии (dia parabolēs), потому что они опираются или на сходное, или на несходное; если на сходное, то лучше уж обращаться не к сходному, а к самому предмету, а если на несходное, то неуместно само их сопоставление" (II, 107)[1]. Отрицание умозаключения по аналогии чаще всего интерпретируется как критика излюбленного приема Сократа, иллюстрируемого у Аристотеля таким примером: "Притча (сравнение) - это прием Сократа, например, если бы кто-нибудь оказал, что не следует избирать власти по жребию, ибо это подобно тому, как если бы кто-нибудь избирал по жребию в атлеты не тех, кто в состоянии состязаться, но тех, кому выпадает жребий..." (Риторика II, 20, 1393 а 30 сл.)[2].
Опять-таки по Диогену Лаэртскому, в этике Евклид " заявлял, что существует одно только благо, лишь называемое разными именами: иногда разумением, иногда богом, а иногда умом и прочими наименованиями. А противоположное благу он отрицал, заявляя, что оно не существует" (И, 106)[3]. Этот тезис Евклида, видимо, испытавшего влияние философии элеатов, несомненно, вписывается в контекст проводимых Мегарской школой исследований относительно блага. Едино ли благо, или оно множественно? Каково отношение между вещами, называемыми благими, и самим благом? Такого рода вопросы мы находим у Платона (Государство VI, 507 b; Филеб, 15 а) и Аристотеля (Никомахова этика I, 4,1095 b; Евдемова этика I, 8). Признавать единство блага не значит отрицать множественность сущих, являющих это благо, или ему подчиненных. Даже если единство проявлений и наименований блага проблематично, утверждение, что противоположное благу не существует, может означать лишь, что злу и его проявлениям отказывают в статусе подлинной реальности. Зло - не более чем иллюзия или видимость, равно как движение и становление.
О предполагаемых учениках Евклида практически ничего не известно. Ихтий - это, можно сказать, одно только имя; так же обстоит дело с Диоклидом из Мегар и Дионисием из Халкедона. А вот Клиномах, вероятно, первым ввел различие между логикой высказываний и логикой предикатов (ДЛ II, 112)[4].


[1] Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Пер. Н. Платоновой.
[3] Пер. М. Л. Гаспарова.
[4] «...Ученик Евклида Клиномах из Фурий, „первым написавший о пропозициях (ἀξιώματα) и предикатах (κατηγορήματα)“ (Diog. L. II 112)» (Новая философская энциклопедия в 4-х т. М., 2001, т. 2, статья М. А. Солоповой «Мегарская школа»).

Евбулид

Гораздо более известен Евбулид Милетский (IV в. до P. X.). Это был ярый противник Аристотеля (ДЛ И, юд; Фемистий. Oraаtiones XIII, 285 с); он даже написал книгу против Стагирита (Аристокл, у Евсевия, Приготовление к Евангелию XV, 2, 5). Аристотель в Софистических опровержениях (24, 179 а 33 и 25, 180 b 2-7) критикует придуманные Евбулидом аргументы, лежащие в основе парадоксов "Закутанный" и "Лжец". Большинство парадоксов - не только "Закутанный" и "Лжец", но и "Спрятанный", "Электра", "Куча", в особенности же "Рогатый" и "Лысый", - по-видимому, направлены на то, чтобы показать, что мы не можем найти в нашем опыте никакого определенного предиката, никакого неизменного субъекта. Вследствие этого отнесение общего и абстрактного понятия в качестве атрибута к единичному и конкретному субъекту становится невозможным. Возможно только суждение тождества.
Парадокс "Лжец" формулируется так. Человек заявляет: "Я лгу"; если это высказывание истинно, то оно ложно, а если ложно - истинно. В Софистических опровержениях (25, 180 b 2-7) Аристотель намекает, очевидно, на этот парадокс, упоминаемый как минимум еще в семи свидетельствах. Аристотель разрешает парадокс следующим образом: можно вообще лгать (быть лжецом), а о чем-то конкретном говорить правду. Действительно, противоречие исчезает, если построить фразу иначе: "Я говорю истину, говоря, что я лгу (что я лжец)"; теперь утверждаемая истина не безусловна, а соотносится с определенным содержанием. Обыденный язык часто ввергает нас в противоречия этого рода, так как позволяет человеку говорить о том самом языке, на котором он говорит, в тот самый момент, когда говорит; иными словами, двусмысленность возникает из-за смешения языка и метаязыка.
В софизмах "Закутанный", "Электра" и "Спрятанный" аргументация развертывается так.
- Знаешь ли ты своего отца? - Да. - Знаешь ли ты вот этого закутанного покрывалом человека? - Нет. - Но это твой отец. Стало быть, ты знаешь его и в то же время не знаешь.
- Электра знала, что ее брат - Орест; но, повстречавшись с ним, она не ведает, что этот незнакомец - Орест. Выходит, Электра знает и не знает.
- Софизм "Спрятанный", очевидно, был близок к софизмам "Закутанный" и "Электра".
Согласно комментарию к Софистическим опровержениям, написанному предположительно Александром Афродисийским, следы этого софизма можно усмотреть в 17, 175 b 15 сл. и в 24, 179 а 33 сл·
Внимательное чтение трактата О софистических опровержениям 17,175 b 10 сл. выявляет, что в софизме "Закутанный" предвзято используется правило ответа "да" или "нет". Применительно к диалогу это правило должно внести ясность и заранее исключить недоразумения и упреки: если вопрошающему удается вывести противоречие из посылок, определенно принимаемых отвечающим, то последний не вправе оспаривать законность заключения или утверждать, что из него обманом вытянули ответы, сделавшие это заключение возможным. Однако правило ответа "да" или "нет" обнаруживает çboio ограниченность тогда, когда задаваемые вопросы, как в нашем случае, двусмысленны и могут скрывать западню. К примеру, в Платоновом Евтидеме (см. 293 b-с, 295 а-296 b) Дионисодор и его брат требуют от своих собеседников ответов "да" или "нет" и выражают досаду и нетерпение, когда Сократ, вместо того чтобы коротко отвечать на вопросы, вводит все новые и новые подразделения, стараясь устранить двусмысленность задаваемых ему вопросов. Аристотель относит софистическое умозаключение "Закутанный", аналог которого можно найти в Евтидеме (299 d-e), к доводам от соединения (synthesis), очевидно потому, что его ложность происходит от определенного способа соединять. Действительно, в заключении субъекту одновременно придаются два атрибута, которые придавались ему по отдельности: "быть незнаемым" - отцу, закутанному покрывалом, и "быть знаемым" - отцу не закутанному. Если взять глубже, ошибка состоит в том, что субъекту (отец) приписывается предикат (быть незнаемым), истинный в отношении случайного признака этого субъекта (быть закутанным покрывалом).
Апория "Сорит" (от древнегреческого sōros - "куча") родственна апории "Лысый".
- Два хлебных зерна не составляют кучи, три - тоже; начиная с какого количества зерен можно говорить о куче?
- Если вырвать один волос у густоволосого человека, он не сделается лысым, то же самое - если вырвать у него другой, третий и т. д. Однако наступит момент, когда он окажется лысым, - начиная с какого же количества вырванных волос мы сможем сказать, что перед нами лысый?
Этот парадокс, так же как и предыдущий, ставит проблему соотношения непрерывного и дискретного и затрагивает понятия действительности и возможности. Поэтому он может представать в (псевдо)математической версии (как, например, в Софистических опровержениях, 24, 179 а 35), когда "много" и "мало" рассматриваются отвлеченно, безотносительно к конкретному опыту; в физической версии (например, в Физике VIII, 3, 253 b 14-22), когда трактуют о воздействии одних тел на другие, или о причинности, и даже в этической версии (например, у Цицерона, в Учении академиков II, 16, 49), когда "много" и "мало" прилагаются к понятию степени и к предметам, в принципе не подлежащим количественному определению; поскольку в сфере ценностей (нравственных, эстетических и пр.) установить пороги пока еще невозможно, парадоксальные рассуждения такого типа, вероятно, нашли там преимущественную область применения. В конечном счете парадокс "Куча" выявляет двоякую истину: констатировать - не значит объяснять, и прибегать к таким понятиям, как "становление", "возможность" или "действие, развивающееся во времени", - всего лишь полумера, не отвечающая требованиям рационального познания. Проще говоря, апория "Куча" показывает расплывчатость многих слов и понятий обыденного языка - "куча", "облысение" - и всех соотносительных понятий - "большой"/"маленький", "много"/"мало".
Аргументация софизма "Рогатый" имеет такой вид: "То, чего ты не терял, у тебя есть? - Да. - Рогов ты не терял? - Нет. - Значит, у тебя есть рога". Ложность этой аргументации (Сенека. Письма, 45, 8; 49, 8; Авл Геллий. Аттические ночи XVI, 2, 1-5, 9-13; Секст Эмпирик. Пирроновы положения II, 241) раскрыть совсем не трудно. Ясно, что ответ "да" на первый вопрос - "То, чего ты не терял, у тебя есть?" - двусмыслен, так как на самом деле для отвечающего он означает: "То, что (у меня было и чего) я не терял..." Пользуясь кажущейся обратимостью импликации, ее пытаются выдать за равнозначность. Из суждения "Если ты потерял что-то, ты этим не обладаешь" путем противопоставления получают: "Если ты чем-то обладаешь, ты это не потерял", а не: "Если ты не потерял что-то, ты этим обладаешь", как подразумевается в заключении "Рогатого".
Так как большинство приведенных здесь софистических доводов прямо или косвенно изложено и критически разобрано у Аристотеля, можно предположить, что их опровержение сыграло немалую роль в разработке аристотелевской логики и физики, а точнее - в разработке теории предиката, теории силлогизмов и теории возможности и действительности.
Наиболее известный ученик Евбулида, Алексин, прозванный Опровергателем, как видно, снискал себе славу спорщика, и, наверное, заслуженно. Диоген Лаэртский рассказывает такую историю: "...Алексин однажды задал ему {Менедему} [см. ниже] вопрос: "Ты перестал бить своего отца?" - а он ответил: "И не бил, и не переставал". Тот настаивал, чтобы было сказано простое "да" или "нет" во избежание двусмысленности; а он на это: "Смешно, если я буду следовать твоим правилам, когда можно взять и остановить тебя еще на пороге!""[1]. Со своей стороны, Аристотель (О софистических опровержениях, 30, 181 а 23 сл.) советует отвечающему обособлять различные вопросы и отвечать на каждый в отдельности. Алексин вступил в острую полемику с Зеноном из Кития (Цицерон. О природе богов III, 22-23). Вот как представляет дело Секст Эмпирик: "Еще Зенон говорит в свою очередь: "Разумное лучше неразумного. Но во всяком случае нет ничего лучше мира. Следовательно, мир разумен". [...] Однако Алексин противопоставил рассуждению Зенона следующее: "Поэтическое лучше непоэтического, и соответствующее грамматике лучше не соответствующего грамматике; и в других искусствах умение лучше неумения. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир поэтичен и грамматичен"" (Секст Эмпирик. Adv. math. IX, 104 и 108)[2]. Алексин, таким образом, демонстрирует двойной изъян в рассуждении Зенона. Последний выводит из простого сравнения утверждение об абсолютном совершенстве. Кроме того, эти несколько положений не составляют доказательства, так как если мир есть наилучшая реальность, то ему можно приписать какое угодно совершенство.
Нам практически ничего не известно о Евфанте и Мемноне. Другой ученик Евбулида, Аполлоний Крон, был учителем Диодора, который и унаследовал его прозвище.


[1] II, 135. Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Пер. А. Ф. Лосева.

Диодор Крон

Принято считать, что в 9-й главе трактата De Interpretatione Аристотель (умерший в 322 г.), критикует "Властительный" довод Диодора Крона. Этот факт оспаривает Седли; по его мнению, деятельность Диодора пришлась на период между 315 и 284 гг. К тому же Седли утверждает, что диалектическая школа не тождественна Мегарской школе и что Диодор принадлежал к первой, а не ко второй. Дёринг и Мюллер выступили против этих двух предположений.
Представление Диодора Крона о знании и о физике, очевидно, основывается на гипотезе о существовании "тела, не имеющего частей", понятие которого, по Евсевию, было введено самим Диодором: "Другие же, переименовывая атомы, утверждают, что это тела без частей, являющиеся частями мироздания, неделимыми элементами, из которых все состоит и в которые все разрешается. А изобрел название бесчастные (amerē), как считается, Диодор" (Приготовление к Евангелию XIV, 23, 4, согласно свидетельству Дионисия Александрийского). По-видимому, для Диодора и время, точно так же как тела, а значит, и пространство состоят из элементов, не имеющих частей (Симпликий. In Phys., 926; 19-21 Diels).
Такое воззрение привело Диодора Крона к критике понятия движения. Эта критика базируется на следующих двух положениях: ничто не движется, но можно говорить об осуществившемся движении.
Первое положение ("ничто не движется") обосновывается с помощью двух различных аргументов, опирающихся на понятие тела, не имеющего частей. Первый аргумент носит логический характер, так как он указывает на возникающее для всякого движущегося тела противоречие между свойством "быть" и состоянием "быть в движении". Нам предлагаются три версии этого аргумента, 1) Первая версия, облеченная в самую простую и сжатую форму (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 112), основывается на общем соображении, что движущееся должно быть в некотором месте, но поскольку то, что находится в некотором месте, неподвижно, движущееся в действительности является неподвижным. 2) Та же мысль сформулирована в виде "деструктивной дилеммы". Верно одно из двух: движущееся движется либо в том месте, где оно находится, либо в том месте, где не находится. Но в том месте, где оно находится, оно неподвижно; и в том месте, где оно не находится, оно тоже не движется (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 87). 3) В третьей версии (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 142-143) ясно обозначено то, что составляет подлинную основу аргументации Диодора, а именно понятие amerē (применительно к телу, месту и времени)[1]. Далее, второй из двух аргументов является применением апории "Куча", из которой выводится бесконечная делимость материи, к проблеме движения; это попытка продемонстрировать невозможность помыслить переход от состояния покоя к состоянию движения (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 113-117).
Второе положение ("можно говорить об осуществившемся движении") Диодор подкрепляет двояко (Секст Эмпирик. Adv. math. Χ, 85-101): апеллируя к очевидности и ссылаясь на то, что высказывание, в частности и о движении, может быть истинным в прошедшем времени и ложным - в настоящем. Аристотель уже опроверг точку зрения Диодора в Метафизике:. "Некоторые, однако (например, мегарцы), утверждают, что нечто может действовать только тогда, когда оно действует, когда же не действует, то и не может действовать; например, тот, кто не строит дом, не может строить дом, а это может <лишь> тот, кто его строит, когда он его строит, - и подобным же образом во всех других случаях" (Аристотель. Метафизика Θ, 3, 1046 b 29-32)[2]. Такая позиция противоречит аристотелевскому определению движения: "действительность существующего в возможности, поскольку <последнее> таково" (Физика III, 1, 201 а 10-11)[3].
Так как между пространством и временем есть параллелизм, выдвинутые мегариками аргументы против движения приложимы не только к пространству, но и к времени.
Имя Диодора не столь часто, как полагают, связывалось с доводом, называемым "Властительным" по той причине, что использованный в нем пример правления Кипсела в Коринфе вызывает в уме идею верховной власти[4]; учитывая это, я думаю, нужно отказаться от давно практикуемого перевода греческого выражения kyrieyōn logos как "Господствующий довод", "Победительный довод" или даже "Главный довод". Самое простое и ясное описание полемики, которая затем продолжилась в дискуссиях между стоиками и академиками, можно найти в трактате Цицерона О судьбе (VI, 12-VII, 13; ср. IX, 17). Диодор утверждает, что не следует проводить никакого различия между возможным и реальным. По его мнению, возможно только то, что станет реальным. Происходящие события уже были необходимыми, а те, которые не происходят, извечно были невозможны. В 9-й главе трактата Об истолковании Аристотель возразил на этот довод так: неверно, что морское сражение завтра необходимо произойдет или необходимо не произойдет, - необходимо только, что морское сражение произойдет или не произойдет.
С чисто логической точки зрения понятие "бесчастного" тела и "Властительный" довод влекут за собой, как это заметили Цицерон ( Учение академиков II, 143) и Секст Эмпирик (Пирроновы положения II, 110-111; Adv. math. VIII, 112-117, 332-333), сомнение в правильности условной импликации, synēmmenon, стоиков. Условная импликация[5] основывается на логике, совершенно отличной от аристотелевской. Для Аристотеля элементарное логическое высказывание есть то, в котором субъекту приписываются предикаты посредством глагола "быть", тогда как для стоиков предмет логики - не соотношения понятий, а связи между событиями и потому она затрагивает физику и отражает космическую симпатию. Для них ложна только та импликация, где антецедент истинен, а консеквент ложен. Диодор же утверждает, что импликация ложна, только если она может (или могла бы) начинаться с истинного и кончаться ложным. Это прибавление кажется излишним, однако оно все меняет. В самом деле, высказывание "Если сейчас день, то я разговариваю" для стоика истинно, если сейчас день и если я разговариваю; но согласно Диодору оно ложно, так как возможно, чтобы антецедент "сейчас день" был истинным, а консеквент "я разговариваю" ложным - если я молчу или перестал говорить. Во всяком случае, прежде чем я начал говорить, антецедент "сейчас день" был истинным, а консеквент "я разговариваю" - ложным.
В конечном итоге Диодор стремится устранить из дискурса неопределенность, мешающую ему выполнять свою функцию. Не считая "вечных истин", он рассматривает как истинные только высказывания, относящиеся к случайным, но прошедшим событиям. Развитие временной и модальной логики в XX столетии прояснит проблемы, поставленные Диодором.


[1] «...Неделимое тело, содержащееся в первом неделимом месте, не движется, поскольку оно содержалось в неделимом месте и наполняет его. И в свою очередь находящееся во втором месте не движется, поскольку оно уже подвинуто» (пер. А. Ф. Лосева). Ср. X, 86.
[2] Пер. А. В. Кубицкого.
[3] Пер. В. П. Карпова.
[4] «...Он {Диодор} говорит, что только то может совершиться, что или истинно, или должно стать истинным. И то, что состоится в будущем, необходимо должно состояться, а то, что не состоится, то, считает он, и не может состояться. А ты, Хрисипп, говоришь, что может состояться и то, что не состоится. [...] Ты считаешь, что не необходимо было, чтобы Кипсел стал править в Коринфе, хотя это за тысячу лет было предсказано оракулом Аполлона» (Цицерон. О судьбе VII, 13. Пер. М. И. Рижского).
[5] В нашей логической литературе принят термин «материальная импликация».

Стильпон

Мысль о единстве Блага и несуществовании противоположного Благу, сопряженная с требовательным и весьма критичным в отношении эмпирического мира рационализмом, вполне естественно претворялась в этику невосприимчивости и безразличия к частным вещам, опирающуюся на деятельное доверие к разуму. Понятно, что Стильпон, который был учеником Пасикла из Фив и Фрасимаха из Коринфа, полагал идеалом независимость от аффектов (Сенека. Письма, 9, 1-3) и от внешних благ (Диоген Лаэртский II, 115; Плутарх. О воспитании детей, 8; Moralia, 5 f), стойкость духа в испытаниях (Плутарх. О спокойствии духа, 6; Moralia, 468 а) и победу над страстями (Цицерон. О судьбе V, 10). Учениками Стильпоиа были: Филипп из Мегар, Симмий из Сиракуз, Алким, Аристид, Дифил, Клитарх, Метродор, Мирмек, Пеоний, Фрасидем и Тимагор. Но для нас все это только имена.


Менедем Эретрийский

Стильпон оказал решающее влияние на Менедема Эретрийского, который поначалу придерживался учения Платона. Менедем, применявший правило "да" и "нет", считал действительным только суждение тождества, если полагаться на Диогена Лаэртского: "...Особенно он любил допрос такого рода: "То-то и то-то - вещи разные?" - "Так". - "Польза и благо - вещи разные?" - "Так". - "Стало быть, польза не есть благо"" (II, 134)[1]. Поэтому его позиция относительно высказываний была следующей: "Говорят, он не признавал отрицательных высказываний, допуская лишь утвердительные; а из утвердительных признавал он лишь простые и отвергал непростые, то есть условные и соединительные" (II, 134-135). В общем, принимая только суждение тождества, Менедем отвергал и условную импликацию стоиков, и аристотелевскую логику предикатов.


[1] Пер. М. Л. Гаспарова.

Брисон

Достоверных сведений о личности Брисона и о содержании его учения у нас немного; под сомнением даже принадлежность философа к Мегарской школе. Нам известны два элемента его учения, свидетельствующих об истинности утверждения Секста Эмпирика, что Брисон занимался только логикой (Adv. math. VII, 13). Во-первых, он отстаивал тезис о том, что не существует непристойных слов (Аристотель. Риторика III, 2, 1405 b 6-11); во-вторых, он предложил свое решение задачи квадратуры круга (Аристотель. О софистических опровержениях, 11, 171 b 3-172 а 7). Первый тезис продиктован заботой мегариков о точности выражения. Что же до квадратуры круга, то здесь Брисон проводит логико-математический анализ, несколько напоминающий аргументацию софизма "Куча". Действительно, ложность выведенного заключения обусловлена ложностью посылки: геометр предполагает, что доказанное на первом этапе, а именно квадратура луночки (плоской фигуры в виде полумесяца) уже не требует доказательства на втором этапе. Однако это неверно, так как луночки, построенные на втором этапе доказательства, отличны от тех, которые использовались на первом этапе.


Поликсен

О Поликсене тоже трудно сказать что-либо определенное. Согласно единственному сохранившемуся свидетельству о его учении (Александр Афродисийский. In Met., 84; 16-21 Hayduck), он придумал одну из форм апории "Третий человек"[1].
В античных классификациях, как мы видели, термины "диалектики" и "диалектическая школа" нередко обозначают мегариков. Нам нужно установить, что следует понимать под "диалектикой", когда речь идет о мегариках. Ведь их диалектика отличается как от диалектики Платона, применяющего этот метод для описания области умопостигаемого и для восхождения к Благу, так и от диалектики софистов, пользующихся ею как орудием достижения победы в споре. У философов Мегарской школы можно выделить два вида диалектики - опровергающую и логическую. Мегарики обычно применяют диалектику для того, чтобы опровергнуть какое-либо теоретическое положение. Чаще всего они пытаются разрушить естественную веру в реальность тел и оспорить "очевидности" непосредственного опыта, показывая, что рациональный анализ и непосредственный опыт невозможно согласовать: так обстоит дело с апориями "Куча" и "Лысый", следствия из которых выведены в "Электре", "Закутанном" и "Спрятанном". Если говорить точнее, апория "Третий человек" и "Властительный" довод связываются с положениями платоновской или стоической доктрины, но всегда в одном и том же контексте - в контексте недоверия к чувственному восприятию. Второй вид диалектики Мегарской школы подпадает под рубрику "логическая рефлексия" и может рассматриваться и в плане языка, и в плане мышления: мегарики задаются вопросом об условиях правильности всякого высказывания. Как явствует из апории "Лысый", соблюдая языковые нормы и соглашения, нельзя; быть уверенным, что не впадешь в абсурд. Из сферы языка очень скоро переходят в область логики. Филон, Стильпон и Диодор думают над смыслами глагола "быть" - связка или тождество - в простом предложении вида "S есть Р" и определяют истинность сложных высказываний (составных предложений или умозаключения) в зависимости от их составляющих. Апория "Лжец", на более глубоком уровне, ставит под сомнение само основание диалектики - положение, что всякое высказывание должно быть либо истинным, либо ложным.
Но "сомневающийся" ("апоретик") не означает "скептик". Все те задачи, которые мегарики возлагают на диалектику, влекут за собой философские вопросы. Позиция мегариков ясна. Один только разум заслуживает доверия. Мегарики желают знать о действительности лишь то, что постигает в ней разум, открывающий ее единство и неизменность. В противоположность Аристотелю, они отрицают за чувственным миром какую бы то ни было истину и бесповоротно отторгают его от мира идей, познаваемого только разумом, - вероятно, именно эту позицию излагает Платон в известном пассаже из Софиста о "друзьях идей" и в первой части Парменида. Для мегариков идеи являют собой реальности, воспринимаемые исключительно разумом, обладающие такими свойствами, как единство и неподвижность, и, в противоположность формам Платона и Аристотеля, вследствие этих свойств полностью отделенные от всего чувственного. В общем, нельзя усмотреть никакой связи между этими умопостигаемыми реальностями и тем, что они, как принято считать, делают познаваемым. Только лишь разум способен постичь реальности, представления же, относящиеся к чувственному миру, неосновательны.
Такая метафизическая позиция порождает столь же ясную этическую установку Отстаивая единство блага, Евклид не отрицает множественности благ, воплощающих в себе это единое благо; он просто пытается выразить умопостигаемое единство, которое угадывается за различными наименованиями. Логика Евклида, таким образом, очень близка к развитию мыслей Платона в конце VI книги Государства. А утверждение, что противоположное благу не существует, может быть понято как нежелание придавать злу и его различным проявлениям статус истинных реальностей.


[1] Суть апории в том, что, если мы сопоставим чувственно воспринимаемого человека и «человека самого по себе», нам придется признать существование еще одной идеи, общей для первого и второго («Есть некий третий человек помимо самого-по-себе-человека и отдельных людей». — Аристотель. О софистических опровержениях, 22, 178 b. Пер. М. И. Иткина). Сопоставляя с чувственно воспринимаемым человеком, в свою очередь, эту новую идею, необходимо признать еще одну общую идею, и так до бесконечности.

КИРЕНАИКИ

Наличие множества неподлинных или сомнительных в отношении подлинности текстов, а также обыкновение приписывать всю доктрину основателю школы (Диоген Лаэртский II, 86) чрезвычайно затрудняют датировку и установление точных положений учения киренаиков. Как мы увидим далее (в данном разделе и в дополнении к главе "Сократики"), учение о познании и концепция наслаждения, дошедшие до нас с определением "киренаическиe", по всей вероятности, не восходят к самому Аристиппу; они представляют собой более поздние версии, изложенные языком эпикурейской школы и Новой Академии. Впрочем, есть одно-единственное свидетельство об Аристиппе как об основателе Киренской школы: это свидетельство Аристокла из Мессены (конец I в. до P. X. - I в и. э.), приведенное Евсевием Кесарийским в Приготовлении к Евангелию (XIV, ι8, 31).
Повествование Диогена Лаэртского, самое полное из всех, имеет следующую структуру. Вначале мы находим тут некоторые биографические сведения об Аристиппе (ДЛ II, 65). Далее читаем длинный раздел, где собрано большое количество анекдотов, иллюстрирующих проповедуемый Аристиппом образ жизни (66-83 а); заключает этот раздел перечень омонимов (83 b). Затем Диоген делает некоторые замечания о литературном творчестве Аристиппа и помещает список его сочинений, в двух вариантах (83 с-85 а). В одном абзаце сформулировано важнейшее положение философской доктрины Аристиппа (85 b), затем упоминаются три направления развития школы, связанные с именами Гегесия, Анникерида и Феодора Безбожника (85 с-86 а). Далее, естественно, следует доксография "подлинных" киренаиков (86 b-93 а), Гегесия (93 b-96 а), Анникерида (96 b-97 а) и подробный рассказ о Феодоре и его учениках (97 b-104).
Уроженец Кирены, Аристипп (около 435-350) был привлечен в Афины славой Сократа (Диоген Лаэртский II, 65; Плутарх. De curios., 2; Moralia, 516 с). Как и Клеомброт, Аристипп в последние часы жизни своего учителя находился на Эгине (Федон, 59 с). Согласно Диогену Лаэртскому, Аристиппом написано более тридцати произведений. При этом Диоген (II, 64) указывает на то, что Панэтий не числил Аристиппа среди авторов сократических диалогов, которые он признавал подлинными. Диоген приводит также мнение Сосикрата Родосского, утверждавшего, что Аристипп вообще ничего не написал (И, 85). Учениками Аристиппа, по Диогену, были Эфиоп из Птолемаиды (анахронизм, так как Птолемаида в Киренаике, к западу от Кирены, была основана Птолемеем III Эвергетом [246-221 до P. X.]) и Антипатр из Кирены. Дочь Аристиппа Арета будто бы восприняла учение отца и преподала его своему сыну Аристиппу (в Древней Греции внука часто называли именем деда), прозванному Метродидактом ("учеником матери"). Некоторые утверждали, что именно он систематизировал идеи своего деда; учеником его считают Феодора Безбожника. Антипатр был учителем Эпитимида Киренского, тот учил Паребата, а тот - Гегесия и Анникерида.


Учение о познании

В Лукулле[1] Цицерон пишет: "Один критерий у Протагора, полагающего, что для каждого истина есть то, что представляется ему истинным; другой - у киренаиков, которые думают, что нет иного критерия истины (judicium), как внутренние состояния (permotiones intimae)[2]; третий - у Эпикура, который усматривает критерий в чувствах, в понятиях и в наслаждении. Платон же говорит, что критерий истины и сама истина отделены от мнений и от чувств и принадлежат мышлению и уму" (Учение академиков II, 142). В сравнении с Протагором, Платоном и Эпикуром киренаики характеризуются тем, что делают упор на модификациях, претерпеваемых субъектом под воздействием внешней реальности, а не на связи между этими модификациями и внешней реальностью.
Взгляды киренаиков излагает и Плутарх в ходе полемики с эпикурейцем Колотом, который в своем сочинении О невозможности жить, следуя учениям других философов полемизировал против нескольких философских течений, в том числе и против киренаиков. Плутарх, должно быть, хорошо знал учение киренаиков, поскольку он написал трактат О киренаиках, ныне утраченный (№ 188 в каталоге Ламприя). Подчеркнем, что киренаики, на которых нападает Колот, не называя их поименно, жили более чем столетие спустя после Аристиппа; поэтому полагали, что они могли быть учениками Феодора и Гегесия. Колот представляет их доктрину, используя тенденциозные выражения, и Плутарх старается исправить его формулировки с помощью парафраза: "Они говорят, что мы воспринимаем сладость, горечь, холод, тепло, свет, темноту и каждое из этих наших внутренних состояний (pathōn/παθῶν) само по себе обладает присущей ему неоспоримой очевидностью (enargeian/ἐνάργειαν). Но что мед сладок, что побег маслины горек, что град холоден... - против этого свидетельствуют многие животные, зерновые растения и люди: у одних вызывает отвращение мед, другие охотно поедают масличные побеги, третьи опаляются градом [...] Вследствие этого мнение, когда оно относится лишь к восприятиям, остается безошибочным, когда же мы преступаем их пределы и отваживаемся выносить суждения о внешних вещах, то наше мнение чаще всего запутывается и противоречит мнению других, получающих от тех же самых вещей противоположные впечатления и отличные от наших представления" (Против Колота, 24; Moralia, 1120 е-f). Здесь мы обнаруживаем положение, приведенное Цицероном: очевидностью обладают только восприятия, что ограждает мнение от заблуждений, так как оно не может высказываться ни о качествах, ни даже о реальности внешних вещей, которые могли быть его причиной.
Основываясь на том факте, что уроженцами Кирены были также Карнеад и Феодор, который в Платоновом Теэтете представляет релятивизм Протагора, упомянутый у Цицерона, некоторые историки философии попытались сблизить киренаиков с Протагором и с академиками, опираясь не только на отрывки из Секста Эмпирика (Пирроновы положения I, 31, 215; Adv. math. VI, 53; VII, 192-193), но также и на выборки из Плутарха (Non poss. suav. vivi sec. Epic., 4, 1089 а), из Анонимного комментария к Теэтету (col. LXV, 29-32), из Диогена Лаэртского (II, 92) и даже из Евсевия (Приготовление к Евангелию XIV, 18, 32, цитата из Аристокла Мессенского). Однако можно убедиться, что такое сближение, которое, вероятно, было осуществлено уже Антиохом Аскалонским, является более поздним и может восходить не далее, чем к Клитомаху (см. ниже дополнение, с. 190-196).
Если суждение может быть вынесено лишь о внутренних состояниях, это означает, что к эпистемологии причастна только сфера ощущений, доставляемых пятью органами чувств, а к этике имеют отношение только удовольствие и боль, сопровождающие ощущения.


[1] Лукулл — название II книги Учения академиков Цицерона.
[2] Это латинское выражение (в переводе Н. А. Федорова — «глубочайшие внутренние движения души»: Цицерон М. Т. Учение академиков. М., 2004) соответствует у Цицерона греческому слову pathē, которое на русский язык принято переводить как «внутренние состояния», «аффекции» (А. Ф. Лосев); «состояния души» (М. Л. Гаспаров); «восприятия», «впечатления».

Этическая доктрина

Наиболее полное изложение этической доктрины киренаиков дано у Диогена Лаэртского (II, 86 b-93 а). Главенствующий принцип этой доктрины выражается так: Аристипп объявлял целью (telos) жизни удовольствие, сопровождающее ощущение (ДЛ И, 85 b)[1]. Эта стоящая особняком фраза поясняется в разделе, посвященном "подлинным" киренаикам (86 b-91 а). Сам этот раздел распадается на две части: в первой части речь идет об удовольствии и боли (86 b-91 а), во второй - об образе жизни (91b-93 а).
Первая часть начинается так: "Они [киренаики] принимали два состояния души (pathē/πάθη) - боль (ponos/πόνος) и наслаждение (hēdonē/ήδονή): плавное движение (leia kinēsis) является наслаждением, резкое (trakheia kinēsis) - болью" (ДЛ II, 86)[2]. Идею, что ощущения, сопровождаемые чувством удовольствия или боли, - это в конечном счете движения, приписывает киренаикам Секст Эмпирик, а восходит она по крайней мере к Платону (Тимей, 64 а-65 b). Из нее следует, что между наслаждениями нет качественной разницы (ДЛ II, 87), что различным бывает только их количество и, значит, всякое наслаждение является благом, даже если оно обретено ценой постыдного деяния (ДЛ II, 88). Исходя из того, что "наслаждение для всех живых существ привлекательно, боль отвратительна" (ДЛ II, 87)[3] и что все мы влечемся к наслаждению и избегаем боли бессознательно, с самого раннего детства (ДЛ II, 88), киренаики полагают наслаждение целью жизни. Под "наслаждением" следует понимать наслаждение чувственное (ДЛ II, 87). В этом теория наслаждения, проповедуемая киренаиками, отличается от учения Эпикура, для которого истинное наслаждение есть наслаждение в покое, состоящее главным образом в отсутствии боли. Искать наслаждения в покое для киренаиков было все равно что стремиться походить на труп (ср. ДЛ X, 136-137). Отметим эту противоположность эпикуреизму.
Киренаики, по-видимому, признавали существование душевных наслаждений - движений души как прямых или косвенных следствий движений тела (ДЛ II, 89). Если душевные наслаждения, порождаемые телесными движениями, не ставят никакой частной проблемы, то другие, такие, как, например, удовольствие, испытываемое от благоденствия отечества как от своего собственного благополучия, похоже, подрывают само основание этой доктрины, а именно положение, что всякое наслаждение непременно должно относиться к телу. К. Дёринг видит здесь уступку, которую сделали своим противникам последователи Аристиппа, сохраняя за телесными наслаждениями первенство по отношению к душевным наслаждениям и оставаясь сколь возможно верными идеям Аристиппа. Кире-наики устанавливают различие между целью (telos/τέλος) жизни и счастьем (eydaimonia/εὐδαιμονία): цель жизни - наслаждение, счастье же может быть определено как совокупность всех наслаждений, настоящих, прошлых и будущих (ДЛ II, 87); с помощью этой уловки прошлое и будущее, которые по определению исключены из телесного наслаждения, восстанавливаются в правах. Но, поскольку счастье определяется как соединение наслаждений, а соединение это затрудняют разного рода препятствия, нельзя утверждать ни что мудрец (sophos/σοφός) ведет жизнь, состоящую из одних наслаждений, ни что невежда (phaylos/φαῦλος) испытывает одни лишь страдания; все дело в степени того и другого (ДЛ II, 91).
Во второй части раздела, посвященного у Диогена Лаэртского учению подлинных киренаиков, дается ответ на ряд частных вопросов. Первый из них таков: кто, по учению киренаиков, может быть назван мудрецом (sophos, spoydaios)? Очевидно, тот, кто все подчиняет поиску наслаждений. Однако надо еще прислушиваться к практическому разуму (phronēsis/φρόνησις), который решает, что такое наслаждение и какими средствами его можно достичь. А практический разум должен считаться с моральными нормами: "Нет ничего справедливого, прекрасного или безобразного по природе: все это определяется установлением и обычаем. Однако знающий человек (spoydaios/σπουδαῖος) воздерживается от дурных поступков, избегая наказания и дурной славы" (ДЛ И, 93)[4]. Действительно, предосудительные поступки не способствовали бы успешному поиску наслаждений. Отсюда заключение, сформулированное у Цицерона так: "Доблесть заслуживает хвалы по той причине, что доставляет наслаждение" (Об обязанностях III, 116)[5]. Для мудрого связь между строгим соблюдением норм и личным благополучием есть нечто само собой разумеющееся и в плане рефлексии, и в плане деятельности.
Еще один вопрос - как надлежит вести себя мудрому: "Мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы печаль и страх, которые порождаются естественно" (ДЛ II, 91)[6]. Названные пять чувств несут в себе страдание. Но киренаики проводят различие между тремя первыми, вменяемыми воображению, и двумя последними, сближаемыми с ощущением. Отдавать суеверие в ведение воображения - значит допускать если не атеизм, то, по крайней мере, агностицизм. Мнение, что любовь и зависть равнозначны, находит прекрасную иллюстрацию в словах Аристиппа о гетере Лайде: "Я владею Лайдой, а не она мною". Печаль же и страх связаны с ощущением, поскольку печаль вызывается воспоминанием о боли, испытанной в прошлом, а страх - предвидением будущей боли (ДЛ II, 92).
Диоген Лаэртский заканчивает вторую часть раздела об учении киренаиков тремя фразами, из которых две первые содержат восхваление богатства, как источника наслаждения, и дружбы, как самоценного блага. Третья фраза - следующая: "Они утверждают, что мудрец существует, и признают, что есть продвижение вперед (prokopē/προκοπή) в философии и в других науках" (ДЛ II, 93). Это замечание, по всей вероятности, имеет прямое отношение к дискуссиям киренаиков и стоиков о возможности прогресса в самоосуществлении человека и, таким образом, о способности людей становиться мудрыми.
К кому мы должны отнести изложенную здесь этическую доктрину? Вот что можно прочесть у Евсевия, сохранившего для нас свидетельство Аристокла из Мессены (конец I в. до P. X. - начало I в. но P. X.): "Так обстоит дело с теми философами, которых считают последователями Пиррона; возражения такого же рода можно обратить и к Аристиппу из Кирены и его последователям, утверждающим, что постижимы только внутренние состояния (mona legontas einai ta pathē katalēpta). Приверженцем (hetairos) Сократа был Аристипп, основавший школу, которая получила название Киренской и у которой Эпикур заимствовал отправные положения своего учения о цели [человека]. Этот Аристипп вел жизнь совершенно рассеянную и любил удовольствия. Однако он никогда открыто не высказывался о цели, а только говорил, что суть счастья - быть может, наслаждение. Так как он постоянно вел речи о наслаждении, то его последователи решили, что целью [человека] он почитает жизнь в наслаждениях. В числе учеников Аристиппа была и его собственная дочь Арета. Сына своего, названного Аристиппом, Арета посвятила в философские вопросы, отчего ему дали прозвище "ученик матери" (mētrodidaktos). Он уже ясно определил (saphōs orisato), что цель [человека] - жить в наслаждениях, подразумевая наслаждения в движении [в противоположность наслаждению, проповедуемому эпикурейцами, см. выше]. У нас бывает три душевных состояния, говорил он: первое, когда мы страдаем, схоже с морскою бурей; второе, когда мы наслаждаемся, можно уподобить легкому волнению, ибо наслаждение - это плавное движение (einai gar leian kinēsin tēn hēdonēn), сравнимое с попутным ветром; третье, среднее, состояние, когда мы не испытываем ни страдания, ни наслаждения, подобно полному затишью. И воспринимаем мы только эти три внутренних состояния" (Приготовление к Евангелию XIV, 18, 31-32). Этот текст знакомит нас в основном с этическим учением киренаиков. Только в одной, последней, фразе есть намек на эпистемологическую концепцию. Отсюда можно заключить, что ни Аристипп-старший, ни Аристипп-младший не проявляли особого интереса к этой стороне вещей. Более того, Аристокл говорит, что в области этики Аристипп-старший никогда ясно не выражал своих мыслей и только внук вывел все следствия из высказываний деда.
Свидетельство Аристокла представляется вполне приемлемым, так как нелегко уяснить суждения киренаиков о наслаждении из двух бесед, которые, по Ксенофонту, провели между собой Сократ и Аристотель. В одной из них (Воспоминания III, 8, 4-7) Сократ, сближая благо с пользой, показывает Аристиппу, что при таком понимании определение блага соотносительно с преследуемой целью и потому одна и та же вещь в зависимости от сферы ее применения может рассматриваться и как хорошая, и как дурная. В другой беседе (Воспоминания II, 1, 7-13) Сократ спрашивает Аристиппа, какой он выбрал бы для себя вид существования - правителя, властвующего над людьми, или подвластного, рабски зависимого от воли сильного. Аристипп отвергает подобную альтернативу и отдает предпочтение легкой и приятной жизни, занимающей середину между этими двумя крайностями, - вследствие чего он повсюду остается чужеземцем. Хотя и трудно, исходя из этих двух пассажей, уяснить этическое учение, однако же Алексид (фр. 36 Kock = фр. 37 Kassel-Austin), комедиограф второй половины IV в. до н. э., изображает Аристиппа завзятым кутилой, а Тимон в Силлах делает сластолюбие главной чертой этой личности (фр. 27 Diels).
Итак, очень трудно причесть Аристиппу концепции, принадлежащие философам, называемым киренаиками, которые, очевидно, вели полемику против школы Эпикура и Новой Академии. В конечном итоге те, кто стремились установить "преемства философов", вполне могли воспользоваться именем Аристиппа, чтобы связать с Сократом несколько эксцентричное философское течение.


[1] Точная цитата: «Он {Аристипп} объявлял целью плавное движение, передаваемое ощущению (tēn leian kinēsin eis aisthēsin anadidomenēn)».
[2] Пер. M. Л. Гаспарова.
[3] Пер. M. Л. Гаспарова.
[4] Пер. М. Л. Гаспарова.
[5] Пер. В. О. Горенштейна.
[6] Взят за основу перевод М. Л. Гаспарова.

КИНИЗМ

Приступая к изучению кинизма, исследователь обнаруживает недостаток фрагментов и свидетельств теоретического содержания, а также отрывочность сохранившихся текстов. Этот недостаток объясняется, может быть, не столько пробелами традиции, сколько самой природой кинической философии, которая считала себя прежде всего определенной практикой, определенным образом жизни и утверждалась как этика поступков. К тому же информация о киниках исходит в основном от их противников - таких, как эпикурейцы и Отцы Церкви, или же сочувствующих, склонных идеализировать кинизм, - как, например, Эпиктет и Юлиан.
Если учесть эти обстоятельства, наиболее разумной позицией представляется следующая. К анекдотам, аиофтегмам и доксографическим отрывкам нужно относиться со всей серьезностью, несмотря на то что материалы в целом являются более поздними и многие из них "текучи" (нередко один и тот же анекдот рассказывают и о Диогене, и о Сократе, и об Аристиппе). Если брать их порознь, историческая ценность этих свидетельств невелика, но, прочитанные в совокупности, они указывают на постоянное обращение к одним и тем же важным темам, которые нельзя рассматривать как чистый вымысел. Из них вырисовывается единое воззрение на жизнь, отражающее своеобразный философский опыт.


Антисфен

Антисфен, один из близких друзей Сократа и, как полагают, учитель Диогена Синопского, жил в период, когда влияние софистов достигло апогея. Он был немного старше Продика и Гиппия и учился у Горгия. Свои философские и религиозные взгляды Антисфен излагал в Киносарге; вероятно, отсюда в результате игры слов и произошло название "кинизм". Этот гимнасий, по соседству с храмом Геракла, неподалеку от южных ворот Афин, никогда не был постоянным местом пребывания какой-либо философской школы.
В числе 74-х названий сочинений, приписываемых ему Диогеном Лаэртским, фигурируют, в частности, торжественные речи на мифологические темы, наподобие тех, какие составлял Горгий: в одной из таких речей Аякс и Улисс по очереди доказывают свое право взять себе доспехи погибшего Ахилла, другая содержит апологию Ореста. Аристотель приводит примеры натянутых метафор, к которым прибегал Антисфен (Риторика, 1407 а 10). Понятно, что Антисфена увлекал анализ смысла некоторых слов; он также предложил аллегорическое толкование, главным образом нравоучительное, хорошо известных мифологических персонажей, таких, как, например, Геракл. Притча Геракл па распутье в то время, по-видимому, пользовалась успехом (см. выше подраздел о Продике).
Антисфен, видимо, развил очень тонкую теорию логоса. Выступая против платоновских Идей, он заявлял, что видит лошадь, но не лошадность, так как воспринимается нечто обладающее качеством (poion), но не само качество (poiotēs). Вообще Антисфен считал, что если можно объяснить, "каково нечто (poion ti estin)", то дать определение, "что есть нечто (to ti estin)", невозможно. Аристотель приводит пример с серебром, о котором нельзя сказать, что оно такое, а можно только отметить, что оно похоже на олово. Кроме того, Антисфен отрицал возможность противоречить (oyk estin antilegein), так как ничто не может быть обозначено иначе, как через свой собственный логос, единственный для каждой вещи (tōi oikeiōi logōi, hen eph' henos). Невозможно говорить ложь, ибо единственное выражение, обозначающее предмет согласно его собственной природе, неоспоримо.
Эту концепцию логоса Антисфен разрабатывает далее в аспекте общения, положительно трактуя фигуру Улисса, постоянно называемого в Одиссее polytropos - "(человеком) многохитростным". Слово tropos имеет двоякий смысл: оно означает и склад характера, и форму речи. Из соединения этих двух значений рождается мысль, что мудрые люди, сведущие в искусстве публично рассуждать (dialegesthai), умеют высказать одно и то же многими способами - свойство, необходимое, чтобы успешно воздействовать на слушателей с их весьма несхожими характерами. Открытие логоса, присущего всякой вещи, таким образом, не исключает обсуждения, учитывающего множественность речей.
Действительно ли Антисфен был основателем кинизма? Те, кто, как Диоген Лаэртский, пытаются найти преемства между философами, отвечают на этот вопрос утвердительно, устанавливая между Сократом, Антисфеном, Диогеном и Кратетом тесную связь, которая в конце концов приводит к Зенону Китийскому и, таким образом, к стоицизму. Однако нетрудно распознать в этих преемствах изрядную долю домыслов. В любом случае, вот как можно охарактеризовать философскую позицию Антисфена. В некоторых свидетельствах, например, подчеркивается, что для него единственный оплот, возводимый человеком, зиждется на добродетели его души, добродетель же зависит от неопровержимости развиваемых им рассуждений (Диоген Лаэртский VI, 12-13, со ссылкой на Диокла из Магнесии). Истинное богатство человека заключено в душе, а не во внешних благах, которыми он владеет (Ксенофонт. Пир IV, 34). И цель человеческой жизни состоит в том, чтобы жить согласно добродетели (ДЛ VI, 104). Только те, кто культивирует добродетель, могут называться мудрыми (ДЛ VI, 11).
Антисфен намечает различение между мудрецом и невеждой, которое станет главнейшим для Диогена (ДЛ VI, 5). Невежда способен воспринять какое-то учение, ибо добродетели можно научить (ДЛ VI, 105). Но каким путем приобретает он необходимое знание, "то, что учит отвыкать от зла" (Стобей II, 31, 34)? Ему нужно искоренить в себе ложные понятия о благе и зле, внедренные в его сознание обществом, людскими обычаями и условностями. Лишь после этого он сможет притязать на более высокое знание - вроде того, к которому призывает Геракла Прометей. Но этику Антисфена характеризует не только интеллектуализм. Важно, прежде всего, совершение нравственного поступка (ДЛ VI, 11). Чтобы правильно поступать, чтобы быть счастливым, одного знания недостаточно. Нужна еще и сила (iskhys/ἰσχύς). Как мыслил себе Антисфен обретение этой силы? Чтобы выработать ее, надо упражняться. Вот почему Антисфен считал страдание (ponos/πόνος) благом (ДЛ VI, 2) - он рассматривал как благо не физическое страдание само по себе, а усилие, прилагаемое к тому чтобы стойко перенести страдание. Свидетельства его выносливости (karteria/καρτερία) и отрешенности от аффектов (apatheia/ἀπάθεια), приведенные в Пире Ксенофонта, позволяют предположить, что он лично прибегал в своей жизни к такому упражнению. В конечном счете этику Аитисфена можно определить как синтез двух элементов: сократического рационализма, сосредоточенного на практической мудрости (phronēsis/φρόνησις), с одной стороны, и Геракловой силы (iskhys) - с другой.
Антисфен единственный из всех сократиков удостоился хвалы яростного хулителя Платона Феопомпа (IV в. до P. X.). Его ценили Цицерон, Дион из Прусы и Эпиктет. И в IV в. по P. X. Юлиан и Фемистий были знакомы с его сочинениями.


Диоген

Диоген родился, вероятно в конце V в. до P. X., в Синопе, милетской колонии на Понте Эвксинском. Он был сыном некоего Гикесия, уличенного в порче монеты - преступление, в котором будто бы соучаствовал Диоген (ДЛ VI, 20-21). Дошедшие до нас перечни его сочинений ставят перед нами проблему. Аноним, на которого ссылается Диоген Лаэртский, приписывает ему тринадцать диалогов, послания и семь трагедий. Но Сосикрат Родосский и Сатир утверждали, что ни одно из произведений Диогена не является подлинным. Сотион приписывал Диогену четырнадцать сочинений, но не признавал его автором Государства (Politeia) и трагедий. Мы не можем следовать в этом Сотиону, так как два геркуланских папируса (PHerc 155 и PHerc 339) сохранили для нас груд Филодема О стоиках, где разбираются важнейшие положения Государства Диогена и упомянуты по крайней мере три его трагедии.
Спорным остается вопрос, был ли Диоген учеником Антисфена. Однако нет сомнения, что именно в Афинах он принял облик киника и стал вести характерный для киников образ жизни (ДЛ VI, 21-23).
Мудрец, по Диогену, - это человек, "знающий, что надлежит говорить и делать" (Элиан. Пестрые рассказы IV, 11)[1]. Но, в отличие от Антисфена, Диоген ни во что не ставит логику и физику. Он знает только, что такое добродетель и порок. И еще он знает, что все лежащее между пороком и добродетелью безразлично (ДЛ VI, 105). Можно ли говорить об интеллектуализме Диогена? В отличие от умственных упражнений, которые направлены на приобретение знания и потому отнимают много времени и требуют длительного обучения, киническая аскеза определяется как кратчайший путь к добродетели, а стало быть, и к счастью. У Диогена счастье, видимо, отодвигает разум на второй план; существо нравственности - сила, достигаемая упражнением и проявляющаяся в поступках. Диоген не отвергает воспитания (paideia/παιδεία), но воспитание для него - это воспитание стойкости в страдании и мужества, воспитание воли, основанное на подчинении тела духовному началу. Наивысшим образцом остается все тот же Геракл. Из учения Антисфена Диоген исключил рационализм и сохранил силу (iskhys). Это во многом объясняет, почему он не смущается крайностями в поступках и речах: так, в своем Государстве он заявляет о бесполезности оружия, высказывает мысль, что косточки заменяют деньги, и проповедует антропофагию, общность жен и детей, полную сексуальную свободу и даже кровосмешение. Отбросивший всякий рационализм и преступающий всякую меру в своем образе жизни и поведении, Диоген может рассматриваться как "обезумевший Сократ", согласно изречению, приписываемому Платону (ДЛ VI, 34). Учениками Диогена, в числе прочих, были Моним и Онесикрит.


[1] Пер. С. В. Поляковой.

Кратет

Кратет из Фив, тоже ученик Диогена, очевидно, настаивал на необходимости физических упражнений, обеспечивающих телесное здоровье и облегчающих воздержание от наслаждений (ДЛ VI, 92). Телесное упражнение было обращено у него в конечном счете к моральной цели: эта цель - презрение к наслаждениям и культивирование добродетели. Так же как и его учитель, Кратет считал, что упражнение души предполагает упражнение тела. Но тут позиция Кратета была не столь жесткой, как у Диогена, он проявлял больше человечности и внимания к людям (Апулей. Флориды XXII, 1-4). Ему приписывают множество сочинений, в частности стихотворных. Супруга Кратета Гиппархия (сестра его ученика Метрокла) разделяла избранный им образ жизни.
Можно сказать, что кинизм, наиболее ярко воплощаемый Диогеном, представляет собой движение протеста, сначала в Афинах, позднее в Риме, стремящееся ниспровергнуть общепринятые ценности в морали, политике, религии и философии.
Самая наглядная и резкая форма этой переоценки ценностей - вызов, который киники каждодневно бросают обществу своим поведением. У философа длинная грязная борода и такие же волосы, он ходит босиком и неразлучен со своим засаленным плащом (tribon) и посохом. Он принимает пищу, мочится, занимается рукоблудием и ложится с женщиной прилюдно.
Диоген не довольствуется поношением местных властей. Он применяет к себе определения "бездомный" (an-oikos/ἅν-οικος) и "не имеющий отечества" (a-polis/ἅ-πολις), проповедуя уклонение от любых семейных, общественных и государственных обязанностей. Такое уклонение было естественным для философа, отвергавшего закон (nomos) в пользу природы (physis) и восхвалявшего образ жизни Геракла. Оно вело к ниспровержению всех запретов, регулирующих поведение тех, кто хочет жить в сообществе.
В области религии Диоген - не атеист, но агностик. Полагая, что представление о боге не подтверждается ни опытом, ни умозаключениями, он считает его противоречащим свободе от аффектов (apatheia) как главной цели человека.
Помимо религии, можно найти прибежище в какой-нибудь доктрине, в каких-то непоколебимых истинах. Но изощренным умозаключениям Диоген предпочитает поступки. Только аскеза, телесные упражнения, сравнимые с теми, к каким принуждает себя атлет, способны доставить человеку счастье.
Кинический путь к добродетели короток, потому что его предваряет отрицание двух из трех общепризнанных частей философии - логики и физики, - а также общих познаний, почитаемых бесполезными и ненужными (ДЛ VI, 103-104; ср. VI, 27-28, 73). На этом пути человек лицом к лицу сталкивается с двумя злейшими врагами - болью и наслаждением. Идея кратчайшего пути к добродетели со временем стала броской фразой, которой пользовались, чтобы охарактеризовать кинический метод воспитания.
Куда ведет этот короткий путь? В греческом мире ответ именно на этот вопрос позволял определить специфику одних философских школ по отношению к другим. В доксографии киников у Диогена Лаэртского мы читаем: "мнение их таково, что предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью (так говорит Антисфен в Геракле)" (VI, 104)[1]. Это определение дополняется другим свидетельством. "Цель и венец кинической философии, как, впрочем, и всякой другой, - счастье. Счастье же состоит в том, чтобы жить по природе, пренебрегая мнением толпы" (Юлиан. Против невежественных киников [Речь VI], 13, 193 d). Итак, цель философии для киников - счастье, отождествляемое с жизнью в согласии с природой, что предполагает неприятие мнений толпы. Кинический мудрец, возвысившийся над мнениями толпы, "автаркичен", ибо не нуждается ни в богатствах, ни в цивилизации, ни в милостях судьбы. Поскольку он не привязан ни к чему внешнему, у него ничего нельзя отнять, так чтобы утрата поставила под угрозу его счастье. Следовательно, можно сказать, что киники превращают сократическое самообладание (enkrateia/ἐγκράτεια) в автаркию (aytarkeia/αὐτάρκεια).
Философ-киник уверен, что несчастье человека в значительной мере исходит от уловившей его в свои сети цивилизации, которая делает наслаждение критерием счастья. Не отвергая наслаждения как такового, киник порицает удовольствия цивилизованной жизни, так как им всегда сопутствует множество скорбей; кроме того, когда человек теряет меру в наслаждении, он становится неспособным испытывать удовольствие и вынужден пускать в ход все более и более опасные средства (Дион Хрисостом. Речь VI, 11-12). Человек, устремленный к наслаждению, уже не в силах противостоять другому грозному врагу, а именно страданию (Климент Александрийский. Строматы II, 20, 109). Противоборство страданиям займет центральное место в стоицизме. Поэтому мы не можем не признать реальную преемственность между кинизмом и стоицизмом, несмотря на то что в некоторых существенных вопросах стоицизм обособляется от кинизма, как мы увидим далее.
Следует различать два рода страданий: "предельные" страдания, испытания, ожидающие каждого человека, - боль, смерть и т. д. - и страдания, которым философ подвергает себя ради упражнения, чтобы стать способным достойно переносить предельные страдания, когда настанет его черед. Образ жизни, проповедуемый кинической философией, основан на воздержности и удовлетворении одних лишь насущных потребностей. Ежедневно приучая себя к крайней простоте пищи, жилища и одежды, человек в конце концов обретает независимость от внешнего мира (ДЛ VI, 105). Избрав подобный образ жизни, Диоген стал на путь возврата к первоначальному, естественному состоянию, от которого человек, с его точки зрения, и не должен был отдаляться.
Кинизм лишился бы одной из своих составляющих, если бы его концепция аскезы сводилась к жизни согласно с природой. Ведь, даже преодолев соблазны цивилизации, философ не может быть вполне счастлив, ибо он порабощен враждебными человеку силами, правящими всем мирозданием и уготовавшими людям болезни и смерть, не говоря уже о голоде, жажде, зное и стуже. А посему требуются еще другие упражнения, чтобы оградить себя от природы, порой принимающей облик Судьбы - безжалостного врага. Отсюда такие дополнения: "Желая всячески закалить себя, летом он перекатывался на горячий песок, а зимой обнимал статуи, запорошенные снегом" (ДЛ VI, 23); "Босыми ногами он ходил по снегу" (ДЛ VI, 34)[2]. Эта двоякая аскеза своеобразна. Она не предназначается для элиты и доступна всем. Единственный критерий отбора-иметь мужество упражняться.
И коль скоро киник решил идти коротким путем, лучше упражняться, чем терять время на чтение книг или на обучение в философской школе. Только воздержная и суровая жизнь позволяет душе, ставшей безразличной к ударам Судьбы и прихотям Случая, освободиться от страстей. Киник, таким образом, должен смириться со своим одиночеством в мире, который не управляется всеобщим Логосом - одновременно Судьбой и Провидением. И поскольку природа обрекает его страданиям и смерти и вместе с тем устанавливает норму его поведения, он должен повседневно учиться противостоять превратностям и сохранять в себе неприступную твердыню.
Способна ли киническая аскеза привести к подлинному счастью? Природу счастья, взыскуемого киником, определить нетрудно: это спокойствие духа (Дион Хрисостом. Речь VI, боба), безмятежность. Но Диоген идет дальше. Он утверждает, что спокойствие духа сопровождается радостью, весельем, истинным наслаждением (Стобей IV, 2, 39, 21). Словом, даже в суровости своей кинизм воспринимает себя как эвдемонизм: "Разве человек, нравственно совершенный, не считает праздником каждый день?" (Плутарх. De tranquilitate animae, 20; Moralia, 477 с).
Чтобы донести до людей свою заветную мысль, Диоген, отказавшись от обычных средств преподавания и убеждения, возмущает сограждан и ведет себя вызывающе. Возможно, именно благодаря такой позиции кинизм существовал на протяжении двух веков и стал в Римской империи "популярной" философией, находившей сторонников в беднейших классах, хотя, например, Демонакт и Эномай во II в. и Саллюстий в V в. принадлежали к гораздо более зажиточным слоям общества и получили солидное образование.
Несмотря на многие крайности, нам представляется, что киники в период империи успешно воплощали сократическую концепцию проживаемой философии, поистине независимой от приобретения и умножения знаний. Дион Хрисостом, Лукиан (в Смерти Перегрина), а позднее Юлиан (в речах Против киника Гераклия и Против невежественных киников) насмехались над теми скопищами киников, что бродили по улицам крупных городов Римской империи, Александрии или Константинополя. Но апокрифические Послания, написанные в эту эпоху и, по-видимому, принадлежащие киникам, в частности Диогену и Кратету, а также пространные выдержки из Обличения обманщиков Эномая, приведенные Евсевием в Приготовлении к Евангелию, ясно показывают, что идея ранних киников продолжала существовать в своем изначальном виде. Отношения между христианами и киниками были двойственными. Перегрин из христианина стал киником; Максим Герон, выходец из семьи мучеников, был сначала приверженцем, а потом противником Григория Назианзина; император Юлиан упрекал киников за их восхищение христианскими затворницами; апологет Юстин погиб от козней киника Кресцента; Августин не выносил кинического бесстыдства, а Сидоний Аполлинарий путал киников с эпикурейцами. В конечном счете христианин мог принять киническую аскезу, но цель жизни (telos) для него была провозглашена Христом.
Многие черты кинизма объясняют, почему эта философия, которая предпочитает поступки доказательствам, пренебрегает приобретением и умножением познаний, ставит природу выше закона и проповедует ниспровержение всех ценностей, находит отклик в современном мире, лишенном иллюзий и утратившем достоверные истины.


[1] Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Пер. М. Л. Гаспарова.

Пример критического анализа источников: свидетельство относительно киренаиков

Как я отмечал выше, одна из главных проблем, касающихся киренаиков, состоит в том, можно ли приписывать Аристиппу учение о познании, изложенное Секстом Эмпириком в Adv. math. VII, 190-200, - учение, ставшее основой этических воззрений киренаиков. Даю перевод этого отрывка.
[190] Однако если мы изложили академическое учение, начиная от Платона, то нелишним будет разобрать и точку зрения киренаиков. Ведь учение и этих мужей, очевидно, возникло благодаря общению с Сократом, так же как учение Платона и его преемников.
[191] Итак, киренаики утверждают, что критериями [истины] (kritēria) служат только внутренние состояния (pathē) и что только они одни постигаются (katalambanesthai) и оказывается безошибочными; из того же, что вызывает эти внутренние состояния, ничто не постижимо и ничто не безошибочно. Можно, говорят они, безошибочно и неопровержимо сказать, что мы ощущали белое и сладкое, но невозможно утверждать, что бело или сладко то, что вызывает соответствующие состояния. [192] Ведь вполне вероятно, что кто-нибудь ощущает белое от не-белого и сладкое от несладкого. Так, страдающий головокружениями или больной желтухой получает от всех вещей впечатление желтизны [ср. Пирр, полож. I, 101, 126], страдающий болезнью глаз видит предметы красными, тот, кто надавит на край глаза, получит впечатление как бы от двух предметов, безумец видит двойные Фивы и двойное солнце [Пенфей у Еврипида, Вакханки, 918]. [193] Во всех этих случаях то, что люди переживают (paskhoysin) именно это - желтизну, красноту, двоение, - истинно, а то, что сам предмет, который на них подействовал (kinoyn), желтый, или красноватый, или двойной, считается ложным. Поэтому самое благоразумное (eylogōtaton) - признать, что и мы не можем воспринимать ничего сверх наших собственных состояний. Следовательно, являющимся (phainomena) надо полагать либо внутренние состояния, либо то, что их вызывает. [194] И если мы говорим, что нам являются наши внутренние состояния, тогда все являющееся надо назвать истинным и адекватным {katalēpta}[1]. Если же являющимся мы именуем то, что вызывает внутренние состояния, тогда все являющееся ложно и неадекватно. Ибо возникающее в нас состояние не открывает нам ничего сверх самого себя. Итак, если сказать правду, нам является только наше состояние, то же, что находится вовне и вызывает это состояние, может быть, и существует, однако нам не явлено. [195] И, таким образом, никто из нас не заблуждается относительно своих собственных состояний, относительно же внешнего субстрата мы все заблуждаемся. И те постижимы {katalēpta}, а этот последний непостижим, так что душа наша совершенно бессильна его распознать - в отношении его местонахождения, размеров, движений, изменений и множества других причин. Вследствие этого, говорят они, не существует у людей и никакого общего критерия [истины], а только устанавливаются общие имена для обозначения вещей. [196] Действительно, все сообща называют нечто белым и сладким, но общим восприятием белого или сладкого люди не обладают. Ибо хотя каждый воспринимает собственное состояние, но возникает ли это состояние для него и для его ближнего от белого предмета - этого ни сам он не может сказать, не испытывая состояния ближнего, ни ближний, не испытывающий его состояния. [197] Но если у нас не возникает никакого общего состояния, то опрометчиво говорить, что являющееся мне таким-то таковым же является и стоящему рядом. Возможно, я так создан, что ощущаю белое от воздействия, исходящего извне, а у другого так устроено восприятие, что он ощущает белизну от чего-то иного. Следовательно, то, что нам является, - вовсе не общее. [198] И что мы в силу разного устроения восприятия на самом деле получаем неодинаковые впечатления - это совершенно ясно как применительно к страдающим желтухой и болезнью глаз, так и применительно к находящимся в добром здравии: как от одного и того же одни получают впечатление желтого цвета, другие - пурпурного, третьи - белого, точно так же естественно и пребывающим в добром здравии в силу различного устроения восприятия получать от одного и того же не одинаковые впечатления, но одни - сероглазому, другие - голубоглазому, третьи - черноглазому. Поэтому для вещей мы устанавливаем общие имена, состояния же у каждого лишь свои собственные.
[199] То, что эти люди говорят о целях [человека], соответствует тому, что они говорят о критерии [истины]. А именно, внутренние состояния имеют отношение и к целям [человека] [ср. Пирр, полож. I, 215]. Из внутренних состояний одни приятны, другие доставляют страдание, третьи же - средние. При этом доставляющие страдание, говорят они, суть зло: их цель - страдание. Приятные суть благо: их непреложная цель - удовольствие. Средние же ни благо, ни зло: их цель - ни хорошее, ни дурное; такое состояние - посредине между удовольствием и страданием. [200] Итак, для всего существующего внутренние состояния суть критерии и цели, и живем мы, говорят они, согласно с ними, сообразуясь с очевидностью и влечением {eydokēsei}[2]: очевидностью - относительно других состояний, влечением - относительно удовольствия.
Таковы мнения киренаиков, сужающих понятие критерия в сравнении с платониками. Те создавали сложный критерий из очевидности и разума, эти же сводят критерий к очевидности и к внутренним состояниям.
Этот отрывок из Секста Эмпирика требует внимательного прочтения.
Структура его достаточно ясна.
Введение (190):
Поскольку доктрины платоников и киренаиков восходят к учению Сократа, между ними можно усмотреть связь.
Развитие темы:
A) Критерий истины, внутренние состояния:
- утверждение (191);
- примеры (191-193);
- "перевод" в скептические термины (193-195);
- следствия: общность наименований, но не внутренних состояний (195-199).
B) Цель (telos) жизни (199-200).
Заключение (200):
Различие в критерии истины между платониками и киренаиками (200).
Секст заводит речь о киренаиках сразу после изложения мнений академиков, мотивируя это тем, что Киренская школа своим возникновением была обязана учению Сократа, так же как и школа Платона и его последователей, т. е. Академия (190). Здесь явно чувствуется желание нарисовать картину преемственности между философами.
Далее Секст Эмпирик пишет: "Итак, киренаики утверждают, что критериями [истины] (kritēria) служат только внутренние состояния (pathē) и что только они одни постигаются (katalambanesthai) и оказываются безошибочными; из того же, что вызывает эти внутренние состояния, ничто не постижимо и ничто не безошибочно" (191). Эту фразу надо понимать в академическом, антистоическом контексте. Для стоиков представление (phantasia) адекватно (katalēptikē) и, значит, истинно, когда оно не выходит за пределы того, что дано в восприятии, не прибавляет к воспринимаемому ничего иного; традиционный перевод - "постигающее представление" - создает впечатление, будто представление истинно, когда оно "постигает", когда оно схватывает содержание реальности. Естественно, что адекватное или, проще сказать, "объективное" представление рассматривается как критерий истины, поскольку оно непосредственно влечет за собой согласие. Но стоицизм упомянут сейчас для контраста. В изучаемом нами тексте оспаривается разделяемая всеми стоиками уверенность в том, что можно достичь достоверного знания внешней реальности. Таким образом, Секст Эмпирик привлекает нас на сторону только что упомянутой им "скептической" Академии и даже, быть может, Аркесилая, к которому, возможно, отсылают слово eylogōtaton, употребленное в § 193, и в особенности обсуждение вопроса о критерии истины - вопроса, вновь поставленного Карнеадом.
Еще более знаменательно то, что, как доказал К. Дёринг, часть текста, начиная с последнего предложения § 193 и кончая предпоследним предложением § 195, не входит в аргументацию киренаиков и, следовательно, слово enthen, открывающее последнюю фразу § 195, должно связываться с предложением, начинающимся словом hēmas и оканчивающимся словом dynasthai, в § 193[3] .Это означает, что Секст приписывает киренаикам доводы из философского оснащения своей школы, не обнаруживая перед читателями такой подмены. Ему важно напомнить, что для скептика явление составляет критерий истины (ср. Пирр, полож. I, 21-23). Отметив, что для киренаиков одно лишь внутреннее состояние истинно и постижимо, а то, что вызывает это внутреннее состояние, не может называться истинным и остается неуловимым, Секст "переводит" это положение на язык своей доктрины, напоминая, что единственно доступное нам, явление, относится к испытываемому, которое он отождествляет с внутренним состоянием, а не к вызывающему впечатление, отождествляемому у него с причиной внутреннего состояния; тем самым он подготавливает сближение доктрины киренаиков и учения kompsoteroi[4] в Теэтете.
Возможно, именно поэтому после тщательного анализа других, параллельных, свидетельств К. Дёринг пришел к выводу, что остальная часть свидетельства относительно этой концепции познания восходит к Аристиппу и раскрывает позицию Аристиппа в спорах между сократиками по вопросу "ti estin"[5]. Гипотеза Дёринга была бы подтверждена, если бы мы нашли ссылки на рассматриваемую концепцию в Теэтете Платона и, таким образом, могли согласиться с теми, кто отождествляет эту доктрину с учением, изложенным в Теэтете (156 а сл.), которое kompsoteroi будто бы переняли от Протагора. Но, как показал Г. Джаннантони, дело обстоит иначе.
В обозначенном пассаже (Теэтет, 156 а сл.) учение kompsoteroi основывается на аксиоме, что все есть движение. Само же движение бывает двух видов - действие (poiein) и претерпевание (paskhein), и в каждом существует бесчисленное множество градаций. Всегда сопутствуя друг другу, действие и претерпевание порождают неразрывные пары, бесконечные по числу: ощущение (зрение, слух, обоняние) и ощущаемое (цвета, звуки, запахи). Члены этих пар не представляют независимой реальности, так как действующее зависит от претерпевающего и наоборот. Более того, действующее в одних условиях может стать претерпевающим в других. Следовательно, ничто само по себе не есть, но все становится: бытие разрешается в становление,
Однако для чего применять эту тонкую метафизику становления, не исключающую для субъекта возможности познать нечто в объекте, если утверждается, что только внутренние состояния могут быть адекватными? Отсюда подозрение: возможно, в Adv. math. содержится не беспристрастное свидетельство относительно учения киренаиков, а несколько искаженная интерпретация этого учения, предполагающая к тому же отождествление с киренаиками kompsoteroi из Теэтета.
Подозрение становится уверенностью, когда мы перечитываем Анонимный комментарий к Теэтету (152 b сл.), дошедший до нас в папирусе Berl. 9782, впервые опубликованном Дильсом и Шубартом в 1905 г. в Berliner Klassikertexte (ВКТ) II, а позднее, в 1995 г., Д. Н. Седли и Г. Бастьянини с переводом на итальянский язык и комментарием в Corpus dei Papm Filosofici Greci et Latini (CPF), Parte III, Firenze (Olschki). Аноним комментирует данный пассаж из Теэтета так: "Но что скажем мы тогда об этом вот дуновении ветра, рассматривая его обособленно, само по себе? Холодное оно или не холодное?" (152 b 5-6). Упомянув о проводимом в Теэтете различии между poiein и paskhein, комментатор продолжает: "Отсюда явствует, что, по утверждению киренаиков, постигаются только внутренние состояния, а внешняя реальность непостижима (hothen hoi Kyrēnaikoi mona ta pathē phasin katalēpta, ta de exōten akatalēpta). Что я обжегся, говорят они, это я постигаю; но что огонь обладает жгучей природой - это не очевидно, ибо если бы огонь был таковым, тогда он сжег бы все" (col. LXV, 29-39). Автор комментария, видимо, средний платоник, живший в конце I в.- начале II в. по P. X.; предлагаемое им толкование Платона восходит к Аркесилаю (315/4-241/0) и "скептической" Академии.
Как мы убедились, Секст Эмпирик стремится установить тесную связь между киренаиками и Академией Платона и его преемников. Такой подход свойствен не ему одному - мы обнаруживаем его не только у Колота (IV-III вв. до P. X.), но и у Плутарха (50-120 по P. X.) и Аристокла из Мессены (конец I в. до P. X. - начало I в. по P. X.). Вполне естественно, что несколькими десятилетиями позднее Аристокла Мессенского автор комментария усматривает в пассаже из Теэтета касательно kompsoteroi намек на учение киренаиков о познании. Но о каких киренаиках идет речь? Об Аристиппе и его непосредственных учениках или же о киренаиках, полемизировавших с академиками - в частности, Аркесилаем, - стоиками и эпикурейцами? Судя по всему, верно второе предположение.
А если так, это означает, что в отношении учения Аристиппа мы ни в чем не можем быть уверены и что учение киренаиков, известное нам из свидетельств Аристокла, анонимного комментатора Теэтета, Плутарха и Секста Эмпирика, было предметом споров по крайней мере столетие спустя после смерти Аристиппа и оттого несет на себе глубокий отпечаток идей и терминологии академиков, стоиков и эпикурейцев. Это заключение относится, mutatis mutandis, не только к киренаикам, но также и к киникам, и к мегарикам.
Вообще можно сказать, что многие философские доктрины дошли до нас "переведенными" в понятия из собственного лексикона тех, кто их обсуждает; этот перевод, конечно, может быть сделан в рамках одного и того же языка - в нашем примере древнегреческого. Однако подобный перевод лишает нас всякой уверенности относительно первоначального вида и подлинного содержания исследуемой доктрины. Учение, излагаемое в чужих ему понятиях, с необходимостью подвергается искажению. И в этом надо отдавать себе отчет, чтобы избежать безосновательных интерпретаций и нагромождения разного рода гипотез.


[1] В переводе А. Ф. Лосева: «постижимым».
[2] Слово eydokēsis традиционно переводится как «одобрение» (А. Ф. Лосев), «согласие».
[3] В помещенном выше русском переводе этому греческому предложению (а точнее, части сложного предложения) соответствует: «Поэтому самое благоразумное — признать, что и мы не можем воспринимать ничего сверх наших собственных состояний».
[4] В переводе Т. В. Васильевой: «более искушенных» (греч.).
[5] Букв.: «что есть» (греч..).

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ПЛАТОН

Автор: 
Канто-Спербер М.

Английский философ Алфред Норт Уайтхед однажды заметил: "Самая точная характеристика европейской философской традиций состоит в том, что она представляет собой множество заметок на полях произведений Платона". В наследии Платона содержатся все научные проблемы, которые и по сей день составляют дисциплину философию; здесь впервые был сформулирован комплекс проблем и постулатов, который философы последующих эпох принимали либо подвергали критическому рассмотрению.
Вот несколько примеров. Стремясь определить условия познания и истины, Платон показал, что эти условия тесно связаны с природой познаваемых объектов и с теми человеческими способностями, которые позволяют осуществить познание. Для себя он решил считать истинным только знание, полученное рациональным путем и имеющее умопостигаемый объект; чувственный мир может быть предметом лишь вероятного знания. Это положение принимали многочисленные сторонники различных доктрин врожденного знания и разнообразных рационалистических учений и отвергали приверженцы эмпиризма; но линия разрыва между учением о врожденном знании и эмпиризмом, проявившегося уже в Античности и проходящая через всю историю философии, намечена именно Платоном. С другой стороны, с учением о врожденном знании часто связывается положение онтологического характера, различающее два рода объектов: одни представляют собой подлинную реальность и определяют сущее как таковое; другие обладают лишь кажущейся реальностью. Собственно, эта концепция, известная под названием "дуализм", и была основным отправным пунктом для всей последующей философии. Наконец, нравственная философия Платона и его политическая философия содержат самую солидную аргументацию в пользу знания как критерия блага и справедливого деяния. Платон определил стиль философии как направленный на поиск истины и на разумное постижение. Он даже отчасти создал само понятие философского труда, осмысленного как труд посредника и толкователя; он способствовал отделению философского дискурса от мифологического; он придал онтологическим положениям и нравственным правилам статус аксиом, истинность которых должна быть твердо установлена и всеми признана.
Поздняя Античность, византийская мысль, философия эпохи Возрождения, идеализм периода романтизма и даже современный метафизический реализм проникнуты влиянием платонизма. Конечно, распознать первоисточник -Платона -под оболочкой разнообразных форм платонизма не всегда просто, и порой безнадежно пытаться понять, что же общего имеют все эти навеянные Платоном доктрины между собой, а также с платонизмом как таковым. Относительно произведений Платона часто отмечают, что они допускает самые разные интерпретации. Это поистине великое наследие, отличающееся огромным внутренним богатством. В особенности жанр диалога, виртуозно используемая Платоном драматическая форма повествования, провоцирует двойственное восприятие его мысли и иной раз затрудняет ее понимание. В результате одни философы считают возможным для себя опираться на Платона как на мистически и религиозно настроенного мыслителя, а другие - как на изощренного диалектика. Но это все же крайние случаи. Между этими двумя аспектами мышления Платона существует относительное согласие, основанное на положениях и доводах платоновских диалогов: с их помощью можно определить философскую позицию, центральные идеи, способы толкования высказываний, что в целом дает достаточно достоверную картину платоновской мысли, которая, конечно, порой не похожа на то, с чем мы сталкиваемся в платонизме и платонической традиции.


ЖИЗНЬ ФИЛОСОФА В БУРНУЮ ЭПОХУ

Платон родился в Афинах в 428/427 г. до P. X., в одном из самых знатных афинских семейств. По преданию, семья его отца, Аристона, происходила от последнего афинского царя, а мать, Периктиона, была внучкой некоего Крития (быть может, персонажа Тимея), чьи предки вели свое происхождение от одного из родственников Солона. У родителей Платона было еще трое детей, его старшие братья Адимант и Главкон, с которыми мы можем встретиться в Государстве, и сестра Потона, в будущем мать Спевсиппа, наследовавшего Платону в управлении Академией. Овдовев вскоре после рождения Платона, Периктиона вторично вышла замуж за человека по имени Пириламп, от которого у нее был один сын, Антифонт, повествователь из Парменида.
Когда родился Платон, Афины еще были самым могущественным демократическим государством, главной военной и морской державой, интеллектуальным и художественным центром греческого мира. После славной победы, одержанной над персами в начале V в., Афины стали главой союза, который обеспечивал безопасность греческих городов-государств. Но политика покровительства Афин по отношению к городам-союзникам начинала все больше походить на строительство афинской империи. Для славы и величия Афин мало что значили интересы союзников.
Незадолго до рождения Платона на пути афинской экспансии встала Спарта, город-государство с олигархическим правлением. Война между Афинами и Спартой, или "Пелопоннесская война", разразилась в 431 г. Речь шла не просто о конфликте Афинского союза со Спартой и ее союзниками, но о более или менее открытой гражданской войне между сторонниками олигархии и демократии внутри почти каждого города-участника союза. Сторонники демократии требовали поддержки демократических Афин и одобряли таким образом идею афинского господства, в то время как приверженцы олигархии, неожиданно оказавшиеся в роли защитников независимости городов-государств, искали покровительства Спарты.
Гражданская война в завуалированной форме в первые годы Пелопоннесской войны коснулась и Афин, хотя здесь демократическое государственное устройство, казалось, оставалось незыблемым. Было бы ошибкой представлять его по образцу современных демократий, поскольку афинская демократия была прямой, в ней не было представительства интересов; граждане обладали законодательной и судебной властью и осуществляли действительный контроль над всеми официальными структурами. Ужесточение этого режима (иногда проводимое по воле некоторых аристократов, например Перикла) привело к более высокой степени равенства граждан; методами поддержания равенства были и распределение политических должностей по жребию, и сложное административно-земельное деление, призванное помешать росту авторитета могущественных семейств.
В последние десятилетия V в. влияние небольшой группы аристократов, поддерживавших демократию, идет на спад, и после смерти Перикла в 430 г. политическую власть захватывают беспринципные демагоги, добивавшиеся успеха в народных собраниях благодаря своему красноречию. Далее мы увидим, что пресловутая враждебность Платона по отношению к демократическому государственному устройству связана прежде всего с критическим отношением к этому новому правящему классу Афин, взлет которого пришелся как раз на молодые годы философа, а также с популизмом, отныне ставшим характерной чертой демократии. Обличительный пыл некоторых страниц Горгия (518 d-519 d) и Государства (VIII, 562 0-563 е) относится скорее к недавним переменам в Афинском государстве, нежели к демократическому строю как таковому.
За тридцать лет Пелопоннесской войны в умах афинян возникла и распространилась идея многообразия укладов жизни и обычаев; ведь для них раздвинулись границы вселенной. Кроме того, популярность конвенционалистских концепций (которые можно обнаружить у Демокрита и, прежде всего, у софистов) способствовала распространению идеи о том, что моральные и политические ценности зависят от договоренности между гражданами или от одобрения со стороны города и что критерии справедливости и блага действительны лишь постольку, поскольку их принимает то или иное политическое сообщество, а потому различны в разных городах-государствах. Наконец, относительная свобода слова, которой Афины были обязаны своей демократии, порождала первые критические размышления о природе и легитимности власти. Среди софистов обсуждался вопрос, какой закон справедлив - тот, что защищает интересы сильнейшего, или же тот, что отражает интересы большинства.
В молодые годы Платон, конечно, был в курсе этих дебатов, о чем свидетельствуют их многочисленные отголоски в его произведениях. Несомненно, что сам Платон занял философскую позицию, вследствие которой он довольно рано стал оспаривать конвенционалистские идеи и моральный релятивизм, столь популярные в пору его юности. Такой релятивизм не просто составлял часть интеллектуального течения, но был востребован в политическом обиходе, что проявлялось даже на уровне словоупотребления. Так, например, Фукидид повествует о том, как "изменилось даже привычное значение слов в оценке человеческих действий. [...] Взаимные клятвы, даваемые для примирения, обе стороны признавали лишь средством для того, чтобы выиграть время в трудном положении..." (История Пелопоннесской войны, III, 82, 4-7)[1]. Четкое определение терминов и отделение морали от общего согласия и договоренности - вот два требования, многократно повторяемые в диалогах; они, несомненно, способствовали становлению философской позиции Платона.
В 404 г., после поражения Афин в морском сражении при Эгоспотамах, Пелопоннесская война окончилась. Платону в то время было 23 года. Городские стены были разрушены, морскому владычеству пришел конец. Вскоре в Афинах установился тиранический режим, так называемое правление Тридцати тиранов, в числе которых были дядя Платона по материнской линии Хармид и двоюродный брат матери Критий. Это правление было кровавым и деспотическим; сторонники демократии, не успевшие спастись бегством, были преданы смерти; царила атмосфера террора. В Апологии Сократа (32 с) Платон напоминает, как Сократ отказался участвовать в аресте демократа Леонта, афинского гражданина, бежавшего на Саламин. Правление Тридцати продлилось менее года, и с 403 г. был вновь установлен демократический строй. Вернувшиеся из изгнания сторонники демократии постарались прекратить гражданские распри между приверженцами тиранов и демократами; после того как были казнены наиболее одиозные личности, решено было объявить более или менее общую амнистию. Однако у многих сторонников демократии не утихла ненависть к тем, кто совсем недавно изгонял и обирал их.
Как пережил Платон эти события своей юности? С одной стороны, мы знаем, что он был аристократом и некоторые из Тридцати приходились ему родственниками. Однако надо отметить, что его отчим, второй муж матери Пириламп, был другом Перикла и, так же как Перикл, склонялся к демократии, причем его энтузиазм в отношении демократического государства в Афинах доходил до того, что своего сына он назвал Демосом (буквально: "народ"). Когда в Горгии Платон напоминает о том, как правившие Афинами отказались защищать истинные интересы города и предпочли украшать его произведениями искусства и памятниками (519 а), этот упрек обращен прежде всего к политическим деятелям, происходящим из того же класса, что и он (прежде всего - к Периклу), к тем, кто посвятил себя защите демократии. Более того, некоторые члены аристократической партии, и в их числе Алкивиад, были заподозрены в том, что они повредили статуи Гермеса, посягнув таким образом на религиозные ценности Афин, и способствовали успеху враждебной партии. Противоречивая личность Алкивиада, любимца Сократа, много раз упомянутого в диалогах, героя Афин и предателя родины одновременно, - вот подлинное отражение смещения политических и нравственных ценностей, характерного для эпохи, в которую прошла юность Платона. Политика престижа, проводимая, в ущерб интересам города, аристократами, поставившими себя на службу демократии, интриги "золотой молодежи", кровавый и алчный тиранический режим, беспринципность демократов - все это весьма способствовало освобождению от иллюзий. Но именно раздоры и гражданская война укрепили Платона в убеждении, столь ясно выраженном в Государстве, что правильно устроенное государство является прежде всего единым (V, 462 а-b; Законы, 628 а-b).
Едва достигнув двадцати лет, Платон начал посещать кружок Сократа. Стремясь выполнить определенное для него свыше предназначение, Сократ посвятил жизнь беседам с афинянами и попыткам убедить их возвысить свои души. Упорство, с каким он "испытывал" образ жизни сограждан, а также вменяемая ему симпатия к олигархии привели к тому, что после восстановления в 403 г. демократии афиняне стали относиться к нему все более враждебно. В 399 г. Сократ предстал перед судом, по-видимому, состоявшим примерно из пятисот заседателей, избранных по жребию. Его обвинили в том, "будто он не признает богов, признаваемых государством, и вводит другие, новые божества и будто развращает молодежь" (Ксенофонт. Апология Сократа, 10)[2]. Признанный виновным, Сократ был приговорен к тому, чтобы выпить настой цикуты. Платону было тогда двадцать восемь лет, и восемь наиболее важных из них он провел рядом с учителем. Судебному процессу, пребыванию в тюрьме, а затем и смерти Сократа он посвятил некоторые из лучших своих диалогов: это Апология Сократа, Критон, Федон. В Федоне, описывая последние мгновения Сократа, Платон называет всех друзей, собравшихся вокруг приговоренного, а затем добавляет странную ремарку: "Платон... был нездоров" (59 b)[3]. Для чего Платон подчеркивает свое отсутствие и болезнь? Чтобы соблюсти историческую точность, чтобы извинить свое неучастие в споре о бессмертии души или чтобы убрать образ художника с написанного им полотна? Возможно, мудрее с нашей стороны будет просто признать, что нередко логика Платона для нас непостижима.
Смерть Сократа, конечно, укрепила Платона в мысли о неискоренимости зла, заключенного в большинстве форм государственного правления, будь то олигархических или демократических. Во всяком случае, он определенно отказался от будущего, уготованного ему от рождения, - участия в политической жизни родного города. Отныне его жизнь в Афинах будет протекать вдали от политических бурь эпохи. Автор Письма VII, сам Платон или кто-то из его друзей, говорящих от его имени, высказывается так: "В конце концов относительно всех существующих теперь государств я решил, что они управляются плохо, ведь состояние их законодательства почти что неизлечимо и ему может помочь разве только какое-то удивительное стечение обстоятельств. И, восхваляя подлинную философию, я был принужден сказать, что лишь через нее возможно постичь справедливость..." (326 а).
Последующие годы Платон посвящает этому новому, осознанному им призванию. Известно, что в 387 г. он вновь в Афинах, где и основывает Академию. Но чем были наполнены двенадцать лет, прошедшие со времени смерти Сократа? Мы этого не знаем. Биографическая традиция утверждает, что эти двенадцать лет Платон провел в путешествиях, во время которых он повстречался со всеми выдающимися мыслителями своего времени, что все эти годы он усердно занимался учебой и ознакомился со многими областями знания. Но нет и двух источников, согласующихся между собой относительно мест, где он побывал, очередности его путешествий и встреч с людьми, с которыми его сводили странствия; остается думать, что основной целью этих рассказов было подчеркнуть всеохватность философского образования Платона. Однако же значительная часть биографов признает, что Платон совершил путешествие в Великую Грецию (таково было общее название греческих колоний в Италии), где он встречался с пифагорейцами, в частности, с Архитом Тарентским - философом, математиком и политическим деятелем. Поскольку Письма Платона свидетельствуют о действительных связях между Платоном и Архитом (Письма IX и XII адресованы Архиту; в Письме VII, 338 c-d, 339 d, 350 а-b, упоминается о дружеских чувствах последнего и о его заступничестве за Платона), можно признать за этим биографическим рассказом высокую степень достоверности. Через Архита Платон, возможно, установил связь с элеатской традицией (в лице последователей Парменида, который сам был родом из Элей) и с пифагорейцами. Вместе с тем маловероятно, чтобы, совершая это путешествие, Платон мог повстречаться с Филолаем, которого к тому времени почти наверняка уже не было в живых. Сообщенная же Диогеном Лаэртским (VIII, 84) история о том, что Платон приобрел тайные произведения Пифагора и Филолая, - просто небылица, исходящая, по всей вероятности, от неопифагорейцев, которые, желая представить платонизм полностью зависимым от их собственного учения, старались показать, что во всех своих воззрениях Платон вдохновлялся Пифагором, или же от поздних платоников, стремившихся подкрепить учение Платона авторитетом Пифагора. Естественно, что достоверность рассказа в высшей степени сомнительна.
"...Я впервые прибыл в Сиракузы, будучи примерно сорока лет от роду" (Письмо VII, 324 а). Сицилийский период, который так сильно повлиял на Платона в его зрелые годы, начался, по-видимому, в 388 г. Возможно, Платон получил приглашение ко двору сиракузского тирана Дионисия Старшего, или Дионисия I, самого могущественного правителя в греческом мире той поры. Подобное приглашение могло объясняться желанием облагородить присутствием выдающегося философа свою репутацию тирана. Вероятно, по прибытии Платон попытался убедить Дионисия установить в Сиракузах философскую форму государственного правления; судя по всему, ему это не удалось, но он снискал прочную привязанность Диона, бывшего одновременно двоюродным братом и зятем тирана. Первое путешествие Платона в Сицилию продлилось всего несколько месяцев, и нам неизвестна истинная причина, по которой он был оттуда выслан. До нас дошла крайне сомнительная история о том, что Платон, плывший на спартанском корабле, был якобы вынужден сойти на Эгине, в то время воевавшей с Афинами. Будучи захвачен в плен и продан в рабство, он был выкуплен философом, близким к школе киренаиков, Анникеридом.
Платон побывал в Сицилии еще дважды, весной 366 г., когда ему было шестьдесят лет, и пятью годами позже, после смерти (в 361 г.) Дионисия Старшего. Дион убедил своего друга-философа, что нового царя, Дионисия II, едва достигшего тридцати лет, вполне можно наставить на путь царственного философа из Государства. Действительно ли Платон поверил, что владения тирана Сиракуз можно превратить в государство философов? Автор Письма VII так описывает его состояние духа: "Пока я это обдумывал про себя и колебался, нужно ли мне послушаться Диона и ехать или надо поступить как-то иначе, я наконец склонился к тому, что нужно, если только я хочу видеть осуществленными свои мысли о законах и государственном строе. Именно сейчас надо сделать такую попытку; убедив одного, я вполне мог бы выполнить все свои добрые намерения" (328 b-с). Дионисий II, жаждавший новых познаний и философии, поначалу оказал Платону завидный прием, но при этом вовсе не собирался ни усваивать аскетический образ жизни, как рекомендовал Платон, ни следовать его философским поучениям. Второе пребывание Платона в Сиракузах закончилось после изгнания Диона; уезжая, философ, однако, обещал Дионисию II вернуться, Дионисий же пообещал вернуть Диона. Во время третьего, и последнего, пребывания в Сицилии (в 361-360 гг.), на которое Платон согласился в обмен на обещание Дионисия II вернуть Диона, он тщетно пытался отстаивать интересы своего друга, чье имущество было конфисковано. Вскоре Платон был лишен свободы передвижения и спасся только благодаря Архиту (Письмо VII, 350 а-b). На пути домой он повстречался с Дионом в августе 360 г., по случаю проведения Олимпийских игр. Он отказался присоединиться к походу на Сицилию, который Дион готовил для свержения Дионисия, но, видимо, признал законность его притязаний. Поход Диона увенчался успехом, но три с половиной года спустя, в 354 г., Дион, ставший, в свою очередь, ненавистным для всех, был убит Каллиппом, одним из его близких друзей, который также посещал платоновский кружок. Итак, сицилийские перипетии в жизни Платона продолжались добрых сорок лет. Все эти события, как некогда страшные годы, предшествовавшие смерти Сократа, могли только усугубить его пессимистическое отношение к политике.
Возможно, часть своих диалогов Платон написал уже после первого своего возвращения из Сицилии. Это определенно так в отношении диалогов, в которых он защищает память Сократа, - Апология Сократа, Критон, Евтифрон, - а также диалогов, содержащих детальную критику деятельности выдающихся софистов и риторов - современников Сократа: Протагор, Гиппий меньший и Горгий. Согласно преданию, приведенному у Диогена Лаэртского (III, 35), Сократ, послушав, как Платон читает диалог Лисид, якобы воскликнул: "Клянусь Гераклом, сколько небылиц приписал мне этот юноша!" В этом, несомненно позднем, рассказе выражается скорее упрек в извращении мысли Сократа, который адресовали Платону соперники; вряд ли он имеет в своей основе высказывание исторического Сократа.
Именно после возвращения в Афины Платон становится во главе первой в истории философской школы. Академия была устроена, вероятно, на средства Платона, в имении, носящем имя героя Академа. Имение, усаженное деревьями и орошаемое источниками, было расположено на северо-западе Афин, на Элевсинской дороге, недалеко от Кефиса и Колона. Посреди парка возвышался гимнасий, которому дали имя покровителя этой местности. Позднее Платон купил прилегающий участок земли, чтобы селить там обучающихся в школе. Академия располагалась на этом месте до правления Суллы, т. е. до I в. до P. X. Затем она была перенесена за городские границы, в так называемый гимнасий Птолемея (Цицерон. De finibus V, 1). В школе существовал определенный внутренний распорядок; имелся бюджет, учитывавший приходы и расходы. Здесь были и учебные залы, и Мусейон, или помещение, отведенное для Муз, и библиотека. Школу посещали тщательно отобранные ученики, которым давалось образование, охватывавшее многие области философского знания. Здесь получили образование такие философы, как Спевсипп и Ксенократ, Филипп Опунтский, издатель Законов и, вероятно, автор Послезакония, Гераклид Понтийский, Гермодор из Сиракуз, Кориск; такие ученые, как математик Евдокс Книдский и астроном Каллипп. В Академии учились и будущие государственные деятели - в частности, Аристоним из Аркадии и Формион из Элеи. Но славнейшим учеником Академии оказался Аристотель, проведший там двадцать лет. Некоторые из бывших учеников школы впоследствии там преподавали.
Успех Академии, которым она была обязана главным образом своей программе, был очень велик, так что она стала соперничать со школой риторики логографа - т. е. составителя и редактора речей - Исократа. Предназначена Академия была для того, чтобы на основе науки и философии готовить молодых людей к справедливому управлению государством. Примерами для подражания избирались Пифагор, Парменид (ставший законодателем Элеи) и Протагор (к которому жители Фурий обратились, чтобы он дал им законы). По преданию, отраженному в Письме VI, бывшие ученики Академии привели в соответствие с платоновскими идеями государственное устройство трех городов: Гермий - Атарнея (восточнее Пергама, на морском побережье), Кориск - Асса (к северу от Лесбоса) и Эраст - Скепсиса (в Троаде). Перед смертью Платон, видимо, назначил своего племянника Спевсиппа преемником на посту главы Академии. Было ли это назначение результатом соблюдения избирательных процедур, принятых в Академии, или же личным решением Платона, попросту отдавшего Спевсиппу предпочтение перед другими учениками, в числе которых был и Аристотель?
Платон умер в 347 г., около восьмидесяти лет от роду. Целый мир находился в то время на грани исчезновения. Всю вторую половину жизни Платон присутствовал при агонии афинской державы. В 338 г., менее чем через десять лет после смерти Платона, по итогам битвы при Херонее греческие города потеряли независимость и вошли в состав империи Филиппа, отца Александра Великого. Присоединение к македонским владениям означало, можно сказать, конец афинской демократии. Побывав в юности свидетелем серьезнейшего кризиса греческого мира, Платон в зрелые и преклонные годы мог наблюдать, как насилие и алчность разрушали государственное устройство, критике которого отведено так много места в его нравственной философии и политическом учении. История этого государственного устройства закончилась всего через десять лет после его смерти.


[1] Пер. Г. А. Стратановского.
[2] Пер. С. И. Соболевского.
[3] Перевод цитат из сочинений Платона дается по изданию: Платон. Собрание сочинений в 4-х т. М., 1990-1994.
«Апология Сократа» — перевод М. С. Соловьева.
«Критон» — перевод М. С. Соловьева.
«Протагор» — перевод Вл. С. Соловьева.
«Горгий» — перевод С. П. Маркиша.
«Менон» — перевод С. А. Ошерова.
«Кратил» — перевод Т. В. Васильевой.
«Федон» — перевод С. П. Маркиша.
«Пир» — перевод С. К. Апта.
«Федр» — перевод А. Н. Егунова.
«Теэтет» — перевод Т. В. Васильевой.
«Софист» — перевод С. А. Ананьина.
«Парменид» — перевод H. Н. Томасова.
«Политик» — перевод С. Я. Шейнман-Топштейн.
«Законы» — перевод А. И. Егунова.
Письма — перевод С. П. Кондратьева.
«Филеб» — перевод Н. В. Самсонова.
«Государство» — перевод А. И. Εгунова.
«Тимей» — перевод С. С. Аверинцева.
Исключения оговариваются особо.

ПЛАТОНОВСКИЕ ДИАЛОГИ

Платон, наряду с Эпиктетом и Плотином, - один из трех греческих философов, чье наследие дошло до наших дней почти целиком. В случае Платона оно даже слишком велико, ибо из текстов, авторство которых приписывается Платону (42 диалога, 13 писем и одно собрание определений), далеко не все на самом деле принадлежат его перу. Практически все исследователи исключают из Платоновского корпуса группу так называемых "апокрифических" диалогов (Эриксий, Аксиох, Демодок, Сизиф, Алкиона, О справедливости, О Добродетели) и Определения - это плагиаты или сочинения, явно относящиеся к более позднему времени, нередко состоящие из частей, позаимствованных из собственно платоновских диалогов. Исключаются и "сомнительные" диалоги (Гиппарх, Соперники, Алкивиад II, Минос, Феаг, Клитофонт и Послезаконие), которые, судя по стилю и вполне платоновским темам, могли быть написаны кем-то, связанным с Академией. Но и по поводу многих других диалогов, таких, как Гиппий больший, Алкивиад, а также Писем не утихают ожесточенные споры.
В наши дни общепризнано, что подлинные платоновские диалоги распределяются на несколько больших групп. Различают молодые годы философа, с 399 по 390, - период, когда были созданы Гиппий меньший, Ион, Лахет, Хармид, Протагор, Евтифрон, Гиппий больший и, без сомнения, Апология Сократа и Критон. Эти диалоги написаны или до смерти Сократа, или немногим позднее. Традиционно называемые "сократическими", все они содержат в себе метод критического исследования, с помощью которого развенчиваются ложные истины, но подлинные определения рассматриваемых в них нравственных понятий (рассудительность, или sōphrosyne, в Хармиде, дружба в Лисиде, мужество в Лахете) даются не всегда.
Другая группа диалогов относится к переходному периоду, между 390 и 385 гг. Речь идет о Горгии, Меноне, Евтидеме, Менексене, Кратиле. Все эти диалоги написаны приблизительно в период создания Академии. В них еще заметно влияние мысли Сократа, но уже становятся очевидны и темы, характерные собственно для мысли Платона, такие, как познание путем припоминания, и нечто новое - особое значение, придаваемое математическим познаниям в Меноне.
Диалоги периода зрелости - это наиболее выдающиеся произведения Платона, написанные, очевидно, между 385 и 370 гг.; в них выражена сама суть его учения. Среди них - Федон, в котором еще играет яркую роль личность Сократа, поскольку диалог передает последнюю беседу философа с учениками, но уже представлена платоновская концепция души и ее бессмертия; Пир, посвященный любви; Государство, в котором детально анализируются реформа государственного устройства и основы политического благосостояния; Федр, где критика риторики связана с теорией о душе.
Завершает корпус сочинений Платона группа диалогов, созданных им в преклонном возрасте, между 370 и 348 гг. В этих диалогах, как часто отмечается, больше специальной философской терминологии, чем во всех предыдущих. Это Теэтет, Парменид, Софист, Политик, Тимей, Критий, Филеб и Законы и, конечно же, Письмо VII. Теэтет, посвященный определению познания, включает в себя критику концепций Гераклита и Протагора. В Софисте и Пармениде трактуются вопросы онтологии и эпистемологии; здесь содержится также напряженная полемика с философией элеатов. В Филебе, где Сократ вновь оказывается в числе действующих лиц первого плана, Платон излагает свою концепцию благой жизни. Тимей и Критий образуют единое целое и содержат физику Платона, а в Законах дано самое полное изложение задуманной Платоном политической системы.
Все платоновские диалоги представляют собой своего рода философскую "драму". Происхождение данной литературной формы до сих пор неясно. Аристотель, вероятно, приписывает изобретение жанра прозаического подражания реальному диалогу некоему Алексамену из Стир или из Теоса[1] и сопоставляет такой способ выражения с мимами Софрона и Ксенарха (Поэтика, 1, 1447 b; Риторика III, 16, 1417 а). Быть может, Платон уже использовал эту форму в своем литературном творчестве другого рода. Согласно довольно сомнительной древней традиции, оно состояло в написании трагедий; это те произведения, которые он будто бы уничтожил после встречи с Сократом. Возможно, что платоновский диалог с его единством замысла и постепенным развитием действия отличается от того литературного жанра, который Аристотель назовет logos sokratikos, или сократическим сочинением. Такие сочинения писали другие члены сократовского кружка - Антисфен, Аристипп, Эсхин, Евклид и Федон; от их произведений до нас дошли лишь незначительные фрагменты. Особенно важно, что платоновский диалог не сводится, как это будет у Беркли, Локка или Дидро, к искусственному приему, оживляющему изложение заранее известных тезисов. Сказанного достаточно, чтобы констатировать: платоновский диалог является формой философского произведения, не копирующей какую-либо готовую модель и не получившей дальнейшего развития.
В каждом из своих диалогов Платон воспроизводит некое расследование, подчиненное поиску истины. Чаще всего диалог развивается весьма прихотливым путем, на котором неизбежны задержки, возвраты и отступления, с которого порой может сбить ирония; и здесь, прежде всего, надо не жалеть времени на разыскание истины. Это драматическое действо, в котором принимают участие многочисленные персонажи, сосредоточено на рассмотрении какой-либо проблемы, причем можно или постепенно решить ее, или сойтись во мнении, что пока еще найти решение нельзя: такую ситуацию Платон называет "апорией". Однако диалог нужен не только для разрешения какого-то философского вопроса, но и для того, чтобы прояснить определенную установку. С этой точки зрения он имеет значение как протрептик (буквально: средство обратиться к чему-либо) и образец философского мышления. Платоновский диалог, как правило, посвящен частному предмету (какой-нибудь добродетели - благочестию в Евтифроне, справедливости в Государстве; какой-либо дисциплине - риторике в Горгии; некоему состоянию души - любви в Пире или удовольствию в Филебе), природа которого подвергается исследованию. Обсуждение часто возглавляет Сократ: он задает вопросы и критикует предложенные ответы, показывая себя знатоком того искусства беседы, которое Платон называет диалектикой. В Софисте и Политике Сократ уступает место таинственному Чужеземцу из Элей, а в Законах - Афинянину. Но нельзя воспринимать эти диалоги как воспроизведение реальных событий и бесед или дел и поступков Сократа (в этом отношении куда более заслуживают доверия, скажем, посвященные Сократу диалоги Ксенофонта: Воспоминания, Пир, Апология Сократа). Некоторые присутствующие в платоновских диалогах анахронизмы, тщательность, с какой сведены воедино части повествования (достаточно перечесть вступления к Пиру или Пармениду), стиль, полностью соответствующий задаче представить образцы, - все это говорит о том, что диалоги были плодами очень тонкой литературной работы, продуманной порой до мельчайших деталей.
Наконец, коротко расскажем, как дошли до нас труды Платона. Известно, что его произведения многократно "издавались" еще в древности. Конечно, речь идет не об "издании" в том смысле, какой это слово приобрело после изобретения книгопечатания в XV в. Античные ученые заботились прежде всего о том, чтобы составить совершенно точный исходный экземпляр произведения (Платон, видимо, сам выверял списки, создававшиеся в Академии) и установить порядок его частей, чтобы получившийся целый текст можно было переписывать и распространять, полностью или по частям. Благодаря сильной традиции платонизма, сохранявшейся в Византии на протяжении всего Средневековья, наследие Платона дошло до нас в куда более полном виде, чем это могло бы быть. Долговечность платонизма в Византии обусловила также рукописную традицию, вследствие которой мы обеспечены надежными платоновскими текстами.
Два древнейших из дошедших до нас списков диалогов Платона, датируемые концом IX в. и восходящие к созданному неоплатониками в VI в. образцу, свидетельствуют о настоящем литературном возрождении, начинателем которого был патриарх Фотий, позаботившийся о тщательной переписке древних манускриптов и сверке копий. Самый старый манускрипт (конца IX в.), и самый прекрасный, хранится в Национальной библиотеке в Париже (он называется Parisinus, 1807; в критическом аппарате изданий платоновских текстов обозначается буквой А). Но в нем содержится только вторая часть Платоновского корпуса (в том числе Тимей, Государство и Законы); впрочем, в нашем распоряжении все же есть превосходная копия, созданная двумя веками позже и хранящаяся в Библиотеке Св. Марка в Венеции (Marcianus, обозначаемый литерой Т). Второй манускрипт IX в., достаточно полный, находится ныне в библиотеке Оксфордского университета (Bodleianus, 39, обозначаемый литерой В, называемый также Clarkianus). Есть еще около 20 манускриптов, более или менее полных и более или менее поздних, и папирусы, датируемые от III в. до P. X до III в. н. э.
Творчество Платона цитировалось и комментировалось на протяжении всей Античности. Цицерон перевел Протагора и Тимея (сохранилось только несколько фрагментов этих переводов) и создал адаптированный вариант Государства (см. De republica VI). Плутарх, писатель X-IX вв. н. э., пропагандировал эклектическую версию платонизма (О сотворении души согласно "Тимею", Платоновские вопросы), как и врач-философ Гален (II-III вв.), автор книги О мнениях Гиппократа и Платона и комментария на медицинские пассажи в Тимее, от которого практически ничего не сохранилось.
До нашего времени дошло мало древних комментариев к текстам Платона. Если анонимный комментарии на Теэтет относится ко II в. н. э., то комментарии Прокла, Гермия и Олимпиодора - более поздние (V-VI вв.). Западное Средневековье, судя по всему, было знакомо с платоновской мыслью лишь по комментарию к диалогу Тимей, написанному неким Калкидием (или Халкидием): его неполный текст дошел до нас в латинской версии, сопровождаемой латинским переводом части греческого текста диалога. Происхождение этого комментария на Тимей остается неясным. Калкидий, неоплатоник IV в., возможно, основывался на одном из сочинений Порфирия, который, в свою очередь, находился под сильным влиянием стоической интерпретации платоновского Тимея, представленной у Посидония. Почему мыслители западного Средневековья знали только диалог Тимей, посвященный устройству физического мира, в то время как вся византийская цивилизация была пронизана влиянием платонизма - это для нас загадка. Только латинский перевод Марсилио Фичино в 1483-1484 гг. впервые явил западному миру творчество Платона в целом. Первое издание греческого текста Платона вышло в свет лишь тридцать лет спустя в Венеции, у Альда Мануция. Еще через несколько десятилетий, в 1578 г., греческий текст в сопровождении латинского перевода Жана де Серра (Serranus) будет издан практически в эталонном виде гуманистом Анри Этьенном. Расположение греческого текста в издании Этьенна (в две колонки, разделенные с помощью индексов а, b, с, d, е) лежит в основе принятой вплоть до наших дней системы ссылок на сочинения Платона. Во всех современных изданиях текстов указывается номер колонки и ее раздела.


[1] См.: Диоген Лаэртский III, 48.

АКАДЕМИЯ И УСТНОЕ ПРЕПОДАВАНИЕ ПЛАТОНА

В последние годы большой интерес проявляется к интеллектуальной жизни Академии и, в частности, к применявшемуся в ней методу преподавания. Когда Платон организовал свою философскую школу, он уже был автором немалого количества философских произведений. Но основной их корпус был все же создан в годы, когда он руководил Академией, во второй половине его жизни. Нам мало что известно о философском образовании, которое давала Академия, и потому велико искушение предположить, что постановка вопросов в диалогах и манера их обсуждать были частью учебного процесса. Возможно, что значительная роль в Академии отводилась спорам наподобие тех, какие вел Сократ, или оживленным совместным обсуждениям, в которых участвовали и учитель и ученик, о чем мы можем составить яркое представление благодаря последним страницам Федра (275 с слл.). Согласно рекомендациям диалогов, эти обсуждения должны были характеризоваться свободой поиска, непринужденностью и вниманием к любому предмету обсуждения, каким бы тривиальным он ни казался, если только он дает материал для диалектического анализа (Политик, 266 d). Несомненно, обучающиеся в Академии пользовались также какими-то текстами, но это были скорее конспекты и наброски, призванные способствовать правильному ходу размышления, возможно, образцы постановки философских вопросов, созданные для более широкой публики; но едва ли это были учебники, собрания мнений или образцов изложения, столь ценимые мастерами риторики. С другой стороны, весьма возможно, что в Академии имело место и преподавание некоего учения в форме пространного доклада.
Факт устного преподавания Платона можно считать исторически подтвержденным, в частности, благодаря свидетельству Аристотеля, который в Физике IV, 209 b сообщает об agrapha dogmata, или неписаных учениях Платона (упоминаемых так, что в них можно узнать учение Тимея), а также благодаря так называемой "косвенной традиции", состоящей в основном из свидетельств комментаторов Аристотеля и членов Древней Академии. Согласно свидетельству Аристотеля (Метафизика A, 6, 987 b 10 и книги M и N), Платон полагал, что идеи, или формы-числа, происходят от двух начал, поистине первых, - единого и неопределенной двоицы, которые представляют собой начала сущих. Вследствие такой субординации категорий Платон должен был различать сущие сами по себе, соответствующие формам, и относительно сущие, соответствующие чувственно воспринимаемым вещам (Александр Афродисийский. Комментарий к Метафизике Аристотеля, ed. M. Hayduck, Berlin, 1895 = О благе, фр. 2, Ross; Теофраст. Метафизика III, 6 а 15). Объекты математики, как арифметики, так и геометрии, находятся между чувственно воспринимаемым и умопостигаемым. Завершив этот анализ действительного бытия, Платон должен был пойти в другом направлении: исходя из чисел, получившихся от единицы и неопределенной двоицы, он показал, как устроен мир чувственно воспринимаемый. Впрочем, надо заметить, что за исключением двух пассажей, где упомянут собственно Платон, Аристотель приписывает эти представления "платоникам". Таким образом, остается открытым вопрос, относится ли сообщение Аристотеля к мыслям самого Платона, есть ли в нем намек на споры, которые кипели в стенах Академии, или же Аристотель просто воспроизводит позицию какого-то влиятельного члена Академии, например Ксенократа.
То, что платоновская философия преподавалась устно, естественно вытекает из факта, что мир, в котором жил Платон, еще не был миром письменной культуры. Несмотря на красоту и даже совершенство античных текстов, мы не должны забывать, что письменное творчество было тесно связано с устной традицией. Книги в Античности читались вслух рабом, автором или самим читателем (Диоген Лаэртский III, 35-37)" и мы знаем, как удивился Августин, когда увидел, что Амвросий читает одними глазами. Можно себе представить, насколько были развиты у древних авторов способности к запоминанию и размышлению: так, Сократ из Пира целые часы проводит в безмолвных размышлениях; Плотин, если верить его ученику Порфирию, свои сочинения целиком хранил "в готовом виде в своей душе", прежде чем их записать (Жизнь Плотина 8, 10).
Итак, можно заключить, что преподавание в Академии велось устно; но это совсем не означает, что оно решительно отличалось от того, что сообщается в диалогах, или же было более фундаментальным. Просто нужно хорошо понимать различие двух точек зрения: согласно первой, устное преподавание и диалоги существовали параллельно; согласно второй, устное, не зафиксированное письменно учение единственно и содержало в себе все главное в философии Платона, а диалоги были только введением в нее. Свести изучение диалогов к выискиванию намеков на произнесенные, но не записанные истины - это значит попросту лишить себя всего интеллектуального потенциала, заключенного в одном из самых замечательных корпусов философских сочинений, имеющихся в нашем распоряжении. Это значит отрицать всю силу аргументации, действенность письменного слова, заботу о ясности метода, которые придают такую живость платоновской мысли. И, главное, непонятно, почему мы должны принижать идеи, высказанные в диалогах, ради интерпретации, принятой в аристотелевской традиции и, вполне возможно, искаженной. Зачем отказываться от платонизма диалогов ради платонизма свидетельств, нередко очень поздних по отношению к эпохе, в которую жил и писал сам Платон? Зачем в трактовке платоновской мысли доверяться фрагментарным сообщениям учеников, содержащим воспоминания о высказанных устно положениях, а не диалогам, написанным непосредственно учителем?


СОКРАТ И ПЛАТОН

Для историка философии, стремящегося восстановить ранние стадии развития платоновской мысли, особенно сложным представляется вопрос о том, как отделить взгляды Платона от воззрений Сократа. Никто не отрицает, что мысль Сократа оказала сильнейшее воздействие на философию Платона. Но когда требуется определить, в чем, собственно, состояло это влияние, как долго оно сохраняло силу, до какой степени доходило и в какой мере оно проявляется в принадлежащих перу Платона диалогах, - мы оказываемся вовлеченными в одну из важнейших дискуссий в истории изучения платоновской мысли. В разное время выдвигались самые радикальные точки зрения по этому вопросу. Некоторые комментаторы придерживаются мнения о принципиальном различии между сократовской мыслью и трудами Платона - будто бы в диалогах Платона нельзя обнаружить ничего, что свидетельствовало бы о влиянии Сократа или могло бы быть приписано последнему. Иные доходят в этой крайности до того, что утверждают, будто Платон решительно отбросил сократовское наследие, как только начал писать. Такова, в частности, позиция Карла Поппера. Но существует и диаметрально противоположная точка зрения, разделяемая, к примеру, шотландскими философами Джоном Бернетом и Алфредом Эдвардом Тейлором: Они полагают, что не следует искать различий между Платоном и Сократом, так как основные положения платонизма заимствованы из учения пифагорейцев через посредство философии Сократа. Другими словами, получается, что сам Сократ; взяв понятие идей у пифагорейцев, включил в него идеи метафизических и моральных реальностей; т. е. философская мысль Сократа целиком выражена в диалогах Платона и к тому же составляет их единственное содержание. Книга Джона Бернета все еше в ходу и в наши дни, именно с ее помощью многие поколения студентов приобщались к греческой философии ("Ранняя греческая философия", опубликованная в 1892 г.[1], переведена на французский в 1970 г.). В данной книге представлена именно такая, довольно тенденциозная концепция античной философской мысли. К счастью, ожесточенные споры историков греческой философии о мере присутствия мысли Сократа в трудах Платона несколько утихли в последние десятилетия; особенно важно, что ныне ни одна из упомянутых выше радикальных концепций (согласно которым Платон всем обязан Сократу или, наоборот, ничем ему не обязан) не рассматривается всерьез. Принято считать, что платоновская мысль не тождественна сократовской, но признается и несомненное влияние Сократа на раннего Платона.
Когда и почему Платон освобождается от философского влияния своего учителя? Этим вопросом задавались не только современные исследователи; он поставлен очень давно. Сам Платон ничего не говорит о том, скольким в своем учении он обязан Сократу, и первым, кто счел необходимым решить эту задачу, был Аристотель. В знаменитом пассаже из книги А Метафизики Аристотель подчеркивает, что "Сократ занимался вопросами нравственности, природу же в целом не исследовал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения. Платон усвоил воззрение Сократа, но вследствие своего первоначального образования [Аристотель, вероятно, подразумевает влияние приверженца гераклитовского учения Кратила, который единственной реальностью считал беспрерывное становление чувственного мира] полагал, что это общее должно существовать в чем-то отличном от чувственных вещей" (А, 6, 987 а 32-b5)[2]. В другом пассаже, из книги M Метафизики, уточняется, что, по мнению Платона, "все единичное в мире чувственно воспринимаемого течет и у него нет ничего постоянного, а общее существует помимо него и есть нечто иное... Повод к этому дал Сократ своими определениями, но он, во всяком случае, общее не отделил от единичного" (9,1086 а 37-b 5)[3]. И, наконец: "две вещи можно по справедливости приписать Сократу - индуктивные рассуждения и общие определения: и то и другое касается начала знания" (4, 1078 b 17-32)[4].
Внимательное чтение ранних диалогов Платона показывает, что представленные в них положения более или менее совпадают с теми, которые Аристотель приписывает Сократу. В этих первых диалогах постоянно используются термины, связанные с попытками найти общие определения и даже с поисками особенной сущности того или иного явления или некоторого множества предметов; но в них нет никакого упоминания о том, что эти сущности отделены от чувственно воспринимаемого. Это не единственная общая черта ранних диалогов Платона. В них также отсутствует тематика, которая станет преобладающей в более поздних диалогах. Отметим, например, отношение к математике как к образцовой науке; идею изначально присущего человеку знания, которое можно восстановить путем припоминания; обстоятельно разработанное учение о душе; строгое различение правильного мнения и знания; мысль о том, что познание добродетели доступно не всем. Разумеется, всегда рискованно строить заключение на основании отсутствия чего-либо, в данном случае отсутствия тем, последующее появление которых расценивается как расцвет платоновской мысли. Однако же ясно, что эти новые темы, так же как и положение об умопостигаемой реальности сущностей, постепенно возникают в творчестве Платона начиная с диалога Менон; поэтому, принимая во внимание и отсутствие достоверных данных о сократовской мысли, исследователи склонны считать, что первые диалоги Платона повторяют усвоенные им наставления Сократа.
Итак, поскольку определенности в наших познаниях об истинном содержании философии Сократа нет, разумно было бы попытаться найти компромиссное решение поставленной задачи, опираясь на свидетельство Аристотеля. "Сократовской" мы будем называть мысль, представленную в первых диалогах Платона, объединенных указанными выше характерными особенностями; не будем априори судить, идет ли речь об идеях исторического Сократа или о раннем этапе собственно платоновской мысли. Признать влияние Сократа на диалоги Платона - совсем не значит отрицать различие между двумя мыслителями. Творчество Платона - безусловно, один из лучших путей к познанию мысли Сократа, но не следует забывать и том, что литературный и философский гений автора диалогов, несомненно, несколько мешает полноценному восприятию собственно сократовского учения, которое оказало влияние и на другие вдохновленные им философские школы. Школы киников, киренаиков, стоиков, мегариков, скептиков свидетельствуют совсем об ином, отличном от платоновского, понимании наследия Сократа.


[1] Burnel J. Early Greek philosophy. London and Edinburgh, 1892.
[2] Первая часть цитаты (до слова «Платон») дана в переводе А. В. Кубицкого по изданию: Аристотель. Сочинения в 4-х т., т. 1. Далее цитата передается в соответствии с интерпретацией французского переводчика. Ср. эту часть цитаты в переводе А. В. Кубицкого в редакции 1934 г.: «...Платон, усвоив взгляд Сократа, по указанной причине {dia to toioyton} признал, что такие определения имеют своим предметом нечто другое, а не чувственные вещи». Слова «по указанной причине» А. В. Кубицкий относит к предыдущей фразе: «Смолоду сблизившись прежде всего с Кратилом и гераклитовскими учениями, согласно которым все чувственные вещи находятся в постоянном течении и знания об этих вещах не существует, он... и позже держался таких воззрений».
[3] Пер. А. В. Кубицкого.
[4] Взят за основу перевод А. В. Кубицкого.

1. ПЕРВЫЙ ФИЛОСОФ ПОЗНАНИЯ


КРИТИКА ЛОЖНЫХ ЗНАНИЙ

Как познавать? Что познавать? Как можно быть уверенным в реальности своего знания? Определение условий познания - постоянная цель в произведениях Платона. С первых же диалогов мы видим, как Сократ постоянно вопрошает своих собеседников, чтобы убедиться в реальности их знания. В Апологии Сократа мы находим объяснение этому настойчивому интересу. Дельфийский оракул объявил Сократа мудрейшим из людей; вот почему, прекрасно сознавая собственное незнание - ибо он говорил, что ничего не знает, - Сократ желает постичь божественное слово, подвергая испытанию знания людей, притязающих на познания (21 с). Такому испытанию подвергаются государственные мужи, а вслед за ними поэты и ремесленники. Но все они в той или иной степени оказываются неспособными доказать истинность своих знаний. Подобное "скитание" в трудах (22 а), т. е. в постоянных испытаниях, о которых Сократ говорит в Апологии, есть в большинстве сократических диалогов, включающих поэтому немало довольно. язвительных реплик, особенно когда выясняется, что человек преподает науку или действует во имя принципа, которым он не в состоянии дать определение. Вот два примера. Прорицатель Евтифрон из благочестия готов преследовать собственного отца, полагая, что тот виновен в убийстве; но, несмотря на ряд вопросов Сократа, ему так и не удается выразить, что же он считает благочестием: даваемые им определения "как бы не стоят на месте, но бродят вокруг да около" (Евтифрон, 15 b), противоречат одно другому. Юный Менон сперва важно изрекает множество неумеренных похвал добродетели, но вскоре признает, что попал в тупик и не знает, что сказать, в то время как Сократ, которого не удовлетворяют ответы на первые поставленные им вопросы, настойчиво продолжает вопрошать, что же все-таки есть добродетель (Менон, 80 а-b).
У такой критики ложных знаний - помимо желания оспорить неоправданные притязания - есть и собственно философская цель; уточним ее. Понимание собственного незнания, к которому Сократ хочет подвести своих собеседников и в котором, по его словам, пребывает он сам, не касается предметов обычного знания. Он признает, что обладает немалым числом знаний, относящихся, например, к общим моральным представлениям (Апология Сократа, 29 b), к повседневной жизни (Евтидем, 293 b) и даже к более или менее элементарным математическим истинам (как о том свидетельствуют беседы Сократа с Гиппием, в диалоге Гиппий меньший, или с Меноном). Отсюда следует, что можно знать некоторые вещи, в то же время с полным правом утверждая, что ничего не знаешь. Что же это за концепция "знания", предполагающая нечто большее, чем набор разрозненных сведений?
Сократ признает существование некой собственно человеческой формы мудрости (anthrōpinē sophia), состоящей, прежде всего, в том, чтобы не считать, будто знаешь то, чего не знаешь (Апология Сократа, 21 d). Можно подумать, что такое незнание, сознающее само себя, есть род знания, поскольку это единственное состояние, в котором возможно истинное познание. Но прежде всего оно есть условие, позволяющее различать истинные и ложные знания. Ибо настоящее знание предполагает, по Сократу, единое понимание тех явлений, к которым оно применимо, исследование их причин, а равно и способность "дать рациональное объяснение" поступков, продиктованных таким знанием, и обосновать проистекающие из этого знания суждения (Горгий, 465 а). Если знание, на обладание которым притязает человек, не содержит в себе такого единого понимания или не простирается до постижения начал, то оно дает лишь иллюзию знания, которая сводится к отрывочным воспоминаниям о фактах; эта иллюзия основана на обманчивых признаках внешнего сходства и всегда обусловлена предполагаемым воздействием на окружающих. Прекрасные страницы Горгия удивительным образом противопоставляют истинные искусства, т. е. врачевание и гимнастику, их ложным подобиям - поварскому делу и украшению тела. Врачевание и поварское дело поддерживают тело в добром здравии изнутри, украшение тела и гимнастика заботятся о его внешней красоте. Но врачевание и гимнастика знают причины своих действий и знают, как применить то или иное средство или предписание к тому или иному человеку; поварское же дело и искусство украшения тела довольствуются слепым угадыванием того, что может доставить наслаждение. Они - только навыки, умения (empeiria kai tribē), применяемые без размышления (465 а-е).
И напротив, способность определить свой объект есть самый верный признак действительного знания; Свидетельством тому ключевой вопрос, который Сократ задает своим собеседникам, претендующим на обладание знанием: "Что есть X, объект вашего знания?" Формально такой вопрос требует поиска определения. Этот вопрос, получивший у специалистов родовое имя вопроса "Что есть X?", относится, собственно говоря; не к смыслу термина X. Сократ не ожидает в ответ точного лексического определения, устанавливающего область применения данного термина, и уж тем более - конкретного примера или же иллюстрации. Софист Гиппий выставляет себя на посмешище, предлагая дать определение красоты на примере прекрасной девы, затем прекрасной кобылицы и, наконец, прекрасной лиры. В Меноне Сократ быстро доказывает Менону, который отвечает на вопрос "Что есть добродетель?", последовательно давая определения добродетели мужчины, женщины и т. д., что это перечисление не позволяет узнать, что же на самом деле есть добродетель. Это, говорит Сократ, просто "рой добродетелей", отдельные черты которых часто исключают одна другую; ибо если добродетель мужа - повелевать, а добродетель раба - повиноваться, то где же элемент, общий для этих двух столь различных видов добродетели (73 d)? Итак, речь идет не об определении слова, не о пояснении того, о какой именно реальности оно дает представление, и не о выявлении причины, как это будет у Аристотеля. Сократ советует Гиппию искать "само прекрасное (ayto to kalon), то есть то, что украшает всякую вещь и заставляет ее проявиться как прекрасную, сообщая ей свой собственный характер (eidos)" (Гиппий больший, 289 d), а от Евтифрона настойчиво требует, чтобы он "определил идею (eidos) как таковую, в силу которой все благочестивое является благочестивым" (Евтифрон, 6 d) и ставит ему в упрек, что он не желает "разъяснить... вопрос о том, что такое благочестивое, и показать его сущность (oysia)", а говорит лишь "о некоем состоянии, претерпеваемом благочестивым" (11 а-b). Необходимо выявить нечто общее, называемое также сущностью (и обозначаемое греческими словами eidos/εἷδος, oysia/οὐσία), позволяющее объяснить, почему мы считаем те или иные вещи или поступки прекрасными или благочестивыми.
Знание, таким образом, - это не просто некое обоснованное и доказанное убеждение, когда мы способны объяснить то, что знаем, и представить доказательное обоснование; оно есть также знание объекта. Единообразное понимание нацелено на определение сущности, исходя из которого можно объяснять рассматриваемые явления, воспроизводить их и даже преподавать науку о них. Очевидность субъективной уверенности не есть критерий истинного знания. Этот критерий скорее связан с имеющимся в распоряжении субъекта множеством доводов, позволяющих объяснить ту или иную реальность и определить ее сущность. Более того; Платон подчеркивает: чтобы определить некоторое знание, надо определить его объект - а это означает, что все виды реальности, будь то математическая, практическая или нравственная реальность, допускают один и тот же тип исследования. В каждом случае стремятся выделить нечто, объединяющее какую-то группу объектов ("прекрасное" для всех прекрасных предметов, "справедливость" для всего справедливого), нечто общее, некую универсалию и даже сущность (eidos), которую нельзя отождествить ни с одним отдельно взятым предметом. Отвергая "рой добродетелей", "осевший" у Менона, Сократ напоминает, что ищет лишь ту единую добродетель, которую равно можно обнаружить у добродетельного мужчины и добродетельной женщины. Кроме того, определение сущности благочестия или справедливости можно применить ко всему, что исполнено справедливости и благочестия и ни в коем случае нельзя применить к неправедному или неблагочестивому деянию или человеку. Определяющие черты, характеризующие эйдос того или иного качества, не должны содержаться в противоположном качестве. Когда старец Кефал предлагает определить справедливость как необходимость отдавать каждому должное, Сократ возражает: предположим, акт справедливости состоит в том, чтобы отдавать то, что должно отдать; но отдать человеку не в здравом уме его меч не является справедливым деянием; и этого достаточно, чтобы доказать несостоятельность предложенного определения (Государство I, 332 а).
Поощряя собеседников искать эйдос той или иной вещи, Сократ хочет заставить их абстрагироваться от конкретных форм, в каких эта вещь проявляется, поскольку и в эмпирическом мире, и в социальной жизни, и в общественной морали этот внешний облик постоянно порождает противоречивые впечатления: например, палец кажется прямым или искривленным в зависимости от того, погружен ли он в воду или нет (Государство X, 602 с); и рассудительность как будто бы состоит в умении все делать по порядку и не спеша, но, однако же, в размышлениях или же телесных упражнениях проявлением рассудительности окажется скорее стремительность (Хармид, 160 a-d). Возможно, в этом первом отходе Платона от видимости вещей, выражающемся в поиске сущности, следует признать желание отграничить философское исследование от одного софистического упражнения, ставшего весьма распространенным, если верить свидетельству Двояких речей (Dissoi Logoi, текст, дошедший до нас в конце одного из манускриптов Секста Эмпирика). Это упражнение заключается в том, чтобы, используя противоречивые видимости, изобилующие в повседневной жизни и в общепринятых суждениях, формулировать всевозможные парадоксы и дилеммы и с их помощью Опровергать оппонента в споре. В противоположность этому методу, Платон требует полного единства и постоянства объекта знания - той формы всеобщности, каковой является эйдос. В Гиппии большем Платон напоминает, что эйдос прекрасного должен быть сам по себе прекрасен и не содержать ничего, что было бы противоположностью прекрасному
Однако у нас нет никаких оснований для заключения, что на этой ранней стадии развития платоновской философии эйдос уже есть реальность иного порядка, нежели те объекты, которым он сообщает свое качество. Некоторые комментаторы с этим не согласны. По их мнению, строгий анализ того, как определяется эйдос, приводит к мысли, что Платон больше не расценивает его как эмпирическую реальность. В таких диалогах, как Гиппий больший или Евтифрон, наш философ уже отказывается считать чувственный мир объектом познания: подлинный объект познания для него - внеэмпирическая реальность. Действительно, в этих диалогах есть выражения вроде ayto kath' ayto, "само по себе, как таковое" (Менон, 100 b), употребляемые в отношении идей как умопостигаемых сущностей, отделенных от предметов, в которых они воплощены. Но такие выражения обычно используются вне рассуждений о неэмпирическом характере эйдоса и, вполне возможно, применяются, чтобы проиллюстрировать присущую эйдосу непротиворечивость. Исследование эйдоса тесно связано у Платона с процессом критики и отрицания неоправданных познавательных притязаний. Главным средством критики оказывается диалектика, или изучение специфики высказываний и способов доказательств.


ДИАЛЕКТИКА: ОПРОВЕРЖЕНИЕ И МАЙЕВТИКА

Платоновские диалоги представляют определенный тип анализа и критики. Формулируется основной вопрос, и протагонист диалога, чаще всего Сократ, ведет беседу, побуждая своего собеседника давать ответы и подвергая их критическому анализу. Подобная форма исследования обычна для философии, но у Платона она особенно эффективна благодаря тому, что у него в беседе участвует реальное лицо, нередко точно описываются обстоятельства беседы и вместе с тем обмен вопросами и ответами оказывается способом совершенно абстрактного рассмотрения. Владение этим методом анализа, поиска, критики и даже обучения Платон называет диалектикой. Диалектик - тот, "кто умеет ставить вопросы и давать ответы" (Кратил, 390 с), т. е. владеет искусством методического ведения беседы.
Многое в этом определении нуждается в уточнении. Во-первых, диалектика есть истинное искусство. Беседа в виде диалога развивается определенным, неслучайным образом; она должна выявить двусмысленности и разоблачить уловки. Разумеется, ее течение зависит порой от особенностей того или иного собеседника, но лишь незначительно. Ибо, как говорит Платон Протагору, "самое главное - исследование вопроса, хотя может случиться, что при этом мы исследуем и того, кто спрашивает, то есть меня самого, и того, кто отвечает" (Протагор, 333 с). Далее, единственная цель диалектического спора - поиск истины и знания того, что истинно, а что ложно. Время его не исчислено песочными часами, т. е. в ходе спора возможны отступления и неожиданные повороты. Да и вообще, в диалоге всегда трудно соблюсти равновесие между желанием свободно следовать ходу его развития и стремлением не отклоняться от заранее избранной темы. С другой стороны, диалектический обмен мнениями всегда осуществляется именно в диалогической форме и чаще всего не принимает аргументы, свидетельства, ссылки, чуждые его сути: "прекратим говорить о песнях и стихотворениях", - призывает Сократ Протагора (347 b-с). Прежде всего, Сократ отказывается от длинных речей и просит отвечающих: "расчленяй для меня ответы и делай их покороче" (334 d). Особенно трудно выполнить это условие собеседникам, искушенным в ораторском искусстве и более привычным к бесконечным речам; они "отзываются, словно медные сосуды, которые, если по ним ударить, издают долгий протяжный звук, пока кто-нибудь не ухватится за них руками". С такими ораторами Сократ не без ехидства сравнивает Протагора (329 а-b). Подробнее всего Сократ разъясняет, чего он ждет от диалектического спора, в беседе с Горгием, величайшим оратором своего времени: "Что же это за люди, к которым я принадлежу? Они охотно выслушивают опровержения, если что-нибудь скажут неверно, и охотно опровергают другого, если тот что скажет неверно... первое я считаю большим благом, настолько же большим, насколько лучше самому избавиться от величайшего зла [т. е. невежества], чем избавить другого" (Горгий, 458 а). Наконец, в завершение диалектического спора, как предполагается, должно быть достигнуто согласие между собеседниками и принята всеми установленная в ходе дискуссии точка зрения. Чтобы привлечь собеседника на свою сторону, его не пытаются ни околдовать речами, как это свойственно риторам, ни потрясти, ни запутать или заставить молчать, как делают в ходе софистических опровержений. В диалектической беседе стремятся не к согласию через принуждение и не к малопонятной общности мнений, основанной на соглашениях, а лишь к homologia/ὁμoλoγία, единству взглядов, обретенному вследствие обсуждения и изучения предмета спора. "...C тобою не соглашусь, потому что доводы твои нисколько меня не убеждают", - говорит Сократ Полу в Горгии. Иными словами, спор ни к чему не приведет, пока Сократ не представит "одного-единственного свидетеля", который подтвердит его слова, - самого Пола (472 с).
Диалектика, мыслимая как искусство вопросов и ответов, постоянно применяется в качестве инструмента анализа и критики знания. Применяются два достаточно определенных метода, предназначенных для критики ложных мнений и различения истинных и ложных суждений. Первый метод, иллюстрацией которому служат почти все платоновские диалоги, состоит в опровержении (или в том, что по-гречески называется elenkhos/ἔλεγχος). Цель сократического опровержения - показать, что тезис, отстаиваемый собеседником (или отвечающим), ведет к противоречию. Условие применения этого метода - а он прост - в том, чтобы собеседник согласился ответить на поставленные ему вопросы. Тогда из спорного тезиса выводят вытекающие из него следствия и показывают, что они несовместимы с другими понятиями, в истинности которых убежден отвечающий. Один из примеров применения этого метода мы видим в диалоге Лахет, где, пытаясь найти определение мужества, Сократ подвергает эленктической процедуре предложенные ему варианты. Он по-иному формулирует их, затем сопоставляет с другими суждениями, под влиянием его речей уже признанных собеседником в качестве истинных, - и показывает, что эти последние несовместимы с тезисом, который тот защищает. Так, Лахет, отвечая на вопросы Сократа, признает, что мужество есть "стойкость души", но также и нечто прекрасное и достойное. Однако стойкость, сопряженная с неразумностью, не может считаться прекрасной вещью. А ведь мужество может выражаться и в "безрассудной стойкости", не руководствующейся разумными соображениями, и тогда оно уже не является чем-то достойным. Приходится признать, что единственное определение мужества - это просто "стойкость души", без всяких дополнений (Лахет, 192 с-193 е). Если строго следовать этому порядку спора, можно заметить, что он позволяет установить только то, что положения, отстаиваемые собеседником, в целом противоречивы, и стоит только опровергнуть одно или несколько, неважно даже какое, чтобы расстроить все целое. Но на самом деле Платон никогда не побуждает собеседника отказаться от всех своих убеждений - нужно отказаться только от того, которое является предметом спора; используя доказательства его противоречивости, Платон заключает, что именно изначальный тезис должен быть отброшен.
Итак, эленктический метод позволяет отбросить ложные определения; но можно ли с его помощью найти истинное определение сущности? В Меноне, после того как отброшены все определения добродетели, предложенные Меноном, мы видим, что эленктический метод, судя по всему, бессилен помочь в нахождении положительного определения добродетели. Вообще говоря, об этом бессилии свидетельствует отсутствие окончательного решения апории, которой завершается большинство сократических диалогов. Таким образом, будучи применен отдельно, эленктический метод не указывает пути к тому типу познания, обретением которого как будто бы должен увенчаться подобный поиск определения: к постижению эйдоса. В последнее время специалисты много спорили о расхождении между настоятельным, уверенным характером предложенного Платоном определения знания в таких диалогах, как Горгий и Менон., и эленктическим методом достижения такого знания. Это тем более запутанный вопрос, что в знаменитом отрывке из Горгия Платон, казалось бы, именно в эленктической процедуре видит реальную возможность познать истину, когда устами Сократа произносит, что выводы, получаемые в результате подобного опровержения, суть истины: "что дело обстоит именно так, как я утверждаю, уже выяснилось в ходе нашей беседы и скреплено... железными, несокрушимыми доводами" (508 е-509 а).
Можно попытаться разрешить эту проблему, вспомнив особенность эленктического метода как диалектической процедуры: она состоит в том, чтобы побудить собеседника сказать, "что он думает", недвусмысленно и без всяких оговорок и возложить на него личную ответственность за то, что он говорит. Таким образом, можно выявить истинную точку зрения собеседника, которую тот не решался высказать, опасаясь, что она может показаться абсурдной или возмутительной. Возражение Сократа, обращенное к Протагору: "...мне вовсе нет нужды разбираться в этих "если тебе угодно" и "если ты так думаешь". Давай просто говорить: "я думаю" и "ты думаешь". Я говорю в том смысле, что если отбросить всякое "если", можно лучше всего разобраться в нашем вопросе" (Протагор, 331 c-d), - ясно показывает, что он не приемлет чисто формальные оговорки. Только это позволяет объяснить тот факт, что Сократ считает эленктический метод способным привести к истине.
Более того, личная убежденность участвующего в споре, т. е. именно то, что составляет сильную сторону эленктического метода, связана с тем нравственным значением, какое придает ему Сократ. Эленктический метод есть также своего рода протрептик, призыв обратиться к мудрости; он должен приводить к некоему внутреннему преображению. Сократ спрашивает у Калликла: "Ведь ты видишь, беседа у нас идет о том, над чем и недалекий человек серьезно бы призадумался: как надо жить?" (Горгий, 500 с, а также 487 е-488 а). Немного ниже Сократ даст более определенный ответ на вопрос (472 c-d), можно ли быть счастливым, будучи несправедливым. Впрочем, эленктический метод часто подводит к разговору "не о пустяках, а о том, каким образом надо жить" (Государство I, 352 d). Функция воспитания, обращения души, признаваемая за эленктической процедурой, может осуществиться лишь при условии, что сам человек искренне к этому стремится; и в то же время воспитательная задача, сопряженная с исследованием и с поисками определения нравственной жизни, делает его заключения свободными от влияния мнений собеседников. Таким образом, лишний раз подтверждается, что Платон, судя по всему, признает за эленктическим методом познавательную функцию. Потому-то этот метод и использовался им более или менее регулярно вплоть до самых поздних диалогов, в частности в Теэтете и Филебе.
Теперь поговорим о втором диалектическом методе, самом популярном и со времен Монтеня связываемом с именем Сократа. Речь идет о майевтике, или повивальном искусстве. В Теэтете Сократ упоминает, что мать его была повитухой и сам он занимается тем же ремеслом. Отличие лишь в том, что он принимает "роды души, а не плоти" и должен прежде всего удостовериться в жизнеспособности плода: "Самое же великое в нашем искусстве - то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод" (150 с). Эти "плоды" - конечно же, положения и суждения, выдвигаемые его собеседниками; испытание их жизнеспособности состоит в проверке того, совместимы ли они с другими, уже принятыми тезисами и не ведут ли они к какому-нибудь противоречию. Только в случае соответствия обоим критериям они объявляются жизнеспособными. Процедура эта применяется, например, к первому определению познания, предложенному юным Теэтетом: познание есть ощущение. Этот ответ соотносят с эпистемологическим релятивизмом Протагора, утверждавшего, что "человек есть мера всех вещей", и с учением о становящемся бытии, приписываемом Гомеру и Гераклиту. Проведя такую двойную процедуру сравнения, Сократ объявляет Теэтету: "это и есть тобой порожденное, а мной принятое детище" (160 d-c). Самый смысл майевтики в том, что она способствует рождению мнений: "Нынче я принимаю у тебя, для того и заговариваю тебя и предлагаю отведать зелья всяких мудрецов, пока не выведу на свет твое собственное решение" (157 c-d). И лишь затем, после появления на свет, после определения их жизнеспособности, новорожденные мнения подвергаются оценке. Определение Теэтета критически анализируется и отвергается, а затем переформулируется Сократом. То же случится и с двумя другими предложенными Теэтетом определениями познания: как истинного мнения, затем - как истинного мнения, подкрепленного объяснением.
Многие прекрасные страницы платоновского Пира навеяны этим сопоставлением работы мысли с рождением ребенка. Человек, отягощенный идеями и мыслями, жаждет освободиться от бремени. Лишь любовь позволяет ему произвести на свет свои мысли, оплодотворив другую душу. В отрывке из Теэтета, посвященном майевтике, нет этой странной последовательности: сперва беременность, затем любовь, - принципиально важной для понимания пассажа из Пира. В Теэтете упор делается на то, что освобождение от бремени должно улучшить состояние души и подготовить ее к зачатию новых мыслей. Терзания и колебания ума, приравниваемые к родовым мукам, рассматриваются как муки, происходящие от того, что человек "тяжел" (148 e), а не только как психологическое затруднение, конец которому может положить опровержение. Сократ настаивает, что источник мыслей надо искать в самом себе, что воспитание души состоит в извлечении их на свет божий; здесь очевидно противопоставление софистической модели воспитания, согласно которой душа представляется скорее неким вместилищем для принятия мыслей извне (Протагор, 314 b). Более того, такая концепция (к ее выводам мы еще вернемся) предполагает наличие у человека врожденного знания, которое можно открыть в себе в процессе припоминания. В сравнении с Меноном, Государством, Федром задача Теэтета куда скромнее: ничего не говорится о том, как и откуда происходят мысли, как они, даже истинные, превращаются в высшее знание. Но процедура "произведения на свет" мыслей и их последующая сортировка - это и средство яснее понять, что ты на самом деле знаешь и чего не знаешь. Майевтика есть, прежде всего, критический метод, но с ее помощью можно определить условия истинного познания вещей.
Итак, выявляющаяся с первых же диалогов Платона модель знания, определяемая требованиями искусства (tekhnē), состоит в единообразном объяснении и в постижении предмета. Этот тип знания достижим только через использование критических методов - elenkhos и майевтики, - позволяющих отличать истинное знание от ложного. Но это еще не модель того знания (в самом полном смысле этого слова), которое в Теэтете и Государстве обозначается терминами epistēmē или sophia и объект которого по определению находится за пределами чувственного мира.


ПРИПОМИНАНИЕ И ПОЗНАНИЕ

Многим исследователям казалось, что Менон - это и есть решающий этап в формировании платоновской философии. Созданный в эпоху основания Академии, этот диалог открывается классическим спором-elenkhos, направленным на то, чтобы отвергнуть определения добродетели, предлагаемые юным Меном. Но в Меноне есть и важные отличия от более ранних диалогов: во-первых, здесь значительное место отводится математике, во-вторых - и это главное - в пространном пассаже из центральной части диалога впервые дано платоновское определение познания как процесса припоминания; это один из основных и наиболее постоянных постулатов платонизма.
Менон, желая показать невозможность всякого исследования, формулирует парадокс: или мы не знаем того, что ищем, и потому не можем ни найти это, ни понять, что нашли; или же мы знаем, что ищем, и тогда искать - бессмысленно. Сократ, собственно, не берется найти решение этой дилемме. Но он предполагает, как единственно подходящий ответ, что душе свойственно вспоминать истины, которые когда-то были ей известны. "А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно" (81 с). Иными словами: до воплощения в своей нынешней жизни душа уже знала все, что ей предстоит познать, т. е. поиск и акт познания - это только оживление всеобщего, присутствующего в душе, но дремлющего знания. С другой стороны, поскольку явления природы родственны и связаны между собой, припоминание душой какой-либо ранее известной ей истины позволяет ей познать и все остальные, сокрытые в ней, если только обладатель души "будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать" (81 d).
Из определения поиска и приобретения знания как процесса припоминания никак не следует, что отвергается обучение как таковое. Акт обучения в действительности соответствует усилию припомнить и оживить забытые и скрытые в душе познания. Но припоминание, согласно Платону, есть усилие не только памяти, но также исследующего ума, вооруженного уверенностью в том, что быть в полном неведении относительно какого-либо предмета невозможно и надо только вспомнить то, что знаешь. Припоминание, понимаемое как ментальное состояние восстановления в памяти, позволяет узнать предмет, о котором вспоминают, в самый момент припоминания. В этом смысле оно есть двоякий процесс: с одной стороны, оживление некоего скрытого содержания, или собственно воспоминание (anamnesis/ἀνάμνησις), с другой - подлинное научение (mathēsis/μάθησις), которое становится очевидным при соотнесении ожившего воспоминания с прежним состоянием неведения. Человек не мечется хаотически среди своих воспоминаний, а делает усилие припомнить истину, которой он уже обладает; она-то и направляет изнутри это усилие.
В Меноне мы сразу же находим иллюстрацию того, что такое припоминание. У одного из молодых рабов Менона спрашивают, какова длина стороны квадрата с площадью, в два раза большей, чем у данного. Во времена Платона знали, что длина стороны квадрата численно несоизмерима с длиной стороны квадрата в два раза большей площади. Поэтому Сократ не ждет в ответ точной цифры: рационального целого числа или дроби, поскольку искомая длина (a√2, для квадрата со стороной a) есть число иррациональное. Греки считали, что проблемы, связанные с иррациональными числами, допускают лишь геометрические решения; заданная Сократом задача требует не математического расчета, а геометрического построения. Поначалу юноша дает два ложных ответа: сперва строит квадрат с удвоенной площадью как квадрат с удвоенной длиной стороны; затем - как квадрат со стороной в полтора раза большей длины. И только потом ему удается вычертить квадрат с удвоенной площадью, используя в качестве его стороны диагональ первого, меньшего. Оба неправильных ответа свидетельствуют все же об элементарной попытке рассуждения. Умственные усилия, прилагаемые юношей к тому, чтобы отбросить первоначальные неверные решения, - это уже начало припоминания, ведь если бы он не осознал свое неведение, дальнейший поиск был бы лишен всякого психологического правдоподобия. Когда же юноша с помощью вопросов, задаваемых ему собеседником, определяет, что диагональ квадрата и есть сторона будущей фигуры с удвоенной площадью, Сократ провозглашает, что возникла истина, рожденная усилием припоминания.
Многие задумывались над тем, имеют ли истины, обретаемые душой перед ее очередным воплощением, эмпирическую составляющую (вкус самосского вина, черты какого-то лица, дорога, ведущая в Ларису), или же они совершенно свободны от чувственного опыта. Надо заметить, что Платон в Менопе говорит обо всем, что душа видела "здесь" (81 с). Но автор стремится к строгости своего теоретического построения, потому и предпочитает положение о припоминании только внеэмпирических истин. Ибо если припоминание есть осознание истин, непререкаемых для каждого человека, то под таковыми надо разуметь только те из них, познание которых не зависит от воплощения души в том ли ином конкретном теле, пребывающем в каком-то определенном месте в определенное время. Можно даже предположить, что касательно некоторых областей эмпирического знания (например, музыкальная гармония, различия между цветами и т. п.) в душе есть некие общие схемы научения, под которые человек может подвести ту или иную информацию, полученную из чувственного опыта.
В более поздних рассуждениях на тему припоминания Платон определенно соотносит его исключительно с истинами, независимыми от опыта. Так, в Федре припоминание без лишних деталей описано уже не как познавательный процесс, посредством которого определяется обучение, а как восстановление знаний, обретенных душой при созерцании умопостигаемых сущностей. В Федоне Кебет, один из друзей Сократа, собравшихся попрощаться с ним, говорит, что, если верить доводу о припоминании, "часто повторяемому Сократом", надо признать, что душа продолжает существовать после смерти тела. Действительно, "то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, - вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе" (72 е-73 а). Но когда Сократ по просьбе друзей соглашается еще раз объяснить, как происходит припоминание, то главной причиной его оказывается некая сущностная неполнота, свойственная эмпирическим, чувственно воспринимаемым объектам. В самый момент их восприятия возникает мысль о чем-то ином, поскольку "человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию" (73 с). Понимая, что бревно равно другому бревну или камень камню, мы понимаем также, что чувственному восприятию свойственна некая неполнота, отсюда - затруднение при попытке определить, что есть равенство; затруднение и приводит к воспоминанию о Равенстве самом по себе. Этот процесс начинается с признания равенства между бревнами или камнями; "знание о нем ты примысливаешь и извлекаешь как раз из этих равных вещей, как ни отличны они от самого равенства" (74 с). Чтобы ощутить в мире чувственных вещей неполноту "сходства с припоминаемым", совершенно необходимо познать равенство само по себе еще до рождения, т. е. до того, как человеку доведется наблюдать эмпирическое выражение равенства в действительности. Итак, наше познание равенства самого по себе зависит от некой сущности, которую наша душа позабыла в момент своего воплощения в земное тело. Именно к подобной сущности "мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала" (76 d-e). Но если чувственное восприятие не может быть признано инструментом познания, оно все же обладает некоторой ценностью как своего рода пусковой двигатель процесса припоминания (75 а). Когда Кебет говорит, что факт припоминания подтверждается тем, какие ответы дает человек, поставленный перед геометрическим чертежом или "чем-нибудь еще в таком же роде" (73 а-с), Сократ, присоединяясь к нему, подчеркивает, что припоминание может вызвано каким-либо чувственным восприятием.
Для истории философии платоновская теория припоминания особенно значительна тем, что в ней впервые была сформулирована концепция врожденного знания. Декарт (Письмо к Воэцию, Adam et Tannery VIII, 2,167,1643) и Лейбниц (Рассуждение о метафизике XVII) пытались с ее помощью понять, почему некоторые из наиболее естественных для нас идей в то же время менее всего доступны для постижения. Когда врожденное знание не востребовано в повседневной жизни, необходимо усилие, чтобы путем учебы и упражнения восстановить его в себе. Теория припоминания объясняет также, как возрастают наши знания - из внутренних источников, а не в процессе обучения, обычно понимаемого как получение знаний извне. Вместе с тем у платоновской теории есть ряд отличительных особенностей, которые мы позволим себе напомнить. Суть ее в том, что всякое знание, содержащееся в душе, было приобретено до воплощения, а потом забыто. Это предшествующее рождению знание включает в себя совокупность всех возможных познаний; благодаря ему при каждом новом воплощении в тело душа сохраняет свою природу. В него входит ряд основных понятий (например, геометрических), а также правила умозаключения, синтетические понятия о предметах и, виртуально, о множестве способов, какими может быть использован этот врожденный материал. В этом смысле в душе виртуально содержится всякое будущее знание, а не только возможность вспомнить какую-то его часть. Наконец, в платоновской концепции припоминание душой какой-либо одной ранее известной истины открывает путь к обладанию всеми остальными заключенными в ней истинами, благодаря размышлению и постепенному выявлению связей между различными знаниями. Эта теория Платона - один из самых значительных ответов на скептицизм и релятивизм в области познания. Платонизм дает человеку возможность отстоять свои познания, исследовать причины и начала обретенных им достоверных истин и, следовательно, найти основания науки.


ОЩУЩЕНИЕ, ИСТИННОЕ МНЕНИЕ И ЗНАНИЕ

Менон, Федон и Государство показывают, насколько важно для Платона различать два рода истины - истинное мнение и знание. В самом деле, можно правильно судить о том или ином предмете, обладая при этом только истинным мнением или убеждением. В этом случае человек не способен обосновать данную истину, сделать ее знанием в подлинном смысле слова или связать ее с другими достоверными истинами. Правильный ответ юноши из Менона есть пока лишь только мнение. А истинность мнения переменчива, как сновидения; она непостоянна, как легендарные Дедаловы статуи, готовые убежать, если они не связаны. И все же, единственный раз в своих диалогах, в Меноне Платон говорит, что процесс припоминания позволяет постепенно преобразовать истинное мнение в знание. Истинные мнения, "пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах (aitias logismos). А оно и есть... припоминание... Будучи связанными, мнения становятся... знаниями" (97 е-98 а). Судя по всему, Платон не исключает, что погружение в предмет, неоднократные вопрошания или поиск причинно-следственных связей могут постепенно превратить сумму истинных мнений в особый род знания. Но даже из приведенного текста не видно, чтобы Платон признавал моделью знания истинное мнение, пусть даже полностью обоснованное и сопровождаемое систематическим анализом причин верить в его истинность. Ведь Сократ по-прежнему отказывает в обладании знанием юноше из Менона, хотя в результате мыслительного процесса, осуществленного под его, Сократа, руководством, у того есть причины считать, что ответ его верен. Чтобы преодолеть изменчивость мнения, скорее, надо обратиться к некоему множеству предметов, сходство и однородность которых все более выявляется по ходу беседы. Понимание причинно-следственных связей позволяет включить истинные мнения в комплекс уже имеющихся знаний. Знание, говорит Платон, есть связь. Тот факт, что установление этой связи именуется также припоминанием, показывает, что знание становится возможным благодаря той самой врожденной истине, которая обусловливает оживление в памяти в платоновском понимании этого выражения. Таким образом, переход от истинного мнения к знанию осуществляется не только через обогащение информации, которая содержится в истинном мнении и на основании которой его считают истинным.
Трудно усмотреть в Меноне условия платоновской эпистемологии, в смысле критического анализа условий познания и путей обретения знаний. Платоново понятие знания (epistēmē), следовательно, не является первой формулировкой современного эпистемологического понятия знания как обоснованного истинного мнения. В Теэтете, вероятно, позднем диалоге, в котором содержатся главные положения платоновской философии познания, можно найти множество аргументов, частично взятых из Менона, в подтверждение этого замечания.
Критика первого определения знания, гласящего, что оно есть ощущение, занимает большую часть Теэтета. Использован целый арсенал аргументов. Прежде всего, вследствие тождества ощущения (aisthēsis/αἴσθησις) и мысленного представления (phantasia/φαντασία) все мнения стоят одно другого, и знание длится не дольше, чем субъективное впечатление. Далее, это самое тождество вынудит того, кто утверждает, что знание есть личное субъективное представление, признать правыми и тех, кто отрицает данный тезис. Кроме того, если знание неизбежно связано с сиюминутным ощущением, невозможно ни составить себе какое-либо суждение о будущем, ни применить какое-то определение, которое хоть на миг остановило бы беспрерывное изменение вещей и качеств. Но наиболее сильная критика заключена в анализе процесса формирования мнения или суждения. Когда мы воспринимаем объект, наши множественные ощущения пребывают в нас не так, "как в деревянном коне", но все они сводятся "к одной какой-то идее, будь то душа или как бы ее там ни назвать, которой мы как раз и ощущаем ощутимое, пользуясь прочими <органами чувств> как орудиями" (184 d). Более того, свойства, общие для чувственных вещей, такие как существование, сходство, различие, равенство и т. д., не воспринимаются какими-то особью ми органами, а постигаются душой. Люди и животные от природы наделены способностью получать впечатления, но размышления о сущности этих впечатлений, об их соотношении и об их пользе требуют времени и усилий (186 b-с). "Значит, не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же - нет" (186 d).
Итак, индивидуальное ощущение дискредитировано; Теэтет предлагает второе определение, естественно следующее из вышеизложенных критических аргументов: знание есть истинное мнение. Но притязания истинного мнения на то, чтобы быть знанием, быстро отвергаются на примере "допустимого доказательства". Предположим, что судьи должны составить истинное мнение о преступлении исключительно на основании заслушанных свидетельств. В этом случае очевидно, что мнение, выработанное судьями, каким бы правильным и обдуманным оно ни было, нельзя путать со знанием, которое судьи приобрели бы, если бы, скажем, сами были свидетелями рассматриваемого преступления. Этого довода достаточно, чтобы согласиться с тем, что мнение, каким бы правильным оно ни было, еще не есть знание.
Третье предложение Теэтета состоит в том, чтобы определить знание как истинное мнение с объяснением. Для оценки этой версии Платон рассказывает некий эпистемологический "сон" (201 е): будто вещи состоят из первоначал, не поддающихся объяснению, но познаваемых лишь через ощущение; каждое из них можно только назвать; то же, что из них сложилось, познаваемо и "доступно истинному мнению". Если же ко всему этому добавить объяснение (logos/λόγος), то мнение превратится в знание: "если кто составляет себе истинное мнение о чем-то без объяснения, его душа владеет истиной, но не знанием этой вещи; ведь кто не может дать или получить объяснение чего-то, тот этого не знает. Получивший же объяснение может все это познать..." (202 b-с). Здесь можно усмотреть подвергаемое критике в Меноне определение знания как обоснованного истинного мнения. Но в Теэтете Платон пытается решить вопрос о том, что означает это "объяснение", это обоснование (выражаясь более современным языком), которое позволяет понять и объяснить предмет. Учтены многие возможности. В результате несколько затянувшегося рассмотрения значений слова logos становится очевидным, что ни одно из них не позволяет перейти от истинного мнения к знанию. Для того чтобы мнение перешло в знание, недостаточно дополнить истинное мнение каким-то обоснованием, будет ли оно состоять в перечислении первоначал или в описании отличительных признаков. Теэтет преподает нам тот же урок, что и Менон. Однако, если судить по отдельным деталям анализа, осуществляемого в Теэтете, Платон, кажется, несколько расширяет здесь свою модель знания и полагает, что некоторые методы обоснования все же дают возможность познать тот или иной конкретный предмет. Создается впечатление, что в этом диалоге намечены воззрения, которые гораздо более четко обозначатся в эпистемологических концепциях мыслителей эллинистической эпохи.
Но они намечены - и только. Приведенный в конце Менона пример истинного мнения ясно показывает границы платоновской эпистемологии. Представим себе человека, который, не имея ни малейших знаний, ни теоретических, ни практических, о том, каков путь в город Ларису, все же составит себе о нем истинное мнение. Если, руководствуясь свидетельствами других людей, он правильно изберет дорогу и отправится туда, его истинное мнение станет знанием. Этот пример вызвал недоумение у многих комментаторов. Ведь Платон неожиданно описывает случай, когда познание обретается без всякой связи с внутренним знанием, благодаря лишь эмпирическому подтверждению или в результате использования внешнего источника. Однако не надо заключать отсюда, что достаточно эмпирической проверки или абстрактного подтверждения, чтобы истинное мнение преобразовалось в знание, так как Платон ясно говорит, что только те мнения, которые относятся к объектам припоминания (неэмпирическим объектам) могут превратиться в знания и что это возможно только вследствие процесса постижения, который включает их в совокупность всех познаний. Истинное же мнение, происходящее из опыта, не может быть обретено в процессе припоминания, так что нет никаких оснований видеть в примере с дорогой в Ларису оправдание "эмпирического знания". Если создается впечатление, что Платон в данном случае признает за истинным мнением способность вести "к правильным действиям" (97 с); если даже может показаться, что в другом контексте, пренебрегая терминологической строгостью, он именует "знанием" некоторые эмпирические познания, представляющие собой только истинное мнение, то объясняется это, по-видимому, тем, что такие познания обнаруживают главные атрибуты знания: истинность и определенного рода прямой доступ к объекту.
Истинное мнение, позволяющее, не заплутав, добраться до Ларисы, есть, по сути, род "непосредственного эмпирического знания", которое, в свою очередь, относится к более общей категории знания - знанию через ознакомление. Так обозначают знание предмета, полученное не из описаний. В общем, можно сказать, что единственный род эмпирического знания, судя по всему, признаваемый Платоном, - тот, что удовлетворяет требованию, согласно которому познание должно быть приобретено прямым путем, без посредствующих звеньев, способом, соответствующим тому или иному виду познаний. Узнать дорогу в Ларису позволяет только опыт или внешний источник осведомления. В этом же состоит смысл примера с "допустимым доказательством", который приводится в Теэтете, когда критикуется второе определения знания - как истинного мнения (201 с). Платон говорит, что судьи не могут иметь "знания" о преступлении, если только они не были его прямыми свидетелями. Но в этой кажущейся реабилитации знания, приобретенного визуально, выражается главным образом убежденность в том, что всякое знание может быть приобретено только одним, характерным для него путем. Действительно, за исключением Теэтета, в диалогах Платона, написанных им в зрелые годы и на склоне лет, встречается все меньше и меньше примеров такого рода эмпирического "познания". В итоге же он приходит к утверждению единственно истинного познания, а именно познания разумом умопостигаемых истин; образцом полученного при этом знания является знание, обнаруженное человеком в самом себе, в процессе припоминания, который можно сравнить с процедурами систематизации, позволяющими отыскивать связи между многими уже известными предметами. Это строгое понятие epistēmē оправдывает перевод данного термина как "знание" (в смысле приведенной в систему суммы познаний). Неудивительно, что, задав столь высокую планку для истинного знания, Платон впоследствии -как мы увидим в Федоне и Государстве-исключит из сферы познания эмпирические, частные и исторические факты и будет относить к этой сфере только внеэмпирические положения.


2. ИДЕИ И ДИАЛЕКТИКА


ПОЧЕМУ ИДЕИ?

Каково наиболее распространенное представление о сути платоновского учения? Есть некие умопостигаемые сущности, идеи, обособленные от чувственного мира, в котором в лучшем случае можно распознать их бледное подобие. Эта лубочная картинка немало способствовала созданию некоего платонического взгляда на мир, но, несомненно, внесла путаницу в понимание собственно философии Платона. Теория идей как таковая утверждает, что только они, умопостигаемые сущности, подлинно реальны и познаваемы. Однако эта теория четко и подробно изложена лишь в нескольких диалогах Платона, созданных им в зрелом возрасте, - Пире, Федоне, Федре, Государстве. В более поздних диалогах она уже не является основным предметом рассмотрения, нет попыток ее обосновать. Цель таких диалогов, как Парменид, Софист, Политик, Филеб или Тимей, скорее в том, чтобы поразмыслить об умопостигаемой структуре реальности и о методах, позволяющих познать умопостигаемое, в частности, о диалектическом методе и процедурах деления. Обратимся к Пармениду, сложному для интерпретации диалогу; это позволит нам разобраться в том, каково место теории идей в поздней философии Платона.
Диалог передает разговор, состоявшийся между Парменидом, человеком уже в летах, и еще молодым Сократом по случаю прибытия в Афины Парменида и Зенона. С самого начала беседы Сократ устанавливает различие между "идеей самой по себе" и причастными ей вещами. На протяжении первой части диалога, вплоть до 135 е, Парменид подвергает суровой критике утверждение о существовании идей. Впрочем, после этого критического выступления Парменид сам призывает Сократа сохранить приверженность теории идей, ибо все выдвинутые им аргументы против нее могут быть опровергнуты человеком "многоопытным и даровитым", который "во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств" (133 b-с). Более того, Парменид отмечает, что, если отказаться от гипотезы о существовании идей, никто "не найдет, куда направить свою мысль" и будет уничтожена "всякая возможность рассуждения" (135 с). Наконец, он советует Сократу не отказываться от идей, но стремиться к тому, чтобы лучше определить их и обосновать их существование, систематически обращаясь к диалектическому методу Поскольку Платон нередко подчеркивает трудности, сопряженные с теорией идей, тот факт, что в Пармениде он дает систематическое изложение этих трудностей, сам по себе не означает отказ от теории или ее замену на какую-то иную. Теория идей - это скорее некое усилие разума, способ разрешения многих серьезных проблем, связанных с самой возможностью познания и с учением о бытии, наилучшее средство согласовать некоторые философские догадки и позиции, а не четко сформулированная догма, которую Платон впоследствии мог бы либо оставить в неизменном виде, либо целиком отвергнуть.
К понятию идей Платона привело, прежде всего, определение условий истинного познания. С момента создания теории припоминания было установлено, что существует врожденное, но скрытое до поры знание. Оставалось определить природу объектов, к которым может относиться такое знание. Чтобы ответить на этот вопрос, Платон частично использует опыт Сократовых изысканий относительно сущности, общей для некоторого множества предметов. Но эта практика сопровождается чисто платоновским отказом от эмпирического знания. Диалог Кратил, посвященный в основном исследованию характера имен - условного или естественного, - свидетельствует о соединении этих двух подходов. Здесь Сократ оспаривает протагоровский тезис, согласно которому сущность вещей для каждого человека различна и зависит от случайных внешних обстоятельств. Сократ же утверждает, что сущность вещей, подверженных переменам, "составляет некую прочную основу их самих" (386 а). Когда ремесленник делает челнок, он обращается в мыслях к "образу" (природе, идее, или сущности) этого челнока (389 а-b). В конце диалога Сократ рассказывает Кратилу то, что ему часто видится, словно в грезах: есть прекрасное и благое само но себе, всегда одинаковые и пребывающие в одном и том же состоянии, вне всякого изменения, или движения, никогда не выходящие за пределы своей идеи. Если не признавать их существования, а считать единственной реальностью лишь вечно изменчивую реальность чувственного мира, то знание невозможно: "оно вечно - незнание. Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть познанным" (440 b). Эта "греза" Сократа уже указывает на то, что eidos/εἶδος больше не мыслится им как имманентно присущий объектам чувственного мира, а обнаруживает черты, которые послужат для определения идеи как внеэмпирической реальности, познаваемой не чувствами, а разумом.
Это желание оторваться от чувственных вещей характерно для философии Платона зрелого периода. Уже в самых ранних философских произведениях Платона есть и сомнение в ценности индивидуального ощущения, и критика софистического релятивизма, и настойчивое стремление представить чувственный мир как вместилище изменчивых, противоречивых видимостей. Но только в Федоне четкое разграничение мира незримого, к которому причастна душа, и зримого, в котором существует тело, рассматривается как условие философского поиска. "Тело влечет ее {душу} к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная", но когда душа "ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно" (79 c-d). Вопреки такому аскетизму, отрешению от тела и от чувственного мира, Платон признает за некоторыми объектами, воздействующими на наши чувства, способность возбуждать умственную работу, в том случае, если они производят на нас противоречивые впечатления. Иногда Платон даже признает, что источник движения к умопостигаемому находится в самом чувственном мире, - не только потому, что наиболее яркие из его образов вызывают в душе воспоминание о вещах, которые она созерцала прежде, но и потому, что чувственные видимости порождают противоречия, затруднения и путаницу; они побуждают искать реальности постоянной и неизменной. "Погоня за сущим", о которой говорится в Федоне (66 d)[1], начинается с мысли о неполноте, заключенной в самой природе ощущения. Отказ от мира чувственного познания, его критическая трактовка - это не только очищение, но и начало движения к умопостигаемому.
Существование идей постулируется с двоякой целью. Первая цель состоит в поиске некоего умопостигаемого единства, которое лежит в основе множества явлений видимого мира, разделяющих одно наименование (например, красота всех прекрасных вещей). Об этом Платон говорит практически во всех диалогах, посвященных идеям. Так, в Пире и Федре несколько раз звучит мысль, что душа стремится за всякой множественностью найти единую и познаваемую реальность, идет ли речь о нравственном качестве, о свойстве или отношении, о каком-либо типе действий или вещей или даже об общей сущности.
Вторая цель - поиск реальности, лишенной противоречий; доступным познанию в конце концов признается только то, что исключает всякую возможность противоположного обозначения. Так, идея красоты есть "нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное..." (Пир, 211 а). Это форма существования, которую Платон определяет как "вполне существующее" (pantelōs on) и, соответственно, как "вполне познаваемое" (pantelōs gnōston) (Государство V, 477 а), в то время как объекты мнения (doxa/δόξα), причастные и чистому бытию, и небытию, подобны прекрасным вещам, которые "неизбежно окажутся в каком-то отношении... безобразными", или вещам, "являющимся вдвое большими чего-либо", которым ничто не мешает "оказаться в другом отношении вдвое меньшими" (479 а-b).
Итак, необходимо постулировать реальность, не допускающую противоречий, не содержащую в себе никакой противоположности, чего нельзя сказать о чувственных воплощениях красоты, справедливости или равенства, - вот излюбленный довод Платона в пользу существования идей. Отсюда, казалось бы, следует, что идеи необходимы только для понятий, допускающих противоположность, как то: спорные нравственные понятия, о которых шла речь в сократических диалогах, качества, отношения и все математические сущности, имеющие свою противоположность и способные породить противоречивые суждения. Не так легко уяснить, зачем применять учение об идеях к некоторым математическим понятиям, вроде треугольника или круга, конкретные воплощения которых не могут, если не считать исключительных случаев, порождать противоречия. В целом, математические объекты могли бы сами по себе мыслиться как объекты познания, не нуждаясь в установлении идей математических объектов. Однако в Государстве Платон говорит о четырехугольнике самом по себе и диагонали самой по себе (VI, 510 d-e). Более того, в вызвавшем длительные дискуссии пассаже из X книги Государства Платон, похоже, готов ввести идею для каждого общего понятия. Предлагая начать разбор с помощью обычного метода, Сократ напоминает: "для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно устанавливаем один определенный вид" (596 а). Сразу же дается иллюстрация: кровати, изготовленной мастером, и кровати, изображенной живописцем, Платон противопоставляет "идею кровати", т. е. единственную действительно существующую кровать, творцом которой является бог (597 а-с). И все же этот спорный пассаж не означает, что все общие имена отсылают к какой-то идее, и уж тем более что идея эта - универсалия. Нет никакого основания интерпретировать его именно так; ведь если довольствоваться, как говорил Аристотель, удвоением числа сущих, придав каждому понятию но идее (Метафизика А, 9, 990 b 1-8), то соображения, которые привели Платона к утверждению о существовании идей, весьма вероятно, могут представиться слишком тривиальными.
Основания теории идей, так же как и определенный для них высокий онтологический статус, казалось бы, должны ограничивать их сферу. Этот вопрос затрагивается только в диалоге Парменид. В ответ на вопрос Парменида, для каких вещей следует полагать идеи, Сократ напоминает о двух родах сущих. Первое место занимают моральные реальности, для которых с самых первых диалогов постулируются некие субстанциальные реальности. Впрочем, возможно, что Платон включал в этот род сущих и отрицательные моральные реальности, такие, как зло, безобразность или несправедливость (Государство V, 475 е-476 а, 479 а-b и Теэтет, 176 е-177 а, 185 е-186 а). С этим связано возражение Аристотеля, который отмечает, что в таком случае надо признать существование идеи, соответствующей отрицанию всякого предиката, приписываемого множеству вещей, не обладающих каким-то определенным свойством (например, идеи несправедливости для множества самых разнообразных несправедливых вещей и т. д.). Свойства, допускающие противоположности, в Пармениде вообще не упоминаются. Но Платон, видимо, считает, что они соотносятся с идеями так же, как и все свойства, которые, в их чувственных проявлениях, могут обусловливать противоречащие друг другу впечатления (один человек ростом меньше другого и больше третьего). Второе упомянутое Сократом множество сущих природные вещи: есть ли идеи у стихий и естественных родов, таких, как вода, огонь, человек? В то время как гипотеза о существовании идей у понятий, допускающих противоположности, представлялась вполне оправданной, Парменид указывает Сократу на абсурдность предположения, что идея есть у всякой субстанции, будь она естественной - в Федоне, однако, судя по всему, признается существование идей для снега и огня (103 с-105 d), а в Тимее (51 b) допускаются идеи воды, воздуха, огня и земли - или же искусственной (идея кровати, о которой заходит речь в Государстве X, 596 b). В самом деле, раз у этих вещей нет противоположностей, утрачивает силу главный довод в пользу того, что для них необходима идея. Проблема еще более усложняется, если речь идет о вещах, лишенных всякой онтологической ценности, таких, как волос, грязь, сор, и других ничтожных вещах. Хотя Сократ и признает, что у естественных субстанций есть своя форма существования, он не решается (в Пармениде) признать для каждой из подобных вещей отдельно существующую идею; правда, он не вдается в анализ сути этой проблемы. Возможно, Платон под влиянием Аристотеля уже сам себе возражает: постулировать для естественных субстанций обособленную от них форму существования не значит объяснить, что такое эти субстанции, понять их изменения или движения, - иными словами, обособленные идеи никак не способствуют их познанию.


[1] Tēn toy ontos thēran. В переводе С. П. Маркиша: «тело подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие (курсив мой. — В. Г.)».

ИДЕИ И ЧУВСТВЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ

Платоновские идеи - неизменные и вечные сущие; в них нет различий и противоречий, неизбежных в эмпирическом мире, лишенном подлинной реальности. Более того, идеи обособлены от объектов чувственного мира, пребывают отдельно от них, khōris, как говорит Платон. Как понимать их обособленность? Речь идет о симметрическом соотношении (идея обособлена от чувственного объекта и чувственный объект обособлен от идеи), выражающем, конечно, нетождественность идеи и чувственного объекта, но, главное, указывающем на то, что обособленная идея есть некая единичная реальность, обладающая независимым существованием (Федон, 74 а; Государство V, 475 е; Тимей, 27 d, 28 а-с). Идея - это "то, что есть вещь" нечто вроде сущностного определения, умопостигаемая реальность, собственно логос вещи. Но это не значит, что идея легко доступна для познания. Для того чтобы постигнуть это единое и самотождественное сущее, необходимы умственное усилие, терпение, своего рода отрешение от чувственно воспринимаемых объектов.
Кроме того, наличие идеи позволяет назвать или же четко определить все сопричастные ей вещи, согласно отношению эпонимии, отношению наименования в соответствии с идеей, т. е. как бы дать имя собственное идеи (например, идеи прекрасного) чувственным вещам и таким образом сделать это имя общим. В сочинениях Платона нет однозначного ответа на вопрос о природе сопричастности чувственного мира миру умопостигаемому и об отведенном первому статусе реальности. Связь чувственного мира с умопостигаемым в общем определяется двумя типами отношений. Это, во-первых, отношение причастности (чувственный мир существует лишь по сопричастности умопостигаемому- единственному объекту истинного познания); далее мы увидим, что Платон неоднократно упоминает о трудностях, сопряженных с таким подходом. Во-вторых, это отношение сходства, или отношение оригинала и копии: идеи представляют собой парадигмы, образцы или архетипы, а чувственные объекты - всего лишь копии идей.
Рассмотрим сначала следствия отношения причастности. По поводу красоты прекрасной вещи Сократ говорит: "Просто, без затей, может быть даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия (paroysia/παρουσία) прекрасного самого по себе или общности (koinōnia/κοινωνία) с ним, как бы она ни возникла. Я не стану далее это развивать, я настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное <само по себе>" (Федон, 100 d). Действительно, уточняет Сократ, ему известен "лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна" (101 с).
Стоит рассмотреть контекст этого отрывка. Он ясно и убедительно показывает, какого результата ждет Платон от принятия гипотезы об идеях. Сократ вспоминает, с каким рвением он занимался исследованием природы (peri physeōs historian), когда пытался понять причину возникновения вещей, и как он счел себя непригодным к такому исследованию. Ему, например, казалось понятным, что два получается от прибавления единицы к единице. Но теперь он не решается судить об этом - дело гораздо сложнее. Когда к единице прибавляют единицу, невозможно понять, "то ли единица, к которой прибавили другую, стала двумя, то ли прибавляемая единица и та, к которой прибавляют, вместе становятся двумя через прибавление одной к другой" (96 е). Услыхав о книге Анаксагора, в которой Ум (Noys/Νους) всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной, Сократ подумал, что "необходимой причиной" каждой вещи является "наилучшее для нее". Но, прочитав книгу, он испытывает разочарование, потому что у Анаксагора Ум остается без всякого применения и "порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам" (98 b). Ведь в соответствии с принципом осуществляемого Сократом в Федоне исследования бытия необходимо различать между тем, что действительно является причиной, и тем, что ошибочно называют таковой, а именно тем, без чего причина не могла бы быть причиной (99 b). Это разочарование подвигает Сократа "снова пуститься в плавание" (deyteron ployn) и "прибегнуть к отвлеченным понятиям (eis toys logoys) и в них рассматривать истину бытия" (99 d-e). Сократ решает в каждом случае исходить из того понятия, которое представляется ему самым надежным: "и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее" (100 b). Например, существование прекрасного - единственная причина того, что какая-то вещь прекрасна (а вовсе не яркость ее цвета, и не очертания, и даже не математические соотношения). Если же вернуться к примеру с числом два, то бессмысленно пытаться объяснить, что это такое, путем "всяких разделений, прибавлений и прочих подобных тонкостей", поскольку можно назвать "лишь единственную причину возникновения двух - это причастность двойке [или идее двойки]" (100 с). Итак, единственная истинная причина того, что вещь такова, есть существование идеи, которой эта вещь обязана своим основным качеством. Все, что относится к собственно физической и материальной причинности, Платон помещает на уровень необходимости, "того, без чего...", и отказывается считать подлинной причиной. Отношение подобия между вещью и ее идеей позволяет понять смысл столь странного для современных читателей утверждения, что идея, умопостигаемое сущее, есть причина всех вещей. Речь идет не о том, что вещи как-либо производятся идеей, и не об эманации от нее, но о прямой причинно-следственной зависимости от идеи.
С этой точки зрения можно сказать, что платоновская онтология есть реализм сущностей или же "реализм форм, или идей" (в данном случае "идея" передает греческие слова ei-dos/είδος и idea/ἰδέα и не имеет никакого отношения к понятию "представление" в идеалистической философии). Идеи - не только подлинные реальности; они в некотором смысле составляют всю реальность. Разумеется, прекрасные вещи прекрасны в той степени, в какой они причастны идее прекрасного, но Платон утверждает, что именно от своей идеи вещи получают ту малую долю реальности, которой они обладают, и что они доступны познанию лишь постольку, поскольку "причастны" идее. Однако, если признать идею причиной сопричастных ей вещей и лишить эти последние реального онтологического статуса, возникают серьезные проблемы на концептуальном уровне. Еще Аристотель подчеркивал, что идеи неспособны причинно обусловливать что бы то ни было и ничего не объясняют, да и у самого Платона есть много возражений против собственной теории.
Некоторые возражения касательно отношения сходства содержатся в первой части Парменида. Если идеи - образцы (раradeigma/παράδειγμα), а чувственные вещи - их отражения или копии (homoiomata/ὁμοιώματα) (132 d), т. е. сходны с ними, по какому же критерию оценивать сходство между идеей и ее копиями? Поскольку отношение сходства само не сходно, иными словами, поскольку такое свойство, как "сходство", не может "самопредицироваться" относительно идеи сходства - как можно судить о том, что это отношение сходства сходствует? "Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей" (132 е-133 а). Проблема абсолютно неразрешима[1].
Однако же, судя по всему, именно отношение сходства, или образца и копии, определяет связь умопостигаемого и видимого миров в VI и VII книгах Государства. В конце VI книги Платон предлагает обозначить связь этих двух областей с помощью прямой линии, на которой в иерархическом порядке располагаются способы познания, соответствующие статусу познаваемых сущих. Прямая разделена на две неравные части, каждая из которых тоже делится надвое в той же пропорции. Два отрезка первой части, представляющей зримый мир, соответствуют: один - образам (теням, отражениям и т. п.), другой - части мира, наполненной живыми существами, растениями и предметами, изготовленными человеком, образами которых являются элементы первого отрезка. В этой первой части образ относится к образцу как неподлинное к подлинному и как предполагаемое к тому, в чем мы убеждены. То же соотношение сохраняется и в другой части прямой, представляющей умопостигаемый мир: "Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь поэтому не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел душа отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь" (510 b). Это различение внутри самого умопостигаемого мира подтверждается тем, что dianoia/διάνοια, способность, относящаяся к первому отрезку второй части линии (обозначающей умопостигаемый мир) и понимаемая как рассудок или разумение, есть промежуточная способность, которая схватывает промежуточные умопостигаемые объекты, но не может возвыситься над предпосылками и должна строить умозаключения о видимых фигурах, чтобы достигнуть подлинного объекта этих умозаключений - сущих самих по себе (четырехугольника самого по себе и его диагонали самой по себе), усматриваемых только мысленным взором (510 е). Второй же раздел умопостигаемого включает то, "чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно" (511 b). Здесь уже действует не dianoia, а Ум (noys/νους), умозрение (noesis/νόησις), чистый ум, в котором нет ничего эмпирического. Изображение этой линии у Платона вызывает сейчас немало споров. Вот как ее чаще всего рисуют.



Все показанное на этом примере - чувственный мир как подобие мира умопостигаемого, существование беспредпосылочного начала, сила диалектики - используется Платоном при создании драматичного образа, неразрывно связанного с его именем. Аллегория пещеры, приведенная им в начале VII книги Государства, создает незабываемую картину медленного и тяжкого восхождения узников пещеры, их освобождения от образов и видимостей земного мира. "Представь, - говорит Сократ, - что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. [...] Представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат" (514 а). Так вот, все эти узники, говорит Платон, похожи на нас. Будучи всю жизнь неподвижными, они вместо себя самих, своих соседей и предметов, которые проносят за стеной, видят только "тени, отбрасываемые огнем на расположенную перед ними стену пещеры". Они дают названия доступным их зрению теням, думая, что именуют реальные предметы. Эти бесплотные образы составляют для них всю реальность чувственного мира.
Если с кого-нибудь из этих узников снять оковы и заставить его пойти и взглянуть вверх, в сторону света, то, ослепленный, он не сможет смотреть на те вещи, тени которых он видел прежде, и сочтет тени более достоверными, чем сами вещи. Если же насильно вытащить его по крутизне на солнечный свет, тогда он постепенно привык бы смотреть на само Солнце, а не на его отражения и пришел бы к выводу, "что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере". Теперь ему показались бы жалкими и прежнее его жилище, и то, что зовется там наукой (т. е. способность улавливать закономерности в появлении теней и предсказывать их возникновение в будущем), и воздаваемые там почести и хвалы. Это уподобление, продолжает Платон, "следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. [...] В том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависят истина и разумение..." (516 b-517 с).
Критический подход к отношению причастности в Пармениде и разработка модели отношения сходства в Государстве (что иллюстрируется примером с прямой линией и аллегорией пещеры) не означает, что отношение образец-подобие полностью заменяет собой отношение причастности. Обе трактовки соотношения между чувственным и умопостигаемым, скорее, применяются одновременно и, возможно, соперничают друг с другом. То, что с точки зрения Платона чувственный мир уподобляется умопостигаемому, вместе с тем находясь с ним в отношениях причастности, показывает, что о дуализме Платона нужно говорить с большой осторожностью. Во-первых, если строго следовать платоновской онтологии, допускающей бытие только для идей, то получается, что существует в строгом смысле слова только умопостигаемый мир. Во-вторых, Платон предлагает нам, прежде всего в Тимее, модель единообразного мира, пропорционально, аналогически и геометрически устроенного в разных своих частях. Наконец, пример с прямой линией ясно показывает, что структура чувственного мира имеет свою аналогию в структуре мира умопостигаемого. В строении умопостигаемого мира основополагающим является различие между идеями и Идеей Блага. Подобное же различие обнаруживается и в чувственном мире. Этот параллелизм позволяет мыслить отношение между чувственным и умопостигаемым, скорее, как диссоциацию, а не как дуализм.
Можно сформулировать следующий парадокс: существование идей тем более необходимо, что чувственный мир, который они объясняют, существует и обнаруживает некоторые признаки мира умопостигаемого. Наличие этих признаков иного, умопостигаемого мира выражается в основном в возможности некоторой математизации чувственного; такая возможность, как мы увидим далее, рассматривается в Тимее. С другой стороны, Платон старается осмыслить чувственный мир как нечто, обладающее известным постоянством, благодаря чему возможно давать наименования его объектам и познавать их, а также вести жизнь, направляемую системой ценностей. В самом деле, важно сохранить возможность того, чтобы неизменные умопостигаемые сущие проявляли действенность, определяли человеческую жизнь и в некотором смысле - весь мир. Гипотеза о существовании идей обеспечивает такую возможность, поскольку она позволяет объяснить мир чувственных объектов, позволяет познать его и понять, каким образом человек может вести в этом мире нравственную жизнь.
[1] См. ниже с. 266.

ПОЗНАНИЕ ИДЕЙ: ДИАЛЕКТИКА И ДЕЛЕНИЕ

Лишь то познание, образцом которого является припоминание, т. е. познание путем умозрения, без использования чувственных данных, приводит к постижению идей. Если в таких диалогах, как Пир и Федон, упор сделан в основном на необходимости признать существование идей, то в Федре, Государстве, Филебе и Софисте Платон объясняет, каким образом можно познать упорядоченное множество идей, или область умопостигаемого. Здесь же он излагает философский метод, наиболее пригодный для изучения соответствующих вопросов. Речь идет по-прежнему о диалектике, но определение ее изменилось. Теперь это не просто искусство диалога, а единственный философский метод, приемлемый для познания умопостигаемого мира.
В ранних платоновских диалогах диалектика, понимаемая как искусство ставить вопросы и давать ответы, применяется прежде всего при исследовании сущности (eidos), для которой хотят найти определение. Почти все характерные особенности изначального понимания диалектики присутствуют и в методе изучения умопостигаемого мира, называемом в Государстве "высшим знанием" или "божественным методом". По всей видимости, отброшено только правило взаимного согласия собеседников; по этому правилу, истинным можно считать то суждение, с которым согласны все участвующие в споре. Появляется и нечто новое: Платон настойчиво подчеркивает необходимость подняться до подлинного бытия, до беспредпосылочного начала (Государство VI, 510 b, 511 b), избегая путаницы, создаваемой "завзятыми спорщиками" (Федон, 101 е; Государство V, 454 а). Диалектик с помощью ловких вопросов вскрывает противоречия в аргументах собеседника. Но этого мало: он должен проводить философское исследование согласно природе изучаемого предмета, чтобы выявить его сущность. Диалектика - не просто "пыл в рассуждениях (logoi)" (Парменид, 130 b), но поистине метод познания бытия.
Наиболее показательный в этом отношении пассаж содержится в Федре. Диалектический метод предполагает две процедуры. Первая состоит в том, чтобы подводить многочисленные вещи под единство идеи: "охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее (mia idea) то, что повсюду разрозненно" (265 d). Вторая заключается в анализе и разделении сущего на сколь возможно мелкие составные части: исходя из идеи, необходимо "разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них" (265 d-e). Эту работу по разделению Платон сравнивает с работой мясника, который рубит мясо не произвольно, а так, чтобы каждый кусок сохранял естественное единство и естественную полноту. Попытка найти определение любви - что составляет цель диалога Федр - наперед иллюстрирует подобную концепцию диалектики. Сперва собеседники приходят к единому мнению относительно определения любви как влечения и неистовства. Но в состоянии безумия, представляющем в нас единый вид, надо различать часть, "обращенную налево", в которой неистовство проистекает от человеческих болезней, и "правую" часть, в которой оно имеет божественное происхождение. Божественное неистовство, в свою очередь, естественно подразделяется на вдохновенное прорицание, посвящение в таинства, творческое неистовство и неистовство любовное. Итак, любовь есть вид божественного неистовства. Таким образом достигается неделимый вид (277 b), или идея рассматриваемого объекта. Для выполнения двух названных процедур хорошо подходит форма диалога, так как в процессе обсуждения можно "упражнять способность давать объяснение и его воспринимать" (Политик, 286 а; см. также Федон, 73 а, 75 d; Кратил, 390 с). Диалектическому методу придается большое значение, поскольку все эти различения и обобщения, любителем которых является Сократ, помогают ему "рассуждать и мыслить" (Федр, 266 b).
Остановимся немного на методе разделения, который впервые встречается в Федре, а затем применяется в Софисте (253 c-d), Политике (285 а-b) и Филебе (17 а...); с его появлением поиск единства, по-видимому, отходит на второй план. В Политике Платон говорит. "...Люди эти, не привыкнув рассматривать подобные вещи, деля их на виды (kat' eidē), валят их все в одну кучу... Между тем следует, когда уж замечаешь общность, существующую между многими вещами, не отступать, прежде чем не заметишь всех отличий, которые заключены в каждом виде, и, наоборот, если увидишь всевозможные несходства между многими вещами, не считать возможным, смутившись, прекратить наблюдение раньше, чем заключишь в единое подобие все родственные свойства и охватишь их единородной сущностью" (285 а-b).
В известном отрывке из Филеба процедура деления разъясняется более подробно. Диалектика представлена как способ рассуждения, который люди получили от богов, чтобы "исследовать все вещи, изучать их и поучать друг друга" (16 е): "мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, пет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное" (16 c-d). Так совершается переход от неопределенной множественности к единству, создаваемому вновь и вновь, к четко установленным видам - это, собственно, и есть результат деления - и, наконец, к определенной множественности, прежде чем достигается нечто ни к чему не сводимое и ничем не обусловленное. Видовые отличия, полученные на промежуточных этапах "нисхождения", могут совпадать с начальными противоположностями, от которых отправлялся диалектик и которые побудили его искать единства; но, установленные благодаря диалектическому методу, эти отличия теперь реконструированы исходя из единства и каждое из них представляет отдельный вид. Метод деления позволяет, таким образом, исходя из умопостигаемого единства понять разделения в сфере идей, соответствующие чувственным сущим. Это построение промежуточных звеньев на пути к чувственному миру не обязательно означает, что чувственным вещам приписывается какая-то реальность, так как речь идет лишь об умопостигаемых условиях этих вещей и об объективных разделениях реального.
Диалектические процедуры неизменно выдают стремление философа постичь, исходя из исследования идей, реальные взаимосвязи в природе. Платон применяет и метод дихотомии, или деления на две части, отличный от диалектического метода, описанного в Филебе. Этот метод намечается уже в ранних диалогах, например в Евтифроне (12 d); Ксенофонт, впрочем, приписывает его изобретение Сократу. Деление и четкое выстраивание получаемых разветвлений, по-видимому, было в Академии часто практикуемым упражнением. Это упражнение лежит в основе definitio per genus et differentiam - определения через род и видовое отличие, - которое будет широко использоваться, преимущественно как способ изложения, во всех биологических сочинениях Аристотеля. Но Аристотель же заявит о совершенно искусственном характере метода деления, по его мнению, неспособного показать подлинную причинную связь, ибо этот метод бессилен выявить необходимую связь между родом, видом и единичной вещью (Первая Аналитика I, 31, 46 а 32 сл.). Это возражение несущественно, если вспомнить, что Платон в своих диалогах чаще всего связывает познание сущности с установлением видовых отличий (как, например, в Федоне, 107 b).
В центральных книгах Государства диалектика определяется как метод, пригодный для установления общности и родства между науками (VII, 531 d), но Платон прибавляет, что диалектика - это сила разума, позволяющая познать сущность любого предмета: диалектик "не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого..." (532 а, 534 а-е). Поэтому философы будут делать для обучаемых "общий обзор, чтобы показать их {наук} родство между собою и с природой бытия" (537 с). Определение диалектики у Платона зачастую непосредственно связано с изложением его представления о структуре умопостигаемого мира и с утверждением о способности истинного суждения отражать эту структуру. Диалектика, таким образом, содержит в себе зачатки логики суждений.


СТРУКТУРА УМОПОСТИГАЕМОГО И ПРОБЛЕМА ЗАБЛУЖДЕНИЯ

Диалектик должен уметь распознать родство или несовместимость между различными идеями. Четкое развитие этой темы мы найдем в Софисте. Начальный вопрос заключается в том, как можно "являться и казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной" (236 d-e). Действительно, в диалоге, посвященном определению деятельности софиста и, в частности, его способности создавать иллюзию и видимость, необходимо исследовать, возможно ли заблуждение и может ли в самом деле существовать небытие? Сказать нечто ложное значит ничего не сказать, т. е. это все равно что произнести: "несуществующее". Чужеземец из Элей втолковывает собеседнику, что "небытие само по себе ни произнести невозможно, ни выразить, ни мыслить" (238 с). Вопрос о небытии достаточно важен, чтобы рассмотреть и подвергнуть критике различные философские системы, пытавшиеся его трактовать. Платоновская критика направлена, прежде всего, против тезиса Парменида, согласно которому небытие никоим образом не существует; в связи с этим необходимо доказать, что "небытие в каком-либо отношении существует, и, напротив, бытие каким-то образом не существует" (241 d).
Есть пять главных, несводимых друг к другу идей, или "родов бытия". Это бытие, покой, движение, тождественное и иное. Покой отличен от движения. Значит, он - иное, нежели движение. Но, с другой стороны, и покой и движение есть. Ясно, что у глагола "быть" несколько значений: он обозначает существование ("X существует"), но также и тождество ("X есть - то, что он есть"), а кроме того, имеет значение связки ("X есть то или это"). Когда глагол "быть" означает тождество ("X есть"), употреблять отрицание - все равно что утверждать тождество определенной противоположности ("X не есть" означает, что "не-Х есть - то, что он есть"; например, сказать "Единое не есть" значит сказать "Многое есть"). Когда глагол "быть" имеет значение связки, употреблять отрицание - то же, что утверждать совершенно неопределенную противоположность ("X не есть", следовательно, "что угодно, что не есть X, есть"). Платона, конечно, более всего интересует второе значение глагола "быть", т. е. тождество, поскольку в этом случае "небытие" связано с определенной противоположностью, иным бытия. Придавая глаголу "быть" значение тождества, получают возможность признать за небытием определенную форму существования. "Небытие" не должно мыслиться как не-существование, или неопределенная противоположность, - его следует рассматривать в связи с отношением инаковости. Согласно Платону, Иное причастно бытию, и, так как оно есть иное, нежели бытие, оно есть небытие; но поскольку бытие причастно Иному (ведь "бытие и иное пронизывают всё и друг друга" (259 а), можно сказать также, что это небытие есть. Итак, заключает Платон, надо смело заявить, что "небытие, бесспорно, имеет собственную природу" (258 b). Эта форма существования, признаваемая за небытием, позволяет понять, как можно говорить о чем-то несуществующем. Вот каким образом Платон в рамках своей онтологии обосновывает возможность заблуждения.
Теперь нужно вернуться к эпистемологическому исследованию о возможности заблуждения, которое Платон провел в ходе критического анализа второго определения знания, данного Теэтетом (знание есть истинное мнение) ( Теэтет, 187 b). Несколько определений ложного суждения были отвергнуты одно за другим. Заблуждение возникает "не от взаимодействия ощущений и не в мыслях самих по себе" (195 d), и даже не от сочетания ощущения с мыслью. Главная трудность состоит в том, что всякое суждение, даже ложное, с необходимостью должно относиться к какому-то реальному сущему. Если же объяснять заблуждение тем, что одно знание было принято за другое, то придется признать: можно ошибаться в самом факте обладания знанием. Проблема ложного суждения разрешается не в Теэтете, а в Софисте, и решение ее - онтологическое, связанное с теми отношениями, которые определяют область умопостигаемого.
В платоновской концепции всякое сущее определяется по отношению к другим и принцип противоречия, гласящий, что невозможно утверждать реальность чего-либо и одновременно - противоположное этой реальности, приобретает "относительный" смысл. Поскольку природа Иного "проходит через все остальные виды" ( Софист, 255 е), в каждом виде "есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия" (256 е). Но эта взаимная связь видов (или идей), или их причастность друг другу, не ограничивается главными родами бытия. Отношения взаимной причастности существуют во всем множестве идей. Примером могут служить идея огня и идея тепла, идея холода и идея снега. Физическое тело является теплым, потому что оно причастно сущности огня, которая, в свою очередь, причастна сущности теплого. Так как идея теплого не может быть отторгнута от идеи огня, данное тело не может не быть теплым. Подобная взаимосвязь идей составляет онтологическое основание возможности истинного суждения; именно в силу этой взаимной причастности идей высказывания "Огонь - теплый" или "Снег - холодный" являются истинными высказываниями. Но есть и, наоборот, идеи, исключающие одна другую, как, например, идея покоя и идея движения. Всякое суждение, связывающее два предмета, которые указывают на две взаимоисключающие идеи, с необходимостью ложно. "Если, таким образом, о тебе говорится иное как тождественное, несуществующее - как существующее, то совершенно очевидно, что подобное сочетание, возникающее из глаголов и имен, оказывается поистине и на самом деле ложною речью" (263 d). Ложное суждение возникает, следовательно, оттого, что в logoi неверно установлены или вовсе не установлены действительные отношения между сущностями. Истинное же суждение, напротив, заключает в себе верную мысль об этих отношениях и выражается в истинном высказывании о них (263 b-d).
Вообще говоря, онтологическая проблема имеет соответствие в логике и языке. Каким образом составляют истинное суждение, применяя к одному сущему, например субъекту "человек", многие наименования, касающиеся, скажем, телосложения (высокий и полный) или добродетели (мудрый и мужественный)? Как правильно определить отношения одного и многого, характеризующие всякое явление предикации? Возможность логики предикатов связана с порядком, существующим в сфере идей. Одни идеи совместимы друг с другом, другие не допускают соединения - с ними происходит "то же самое, что и с буквами: одни из них не сочетаются друг с другом, другие же сочетаются" (253 а). Такое структурирование умопостигаемого мира превращает диалектику в некое знание, с помощью которого "должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот, кто намерен правильно указать, какие роды с какими сочетаются и какие друг друга не принимают, а также во всех ли случаях есть связь между ними, так чтобы они были способны смешиваться, и, наоборот, при разделении - всюду ли существуют разные причины разделения" (253 b-с). Теперь диалектика - не только общий метод познания; сверх того, она еще дает картографическое изображение умопостигаемой реально ста.
Чтобы завершить это изложение платоновской онтологии, нужно отметить выдвигавшиеся против нее возражения, которые в наши дни находят понимание у большинства специалистов. Первая трудность онтологии Платона, непосредственно касающаяся теории познания, связана с отсутствием четкого различения того, что существует, и того, что истинно (хотя такое различение, кажется, намечалось в Филебе, 29 с). Порой создается впечатление, что Платон от правомерного требования, согласно которому познанное должно быть истинным, переходит к другому, спорному требованию: познанное должно существовать. Верно, что нельзя познать ложное и, равным образом, абсолютно несуществующее. Но вопрос становится более тонким, когда Платон, раскрывая суть отношения познания к реальности, определяет его как отношение познавательной способности к истинному и реальному предмету, и даже к предмету необходимо реальному, вечному и неразрушимому. Какие следствия вытекают из такого овеществления предмета познания? Читатель ясно увидит их, если сопоставит положения платоновской доктрины с тем, что сказал бы относительно этой проблемы современный философ. Если бы его попросили ответить на вопрос, что мы можем знать, он указал бы не на реальность предмета, а на истинность суждения, характеризующего этот предмет. Знать какую-то вещь означает не столько знать самую вещь, сколько знать истинность характеризующего ее суждения. Платон же, наоборот, часто говорит об истинности и ложности суждений так, как если бы речь шла о свойствах вещей, к которым относятся эти суждения. Конечно, он устанавливает в Софисте, что высказывание, ни к чему не относящееся, немыслимо и, следовательно, всякий logos должен к чему-то относиться (263 с). Но это "что-то", о чем известно, что оно не является эмпирическим, Платон мыслит как совершенно реальный умопостигаемый объект.
Против теории идей высказывалось также возражение, что в ней смешиваются имя и слово, как если бы Платон считал, что у слова есть смысл, только если есть некая сущность, к которой это слово относится так же, как имя собственное - к обозначаемой им вещи. Теория, утверждающая, что идея обладает свойством, идеей которого она является, - это теория самопредикации. Начиная с Евтифрона, 6 е, Платон высказывает мысль, что эйдос того или иного свойства есть образец этого свойства. Правда, в знаменитом аргументе из Парменида (132 d-133 а) Платон показывает, что самопредикация может вести к парадоксу. Этот аргумент, более известный как "аргумент о третьем человеке", формулируется так: если для некой вещи быть человеком означает быть сходной с идеей человека и если, для того чтобы вещи были сходны между собой, они обе должны обладать свойством, совершенным образцом которого является идея, то не должны ли мы иметь "третьего человека" - идею, в силу которой "первый человек" и идея человека сходны между собой? И, далее, "четвертого человека", чтобы установить то же сходство, и так до бесконечности? О состоятельности этого аргумента велось немало споров, но, как бы то ни было, знать смысл слова не означает знать вечную истину (или вечную реальность), обозначаемую этим словом. Можно знать смысл слова "круг", не обладая знанием, имеющим своим предметом то, что Платон называет идеей круга.
Учение Платона о бытии оказало существенное влияние на историю философии. Им вдохновлялись создатели доктрин, наделяющих умопостигаемое подлинной реальностью, и мыслители, искавшие, по выражению Ницше, истинные миры по ту сторону явлений. На Платона и по сей день ссылаются сторонники теорий, рассматривающих числа как некую умопостигаемую реальность. Но этот математический платонизм является платонизмом лишь наполовину. Ибо другая важнейшая сторона философии Платона - а именно трактовка отношения между областью умопостигаемого и чувственным миром как отношения образца и подобия или отношения сопричастности - практически не получила дальнейшего развития. Даже неоплатоники не стали определять таким образом связь между чувственным и умопостигаемым: чувственный мир они мыслили как эманацию мира умопостигаемого. Для философов-рационалистов XVII в., приверженных платоновскому учению о врожденном знании, чувственный мир не копирует доступные одному лишь разуму простые природы, но состоит из форм и движений, условия постижимости которых полностью соответствуют условиям постижимости простых природ. Не только платоновская концепция отношений между умопостигаемым и чувственным, но также и учение о роли души в познании идей, и теория структуры мира, в котором протекает настоящая и будущая жизнь души, не были приняты в последующих видах платонизма.


МИР, ДУША И МИФ

Один из последних диалогов Платона, Тимей, описывает возникновение мира и души. Это изложение можно отнести к жанру сочинений о природе (peri physeōs), разработанному философами-досократиками, которые выводили устройство вселенной из какого-либо первоначала. Диалоги Платона, посвященные миру и душе, носят особый характер, о чем свидетельствует и Тимей. Если зримый мир представляет собой созданное божественным демиургом, или мастером, подобие другого, вечного и совершенного мира, то речи и рассуждения, относящиеся к миру-подобию, не могут обладать тем же постоянством или той же достоверностью, что и logoi, касающиеся подлинного мира. Как говорит Тимей, мы всего лишь люди, "а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом (ton eikota mython)" (29 d). Эта оговорка применима и к душе. Промежуточное звено между чувственным и умопостигаемым, душа есть сущее, которое может быть описано единственно с помощью мифа.
Несомненно, что цель мифа - перенести в историческое измерение генезис какой-либо реальности и представить, порой даже изобразить в персонифицированном виде, элементы, составляющие эту реальность, и факторы, участвующие в ее образовании. Так, в Тимее устроение мира отнесено к реальному течению времени (29 d, 35 а-b, 48 b), а демиург, творец мироздания, сравнивается с ремесленником. Миф, таким образом, пытается вписать в повествовательную структуру, перевести в пространственно-временной план абстрактные отношения, которые невозможно отобразить иначе. Но платоновская космология предлагает нам вместе с тем и модель физического мира, тесно связанную с математикой, физикой и психологией. Поэтому характеристика ее как мифологической определяется не отсутствием "научных" способов изложения (здесь обычно применяются и доказательства, и математика), а типом достоверности дискурса (относительной достоверности, поскольку мир, описываемый мифом, есть подобие совершенного мира) и отказом от каких-либо элементов опыта. В самом деле, никакой опыт не сможет дать человеческому разуму достоверное знание относительно комбинаций, выбранных божественным разумом.
В Тимее космология, или последовательное и упорядоченное представление того организованного и живого целого, каким является мир, включает описание строения мировой души. Мировая душа - это начало всех изменений, происходящих во вселенной, и она же есть источник всякого знания. Кроме того, мировая душа - условие существования человеческой души, в плане бытия и в плане познания. Ибо человеческая душа, временно помещаемая в тело человека, создана из той же смеси, которая послужила для образования мировой души, хотя эта смесь уже не обладает в ней первоначальной чистотой (41 d-e); человеческая душа мыслима только в соотнесении с мировой душой. Об этом необходимо напомнить, чтобы показать, что в одном и том же повествовании, или правдоподобном мифе, тесно связаны описание мира, мировой души и души человеческой. Мы видим, таким образом, что по самой своей тематике миф, к которому прибегает Платон, изображая в Тимее устройство мироздания, не имеет ничего общего с космологическими мифами его предшественников - мыслителей-фисиологов. Ведь Платон описывает сложное строение вселенной, а не превращения первичной субстанции.
Столь явственная в Тимее связь между человеческой душой и душой космоса не так очевидна в главных диалогах, посвященных исследованию природы и свойств души: Федоне, Федре, Государстве. Зато здесь неоднократно подчеркивается необходимость, говоря о душе, прибегать к мифу, или правдоподобной речи. В Федоне рассмотрение природы души непосредственно связано с проблемой ее бессмертия. Сократ, осужденный выпить цикуту, рассказывает друзьям, почему он взирает на близкую смерть с верой и надеждой. Он не притязает на доказательство бессмертия души, а намерен только привести доводы, убеждающие в ее бессмертии. Для этого ему нужно описать природу души и показать, что без души не было бы ни жизни, ни становления, ни движения. Такое описание заканчивается мифом о будущей жизни души, призванным подтвердить, "что душа умершего продолжает существовать и обладает известной способностью мыслить" (70 b, а также 61 е). Для всех рассуждений о душе характерно, что раскрывается не только ее природа, но и посмертный удел. В этом - особенность древнегреческих концепций души. Нельзя поставить вопрос о посмертном существовании, или вечности, душ, не задавшись вопросом о месте, где будут обитать души после смерти тела, и об уготованной им в зависимости от их нравственного достоинства судьбе.
Наиболее весомое доказательство бессмертия души дано в Федре. Аргумент Платона таков. Сущие, которые обладают внутренним движением, т. е. являются самодвижущимися, не подвержены гибели и представляют собой начала. Поскольку начало есть то, что служит источником какого-либо существования, само начало не может быть порождено. Сущее, которое движимо само собою, является, следовательно, непорождаемым; но оно также и неразрушимо. "...Начало движения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и все возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бы взяться тому, что привело бы их снова в движение, чтобы они возникли" (245 е)[1]. Но душа есть именно внутреннее, самодвижущееся, начало того, что движется. Если "то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна" (245 е-246 а).
В Федре мы найдем и наиболее достоверное изложение платоновской концепции души. В начале свой речи Сократ делает оговорку, что определение души под силу только богам; люди могут всего лишь образно представить себе человеческую душу и только с помощью мифа описать это промежуточное, составное сущее, природа которого предполагает внутренние различия и главнейшая функция которого - функция связывания. Божественные и человеческие души уподобляются крылатой парной упряжке, управляемой возничим, тоже имеющим крыт лья. Но если в божественной упряжке оба коня благородны, то кони из человеческой упряжки плохо подходят друг к другу: "один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней/ а другой конь - его противоположность и предки его - иные" (246 b). Править такими конями трудно. Обладая промежуточной природой, душа, или жизненное начало тела может либо подняться ввысь и оставаться в области божественного, либо утратить крылья, пасть на землю и вселиться в материальное тело. Души звезд и, конечно, мировая душа, описанные в Тимее (а также в Законах Х, 898 с-е), принадлежат к первому виду. Эти души сами соединяются с определенным телом на вечные времена, и движения, которые они сообщают всему, что вместе со своим телом формируют, совершенны. Такие души, "когда достигнут вершины, выходят наружу и становятся на хребте неба: они стоят, а небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба" (Федр, 247 b-с)[2]. Что же касается душ, которым, несмотря на борение, не удается подняться до умопостигаемых сущих, то они "удаляются не посвященными в созерцание бытия и, отойдя, насыщаются мнением" (248 b)[3]. Но душа, никогда не видавшая истины, не примет человеческого облика (249 b). Человеческая же душа, даже если она созерцала истинное бытие лишь издалека, всегда сохраняет что-то от своего видения умопостигаемых сущих. То, что она от него сохраняет, соответствует качеству ее созерцания и определяет существование, которое достается ей в удел, и тело, в которое она воплощается. "Душа, видевшая всего больше, попадает в зародыш будущего любителя мудрости и красоты" (248 d)[4], тогда как души, чьи созерцания были самыми бедными, воплотятся в софистов, демагогов и тиранов.
Это как бы эсхатология, предшествующая воплощению, разгадка которого - качество созерцания идей. Но то, как душа проживает каждую из назначенных для нее жизней, позволяет ей или вновь обрести, или в еще большей степени утратить свою крылатую природу. Таков принцип второй эсхатологии, последствующей соединению души с земным телом. Самый образ, выбранный Платоном, образ упряжки, возничий которой пытается примирить различные начала, наводит на мысль, что для Платона составной характер души - наиболее важное в ее природе. Именно в качестве составной душа обретает или теряет крылья и продолжает существовать, несмотря на превратности все новых и новых воплощений.
Поскольку душа бессмертна в силу своей причастности вечной идее жизни как таковой, природа души родственна умопостигаемой реальности. В этой божественной части ее природы заключено начало ее бессмертия. Но вместе с тем душа, вследствие своего воплощения в тело, подвержена аффектам и вожделениям. Душа, таким образом, есть двойственное сущее, и потому она служит посредствующим звеном между чувственным и умопостигаемым. У Платона можно обнаружить два воззрения относительно соединения бессмертной души со смертным телом, обременяющим душу вожделениями и страстями. Согласно первому, подобает приготовляться к смерти, даже желать смерти, мыслимой как момент очищения, когда душа освобождается от тела и вновь обретает божественность. Такая установка выражена в Федоне и книгах VI и VII Государства. Второе воззрение характеризуется смещением акцента: надо, чтобы составная природа души и ее неизбежная связь с телом служили нравственной жизни. При такой концепции естественнее полагать наилучшим состоянием души порядок и гармонию между элементами, принадлежащими к божественной душе и к душе человеческой, нежели стремиться к состоянию очищения, когда душа возвращает себе чистоту своей природы. Эта вторая установка отличает книги II-V Государства.
В книге X Законов еще более строго сформулирован аргумент из Федра относительно бессмертия души. Установив, что самодвижение есть "наиболее древнее и сильное из всех изменений" (895 b), Афинянин так определяет душу: "душа есть то же самое, что первое возникновение и движение вещей существующих, бывших и будущих, а равным образом и всего того, что этому противоположно... причина изменения и всяческого движения всех вещей" (896 а-b). Вследствие своей самодвижности "душа, правящая всем и во всем обитающая, что многообразно движется", управляет мирозданием (896 d-e). Поскольку собственные движения души - это "желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть", тогда как все телесные движения ведут "к росту либо к уничтожению, к слиянию либо к расщеплению и... теплу и холоду" (897 а), т. е. являются следствиями первых или средствами для них, постольку движения человеческой души и движения божественной души обладают сходной природой. Вообще "путь перемещения неба со всем на нем существующим" должен мыслиться по образу движений ума - суждений и умозаключений (897 с-е).
Такое разделение между небесными движениями (в основном круговращениями звезд), подобными движениям разут мной части души, и движениями собственно физическими, воспроизводящими движения аффективной или вожделеющей частей души, может удивить современного читателя. Идея мировой души, управляющей вселенной, относится к давно изжившей себя концепции космоса. Но философский принцип, которым Платон здесь руководствуется, сохранил свое значение. Никакое управление миром, никакая попытка объяснить регулярность, симметрию, постоянство не могут осуществиться, если началом их не является душа, разумная душа. Учение о мировой душе у Платона - это подлинная теория жизни. Жизнь космоса в своей превосходнейшей форме выражается в непрерывном и совершенном движении, и она сама требует тела, каковым является наш мир; совершенство этого мира сообразно душе, и возможность постижения его способна обеспечить только она одна, именно потому, что она есть душа.
Здесь раскрывается смысл космологии Платона, и мы теперь можем подытожить соображения, высказанные относительно платоновской онтологии и философии познания. Какой тип познания подходит для чувственного мира? В силу какого постоянства и какой реальности, присутствующих в чувственном мире, он оказывается познаваемым? Первый ответ Платона на этот вопрос касается того факта, что в самом своем изменении чувственный мир обнаруживает нечто неизменное. В чувственном мире есть признак необходимой связи с миром умопостигаемым - как бы признак умопостигаемого, относящийся главным образом к математике; он-то и придает ему статус подобия. Существующая во вселенной причинность, которая в конечном счете может быть связана с причинностью души, реальное постоянство следствий и регулярность, основанная на математической симметрии, составляют все, что может познать человек в чувственном мире. Но познание чувственного мира всегда остается своеобразным подражанием познанию умопостигаемых реальностей: "при всяком соприкосновении с вещью... она {душа} всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное... Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся, одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо... тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения" (Тимей, 37 b-с).
Убеждение Платона в постижимости природы и чувственного мира объясняет, почему в Тимее и в книгах X и XII Законов он решительно опровергает концепцию, согласно которой природу создают случайность и необходимость, звезды же - это неодушевленные сущие, так что нельзя обнаружить никаких признаков разума ни в природе, ни в человеческих делах. В отношении подобных концепций, в той или иной степени развиваемых Анаксагором и атомистами Левкиппом и Демокритом, Платон возражает, что размеренность небесных движений была бы непонятна без предположения о некоем разуме, ими управляющем, и что душа не может быть вторичным и производным сущим. Если природа действительно есть начало, она должна мыслиться не как случайность и необходимость, а как разум и душа; искусство же и закон следует мыслить как прекраснейшие проявления разума, присутствующего в природе и вносящего в нее порядок. Платон первым из философов последовательно построил связную картину мироздания, однако наблюдение явлений и подтверждение гипотез играют здесь весьма незначительную роль.


[1] Пер. А. И. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.
[2] Пер. А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.
[3] Перевод цитаты дан в соответствии с толкованием французского переводчика. Ср. в переводе А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина: «все они не достигают созерцания сущего и, отойдя, довольствуются мнимым пропитанием {trophēi doxastēi khrōntai}».
[4] Пер. Α. Η. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.

3. НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

В диалогах, написанных Платоном в зрелые и преклонные годы, доля его собственного вклада в сократическую философию значительно больше, чем в предшествующих сочинениях. Но твердая уверенность Сократа в том, что разум есть лучшее средство продвижения на пути к добродетели и что наилучший аргумент, аргумент, наиболее обоснованный рационально, обладает внутренней моральной силой, - эта уверенность в полной мере присутствует и в нравственной философии Платона. Отсюда - стиль задуманного Платоном этического исследования: это исследование рефлексивное и аналитическое, осуществляемое в ходе диалектической беседы; оно прекрасно иллюстрирует идею Сократа о постоянном размышлении над самим собой, над своей жизнью и своими убеждениями. Платон сохраняет присущую Сократу убежденность в том, что нравственность заключена в самой природе человеческой души, что она требует порвать с расхожей моралью и отстаивать объективные моральные ценности, которые не зависят ни от людских желаний, ни от соглашений между людьми.


ОТКАЗ ОТ КОНВЕНЦИОНАЛИЗМА И НАТУРАЛИЗМА

Идея, что моральные ценности могут быть установлены путем соглашения между гражданами, получила распространение в V в. В частности, софисты придерживались мнения, будто правовые и моральные нормы появляются только с возникновением политических сообществ и в разных сообществах различны. В Теэтете Сократ напоминает суждение софиста Протагора: прекрасное и постыдное, справедливое и несправедливое есть "то, что каждый город сочтет для себя прекрасным или постыдным, справедливым или несправедливым... и утвердит это как законное..." Справедливое или несправедливое, священное или нечестивое - "ничто из этого не имеет по природе своей сущности" (172 а-b). Согласно такой концепции, моральные нормы вырабатываются сообща и необходимы для выживания рода человеческого. Главкон, один из собеседников в Государстве, высказывает сходную мысль: люди "нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых..." (II, 358 е-359 а). В этой первой форме теории общественного договора и доктрины морального конвенционализма нормы - не автономные моральные требования и не обязательства, налагаемые самой природой договора; они оправданы пользой, которую они должны принести тем, кто их принял, и образованному через их посредство сообществу. Справедливость и умеренность не признаются добродетелями, внутренне присущими человеческой душе, но расцениваются как воспитательный эффект общественного согласия, способствующий практическому применению законов.
Категорическое отрицание этой концепции нравственности, основанной на понятиях согласия и договора, и твердое решение отстаивать существование объективных моральных ценностей - главные отличительные черты нравственной философии Платона. Но прежде чем детально рассматривать платоновскую критику морального конвенционализма, надо отделить ее от другой философской позиции, которую мы для удобства обозначим как "натурализм".
У нас нет никаких прямых свидетельств о представителях этого философского течения; принципы его излагают лишь некоторые персонажи диалогов Платона. Кое-кто из них упоминается в исторических источниках - Фрасимах из Государства и, возможно, Пол из Горгия и Менон из Менона. Остальные же - чисто литературные фигуры, как, например, Калликл из Горгия. Основной тезис этой философской концепции заключается в том, что нормы морали, установленные в государстве, должны служить интересам сильнейших и удовлетворению их желаний, а не обеспечивать единство и согласие внутри гражданского сообщества. Как заявляет Фрасимах, "справедливость... это то, что пригодно сильнейшему. [...] Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти" (Государство I, 338 0-339 а). Предпочтение, отдаваемое интересам сильнейшего, оправдывается тем, что таков будто бы закон самой природы. Самая пылкая речь в защиту этого представления вложена Платоном в уста Калликла: "По природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, например терпеть несправедливость, но, по установившемуся обычаю, безобразнее поступать несправедливо. [...] Сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо - когда лучший выше худшего и сильный выше слабого" (Горгий, 483 b-d). Этот радикальный вариант морального "натурализма" надо четко отличать от конвенционализма софистов, и заявления, к примеру, Калликла не следует смешивать с высказываниями Протагора. Однако смысл платоновской критики в том, чтобы показать, что обе эти концепции, какими бы разными они ни казались, с точки зрения нравственности - одно и то же.
Если мы признаем, что нормы морали зависят от чьих-либо интересов, тогда их оправдывает только соблюдение тех интересов, которым они призваны служить. Протагор полагает, что законодательство должно выражать интересы всех, но если некто более сильный имеет собственное представление о выгоде и отказывается подчиниться закону, то в протагоровской концепции разрешить такой конфликт совершенно невозможно. Поэтому натурализм - это логическое продолжение конвенционализма. Их родство в том, что они не признают иного основания моральных норм, кроме выгоды. Согласно Платону, с точки зрения нравственности неважно, о чьей выгоде идет речь - слабейших или сильнейших. От этики Протагора, отмеченной благожелательством и чувством человеческой солидарности, один шаг до аморализма Калликла - во всяком случае, в интерпретации Платона. Сам же Платон утверждает, что у каждого человека есть существенная причина поступать правильно с моральной точки зрения и что необходимость добродетельного образа жизни можно обосновать с позиции разума и вне всякой связи с установленными нормами.
В диалогах Платона часто приводится один пример, который придает особый драматизм несовпадению общественной нравственности с объективной моралью. Главком в Государстве рисует два выразительных портрета: самого несправедливого человека, который, однако, "уготовит себе величайшую славу в области справедливости" (II, 361 а), и самого справедливого, которого, к несчастью, не сочтут справедливым. Главкон полагает, что "и со стороны богов, и со стороны людей человеку несправедливому, [если он кажется справедливым,] уготована жизнь лучшая, чем справедливому, [если тот кажется несправедливым]" (II, 362 с). Поэтому юноша, стоящий на перепутье и размышляющий о том, как сделать наилучший выбор в жизни, вполне естественно, может предпочесть видимость нравственности: "На каком же еще основании, - вопрошает, поддерживая Главкона, его брат Адимант, - выбрали бы мы себе справедливость вместо крайней несправедливости? Ведь если мы овладеем несправедливостью в сочетании с притворной благопристойностью, наши действия будут согласны с разумом пред лицом как богов, так и людей..." (II, 366 b). Здесь явно ставится вопрос, который Сократ полагал самым важным из всех: "Как мне следует жить?" Один путь ведет к стяжанию доброй славы и земных благ, пусть даже ценой обмана, другой - к обретению истинного блага, к постижению собственного внутреннего мира, к познанию. Проще говоря, первый путь - это путь овладения риторикой, что было условием достижения успеха в городе-государстве, способом получить власть, богатство, славу; второй же путь - путь занятий философией (Горгий, 500 с). Согласно Калликлу, одному из самых яростных ее хулителей, философия делает человека "неспособным ни помочь самому себе, ни вызволить из самой страшной опасности себя или другого, мешает сопротивляться врагам, которые грабят его до нитки, и обрекает на полное бесчестье в родном городе" (486 b-с). Но для Платона философия есть единственное подлинное благо и только на ней одной можно остановить свой выбор. Во-первых, жизнь философа свободна от противоречий, так как он поступает согласно "разумному убеждению, которое оказывается наилучшим" (Критон, 46 b). Во-вторых, философия - единственный вид умственной деятельности, неизменно направленный на поиск блага и способный уберечь от несправедливости как поистине величайшего зла: разве философия не наилучшая помощь, "которую должен оказать себе человек"? (Горгий, 509 b.) Протрептические рассуждения, или побуждения к философии, которые мы находим в диалогах Платона, прежде всего в Евтидеме, свидетельствуют о том, насколько важна эта направленность философии.
Итак, единственный род действия, который остается философу, - это действие в себе самом, внутренняя работа над собой, позволяющая ему познать истинную природу своей души. Перед нами одно из наиболее полно сформулированных понятий о нравственности, сосредоточенных на действующем субъекте: нравственное развитие индивидуума осуществляется в основном за счет внутренних духовных ресурсов и состоит в формировании и совершенствовании его нравственного характера. Справедливая жизнь не является чем-то внешним по отношению к моему нравственному "я", а составляет один из его элементов. Отсюда следует необходимость рационального познания своего "я". Это рационалистическое требование моральной рефлексии, которая для Сократа была скорее неким навыком или практическим исследованием, предпринимаемым с целью самосовершенствования, у Платона превращается в стремление к теоретическому познанию структуры умопостигаемого мира. Так нравственная философия Платона связана с его эпистемологией и онтологией.


ДОБРОДЕТЕЛЬ И ИСТОЧНИКИ ЖЕЛАНИЯ

Добродетель понимается Платоном как идеал нравственной независимости и рациональности, оберегающих человека от превратностей судьбы и от всякого посягательства со стороны других людей. Это определение добродетели идет вразрез с гомеровским представлением о нравственном свершении как самоутверждении - представлением, отчасти разделяемым некоторыми персонажами диалогов Платона, например юным Меноном. Оно противоположно и нравственному идеалу назидательной мудрости Семи мудрецов и Гесиода, для которых основа нравственности - чувство меры и самоограничение; сторонник этой точки зрения - старец Кефал из Государства. Наконец, иначе понимают добродетель и софисты, например Протагор, - как умение вести свои дела в частной и общественной жизни.
Прежде чем перейти к анализу платоновского понятия aretē/ἀρετή, стоит напомнить о весьма широком употреблении этого термина. Так, говорят об aretē глаз, ушей, лошадей[1]. Во всех этих случаях термин aretē служит для описания какой-либо функции (для глаз - видеть, для лошадей - бежать), а также для обозначения оптимального осуществления данной функции и самого ее совершенства. В речевом обиходе aretē человека может обозначать специфически человеческое и наиболее совершенное в его деятельности. Платон принимает этот двойной смысл, но еще больше расширяет спектр значений. Поскольку человек способен к произвольному действию, aretē следует определять исходя из начала этого действия - человеческой души. Если порядок и слаженность души, но Платону, есть первый вид человеческого блага, то aretē - первое следствие этого блага. Кроме того, для Платона, как и для Сократа, aretē, или функция человека, должна полностью определяться исходя из размышления и знания, как способность ясно намечать цель действия и устанавливать средства ее достижения. Эти два принципа - соотнесенность с благом, мыслимым как слаженность души, и наличие знания - составляют своеобразие разработанного Сократом и Платоном понятия aretē (этот термин переводят также как "превосходство", чтобы выразить присутствующую в его изначальном значении мысль об оптимальном выполнении функции).
Человеческое благо, с которым соотносится добродетель, означает определенный способ бытия души, состоящий в гармонии между ее частями и различными видами ее жизнедеятельности. Сократ первым сформулировал идею, что добродетельный поступок оправдан уже тем благом, которое он принес душе человека, его совершившего. Нет никакого проку поступать несправедливо, ибо это означает вести себя постыдным образом, что по сути отвратительно и наносит ущерб лучшей части человека, т. е. душе. Поскольку никто не желает причинить зло самому себе, никто не может желать совершить несправедливый поступок. И напротив, если человек справедливый испытывает на себе несправедливость, в том нет вреда для его души. Из этого положения, развиваемого Сократом в беседе с Полом в Горгии, следует вывод, что лучше претерпеть несправедливость, нежели самому ее совершить, а поступившему несправедливо лучше понести наказание, дабы восстановить душевное здоровье (474 b-481 b). Если зло, свойственное человеческой душе, заключается в несправедливости (477 d-e), то присущее ей благо есть справедливость, поскольку именно она определяет строй души; справедливость является благом независимо от того, может ли она принести выгоду или удачу.
Лучший способ доказать реальность какой-либо добродетели состоит в демонстрации того, что она доставляет душе реальное благо. Предпринимая попытки дать определение той или иной добродетели (воздержности в Хармиде[2], мужества в Лахете, справедливости в Горгии) и добродетели вообще (в Меноне или Евтидеме), Сократ предварительно исключает из рассмотрения все собственно человеческие блага, обретаемые вследствие добродетелей (телесное здоровье, богатство, добрую славу, знатность по происхождению или брачному родству, даже интеллектуальные качества, такие, как хорошая память или сообразительность, - иными словами, "многие вещи" (Менон, 77 b), с которыми расхожее представление о нравственности связывает добродетель). За добродетелями Сократ признает только их способность создавать порядок в душе и руководить людьми в пользовании всеми человеческими благами, которые могут содействовать разысканию подлинного блага, когда они подчинены добродетели, но в отрыве от добродетели неминуемо повлекут за собой нравственную порчу. Так, богатство и власть, не сопряженные с добродетелью, быстро превратят любого человека в образец порока. Именно в этом разграничении добродетели и благ, зависящих от телесных качеств или от внешних факторов, ярче всего проявляется коренное различие между нравственной философией Платона, с одной стороны, и аристократическим нравственным идеалом и бытующим в обществе представлением о нравственности - с другой.
Но добродетель имеет также непосредственное отношение к знанию. Мысль, что добродетель состоит в определенном познании, исходит от Сократа. По его убеждению, человек никогда не творит зло по своей воле, но всегда лишь от незнания - незнания начал действия или особенностей ситуации. Положение о тесной связи добродетели и знания позволяет установить различие между добродетелями и теми качествами души, у которых только видимость добродетелей. Безудержная отвага, например, связана с безрассудством и потому не может, в отличие от мужества, каковое есть знание, считаться истинной добродетелью (Лахет, 192 c-d). Платон, как это видно, например, из Менона (88 е-89 а), принимает тезис Сократа, что добродетель относится к душе, а в самой душе - к разуму, но в то же время он явно старается показать и связанные с ним трудности. Действительно, если добродетель есть знание, значит, человек осуществляет некую познавательную деятельность, благодаря который поддерживается порядок в душе. Но какого же рода это знание? Много раз ставится этот вопрос в диалогах, и определенного ответа на него нет. Очень показательна попытка дать такой ответ в Хармиде. Sōphrosynē/σωφροσύνη (воздержность, или рассудительность) последовательно отождествляется с самопознанием, знанием о знаниях, знанием добра и зла, но логическое развитие этих положений всякий раз приводит к абсурдным следствиям. В Евтидеме после долгих рассуждений собеседники признают, что они бессильны определить природу того знания, которое составляет добродетель (292 е). Возможно, ответ намечен в последнем диалоге Платона, в Законах, где утверждается, что знание, составляющее добродетель, - это знание того, как установить в душе "прекраснейшую и величайшую гармонию" (III, 689 d).
Сократу приписывают интеллектуалистскую концепцию разумного действия, предполагающую, что человек не может поступать вопреки своему наилучшему суждению, или что иррациональное желание сделать одно не может возобладать над разумным желанием сделать другое. Судя по содержанию Протагора, эту концепцию можно свести к двум положениям; первое из них имеет психологический характер: у каждого нашего поступка есть разумное основание, связанное с благом, которое составляет цель данного поступка; второе положение - этическое: это благо, к которому стремится каждый человек, есть наслаждение. Оставим в стороне вопрос о том, насколько такая гедонистическая идея вообще может быть приписана Сократу. Платон, во всяком случае, ее не приемлет. В то же время он, судя по всему, принимает психологическое положение, по крайней мере в том месте Менона, где говорится, что цель действия, которая есть также его разумное основание, должна выявиться в описании блага (77 b-78 а). Но у Платона на этот счет есть и немало возражений, впоследствии ставших традиционными. Знание блага само по себе не сообщает желания быть добродетельным, так что всегда сохраняется возможность поступить неразумно и при этом по доброй воле. Действия, совершенные в приступе гнева или ярости, вполне произвольны, хотя они не имеют никакого разумного основания и не выражают стремления к наслаждению. Во всяком случае, вся система платоновской психологии нравственности ставит под сомнение интеллектуализм Сократа.
Психология нравственности у Платона основана на его концепции желания (вожделения, влечения), включающей в себя сложную, с различными подразделениями, теорию источников мотивации. В IV книге Государства желание определяется как согласие, а отвращение - как отрицание (437 с). Если пользоваться современной терминологией, это не что иное, как пропозициональная концепция желания, согласно которой желание считается осуществленным, когда высказывание, описывающее желаемое положение вещей, верифицировано. Но возможно противоречие между объектами желания. Представим себе человека, который испытывает жажду, но не хочет пить. В его душе сталкиваются два начала; одно побуждает его пить, другое противодействует. Для Платона этого достаточно, чтобы установить сущностное различие между началом, из которого проистекают разумные желания, или разумным началом души (logistikon/λογιστικόν), и началом, порождающим неразумные желания, или неразумным началом души (alogiston/ἀλογιστον) (439 d-e). А наличие гнева или ярости, тех состояний души, которые отличны как от разумных побуждений, так и от наслаждения, позволяет выделить и третье начало, промежуточное между двумя уже упомянутыми, thymos/θυμός - яростное, или аффективное, начало. Таким образом, человеческая душа трехчастна, но важно отметить, что в этом исследовании начал действия противопоставляются не разнородные психологические реальности (разум, эмоции, наслаждение) и не рассуждение и желание, а три начала действия, т. е. три вида желаний. Соотношение между разумом и двумя другими частями души всегда выражается в форме побуждения и сопротивления. Характерная черта платоновской психологии состоит в том, что с каждой частью души связывается определенный род побуждений к действию: "раз в душе имеются три начала, им, на мой взгляд, соответствуют три вида удовольствий, каждому началу свой. Точно так же подразделяются вожделения и власть над ними" (Государство IX 580 d). Итак, платоновская философия действия строится на двух положениях. Человеческое действие имеет в своей основе побуждение, свойственное той части души, от которой оно исходит. С другой стороны, начало разумных действий - интеллект, обладающий собственным потенциалом действия и свойственными ему самому побуждениями. Было бы ошибочным смешивать теорию Платона с современной теорией, восходящей к Юму, которая противопоставляет влечение, как источник желания, разумному началу, источнику бездеятельного и касающегося лишь фактов убеждения.
Платоновская психология нравствен