Наиболее полное изложение этической доктрины киренаиков дано у Диогена Лаэртского (II, 86 b-93 а). Главенствующий принцип этой доктрины выражается так: Аристипп объявлял целью (telos) жизни удовольствие, сопровождающее ощущение (ДЛ И, 85 b)[1]. Эта стоящая особняком фраза поясняется в разделе, посвященном "подлинным" киренаикам (86 b-91 а). Сам этот раздел распадается на две части: в первой части речь идет об удовольствии и боли (86 b-91 а), во второй - об образе жизни (91b-93 а).
Первая часть начинается так: "Они [киренаики] принимали два состояния души (pathē/πάθη) - боль (ponos/πόνος) и наслаждение (hēdonē/ήδονή): плавное движение (leia kinēsis) является наслаждением, резкое (trakheia kinēsis) - болью" (ДЛ II, 86)[2]. Идею, что ощущения, сопровождаемые чувством удовольствия или боли, - это в конечном счете движения, приписывает киренаикам Секст Эмпирик, а восходит она по крайней мере к Платону (Тимей, 64 а-65 b). Из нее следует, что между наслаждениями нет качественной разницы (ДЛ II, 87), что различным бывает только их количество и, значит, всякое наслаждение является благом, даже если оно обретено ценой постыдного деяния (ДЛ II, 88). Исходя из того, что "наслаждение для всех живых существ привлекательно, боль отвратительна" (ДЛ II, 87)[3] и что все мы влечемся к наслаждению и избегаем боли бессознательно, с самого раннего детства (ДЛ II, 88), киренаики полагают наслаждение целью жизни. Под "наслаждением" следует понимать наслаждение чувственное (ДЛ II, 87). В этом теория наслаждения, проповедуемая киренаиками, отличается от учения Эпикура, для которого истинное наслаждение есть наслаждение в покое, состоящее главным образом в отсутствии боли. Искать наслаждения в покое для киренаиков было все равно что стремиться походить на труп (ср. ДЛ X, 136-137). Отметим эту противоположность эпикуреизму.
Киренаики, по-видимому, признавали существование душевных наслаждений - движений души как прямых или косвенных следствий движений тела (ДЛ II, 89). Если душевные наслаждения, порождаемые телесными движениями, не ставят никакой частной проблемы, то другие, такие, как, например, удовольствие, испытываемое от благоденствия отечества как от своего собственного благополучия, похоже, подрывают само основание этой доктрины, а именно положение, что всякое наслаждение непременно должно относиться к телу. К. Дёринг видит здесь уступку, которую сделали своим противникам последователи Аристиппа, сохраняя за телесными наслаждениями первенство по отношению к душевным наслаждениям и оставаясь сколь возможно верными идеям Аристиппа. Кире-наики устанавливают различие между целью (telos/τέλος) жизни и счастьем (eydaimonia/εὐδαιμονία): цель жизни - наслаждение, счастье же может быть определено как совокупность всех наслаждений, настоящих, прошлых и будущих (ДЛ II, 87); с помощью этой уловки прошлое и будущее, которые по определению исключены из телесного наслаждения, восстанавливаются в правах. Но, поскольку счастье определяется как соединение наслаждений, а соединение это затрудняют разного рода препятствия, нельзя утверждать ни что мудрец (sophos/σοφός) ведет жизнь, состоящую из одних наслаждений, ни что невежда (phaylos/φαῦλος) испытывает одни лишь страдания; все дело в степени того и другого (ДЛ II, 91).
Во второй части раздела, посвященного у Диогена Лаэртского учению подлинных киренаиков, дается ответ на ряд частных вопросов. Первый из них таков: кто, по учению киренаиков, может быть назван мудрецом (sophos, spoydaios)? Очевидно, тот, кто все подчиняет поиску наслаждений. Однако надо еще прислушиваться к практическому разуму (phronēsis/φρόνησις), который решает, что такое наслаждение и какими средствами его можно достичь. А практический разум должен считаться с моральными нормами: "Нет ничего справедливого, прекрасного или безобразного по природе: все это определяется установлением и обычаем. Однако знающий человек (spoydaios/σπουδαῖος) воздерживается от дурных поступков, избегая наказания и дурной славы" (ДЛ И, 93)[4]. Действительно, предосудительные поступки не способствовали бы успешному поиску наслаждений. Отсюда заключение, сформулированное у Цицерона так: "Доблесть заслуживает хвалы по той причине, что доставляет наслаждение" (Об обязанностях III, 116)[5]. Для мудрого связь между строгим соблюдением норм и личным благополучием есть нечто само собой разумеющееся и в плане рефлексии, и в плане деятельности.
Еще один вопрос - как надлежит вести себя мудрому: "Мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы печаль и страх, которые порождаются естественно" (ДЛ II, 91)[6]. Названные пять чувств несут в себе страдание. Но киренаики проводят различие между тремя первыми, вменяемыми воображению, и двумя последними, сближаемыми с ощущением. Отдавать суеверие в ведение воображения - значит допускать если не атеизм, то, по крайней мере, агностицизм. Мнение, что любовь и зависть равнозначны, находит прекрасную иллюстрацию в словах Аристиппа о гетере Лайде: "Я владею Лайдой, а не она мною". Печаль же и страх связаны с ощущением, поскольку печаль вызывается воспоминанием о боли, испытанной в прошлом, а страх - предвидением будущей боли (ДЛ II, 92).
Диоген Лаэртский заканчивает вторую часть раздела об учении киренаиков тремя фразами, из которых две первые содержат восхваление богатства, как источника наслаждения, и дружбы, как самоценного блага. Третья фраза - следующая: "Они утверждают, что мудрец существует, и признают, что есть продвижение вперед (prokopē/προκοπή) в философии и в других науках" (ДЛ II, 93). Это замечание, по всей вероятности, имеет прямое отношение к дискуссиям киренаиков и стоиков о возможности прогресса в самоосуществлении человека и, таким образом, о способности людей становиться мудрыми.
К кому мы должны отнести изложенную здесь этическую доктрину? Вот что можно прочесть у Евсевия, сохранившего для нас свидетельство Аристокла из Мессены (конец I в. до P. X. - начало I в. но P. X.): "Так обстоит дело с теми философами, которых считают последователями Пиррона; возражения такого же рода можно обратить и к Аристиппу из Кирены и его последователям, утверждающим, что постижимы только внутренние состояния (mona legontas einai ta pathē katalēpta). Приверженцем (hetairos) Сократа был Аристипп, основавший школу, которая получила название Киренской и у которой Эпикур заимствовал отправные положения своего учения о цели [человека]. Этот Аристипп вел жизнь совершенно рассеянную и любил удовольствия. Однако он никогда открыто не высказывался о цели, а только говорил, что суть счастья - быть может, наслаждение. Так как он постоянно вел речи о наслаждении, то его последователи решили, что целью [человека] он почитает жизнь в наслаждениях. В числе учеников Аристиппа была и его собственная дочь Арета. Сына своего, названного Аристиппом, Арета посвятила в философские вопросы, отчего ему дали прозвище "ученик матери" (mētrodidaktos). Он уже ясно определил (saphōs orisato), что цель [человека] - жить в наслаждениях, подразумевая наслаждения в движении [в противоположность наслаждению, проповедуемому эпикурейцами, см. выше]. У нас бывает три душевных состояния, говорил он: первое, когда мы страдаем, схоже с морскою бурей; второе, когда мы наслаждаемся, можно уподобить легкому волнению, ибо наслаждение - это плавное движение (einai gar leian kinēsin tēn hēdonēn), сравнимое с попутным ветром; третье, среднее, состояние, когда мы не испытываем ни страдания, ни наслаждения, подобно полному затишью. И воспринимаем мы только эти три внутренних состояния" (Приготовление к Евангелию XIV, 18, 31-32). Этот текст знакомит нас в основном с этическим учением киренаиков. Только в одной, последней, фразе есть намек на эпистемологическую концепцию. Отсюда можно заключить, что ни Аристипп-старший, ни Аристипп-младший не проявляли особого интереса к этой стороне вещей. Более того, Аристокл говорит, что в области этики Аристипп-старший никогда ясно не выражал своих мыслей и только внук вывел все следствия из высказываний деда.
Свидетельство Аристокла представляется вполне приемлемым, так как нелегко уяснить суждения киренаиков о наслаждении из двух бесед, которые, по Ксенофонту, провели между собой Сократ и Аристотель. В одной из них (Воспоминания III, 8, 4-7) Сократ, сближая благо с пользой, показывает Аристиппу, что при таком понимании определение блага соотносительно с преследуемой целью и потому одна и та же вещь в зависимости от сферы ее применения может рассматриваться и как хорошая, и как дурная. В другой беседе (Воспоминания II, 1, 7-13) Сократ спрашивает Аристиппа, какой он выбрал бы для себя вид существования - правителя, властвующего над людьми, или подвластного, рабски зависимого от воли сильного. Аристипп отвергает подобную альтернативу и отдает предпочтение легкой и приятной жизни, занимающей середину между этими двумя крайностями, - вследствие чего он повсюду остается чужеземцем. Хотя и трудно, исходя из этих двух пассажей, уяснить этическое учение, однако же Алексид (фр. 36 Kock = фр. 37 Kassel-Austin), комедиограф второй половины IV в. до н. э., изображает Аристиппа завзятым кутилой, а Тимон в Силлах делает сластолюбие главной чертой этой личности (фр. 27 Diels).
Итак, очень трудно причесть Аристиппу концепции, принадлежащие философам, называемым киренаиками, которые, очевидно, вели полемику против школы Эпикура и Новой Академии. В конечном итоге те, кто стремились установить "преемства философов", вполне могли воспользоваться именем Аристиппа, чтобы связать с Сократом несколько эксцентричное философское течение.