Глава третья. Платон как идеолог аристократии

§ 14. Спартанские порядки и афинская реакция. Развитие Лаконии шло совершенно иными путями, нежели развитие афинской демократии. Спартанцы во время переселения завоевали весьма плодородную равнину р. Эврота, занятую земледельческим населением, и основали чисто аграрное государство. Завоеванные туземцы были обращены в коллективное государственное рабство под именем илотов, а сами завоеватели в качестве спартиатов разделили населенную страну приблизительно на равные участки, которые вместе с илотами и стали наследственным достоянием отдельных родов. Но по военным соображениям спартиаты принуждены были отказаться от расселения по всей стране и остались сосредоточенными в городе Спарте, который был превращен в вооруженный лагерь. Необходимость постоянно быть на стороже против порабощенных илотов заставила спартанцев принять общую жизнь на манер грандиозной казармы, в которую были введены и семьи спартанцев, ставшие специальным аппаратом для произведения и выращивания следующих поколений вооруженной армии тяжелой пехоты (гоплитов). Вся задача жизни такой организации свелась исключительно к удержанию неотчуждаемых земельных участков, охране власти завоевателей над завоеванными и соответственной военной тренировке, долженствовавшей обеспечить наилучший состав вооруженной дружине. Указанные задачи привели к своеобразному государственному устройству, формы коего находим кроме Спарты еще на Крите. В основу был положен чисто землевладельческий характер производства, причем земля получила значение лишь в виде источника ренты, К неотчуждаемости земельных участков присоединилось воспрещение денежного обмена и установление Общественных обедов, или сисситий. Все население Спарты поэтому сложилось в особый вид военной общины с казарменным бытом, где, казалось, были воплощены какие–то коммунистические начала. Но коммунизм этот особого свойства. Он вытекает из «хронического милитаризма», в силу коего каждый гражданин с самого дня рождения и до своей смерти оказывался под строгим военным распорядком, который подчинил государственному контролю и наблюдению все стороны жизни гражданина: «Жизнь каждого втискивалась в рамки того направления, которое служило государственным целям и не допускало никакого иного склада, образования или призвания, кроме военного. Государство назначает каждому его сферу деятельности, и так сказать, днем и ночью держит его под цензурой общественности… Государство забирает каждого отдельного индивида в свое распоряжение навсегда, наказывая смертью за попытку выселиться и вообще в высокой степени ограничивая всякое проявление самостоятельности… В этом смысле гражданин такая же собственность государства, как илот собственность самого гражданина». (Макс Вебер, Аграрная история древнего мира, стр.159-162, Пельман, Очерк греческой истории и источниковедения, стр.46-50. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.158 и сл.)
Казалось бы, такой социальный порядок мог действительно послужить образцом крайнего консерватизма. К устранению всякой торговли, а следовательно, и возможности накопления капитала присоединился даже отказ от драгоценных металлов, а монета чеканилась из железа. И тем не менее даже военная Община спартиатов, «полис гоплитов», как его называет М. Вебер, не избег общей участи влияния социального процесса. Еще Геродот поражался чертами архаичности в спартанском быту V века; натуральное хозяйство, наследственность и кастовый порядок общества, косность государственного рабовладения — все это, казалось недвижимым. Но порядок наследования участков по женской линии сделал свое дело. Благодаря вымиранию спартиатов произошло накопление отдельных участков в одних руках. Этим самым уменьшилось в значительной степени и число воинов, образующих общину спартиатов, тем более, что всякий из спартиатов, потерявший средства для оплаты общих обедов или сисситий, тем самым выбывал из разряда господ и становился чужим, или периэком. В начале V века спартиатов было уже не более двенадцати тысяч, которых число несвободного населения превосходило едва ли не в двадцать пять раз. Явная необходимость реформы и расширение доступа в состав господствующей группы встретились, однако, с чрезвычайно консервативным государственным строем. При наличности двух царей имелось еще особое вече или сходка — Совет стариков, или герусия, и особый институт эвфоров, специально избиравшихся для контроля над царями и для сохранения неприкосновенности старых порядков. Народная сходка по старине лишь выражала свое одобрение и неодобрение, но не обсуждала предложений; герусия состояла из небольшой группы стариков, выделенных из состава полноправных спартиатов, а пять эвфоров стояли на страже интересов немногочисленной аристократии, подымали против царей, как против «революционеров», косную массу господ и делали невозможной какую бы то ни было реформу. Лишь путем очень тяжелых потрясений в V веке Спарта преобразует свой строй, ослабляет окончательно царскую власть, пополняет несколько состав спартиатов и навсегда устанавливается как неподвижный образец античного крепостничества. (Пельман. Очерк греческой истории и источниковедения, стр.50. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.162-163. Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.49.)
Пелопонесская война, приведшая Афины к тяжелому кризису, сопровождалась в то же время торжеством великого противника демократии — Лаконской Спарты. Эта война была обусловлена не только соперничеством двух крупнейших государств Аттики — Спарты и Афин с их союзниками, разделившими Грецию, но была вместе с тем новой схваткой неумолкающей борьбы между двумя общественными классами — с одной стороны, городских масс во главе с новой торговой буржуазией, а с другой — земледельческого и землевладельческого населения, легшего в основу консервативных и реакционных партий. Таким образом, война между Спартой и Афинами была в то же время политической борьбой двух партий — демократической на стороне Афин и реакционно–аристократической на стороне Спарты. Такое разделение находим мы и среди всех союзников, группировавшихся вокруг этих государств. Где побеждают Афины, там немедленно происходит переворот, водворяется демократический образ правления, на первый план выступают городские массы с некоторыми представителями крупного капитала во главе. Наоборот, победа лаконян в том или ином греческом полисе необходимо приводит к новой внутренней резне. Богатые олигархии и старые аристократы, опираясь на некоторые крестьянские группы, уничтожают возможно большее количество своих врагов, изгоняют их вождей и немедленно устанавливают государственный порядок по образцу спартанского кастового и аристократического строя.
Обостренная политическая борьба в самих Афинах неизбежно привела к подобному же разделению. И здесь демократическая масса в союзе с некоторыми представителями торгового капитала оказалась на одном берегу, тогда как родовитые остатки крупного владения, вместе с реакционной частью торговой буржуазии, опираясь на поддержку среднего и отчасти мелкого земледелия, перешли во враждебный им лагерь и стали под знамя реакционных и консервативных идеалов. Эти последние принимали поэтому окраску, с одной стороны, спартанских и критских порядков, а с другой — даже монархических идей, нашедших свое выражение в идеализации исконного врага Эллады — Персидского царства. Путешествия многих политических деятелей в Спарту и на Восток давали еще более материала для подобных построений. Как на пример укажем здесь хотя бы того же Ксенофонта, одного из учеников Сократа, который в своем сочинении о воспитании царя Кира («Киропедии») дает нам крайнюю идеализацию добродетельного самодержца, сочетавшего в своем воспитании спартанскую военную муштру и персидскую подготовку к неограниченной деспотии. И хотя «человеку, как он есть, легче властвовать Над всеми другими животными, нежели над людьми», однако это удается будто бы персиянину Киру, «которому подчинились многие люди, города и народы». Это объясняется лишь тем, что Кир обладал исключительными природными свойствами красоты, ума, доброго сердца и вместе с тем получил воспитание, как бы буквально списанное с сократовских образцов в спартанской переделке. Оказывается, этот правитель приобрел величайшее искусство хорошо править людьми, стал истинным отцом своим подданным, сумел поэтому добиться добровольного повиновения и величайшей преданности со стороны всех. Он превратился будто бы в наглядный закон для людей, приближал к себе и отличал тех, кто выделялся повиновением, привязывал к себе знатных лиц даже из покоренных народов и держался такого правила: «Призвание хорошего пастыря, пастуха и хорошего монарха — одно и то же: пастух, чтобы получить пользу от своего стада, должен делать его счастливым, сколько могут, разумеется, быть счастливыми овцы; так и монарх должен сделать счастливыми государства и народы, если он хочет получать от них пользу». Своему наследнику, Камбизу, он заповедал: «Ты знаешь, что не этот золотой скипетр сохраняет царство, а что настоящий и надежнейший скипетр царей — это верные друзья их. Но не думай, будто люди верны от природы; напротив, каждый должен создать себе верных друзей, а этого можно достигнуть не насилием, а делами добра». (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.152-165.)
Лакономания, доходившая порой до смешного подражания дорийскому, особенно же спартанскому государственному быту, отразилась не только на рядовых деятелях аристократической партии. Ею до фанатизма были захвачены такие вожди, как Кимон, ей отдал дань и такой крупный мыслитель реакционного лагеря, как знаменитый философ Платон. Последний в особенности глубоко и метко отразил вожделения лакономанов, приверженцев старины по спартанским образцам, но и дал вместе с тем законченное изображение политических идеалов не одной античной реакции. Такому значению Платона способствовало особое положение афинских аристократов, соединивших в себе великую приверженность к старине и высокую городскую культуру Афин, этого центра средиземной торговли. История аристократических воззрений на протяжении многих веков в самых разных странах неизбежно приводит нас к одному общему типу. Он обусловлен целиком экономическими судьбами и классовым сознанием крупного землевладения. Поскольку оно выходит из феодальных отношений и связано с военным преобладанием крупных владельцев землей, оно всегда несет идеологию романтики и героизма. В древней Греции именно «Илиада» Гомера является воплощением подобных построений. И хотя в «Илиаде» мы встречаем большую двойственность, так как божественные, великолепные, благородные, прекрасные и мудрые герои оказываются в то же самое время разбойниками и грабителями, но это нисколько не мешает безмерной идеализации этих царьков и господ. Подобные же образы находим мы в любом эпосе времен феодализма. В Индии знаменитая «Махабхарата» дает нам пример подобной же идеологии. И там романтические приемы беспредельной идеализации возносят героев меча и плети на неслыханную высоту полубожеского достоинства. Египетские надписи эпохи феодализма идут по тому же самому пути. Арабский феодализм является учителем европейского рыцарства, которое также в великих эпических произведениях сочетает фигуры победителей и полубогов, достигающих исключительной яркости и в древнейших повествованиях о подвигах Сигурда и в последующих песнях о каком–нибудь Роланде.
В Афинах этот период кончился вместе с гомеровским творением. В делом ряде городов Эллады, особенно же в Афинах, старая аристократия частью погибла, частью должна была переродиться. В ее идеологии необходимо остались слова и звуки прежнего феодального блаженства, но в целом оно рушилось и погибло. С другой стороны, вчерашние феодалы сами стали торговцами и участниками городской жизни. Они должны были поэтому найти для своих интересов новые слова и мысли. Чтобы быть понятными и принять участие в качестве политической партии в общей борьбе за власть, они должны были принять логику рациональной мысли, в известной степени положительный метод и умение говорить языком, который был не только понятен, но и убедителен для членов народных учреждений. Они должны были дать надлежащую оценку существующим порядкам. Для этого в своей угол зрения им пришлось принять такие понятия, которые были абсолютно чужды гомеровским витязям. Со времени ионийской школы философов и софистов философская мудрость и ею проникнутое политическое знание стали одним из орудий борьбы. И если необходимо было смотреть не только в настоящее, но и в будущее, то здесь нужно было не только построить его при помощи весьма положительных данных, но оправдать социологически и экономически, дать ему помимо моральной этической окраски еще практическую ценность и таким образом приурочить к утилитарным интересам, господствующим в городской среде.' Сократ с точки зрения этих требований не мог удовлетворить запросам крупного реакционного владения и тех капиталистических кругов, которым слишком тяжела была власть афинской «черни». Как мы уже видели выше, Сократ был проникнут целиком интересами мелкобуржуазной массы, шедшей не впереди, но возле и позади консервативного движения. Это был союзник, но не вождь, на его учение можно было опираться, но на его мещанской узости и ограниченности партии создать было нельзя^ Для этого нужна была и более крупная сила, и прежде всего мыслитель, который бы вышел из рамок отдельного обывателя и его домоводства на поле классовой и социально продуманной политики. Таким и был Платон.
§ 15. Платон и его учение об идеях. Платон (в жизни Аристоклес) родился в Афинах несколькими годами позже Пелопонесской войны и происходил из старинного аристократического рода. Он обладал вполне обеспеченными средствами и принадлежал к наиболее одаренным головам своей эпохи. Он был учеником Сократа и при помощи последующих путешествий широко раздвинул свой кругозор. Он был в Египте, Кирене, южной Италии и Сицилии. Он устранился от политической жизни, таю как искренно и глубоко ненавидел демократию. Но в то же время он стал не только учителем философии, но и великим идеологом консерватизма. Он делал несколько попыток повлиять на политическую жизнь, но исключительно при помощи воздействия на таких единодержавных владык, какими были сиракузские тираны. Он много возлагал надежд на Дионисия Младшего, который обнаруживал любовь к философии и даже обещал Платону провести в жизнь его предположения. Когда этот тиран был еще наследником престола, он внушил полное доверие к себе со стороны философов. Но после смерти отца он занял престол в Сиракузах и резко изменил свое отношение. Платон подвергся преследованию и был счастлив, что удалось ему спасти жизнь бегством из Сиракуз. Этим закончилась практическая деятельность мудреца, но в области философии и политической теории он был гораздо более счастлив. В качестве философа он приобрел неувядаемую славу как истинный основатель идеалистического мировоззрения. Как политический идеолог он стал истинным отцом всех последующих теорий, направленных к угнетению масс и созданию монархического и аристократического режима. Ненависть его к «черни», «толпе» или демосу была неутолима. Благодаря своим аристократическим воззрениям Платон обладал и другим счастьем: в то время как произведения таких радикальных демократов, как софисты, оказались утерянными, творения Платона в области политики дошли до нас все. Мы имеем, таким образом, в полном виде и его «Политика», и «Государство» («Политейя»), и «Законы». («Каутский, Предшественники новейшего социализма, т. I, Москва, 1924 г., стр.7-9. Ueberweg–Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums, Berlin, 1903, стр.149 и сл.)
Как известно, философское учение Платона полагает в центре познания так называемые «идеи». Точного определения своим идеям Платон не дал, и под ними можно разуметь весьма разные понятия или же можно снабжать их весьма различными качествами. Так, под идеями можно понимать некоторые общие форм ы, первообразы или отдельные роды явлений. Под ними же разумеется субстанция, или нечто вечно сущее. В то же время идея есть число, единица или монада. Наконец, можно понимать платоновские идеи в качестве особых двигающих сил. Для нас учение Платона об идеях важно не со стороны метафизики. Но на нем лежит определенный оттенок всего умонастроения и методологии Платона, и его политических убеждений, а в них в свою очередь нельзя не видеть результатов социальной среды. Наиболее ярко в учении об идеях выступают, однако, два момента. С одной стороны, идеи бесспорно построены по типу рационального обобщения, где над эмпирическим познанием отдельных явлений постепенно возвышаются все высшие и высшие обобщения, которые в силу этого объединяют все меньшее количество признаков, пока, наконец, не приходят к наиболее общим, а вместе с тем и наиболее бедным по содержанию понятиям. Так очень легко создается своего рода иерархия идей, где в самом низу находятся единичные представления, а наверху пирамиды единое понятие отвлеченного бытия. Но Платон не ограничивается таким способом построения идей. Напротив, он смешивает с этим процессом совершенно иной, получающий значительное преобладание над рациональным обобщением. Этот процесс мы должны определенно причислить к способам эстетического формообразования, или создания, не столько идей, сколько идеалов. Лишь в этом случае мы получаем действительно некоторые иными путями недостижимые образы законченного совершенства. Лишь при помощи такого художественного мышления мы можем построить для каждого явления соответственный идеальный образец, или парадигму, имеющий непосредственное отношение к эмпирическим явлениям, но в то же время превосходящий их безмерно по богатству своего содержания. Только при построении идеалов мы строим наше обобщение не путем постепенного уменьшения общих понятий, а, напротив, путем накопления наиболее ценных и оригинальных черт существующей в жизни действительности. (Ср. Рейснер, Государство, изд. 2‑е, ч. 1‑я — «Идеология и метод», стр.41-62, 63-83; также статью «Способы представления» в «Вестнике Коммунистической академии», кн. 7, стр.294 и сл., стр.317 и сл.)
По существу смешение рационального и эстетического методов построения платоновских идей вещь совершенно недопустимая. Ибо диалектика, при помощи которой идет построение, в том и в другом случае, прямо противоположна. Но мы должны отметить, что единство платоновскому учению об идеях придает то обстоятельство, что в нем говорит не столько ученый, сколько художник–философ, идущий все время путем построения не сущего, а должного, работающий не столько теоретическими положениями, сколько оценочными суждениями и стремящийся в конце концов не только противопоставить существующему мир идеального, но и связать обе эти области той самой связью, которую мы наблюдаем во всяком художественном творчестве Платон при построении своих идей и, более того, при построении всей своей системы поступает как художник, творец, стремящийся воплотить в жизнь осознанные им идеальные формы вещей. Прежде всего, наблюдая отдельные явления, он стремится к обобщению их в некоторые высшие понятия. Но это не рациональный ход мышления, а эстетическая оценка и отвлечение от действительности наиболее ценных свойств или черт, которые затем не столько обобщаются, сколько сливаются и синтезируются в некоторый идеальный тип. Лишь таким путем могут быть построены не общие понятия в обычном смысле слова, а именно формы, или первообразы, уже потому стоящие над отдельными явлениями, что последние в действительности никогда не обладают той полнотой ценных признаков, которые художник объединяет и воплощает в своем идеальном типе. Таким образом, каждый предмет получает художественное типическое завершение, над деревом стоит идеал дерева, над столом — идеал стола, над собакой — идеал собаки, над человеком — столь же идеальный человек, гораздо более богатый положительными свойствами, нежели каждый отдельный человек в действительности. Такие в значительной степени недостижимые идеалы легко приобретают и свойства кажущейся вечности или нетленности, а при помощи дальнейшего олицетворения принимают вид неповторимых и своеобразных единиц, или монад, на манер того, как каждое истинно художественное произведение и особенно вложенный в него идеал становятся неповторимыми и оригинальными ценностями. Таким идеальным типам свойствен, наконец, характер двигающих сил, так что они могут быть в полном смысле слова названы идеями–силами. Ведь такие идеальные типы действительно являются силами в творческом процессе, когда созерцающий их в своем воображении художник пробует дать им жизнь или в мертвом материале мрамора и металла, или же пробуя путем воспитания создать живого идеального человека, или творит как артист–политик своего рода идеальное государство. Так ведь поступает и каждый техник, когда он воплощает в жизнь никогда не бывшие образцы построек, конструкций химических соединений или машин. (Ueberweg–Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums, стр.183-195 и Редкий, из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.282 и сл.)
Миросозерцание Платона поэтому является в своей основе эстетическим, · и уже добытые таким образом идеальные формы или идеи подвергаются у него дальнейшей философской обработке. Он возводит их в разряд абсолютно сущего или субстанций, он, сообразно множеству идеальных типов, представляет их в качестве такого же бесчисленного множества прообразов, или форм, он сочетает их,, наконец, в иерархический порядок, где над идеями наиболее бедными возвышаются все более полные и ценные, пока они не завершаются единой высшей идеей всебытия, которая в виде абсолютного блага становится принципом высшей истины, высшей красоты и справедливости и приобретает творческий характер божества или демиурга, творца и созидателя мира. Нельзя отрицать за этой системой глубины и силы, так же как, с другой стороны, пленительного характера, свойственного не столько теоретической мысли, сколько художественному воображению. В этой системе положительной является и другая черта. А именно — она проникнута безусловно практическим характером, так как вполне естественно образцы, идеалы и парадигмы не имеют никакого смысла, если они так или иначе не воплощаются в жизнь и не находят своего овеществления. И как всякому (искусству присуща и определенная техническая сторона, путем которой определенный художественный образ или технический план находит плоть и кровь своего искусственного бытия, точно так же и философия Платона необходимо пришла к построению целого ряда практических и технических построений в жизни отдельного человека и человеческого общества. Вот почему у него, особенно в его поэтических произведениях, мы сплошь и рядом найдем своеобразный технический подход, а на первый план выдвигается везде понятие того или иного «искусства», в виде ли ремесла или известного общественного призвания.
Сам Платон подтверждает такой эстетический характер своего творчества. В этом отношении особенно замечательно его учение об эр о се, или философе к ой любви и влечении к мудрости. Эта любовь удивительно похожа на стремление и жажду художественного творчества, которые свойственны каждому мастеру или артисту. Такую философскую любовь, или эрос, Платон считает прежде всего прирожденным инстинктом и способностью, по–нашему — талантом. Именно такой любовью проникнут философ к абсолютному, самосущему. Он считает, что вдохновение здесь рождается в силу того, что в земной жизни человек видит отпечатки тех первообразов или людей, которые душа его созерцала еще в доземном существовании. При сравнении идей с их земными отпечатками душа поражается их связью и контрастом: «Это изумление и есть отправная точка философии в смысле философского влечения или любомудрия». Отсюда является энтузиазм, человек чувствует в себе нечто великое, высокое и стремится воплотить эти бессмертные, богоподобные образцы в действительной жизни. Эта любовь завершается обладанием ее предметом–красотой, добром и благом — и награждает такого философа–эротика блаженством. Именно под влиянием этой любви философ обращается к диалектике, дающей ему в конце концов познание высших идей и подымающей на ступень совершенного бытия. Для нас такой художественный характер платоновского творчества весьма важен. Он показывает, что, несмотря на все успехи городской культуры, Платон как идеолог определенных классов не может оторваться от тех методов идеологического построения, которые присущи вообще военному землевладению на всем протяжении его политической борьбы. Романтизм героического эпоса исчез вместе с последними укреплениями сельских господ и царьков. Но эстетика, которая служила идеализации греческого Ахилла, индийского Арджуны или скандинавского Сигурда, здесь явилась утонченной эстетикой городской философии, образы потеряли свой дикий первобытный характер и на место их поднялись отвлеченные идеи–силы. Но суть осталась одна и та же. и аристократия по–прежнему пытается поднять свой авторитет путем идеализации если не своих героев, то своих политических и моральных стремлений. (Редкин, Из лекции по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.267-271.)
Пристрастие классовой идеологии аристократического землевладения к эстетике имеет очень простое объяснение. Как я уже писал ранее, «особенного развития эстетическая идеология в своем худшем выражении достигает в сословном и крепостническом обществе. Помещики–землевладельцы, живущие на спине замученного крестьянства, получают возможность жирной и праздной жизни, посвященной исключительно пьянству, охоте, войне, интригам и взаимному угощению. Их жизнь как бы совершенно отрывается от земной основы и превращается в блаженную сказку. Искусство приходит на помощь этим тунеядцам, и возникает своеобразная крепостническая «культура» с ее подчас утонченными и извращенными плодами. Нечего говорить, что созданная при таких условиях идеология, поскольку даже в ее корне лежат реальные отношения, принимает характер необузданной фантастики и наполняется то кулачным геройством псарни, то слащавой сентиментальностью барской спальни. Идеализируется крепостное право благородного отца над детьми хамской породы. Расцвечивается всеми цветами радуги великое служение отечеству. Обливается слезами умиления лакейская преданность холопа, а торговля живым мясом оправдывается священным правом собственности. И власть, и законы, и нравы сплетаются в целый лес сложных символов, нестерпимых преувеличений и самого наглого презрения действительности. И все отвердевает на целые века неподвижной и косной массой; чем дальше от жизни, тем тверже идеология». (Рейснер, Способы представления, стр.300-301.) К сожалению, и Платон, несмотря на всю глубину и силу философской мысли, не сумел избавиться от общих черт барской «эстетики» в своих построениях.
§ 16. Платон и его «Политик». Одним из важнейших сочинений Платона, посвященных специально государственной жизни, является его диалог «Политик». В нем мы найдем все черты, характерные для платоновской идеологии. Прежде всего у этого идеалиста мы замечаем весьма любопытное социологическое обоснование. Хотя и при помощи мифа, но он пытается дать нам своего рода историю развития человечества и общественных форм. В основу положена теория не то круговращения, не то отдельных периодов, из коих одни представляют собой развитие вперед, прогрессивное, а другие — развитие назад, или регрессивное. Сначала мир по этой теории «ведется и круговращается самим богом», и это время представляется необычайно блаженным, похожим на царство золотого века по известному нам преданию. В это время «впервые дело кругового движения начал помышляющий о целом бог, а части космоса разделены были между начальственными богами… Гении, как бы божественные пастыри, разделили между собой даже животных по их родам и стадам, и каждый из них являлся достаточным во всех отношениях для каждого стада, которое пас, так что не было тогда в них ни дикости ни взаимного пожирания, не было вовсе места ни войне ни возмущению. Не было ни правительства ни попечения о приобретении жен и детей. Плодов древесных и многих других было у людей в изобилии. Земля сама собой давала их. Нагие, не имея логовищ, те люди по большой части паслись под открытым небом, потому что годовые времена сменялись для них безболезненно, а мягкую постель находили они на траве, выраставшей с изобилием из земли». Так люди «тогдашние счастьем бесконечно превосходили нынешних». (Платон, Политик, 269, 271, 272; цитирую по переводу Карпова, сочинения Платона, ч. VI, Москва, 1879 г.)
Однако этот золотой век прошел. Создатель демиург (что, между прочим, означает и художника) оставляет на время мир, последний получает как бы «отпуск», и тогда начинается обратно вращение мира «уже по собственному побуждению, в противную сторону». С этого времени вращает космос не бог, но «судьба и врожденное ему вожделение». Попечение о мире и о людях переходит в их собственные руки, так как и местные боги покинули свои стада. Начинается состояние «древней беспорядочности». Мир «подпадает опасности разрушиться сам и разрушить заключающееся в нем». Когда «стяжавший и пасущий нас гений, — говорит Платон, — прекратил свое попечение, многие, по природе жестокие звери, одичали, люди же сделались слабыми. Еще не имелось и искусств и вообще средств для существования, так как самородной пищи они уже не находили, а производить ее пока не умели». Спасло людей лишь то обстоятельство, что получили они «божие дары: огонь — от Прометея, искусства — от Гефеста и его сотрудниц, а семена и растения — от других». И если люди смогли «управляться сами собой и заботиться о самих себе», то лишь потому, что они подражали всему космосу в том, что сохранили воспоминания о первоначальном художнике и отце и хранили его наставления и образцы. Таким образом развитие общества со времени получения «отпуска» от господа бога идет не вперед, а назад, все разлагается и хворает, и самоуправление человеческого стада попадает в самые тяжелые условия. На первом плане, как мы видим, становится вопрос о питании, так как земля и природа без земледелия и труда больше ничего не дают. В этой картине недостает лишь повести о грехопадении, чтобы совпасть с известным библейским рассказом. (Платон, Политик, 272, 273, 274.)
В своем «Политике» Платон придает поэтому особое значение экономике, и с вопроса о «питании» он и начинает свои исследования о значении и содержании политики как особого искусства. Вопрос при этом ставится правильно — о «питании стада» или «общем питании»; отсюда рождается необходимость «общего попечения» — о целых стадах. Но характерно, что речь идет не о самих людях, производителях тех или иных ценностей, но прямо о заместителях прежних демонов или богов, а следовательно, о каком–то попечении сверху, без которого «стадопитание» представляется почему–то совершенно невозможным. И уже после этого ставится вопрос о роли тех, кто «производит и приобретает», причем пересчитываются такие продукты производства, как «кровли, материи, ковры, покровы» и отрасли производства в виде искусства ткацкого, «платьестроения», домостроительства, плотничества и т. д. вплоть до искусств, которые приготовляют «орудия для искусств производящих». Сюда же в известной степени относятся все «искусства, измеряющие числа, долготы, высоты, широты, плотности, и т. п. Эти перечисления разделяются по механической и довольно произвольной схеме. В разных местах мы находим мастерства — и гончарное, и кузнечное, и корзиночное, и пробочное, и кожевнос, и металлургическое, так что в конце концов почти все ремесла, известные во время Платона, нашли здесь себе соответственные указания. Платон пробует даже квалифицировать «все приобретаемое» по степени его необходимости: «сперва вид первородный (естественные продукты), потом орудие, сосуд, повозка», и таким образом составляется все, что образует предмет «защиты, забавы, пищи». По самому же качеству Платон, подобно Сократу, не различает «устройство большого дома и порядок небольшого города», хотя в последнем дело идет уже не о питании немногих лиц, но сравнительно большого человеческого «стада». Точно так же не различает он подлинных «питателей стада» — «земледельцев и хлебников» — от таких профессий, как «учителя гимнастики, и класс врачей». (Платон, Политик. 267, 275, 279, 280, 281, 284, 288, 289.)
Экономика Платона, как очевидно, отличается не только весьма примитивным характером в его «Политике», но она уже несет на себе с самого начала определенные черты рассмотрения ее с точки зрения разделения труда и соответственных профессий. И хотя Платону была вполне знакома противоположность между богатыми и бедными и связанное с нею имущественное неравенство, но здесь не этот момент является определяющим. Таким образом, общество, даже больное, давно вышедшее из рук благодетельного демиурга, тем не менее является перед ним прежде всего не со стороны этого неравенства, а со стороны органической связи всего дела «общественного питания людей» и гармонического сочетания профессий. И если Платон различает специально искусства «питательное», «вспомогательное», «измерительное», «попечительное» или «ухаживательное» и «стадоустроительное», то это делается не для того, чтобы приурочить одни к экономическим, а другие к политическим и подобным разрядам, но для того, чтобы в указанной гармонии найти иерархию высшего искусства и связанную с ней подобную же иерархию высших профессий, которым в целях надлежащего питания и «пасения» человеческих стад должна принадлежать высшая власть. Этим путем созидается своего рода непреложная экономическая основа «стадопитания» под желательной для Платона иерархией общественных классов. И на господствующее место подымаются, таким образом, не члены «рабочего сословия», которые, принадлежа к составу «людей свободных», передают «друг другу плоды земледелия и искусств и уравнивают их», не «менялы, торговцы, владельцы судов, барышники», даже не врачи, жрецы или государственные должностные лица, вроде судей и военноначальников, но обладатели особого высшего политического знания и так называемого «царского искусства политики», этого прямого наследия божественных демонов, управляющих людьми в период золотого века.
Вся экономика Платона в данном сочинении является лишь необходимой уступкой современному афинскому обществу, проникнутому прежде всего интересами хозяйственного расчета и выгоды. Наш философ поэтому не мог обойтись без своеобразного доказательства правоты божественных распоряжений, причем он это сделал именно путем обращения к экономике — основному искусству по «общему стадопитанию». Но не это искусство для него представляется имеющим наибольшую ценность. Человеческое общество не может в состоянии своего падения обойтись без искусства царского, являющегося началом и концом всего. Именно оно берет на себя высшие функции общественного архитектора, принимает на себя сторону распорядительную и попечение о целых человеческих стадах, оно вручает царю или политику как бы общественному «возничему» «бразды города (полиса)»; по примеру «пастухов и волопасов», «стадоустроительные, ухаживательные и попечительные» задачи становятся его высшим делом; именно это искусство «управляет всеми (искусствами)… заботится о законах и обо всем в городе». И если в государстве происходит разногласие, рождается разлад, противоположность и борьба «враждебных идей», то именно дело искусства политического или царского приводить все в одно, брать отовсюду «годное и хорошее» и созидать «как бы одну силу и идею». Тех же, кто восстает против такой гармонии и не желает объединить в себе необходимые черты «рассудительности и. мужества», «но силой дурной природы вовлекается, в нечестие, в пороки и неправду, того оно извергает, обрекая смерти, изгнанию и величайшему бесчестию». Наконец, «тех, которые погрязают в невежестве и крайнем унижении, оно присоединяет к роду рабскому». Так, в конечном счете, политик на манер ткача умеет «связать и сплесть» общественные противоречия в одну общую ткань. (Платон, Политик, 258, 259, 260, 261, 265, 266, 267, 275, 305, 307, 308, 309.)
Политическое искусство, несмотря на весь идеализм платоновских построений, у него далеко не отличается каким–то духовным и неземным характером. Напротив, поскольку Платон пробует обосновать на доступной ему экономике преобладание царского искусства, постольку же он отдает себе полный отчет в связи между государством и насилием. Он нисколько не стесняется рекомендовать своим политикам самую решительную борьбу со–всеми, кто восстает против его власти: «Пусть они очищают город к лучшему чрез убиение Или изгнание кого–нибудь, пусть уменьшают в нем население, выводя из него, будто пчелиный рой, колонии». Между тираном и политиком в высшем смысле слова вовсе не та разница, что первый прибегает к насилию, а второй нет. Напротив, насилие пойдет во благо, если у руля стоит настоящий знаток политического искусства. Пусть даже «насилуемые» стали бы порицать насилие, но они никогда не могут сказать, «будто насилуемые от насилующих потерпели постыдное, несправедливое и злое». И та задача политика, о которой мы говорили выше — и которая состоит в необходимости сплетения и связывания общественных противоположностей и борьбы, нс может быть осуществлена без насилия, прибегающего не только к изгнанию или к смертной казни. Ведь и от врачей мы «терпим ужасные вещи» — они нас режут, жгут, иногда же в конце концов убивают. Точно так же кормчие иногда принуждены оставлять людей беззащитных на берегу, в случае несчастия на море бросать пассажиров в воду и «причиняют плавателям множество другого зла». Отсюда ясно, что не в насилии разница между царем и тираном. (Платон, Политик, 276, 293, 296, 297, 298, 308, 309.)
§ 17. «Политик» и законность. И такой политик, обладающий высшим знанием, не должен быть в своей деятельности связан положительными законами. И здесь Платон чрезвычайно правильно и метко выясняет недостатки всякого формального начала, всякой строгой юридической регламентации. В этом отношении его слова и до сих пор имеют значение. Дело в том, что «закон никогда не может с точностью и вполне обнять превосходнейшее и справедливейшее, чтобы предписывать всем наилучшее. Ведь несходство между людьми и делами, и то, что ничто человеческое ни на минуту не остается в покое ни в чем, не позволяет никакому искусству проявиться в простой форме для всех людей и на все времена». Наилучший законодатель, «желая распоряжаться стадами на началах справедливости во взаимных их отношениях, не в состоянии бывает правилами для многих предписать точно подходящее каждому порознь». Закон годится, таким образом, лишь «многим… и на многое». Но в каждом отдельном случае он будет несправедлив и будет требовать соблюдения давно отживших правил, так же как этого «требует какой–нибудь упрямый и необразованный человек», не позволяющий никому- ни делать что–либо вопреки его приказанию, ни спрашивать, хотя бы даже представилось кому что–нибудь лучшее сравнительно с его приказанием». (Платон, Политик, 294, 295.) Такова характеристика юридического формализма, приводящая в конце концов к известной поговорке римских правоведов: «Высшее право — высшая несправедливость» — Summum jus — summa injuria». И если еще Платон соглашается с пригодностью закона, то при наличии идеального правителя лишь в том случае, (если этот политик, обладающий царской наукой, временно удаляется и подобно ушедшему врачу оставляет на случай своего отсутствия те или иные правила, подлежащие само собой отмене и пересмотру в случае его возвращения. (Платон, Политик, 295.) Но тут закон является лишь чем–то вроде рецепта, памятной записки Или временной инструкции.
Этим заканчивается учение Платона об его идеальном политике. И нужно отметить, что целый ряд его мыслей имеет особое значение для нас, сочленов и создателей социалистического государства. Вопсрвых, чрезвычайно важна связь между экономикой π политикой, которую он, хотя и весьма наивно, пытается установить. У нас, при пролетарской диктатуре, эта. связь достигла действительно высшей ступени развития, и если бы Платон жил в наше время и оказался бы на' нашем берегу, то он воистину мог бы увидеть государство, которое стремится всеми силами к росту производительных Сил и основанному на нем великому искусству общего человеческого «стадопитания» — только не двуногих животных, а людей. Он увидел бы затем, что мы умело пользуемся насилием и принуждением, реально относимся к государственной власти, как к диктатуре, и обращаем совершенно сознательно наше оружие против врагов. Он бы увидел далее, что мы являемся врагами формальной законности, убивающей жизнь, и стремящейся все свести к голому противопоставлению законного и беззаконного, прав и обязанностей одних таким же правам и обязанностям других. Он бы убедился наконец, что есть страна, где правитель прежде всего стремится к знанию, а в частности к усвоению политической науки, которую философ называл царской и придавал ей такое громадное значение. Во всех этих отношениях мы оказались бы более понятными для Платона, нежели буржуазные страны Запада, Где как раз меньше всего думают «об общем питании», исчерпывают задачу государства формальным законодательством, оставляют «самодержавный народ» без политического просвещения, а пользуются насилием против тех, кто стремится к обеспечению человеческого «стадопитания». Но в одном отношении нам с Платоном пришлось бы жестоко и бесповоротно разойтись: при всех своих глубоких и верных воззрениях он был идеологом определенного класса и притом резко враждебного народным массам.
Правда, после падения золотого века Платон определенно говорит о необходимости для мира и человечества взять на себя «владычество и попечение как о себе, так и обо всем». Как будто поэтому могла родиться мысль о некотором самоуправлении и самодеятельности народа. Но не надо забывать, что наследниками гениев и демиурга являются у него «пастыри» на манер «волопасов» и не даром человеческие массы не только вначале именуются «стадами», но сохраняют это название и до конца. И действительно, Платон самого отрицательного мнения о способности к политической деятельности этих самых масс. В последующих его произведениях мы ознакомимся с более подробной характеристикой народа. Но и в «Политике» она достаточно определенна и сильна. В толпе видит он прежде всего множество мужей, которые «походят на львов, кентавров и других подобных», то есть, во всяком случае, чудовищ — полулюдей и полузверей. А «весьма многие подобны сатирам и зверям слабым, но лукавым»., Как известно, сатиры были мифической помесью людей и козлов, как кентавры — людей и лошадей. Все эти чудовища «быстро меняются между собой своим видом и силой». Если же их ведут представители разных партий, то это «собственно не политики, а мятежники, представители величайших призраков», которые «как величайшие подражатели (комедианты) и шарлатаны оказываются величайшими софистами из софистов», так что в конце концов в таких случаях «сонм, занимающийся делами полиса», походит «на величайшего чародея из всех софистов». Ясное дело — от такой толпы и ее вождей ничего ожидать не приходится, и Платон совершенно определенно говорит, что «никакое множество не в состоянии овладеть никаким искусством», а тем более искусством политическим. И надо отдать справедливость нашему философу, что он здесь чрезвычайно последователен: не только бедным, «всему народу», но и «множеству богатых» он отказывает в этой способности. Вывод отсюда таков: только какой–нибудь один человек, одаренный исключительными способностями, говоря современным языком, мировой гений, мог бы осуществить задачи, поставленные Пл атоном идеальному политику. Но Платон приходит к глубочайшему разочарованию. Здесь мы встречаемся с самой настоящей трагедией мыслителя: так он признается, но крайней мере, относительно своей современности: «Не родится в городах такого царя, какой рождается в пчелиных ульях, чтобы один он тотчас отличался от всех и душой и телом».
А следовательно, нет и не может появиться, по уверению Платона, гения, могущего спасти мир. (Платон, Политик, 291, 292, 4 297. 301 303.)
Наткнувшись, таким образом, на непреодолимую стену и придя к убеждению, что «никогда не возможно толпе каких бы то ни было лиц получить знание и разумно распоряжаться государством (полисом)», Платон должен был искать какого–нибудь выхода путем компромисса с действительностью. Последующие его два сочинения — «(Государство» и «Законы» — являются развитием такого компромисса. В первом Платон обращается к отмеченному уже здесь началу профессионального отбора и создания в известной степени по восточным образцам кастового государства. Во втором он пробует дать замен идеального правителя при помощи как раз того, что он так осудил в своем «Политике», то есть при посредстве самой — подробной формальной регламентации. И то и другое есть по существу крушение основного государственного идеала и нисхождение по ступеням определенных уступок. Ни аристократия духа ни суровое царство законности не могли спасти великого идеолога аристократизма, В «Политике» Платон делает только одну попытку компромисса. И это на пути установления им же осужденной законности: раз не рождается политик по образцу матки пчелиного улья, «надобно, как видно, сходиться и писать законы, придерживаясь следов самого истинного правления». Ибо иной образ правления, «всем располагающий произвольно», очевидно, «погубил бы все таким образом совершаемое». Дело идет, следовательно, о выборе из всех «неправильных форм правления» такой, которая была бы «менее трудна для жизни», хотя «все они трудны». Отсюда же вытекает и та классификация государственных форм, которая имеется в «Политике». С одной стороны, происходит разделение между формами идеальными и неправильными. К первым принадлежит лишь одна — это царство вдохновенного гения, обладающего совершенным знанием политического искусства, обладающего полнотой власти, не связанного никакими законами и ведущего государство к наилучшему «общему питанию» и всяческому совершенству. Все остальные государственные формы противополагаются идеальной. К ним принадлежат и монархия, и аристократия, и демократия и т. п. Но выдвигая, на первый план законность как слабую замену царского искусства, Платон приходит здесь к новой классификации форм законных — монархии, аристократии и демократии — и незаконных — тирании, олигархии и опять–таки демократии.
В правильных формах, так сказать, второго сорта, или государствах законных законность и закон уже оцениваются совершенно иначе. Поставленные для того, чтобы предупредить произвол, откуда бы он ни проистекал, законы приобретают здесь верховенство и непреклонность. Здесь уже никто не смеет «ничего делать против принятых в городе законов; а кто осмелился бы, пусть подвергается смерти и всем крайним взысканиям». По законам должен править и монарх в отличие от тирана, и мы тогда встречаем «монархию, скрепленную добрыми писанными правилами, которые мы обозначаем именем закона». Ее считает Платон наилучшей формой правления из всех, кроме идеальной. Наоборот, «когда нет в ней закона, она тяжела и жить под нею всего труднее». При господстве немногих или множества законы также получают особое значение. Здесь поэтому господствует правило: «Не дозволять больше ни тому ни другому искусству управлять самодержавно ни рабами, ни свободными, .по соединиться в собрание самим, либо всему пароду, либо одним богатым; и пусть дозволено будет как людям несведующим, так мастерам других дел подавать мнения… И что в этом отношении покажется народу… все то занесем на треугольные таблицы и столбцы, а иное освятим, как неписанный отечественный обычай». Таким образом, здесь идет управление «по букве закона», «ни что не должно быть мудрее законов», а всякий, кто «объявил бы себя противником писанных правил и стал бы в этом отношении умничать», того в случае его упорства и неповиновения «подвергнуть крайнему наказанию». Таким образом, здесь делается все «по писанным правилам». Именно господством произвола отличаются от этих законных форм тирания как господство одного и олигархия, где в отличие от аристократии немногие богачи осуществляют свой произвол. Только одну уступку делает Платон демократии. Эта форма правления также может быть законной и произвольной. Но даже в последнем случае она все же лучше тирании и олигархии: «когда во всех формах господствует необузданность, под формой демократической жизнь имеет преимущества». Даже «беззаконная» демократия может быть причислена к сносным формам правления. (Платон, Политик, 297, 298, 299, 301, 302, 303.)
Нельзя не видеть, что Платон в своем «Политике» изложил все самые важные основы своей государственной теории. И вместе с тем, бесспорно, уже здесь он должен был признать полную неудачу своих важнейших учений. Для этого у него были достаточные причины. Сам он, если даже и считал себя достойным роли художника, созидателя и руководителя государств, однако должен был признать с горечью, что его миссия не удалась. Припомним, что когда он явился со своими планами к Дионисию Старшему, сиракузскому тирану, и пробовал влиять через своего друга Диона, то в результате он был схвачен и продан в рабство как военнопленный. Лишь помощь друзей и выкуп его из позорной неволи вернули философу возможность дальнейшей работы. Мы уже знаем, что столь же безуспешны были его советы и настояния при дворе Дионисия Младшего, который, казалось, соединял в себе данные философа на троне. Пелопонесская война еще менее позволяла надеяться на то, что в буре убийства и грабежа выдвинется наконец гениальный политик, самой природой призванный спаситель Эллады. Быть может, Платон мог бы указать роль какого–нибудь последующего Александра Македонского, великого вождя· эллинизма, если бы он не относился так отрицательно к тогдашней мировой торговле и искал бы образ политика не в рамках города–государства, а на широком поприще захвата морских путей, борьбы за колонии и торговые интересы. Но именно туда, где впоследствии развернулся гений Александра, и не мог идти наш философ в силу своих реакционных и строго аристократических воззрений.
§ 18. «Государство» Платона и его основы. В своей «Политии», или «Государстве», Платон опять дает нам новый идеальный план создания наилучшего государства. Многие считают этот план воплощением наиболее высоких требований философа. Однако то, что мы знаем уже из «Политика», заставляет нас думать, что в «Государстве» мы имеем попытку создания общественного строя, созданного в виде компромисса с действительностью. Ближайшее ознакомление с конструкцией идеального государства в «Политейе» сразу же дает понять, что Платон имел здесь перед глазами некоторые весьма реальные образцы. И это — лаконо–критский строй, который как раз был образцом для аристократических и олигархических кругов тогдашней современности. Ведь уже в «Политике» Платон подтверждает буквально свое знакомство с этими порядками, нашедшими свое воплощение в Спарте. Книга Платона, посвященная «Государству», заключает в себе частью политический, частью общефилософский материал. Но она, как и все его произведения, проникнута глубоким практическим интересом. Обескураженный неудачей в исканиях гениального политика, так превосходящего людей, как боги превосходят человека, он здесь все же пытается повернуть при помощи своих художественных «идей» колесо истории и дать миру политическую организацию, изваянную с таким же совершенством, как любая статуя Фидия или драма Эврипида. Поэтому, наряду с суровой, можно сказать, беспощадной критикой афинской демократии, ои возводит в перл создания лаконский государственный образец.
Наше изложение мы начнем с учения Платона о происхождении государства. Как и в «Политике», и здесь лежит в основе известная экономика и социология: «Полис… рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих. Стало быть, когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общников и помощников: тогда это сожитие получает у нас название государства (полиса)». Из всех потребностей «первая и самая великая есть приготовление пищи для существования и жизни. Вторая–приготовление жилища, третья — одежды и тому подобных вещей». Отсюда рождается необходимость в государстве земледельцев, домостроителей, ткачей, кожевников и т. п., причем лучше всего идет дело при наличности разделения труда между ними. Поэтому мы имеем целый ряд специальностей. Платон подробно перечисляет их. Здесь и столяры, и медники, и волопасы, и овчары, и подобные им мастеровые. Но этим дело не ограничивается: требуется обмен, ввоз и вывоз продуктов. Отсюда спрос на купцов, а с ними вместе на монету как средство обмена. За ними приходят барышники и торгаши, прислужники и наемники. Но так как этот полис устраивается не как «город из свиней», а, следовательно, он нуждается в культуре, и притом роскошествующей, то для этого необходимо увеличить население за счет всех, обслуживающих комфорт и роскошь, начиная со всяких художников и кончая поэтами, актерами, плясунами, антрепренерами, педагогами, кормилицами, брадобреями, поварами, врачами и т. п. Так получается в конце концов современный Платону город, далеко ушедший от тихого здорового быта старины, город лихорадочный, живущий тревожно и хлопотливо. (Платон, Политика или государство, пер.Карпова в «Сочинениях Платона», ч. III, СПБ, 1863 г. II, 369-373.)
Так намеченная экономическая основа приводит Платона к построениям, которые мы уже знаем из «Политика». Но здесь они значительно развиты. Разделение труда и тут становится источником общественной иерархии, причем совершенно игнорируется разделение на классы и связанная с ним классовая борьба. Аргумент, с одной стороны, чисто экономический. Всякое дело делается «лучше, когда один занимается одним… Необходимо, чтобы работник следовал за работой не между делом». Это–мотив, который мы находим у Сократа и который лежит в основе всех аристократических идеологий. Но Платон присоединяет к нему и другой, с которым мы уже отчасти встречались в «Политике». Это учение о неравенстве людей, основанном на прирожден ноет и способностей, так что каждый оказывается от самой природы предназначенным к какому–нибудь одному занятию или делу: «Каждый из нас рождается сперва не слишком похожим на всякого другого, но отличным по своей природе, и назначается для совершения известной работы». Таким образом, разделение труда есть не только дело экономической необходимости, но оно «сообразно с природой». Такое разделение труда охватывает собой и все профессии, получающие какой–то прирожденный антропологический и физиологический характер. Поэтому когда Платон переходит к построению своего совершенного государства в «Политик», то он именно под эту формулу подводит преобладание и господство исторически сложившихся общественных групп. (Платон, Государство, 370.)
Мы уже видели выше, что в Спарте государственная власть принадлежала собственникам наследственных земельных участков, объединенным в своего рода военную коммуну. Следовательно, прямое заимствование спартанских порядков должно было привести к аристократии военно–поземельной собственности. Уже вторичным признаком этого государства должно признать организацию властвующего класса на началах известной коммунистической общности в сисситиях, воспитании и быте. Платон принимает для своего идеального государства второго сорта тот же принцип преобладания военной профессии. Но он вносит в организацию этого класса такие черты, которые создали ему славу некоторым образом предшественника социализма. Прежде всего надо отметить, что высшее сословие у него обосновывается общественной потребностью если не экономического характера, то, во всяком случае, необходимостью военного дела. Военное же ремесло в свою очередь есть результат приобретения государствами «неисчислимых богатств», необходимости завоеваний у соседей «земли кормовой и пахотной» и защиты таких награбленных приобретений. Военное ремесло, с этой точки зрения, подчиняется законам всякой другой профессии. И здесь нужна специализация. Для надлежащей подготовки, однако, воинам или стражам необходимо обеспечение, так как подобные солдаты «имеют нужду в совершенном досуге от других занятий»; здесь требуется большое «искусство и величайшее старание». Воин должен быть «гневливым», «мужественным», «проворным», «сильным по природе», «ласковым к своим» и «злым по отношению к врагам». Свойство этого ремесла вообще характеризуется признаками «благородной собаки», и это дает возможность Платону выдвинуть прирожденные качества профессионального воина указанием на преимущества «благородного щенка», подобно коему как военный спец выделяется и «благородный юноша». И если все профессии требуют прирожденных талантов и лучше всего осуществляются, когда каждый делает только одно свое дело, то мы получаем и тут необходимость отбора для господствующего военного класса путем выделения свойств «благородного пса» и специализации последнего исключительно на ремесле воина или стража. (Платон, Государство, II, 373-375.)
Казалось бы, этим путем Платон мог прийти лишь к построению государства, где воины образуют служилое сословие и являются группой наемников, посвятивших себя целиком своему ремеслу. В своем «Политике» Платон указывает нам даже на некоторые народности, отличающиеся военным духом. Таковы, кроме лаконцев и критян, фракийцы и скифы. Но в том же сочинении мы могли читать об известной причастности воинов и специально военачальников к «царскому искусству». Исходя из понятия одного военного ремесла, Платон не мог бы построить и той аристократии духа, к которой он стремился всеми силами. И здесь принцип разделения труда устраняется, и на первое место выдвигается начало прирожденности дарований. Мало того, отдельным профессиям производится своего рода расценка с точки зрения общего блага, и мы получаем не только прирожденность способностей, дарований и талантов, но и готовую их иерархию, данную по «самой природе». Для такого построения Платон пользуется поэтической вольностью и дает пресловутый миф или басню о происхождении людей^«Бог–демиург к тем из людей, которые способны начальствовать, при рождении примешал золота, отчего они очень драгоценны; к другим, помощникам их, — серебра, а к земледельцам и прочим мастеровым — железа и меди». Таким образом, все люди — братья, близкие родственники. Они все рождены из недр земли той страны, которая является их матерью и кормилицей, отсюда и необходимое их единство по происхождению и чувство глубокого братства, взаимной помощи и поддержки. Но в то же время прирожденная иерархия должна быть свято соблюдена: «Начальствующий бог прежде всего и особенно повелевает, чтобы начальствующие ничего так усердно не блюли, как порождения, рассматривая, что примешано к душе каждого из рожденных. Если такое порождение будет отчасти медное, либо отчасти железное, то никак не должны они иметь к нему снисхождения, но, воздавая надлежащую часть природе, должны отсылать его к мастеровым или к земледельцам; а кто, напротив, родился частью золотым, либо частью серебряным, того с честыо возводили бы или в стражи, или в помощники, ибо есть предсказание, что город разрушится, если будет охраняем железом или медью». (Платон, Государство, III, 414-415.)
Приведенный миф при первом взгляде на него выводит нас далеко за пределы простой прирожденной солдатской добродетели. Под видом стражи перед нами возникают самые настоящие избранники таланта, высоко стоящие над другими людьми. Среди стражей, являющихся «как бы наемными надзирателями», которые сидят в городе, «занимаясь, кажется, только караулом», выделяются среди их «серебра» и какие–то другие, золотые дарования, которые, по общей схеме Платона, причастны известным образом к истинной философии, а следовательно, и к знакомому уже нам «политическому искусству». Это люди, которые, «будучи испытанными всегда — в детстве, в юности и в мужеском возрасте, — оказались безукоризненными», которые изо всех стражей «оказались бы во всю свою жизнь усердными ревнителями в исполнении дел, признаваемых полезными»; им свойственны и мудрость, и мужество, и рассудительность, и справедливость, они обладают «знанием охранителей», а следовательно, мудростью истинной философии. Путем долговременного отбора и серьезнейших испытаний выделяется новая профессия, как бы выходящая из рядов военной, но отличная от нее своими задачами и необходимым талантом. Лишь в скрытом виде здесь появляются перед нами мудрецы, которым дано созерцать идеи, а среди них и «самое благо». Именно «они станут, взирая на нетленные образцы идей, каждый по своим силам украшать и город, и частных людей, и самих себя, станут много заниматься либо философией, если выпадет жребий, трудиться на гражданском поприще и в свою очередь начальствовать для пользы полиса, чтобы таким образом воспитать и других подобных и, оставив после себя хранителей городу, переселиться для жительства на острова блаженства». (Платон, Государство, III, 412-413, 414, 415; VII, 540.)
§ 19. Профессиональная справедливость. Любопытно отметить, что Платон специально не выделяет в своем «Государстве» профессии философов как правителей. Он старается затушевать свою аристократию духа, прикрывая ее аристократией военного типа. Но факт остается налицо, и мы должны считаться с тремя основными профессиями, которые и ложатся в основу его идеального построения. Остается еще один вопрос общего характера: если даже принять, что профессия воина выше профессии людей физического труда, а профессия философа подобно золоту превосходит серебро, то спрашивается, должно ли государство выдвинуть на первый план более высокие духовные профессии или, наоборот, не столь духовные, но полезные для государства. Ведь читали же мы в истории афинского государства анонимного автора, что как раз простые люди — моряки, ремесленники, земледельцы и прочие — с наибольшим успехом властвуют в Афинах, так как тем самым они обеспечивают осуществление интересов групп, создающих экономическую мощь государства. Здесь возникает, таким образом, вопрос о цели государства. Становясь на экономическую сторону, придется признать, что власть, подобно афинской демократии, должна быть в руках не философов или стражей, но рабочего люда, моряков и промышленников. Лишь поставив целью государства какие–нибудь духовные блага, можно выдвинуть в качестве господствующей группы и создателей духовных ценностей. Или — или.
И нужно отметить, что Платон, держась более или менее за реальные основы, и здесь не решается провозгласить такие задачи для государства, которые были поставлены и католической теократией Запада и кастовым государством Индии. Он не берет даже отвлеченного принципа справедливости с ее формальным характером и юридической абстракцией. Несмотря на весь свой идеализм, он пытается все же найти что–то близкое экономике и, по крайней мере, ее профессиональному аппарату. После долгого обсуждения справедливости, как она провозглашается и применяется в его современности, он дает свое определение ее, полное эстетического характера и вместе экономического смысла. Он выводит ее прямо из целесообразности. Поэтому начало ее он видит в мире неодушевленном и одушевленном. Особенно, конечно, здесь оказались пригодными явления органические и приспособления технического характера. На примере лошади Платон исследует специальное «дело лошади», то есть попросту целесообразность ее действий. Точно так же наиболее целесообразным является смотрение при помощи глаз, а не чего–нибудь другого. Целесообразное устройство ушей приводит к тому, что их специальное дело — слышать. На обрезывании виноградных ветвей еще яснее характер целесообразности. Их можно обрезывать «и ножом, и ножницами, и многими другими орудиями», но «ничем так хорошо не обрежешь, как садовым резцом, который для того и сделан». Отсюда: «дело каждой вещи, что совершается либо ею одной, либо ею лучше, чем другими», и есть ее цель, призвание и добродетель. Приспособление к определенной цели в наиболее совершенном виде и есть добродетель в такой же Степени всякой вещи, животного и наконец человека. Такого рода призвание и добродетель имеются и у души. Делать для нее свое дело, «хорошо совершать свои дела», и есть для нее высшая добродетель, которую Платон и называет справедливостью. Она исчерпывается, следовательно, соответствием цели и средств и дает форму наиболее законченного специального приспособления. (Платон, Государство, I, 352-353.) В применении к государству справедливость получает тог же характер целесообразности. И так как «многоделание и взаимный обмен занятий причиняют полису величайший вред» и даже могут быть названы «злодеянием», а каждый лучше всего делает «одно и не хватается за многое», то такое целесообразное применение всех наличных способностей и дарований в государстве и оказывается высшей добродетелью полиса, или его «справедливостью». Отсюда справедливость заключается в том, чтобы «каждому делать свое дело» и в применении к отдельным профессиям или призваниям справедливость требует, чтобы промышленные группы делали свое и точно так же делали только им свойственное дело и стражи и правители. (Платон, Государство, IV, 433-435.) ·
И если само государство должно обладать добродетелями мудрости, мужественности, рассудительности (умеренности) и справедливости, то на самом деле каждое из них принадлежит особому сословию, которое таким путем и делает лишь свое дело. Правители–философы осуществляют добродетель мудрости, которая является «знанием охранительным», или «благосоветливостью». Мужественным государство становится благодаря этой добродетели воинов–стражей. Рассудительность или умеренность проявляется остальным населением и выражается в «единомыслии», или согласии, «худшего и лучшего по природе в том, кому должно начальствовать и в обществе, и в каждом человеке». Наконец, сочетание добродетелей каждой профессии или сословия вместе дает справедливость. (Платон, Государство, IV, 428-432.)
Выводы из этих положений совершенно очевидны. И раз Платон стоит на точке зрения организации своего государства, как на совершеннейшем типе сочетания способностей и признаний, то оправдывается и власть философов, «золота», в душе коих требуют наилучшего осуществления идеи общего блага, и воплощение в жизнь тех художественных образцов, которые они созерцают в своем политическом знании. Выдвигается здесь, следовательно, опять на первый план артист политического дела, который и берет на себя руководство всем остальным населением. Более скромная роль отводится воинам или стражам, еще более скромная и подчиненная — трудовому населению. И тут мы подходим к основному противоречию платоновского учения. Ведь если каждый действительно будет делать свое дело, то спрашивается, нужны ли здесь какие–нибудь искусственные приспособления. Как будто такое сочетание гарантирует совершеннейшую гармонию, величайшее единодушие и порядок всего целого. Такую республику нельзя не назвать великим государством талантов, так как даже медь и железо в душе людей использованы здесь как раз на том месте, где они лучше всего обнаруживают свою пригодность, а следовательно отнюдь не стремятся к тому, чтобы занять место золота или выдать себя за серебро. Ведь гончар по призванию не хуже прирожденного философа, талантливый пастух, несомненно, найдет полное удовлетворение в своем деле точно так же, как воин с душой «благородного пса» в своем суровом ремесле. К чему же здесь дальнейшая сдержка, особые учреждения, целый ряд обязанностей, которые налагают тяжелое ярмо на чисто человеческие потребности и в конце концов искусственными мерами стремятся обеспечить то, что должно дать свободное призвание различнейших талантов?
А между тем, в своем государстве Платон именно прибегает к таким мероприятиям. Почему–то он оставляет действительно без всякой дальнейшей регламентации жизнь земледельца и ремесленника. Надо полагать, что эти группы населения получат от царствующих философов все надлежащие указания. Каковы они, Платон не говорит. Но, рисуя положение стражи, он создает конституцию, которая под угрозой гибели всего должна быть безусловно принята и осуществлена правителями республики. И лишь в этой области мы встречаемся с тем, что можно назвать военным коммунизмом платоновского государства.
§ 20. Коммунизм у Платона. Платон прежде всего чрезвычайно опасается·, что прирожденные свойства его стражей не выдержат столкновения с такими соблазнами, как мотивы экономического стяжания, приобретения. Нельзя не видеть в этом косвенного признания преобладающей силы хозяйственных материальных условий. Если «стражи приобретут собственную землю, дома и деньги, тогда вместо стражей сделаются хозяевами и землевладельцами, вместо защитников прочих граждан — неприязненными господами и во всю свою жизнь будут ненавидеть и находиться в ненависти, коварствовать и подвергаться коварству, будут гораздо более бояться внутренних, чем внешних неприятелей, и как сами, так и целым полисом приблизятся к погибели». Это положение Платона вполне отвечает действительности. Во всяком случае, спартанские «стражи», получив наследственные участки, не только превратились в хищных господ, вооруженной рукой защищавших свое владение, но и в крупных земельных капиталистов, удививших тогдашний мир циничным обнаружением своего классового интереса. Платон, поставивший своих стражей на положение господствующей группы, принимает все меры к тому, чтобы они не превратились в класс хищников и угнетателей. И для этого он нашел один только выход: в некоммунистическом государстве он специально для властвующей группы создает коммунистическое общежитие. Никто из стражей «не должен иметь никакой собственности, кроме совершенно необходимого. Ни у кого из них не должно быть ни жилья ни такой кладовой, в которую не мог бы войти всякий желающий. А нужные вещи, сколько их требуется для рассудительных и мужественных подвижников на войне, надобно им в награду за хранение получать от прочих граждан, определив такое количество всего, какое было бы и невелико на год и не мало. Они должны ходить в артельные столовые как бы целым лагерем и жить сообща. Им одним не должно принимать и касаться золота и серебра, обкладываться золотыми и серебряными вещами и пить из них». (Платон, Государство, III, 416-417.)
Вторая опасность грозит стражам уже со стороны не экономической, а генетической и физиологической. Ведь им как «благородным собакам», должна быть гарантирована чистая порция прирожденного таланта и способностей. Их призвание находится у них в крови. Для целей такого отбора Платон идет очень далеко. Он прямо предлагает уничтожать детей (по спартанскому образцу), которые рождаются с известными недостатками. Он даже предлагает морить голодом тех новорожденных, которые рождаются у родителей вне определенного, наиболее благоприятного возраста. И если недосмотр со стороны правителей может привести к тому, что «медь» или «железо» попадут на место золота, то тем более государство должно быть обеспечено отбором наиболее чистой «золотой» породы. Для этого Платон провозглашает своеобразное общение жен, выражающееся во временном браке по специальному, хотя и скрытому, выбору мужей и жен стражами государства. Получается нечто аналогичное технике улучшенного коннозаводства или вообще животноводства, где наилучшие самцы соединяются с наилучшими самками. Сходство ' увеличивается еще тем, что наиболее выдающиеся из стражей, зарекомендовавшие себя великими подвигами, становятся как бы государственными производителями и получают возможность не только любить кого угодно·, но и оплодотворять по желанию наилучших самок. В отношении стражей, таким образом, Платон как бы предвосхищает задачи современной генетики и пытается разрешить их довольно простым и грубым способом. (Платон, Государство, V, 449, 451, 457, 458, 460, 461, 464, 468.)
Тем же целям обеспечения группы стражей наилучшим составом служит, с одной стороны, общение детей, а с другой — их воспитание. Для того чтобы не было никакой розни, основанной на противоположности семей и родственной связи, все дети немедленно после рождения отнимаются у родителей, ни один отец и ни одна мать не знают своего ребенка, дети, таким образом, становятся сыновьями и дочерьми всех отцов и матерей определенного возраста и поступают целиком на попечение государства. Что касается их воспитания, то Платон уделяет очень много страниц своего трактата точному изображению предметов воспитания и обучения. И так как в современной ему культуре он с ужасом видит неисчислимое количество пагубных примеров, он сосредоточивает здесь аппарат государственного принуждения на духовной цензуре. В противоположность последующим европейским принципам свободы мысли и свободы слова он является с этой стороны изобретателем утонченнейшей цензурной сети. Для того, чтобы сохранить за стражами неприкосновенной их добродетель мужества, состоящую во «всегдашнем хранении правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных», наш философ отнимает у детей поэзию и сказки, мифы и целые отделы музыки и песен, даже танцы и удовольствия. Для взрослых он почти упраздняет драматическую поэзию, так расцветшую в его эпоху, выбрасывает из употребления, по его мнению, развращающие музыкальные инструменты и ставит под особый надзор поэтов, рапсодов (певцов), учителей и всех, занимающихся философией. Чистоте идеологического содержания здесь приносится в жертву развитие всей современной Платону духовной культуры. Во имя чистоты идеологии он обесцвечивает жизнь и своим стражам; этим «тщательнейшим художникам общественной свободы» он предписывает «оставить все другие искусства. Им не следует заниматься чем–либо, что не ведет к этому; ничего–таки иного не должны они делать и ничему иному не должны подражать». Только тогда они станут «мужественными, рассудительными, благочестивыми, свободными и т. п.». (Платон, Государство, III, 386, 403, 395.)
Одно перечисление приведенных нами искусственных мер показывает с достаточной ясностью, что Платон, провозглашая прирожденность призвания на самом деле при помощи экономических, генетических, педагогических и цензурных мероприятий, приходит на помощь природе в таком объеме, что его государство теряет совершенно свой характер прирожденности и, напротив, приобретает черты грандиозной машины по выработке и весьма односторонних дарований и весьма специальных профессий. Его коммунизм есть прямо приспособление для создания особой человеческой фабрики, направленной отнюдь не к каким–либо хозяйственным целям, не к социальному уравнению, а к образованию искусственной аристократии духа, при чем этот самый дух подвергается жесточайшему эксперименту. Достаточно отметить, что свое «Государство» он заканчивает не больше и не меньше, как обращением к божественному террору и завершает мотивы аристократической добродетели самыми определенными угрозами жестоких посмертных наказаний. Это делается, конечно, под видом особого мифа или, вернее, были, со слов некоего Ира, побывавшего на том свете. В достаточно ярких красках изображается повесть этого воскресшего об ужасном аде, где в отличие от христианских вечных наказаний полагалось десятикратное мучение. В этом аду имелось и нечто вроде диаволов — «существа дикие, на вид огненные», которые сдирали с грешников кожу, волокли их по колючим кустарникам, бросали их в тартар и т. п. (Платон, Государство, X, 615, 616.)
Некоторые исследователи называют государство Платона «государством чиновников». Другие ограничивают его коммунизм исключительно военными целями. На основании приведенных данных мы должны определить его как образец злейшей духовной деспотии, которая под видом выработки аристократов духа на самом деле создает нечто вроде церковного государства искалеченных и извращенных аскетов. Даже сравнение платоновского государства с жестоким кастовым строем брахманской Индии говорит в пользу этой последней, за исключением разве некоторых отдельных моментов.
Одним из светлых пробелов в страшной машине платоновского коммунизма является бесспорно провозглашение им р а в-н о правил женщин. С этой стороны его заслуга действительно велика, хотя образцом в известной степени ему служили здесь опять–таки спартанские порядки, а с другой стороны, такое требование вытекало из предположенного им разрушения бывшей в его время семьи и лишения женщины ее домашнего и материнского призвания. Уравнивая женщин в политических обязанностях и правах, он делает вместе с тем уступку некоторой слабости женского организма и соответственно распределяет более легкие и тяжелые работы. Он не исключает женщину из числа правителей. Не только в гимнастике и в военной подготовке, но и в усвоении мудрости она вполне равна мужчине; «В отношении к охранению государства природа женщины и мужчины та же самая, кроме того только, что та слабее, а этот сильнее». «Силы природы равно развиты в обоих этих существах», «по природе всем делам причастна женщина, как и мужчина». Подобно мужчинам и женщины могут быть по своей природе «врачами», «музыкантами», «воинственными» или «любительницами мудрости — философами».
§ 21. Философы и государственные формы. На этом мы можем покончить изображение того образца, или парадигмы, которую при помощи художественного творчества воздвиг Платон, бывший причастным как философ созерцанию высоких идеалов политики. И в построении этого идеального государства мы можем видеть тщетность подобных усилий, направленных не по пути положительного исследования, а по пути сооружения хотя бы смелых и ослепительных идеологий. Как и все идеалисты, Платон незаметно подставил под свои абсолютные ценности определенные политические и социальные интересы. Как сторонник старого аристократического и патриархального уклада он был до последней степени напуган развитием современного ему капитализма. Его отнюдь не привлекал размах торгового капитала и меньше всего он сочувствовал борьбе за Средиземное море и великие торговые пути. И надо отдать ему справедливость, он ясно и отчетливо видел оборотную сторону современной ему культуры. Как он говорит о тогдашних государствах, «каждый полис — многие города… Сколько бы мал он ни был, в нем всегда есть два взаимно враждебных города: один — город бедных, другой–богатых». В этих государствах «правители называют народ рабами». Величайшей опасностью для государства представляется разделение на богатых и бедных. Один «по бедности не может достать себе даже орудий… и сам будет производить вещи худшего качества и других своих учеников сделает худшими производителями», другой благодаря богатству становится паразитом и «трутнем». Богатство «располагает к роскоши, лености, желанию новизны», а бедность — к раболепству и «зло–ухищрениям для новизны». Правители в таких государствах становятся «волками», которые разрывают им подвластных овец. Здравомыслящий в таком городе чувствует себя как человек, попавший «в общество зверей, где он и не хочет обижать других вместе с ними и не может один противостоять неистовству всех». (Платон, Государство, III, 416; IV, 421, 422, 423; VI, 496.)
И вот чтобы спасти человечество от проклятий классового разделения и противоположности между богатством и бедностью, наш философ обращается к вечным идеям и у них пробует найти идеал своей справедливости, который должен дать государство способностей и поставить во главе его «художников общественной свободы». И что же получилось? Безжизненная конструкция, коммунизм казармы, каста аскетов, хоть и лишенная наследственности, ибо членов ее выбирают из всех, но исполненная свирепого самоотречения, превратившая мысль в орудие косности и деспотизма. Печальная и жалкая картина! Даже в действительности существовавший спартано–критский строй являлся более способным к какому–нибудь движению и развитию, чем мертвая каста платоновских мудрецов. И еще хуже то, что хотя философ прекрасно знает, что формы правления обусловлены исторически нравами и бытом народов, он проектирует для введения своего идеального строя террористический акт со стороны кого–нибудь из «владычествующих ныне и царствующих лиц», на которых снизойдет «божественное вдохновение», и такой тиран при помощи своего соизволения воплотит великую идею и водворит порядок, при коем «государственные силы и философия совпадут в одно», и таким образом, наступит конец бедствиям человеческого рода. (Платон, Государство, VI, 499; V, 473.) Однако все это имеет свое очень простое объяснение. И его дает нам в своем очерке извращенных форм правления сам Платон. Это — совершенно определенная политическая симпатия и антипатия, которая в отношении к массам и демократии доходит до бешеной ненависти. Философ недоволен современной ему аристократией, ибо и она под влиянием богатства и бедности распадается на два народа, вечно злоумышляющих друг против друга. Поэтому он стремится соорудить царство философов, воскрешающее еще более старинный вид феодального господства–республику не земледельцев, но обладателей ренты по старым восточным образцам. Зато для демократии он не знает никакой пощады.
Проследим эти испорченные формы в их последовательности. За государством философов следует тимократия, или тимархия, в которой господствует «правление честолюбивое. Оно — результат разложения государства философов, которое является потому, что нарушается господство душевного золота и на общественные верхи в ряды правительства проникают люди недостойные, «горячие и суровые, способные больше к войне, чем к миру», и они заменят собой мудрецов. Господство таких военных честолюбцев сменяют еще худшие, «пристрастные к деньгам», «они станут неистово чтить во мраке свое золото и серебро, будут трястись над деньгами и бегать от закона». Так возникает олигархия, где от старой военной аристократии остается лишь «сварливость и честолюбие». Здесь уже управляют одни «богатые». Они все дальше и дальше идут «в любостяжании», и «кладовая, у каждого полная золота, губит это правление». Население разделяется на два государства: «одно — из людей бедных, другое — из богатых, и оба они, живя в том же самом месте, злоумышляют друг против друга». Здесь господствует полная свобода торговли. Всякому «позволено свое продать, либо приобресть, что продает другой». Люди теряют всякую связь с государством, но каждый ведет только свое дело. В конце концов развивается масса бездельников, «трутней, одних без жала, других с сильным жалом». Бедняки падают чрезвычайно низко и «суть не что иное, как воры, отрезыватели кошельков, святотатцы и мастера на всякое подобное зло». Злодеяние и нищенство характеризуют собой этот общественный порядок. Он гибнет потому, что богатые, нуждаясь в войсках, должны пользоваться «вооруженной чернью» и таким образом создают сами против себя крупную силу. Вождями такой толпы становятся выходцы из олигархов, обремененные долгами и лишенные чести, которые и подымают массу на восстания. Последняя достаточно подготовлена уже тем, что «ростовщики, погрузившись в свои расчеты, не замечают ничего, каждой ссудой наносят раны должникам и, обременяя должников увеличенными процентами, будто порождением капитала–отца, разводят в городе множество трутней и нищих». Бедняки видят воочию, как слабы и ленивы богатые, и говорят о них: «Наши господа ничего не стоят». Победа бедных приводит к демократии. (Платон, Государство, VIII, 544-557.)
И здесь идет уже речь о толпе бедняков, а правит ею тот, «кто изучал наклонности и пожелания огромного и сильного, откормленного зверя», этого, как говорит Платон дальше, «огромного животного». Угодивший народу и пользующийся его благосклонностью может делать все, что хочет. И если есть у демократии достоинства, то они заключаются в том, что это — «правление приятное, бесправительственное и пестрое, сообщающее равенство людям равным и неравным». В отдельной душе оно порождает «наглость, своеволие, распутство и ' бесстыдство», и все это здесь «увенчано», все это «выхваляется и называется прекрасными именами: наглость образованностью, своеволие свободой, распутство великолепием, бесстыдство мудростью». Свобода оказывается божеством демократии: «Демократический полис, горя жаждой свободы, попадает в руки дурных виночерпиев и, наливаемый свободой без меры, упивается ею слишком крепкой, без надлежащей примеси». В таком государстве нет различия между рабами и свободными, гражданами и иностранцами, учителя здесь боятся учеников, старцы унижаются перед юношами, водворяется полная свобода любви, и даже животные перестают повиноваться человеку: непрелично ведут себя «собаки», «и лошади и ослы привыкают ходить весьма свободно и важно». Таким образом, все «переполнено свободой». В результате этой толпой овладевают «трутни, вооруженные жалом, в повиновении у которых такие же тунеядцы, трутни, лишенные жала». Все эти трутни пасутся на промышленниках и богачах, которых Платон считает «благонравнейшими по природе». Наконец, в основе всего — «чернь, люди, рабочие, ни на какие сделки не сдающиеся и мало приобретающие». Они очень многочисленны и, «когда соберутся, в демократии составляют сторону могущественную». И когда эта чернь находит вождя, «отнявшего имущество у владельца, раздавшего его черни, а большую часть забравшего себе», то она этому «предстоятелю черни» дает такое могущество, что он в конце концов становится тираном, а «чернь, убегая от дыма рабства, налагаемого людьми свободными, попадает в огонь рабов, служащих деспотизму». Так «излишняя и необузданная свобода» в конце концов «подчиняется тягчайшему и самому горькому рабству». (Платон, Государство, VI, 493; VIII, 557, 569.)
Нельзя отказать этой характеристике в яркости и уменьи подметить теневые стороны демократии. В самом переходе от тимократии к олигархии, от этой последней к демократии, а от нее к тирании проявляется как бы некоторый подмеченный Платоном социологический закон известного круговращения, который впоследствии много раз принимался позднейшими мыслителями. Но за всем тем нельзя не видеть в изображении афинской демократии, а с ней вместе и демократии вообще едкого памфлета, написанного рукой беспощадной классовой злобы. Платон не мог сам не сознавать, что аристократический принцип, даже в им очищенной и возведенной в перл создания форме, абсолютно непригоден и безнадежен. Тот поворот назад, который сделан философом в переходе даже от спартанской землевладельческой аристократии к раннему феодализму на рентовладельческом основании с философской вершиной, не мог спасти положения. Оставалось одно — идти на дальнейшие уступки. Приходилось отказаться не только от царства божественного гения, вышедшего из золотого века, но и от идеальной республики с ее коммунистической казармой. И с неутомимостью, которая воистину вызывает удивление, Платон переходит к следующему своему замечательному трактату — к «Законам».
§ 22. «Законы». Общие основы. Значение государства, которое Платон изобразил в «Законах», он отметил сам таким образом, что наилучшим должно признать его проект, нарисованный в «Политейе», а проект, набросанный в «Законах», является вторым по степени совершенства и удаления от основного идеала. И действительно, должно признать, что в последнем сочинении он идет на такой компромисс, который представляется положительно неожиданным. Достаточно сказать, что, подобно учению своего учителя Сократа, Платон начинает свою работу не с изображения творческих идей и соответственной художественной работы, а с изображения богов в качестве постоянных попечителей человеческого общества. Эти боги, как оказывается, заведуют круговращением земли и неба, толкают их постоянно вокруг какого–то центра·, причем наравне с добрыми богами существует и некоторая злая божественная душа, и она является причиной того, что «вселенная идет безумно и нестройно». Вообще же «боги знают, видят и слышат все», «боги могут делать все», они являются «величайшими из стражи и охраняют самое великое». Что же касается человека, то, «каждый из нас, живых существ, является куклой богов, сделанной ими либо как игрушка, либо для какой–нибудь серьезной цели», что однако «нам не известно». Впрочем, «этим кумам» предоставлена известная свобода: «причины, производящие качественную в нас перемену, он (бог) предоставил воле каждого из нас, ибо, сообразно с предметом своих желаний и качеством своей души, каждый из нас по большей части становится таким, а не иным в каждом определенном случае». Таким образом, все, «что причастно душе, изменяется, так как включает в самом себе причину изменения». (Платон, Законы, 644, 739, 793, 894, 898, 901, 904, 906, 907. Цитирую по переводу Егунов а, Творения Платона, тт. XIII и XIV, СПБ, 1923 г.)
Такое начало обещает чрезвычайно мало. Благодаря введению богов помимо иерархии идей рушится все философское и метафизическое сооружение платоновской системы. Мы переходим на самый обычный, мещанский оптимизм, стремящийся прикрыть разлитую в природе и обществе борьбу и диалектику жалкой посылкой на всеобщее благополучие, ни цели ни причины которого нам не известны. Этим по существу у человека совершенно отнимается возможность какого бы то ни было предвидения, а следовательно, и разумной организации своего существования. Капризы богов могут поставить его в качестве «куклы» в самое неожиданное положение. Да сверх всего еще вмешивается какая–то злая мировая душа, нечто вроде христианского дьявола. Логичным было бы здесь прийти к учению о благодати на манер той же христианской церкви. Учение о душе подобным же образом показывает полное крушение прежних платоновских воззрений. Здесь уже нет в помине прирожденной иерархии талантов, разделение труда потеряло свой принципиальный характер, а с ним вместе отошло куда–то в тень и учение о прирожденных способностях, бывших единственно в состоянии обеспечить социальную справедливость. И несмотря на всю аристократическую нетерпимость, Платон в «Законах» пришел к предположению некоторого равенства между людьми и рассуждает о человеке вообще, но уже не об отдельных породах прирожденных способностей и призваний. Он сближается в своем учении здесь не только со своим учителем Сократом, но кое в чем даже с ненавистными ему софистами.
Остановимся на учении о душе и природе человека. Как оказывается, «преимущественно человеческим по природе являются: наслаждения, скорби и страсти. Всякое смертное существо неизбежно им подвержено и в высшей степени зависит от них. Мы предпочитаем такую жизнь, в которой в больших количествах и в сильной степени присутствуют и наслаждение и скорбь, но наслаждения превышают». «У людей все зависит от троякой нужды и вожделения». На первом месте здесь стоят «еда и питье с самого дня рождения». «Третья же наша величайшая нужда и самое острое стремление — это· стремление к продолжению рода». На этом основании вырастает «в душах большинства Людей врожденное зло, величайшее из всех зол. Это зло заключается вот в чем: говорят, что всякий человек, по природе, любит самого себя». И «поистине, в каждом отдельном случае виновником всех погрешностей у каждого человека именно и является его чрезмерное себялюбие». И он легко выходит из всех пределов, если влияют на него «гнев, любовь, наглость, невежество, корыстолюбие, трусость, богатство, красота, сила». Влечения и чувства — «надежда, наслаждения и скорбь» — влекут человека, «точно какие–то находящиеся внутри нас шнурки или нити», они «тянут и влекут нас каждое в свою сторону». И среди этих железных и грубых нитей только одна золотая нить разума «нежна» и стремится к победе и руководству над остальными. Но разум не всегда побеждает. Ему препятствуют три силы: это — «запальчивость и страх», «заблуждения, проистекающие из–за наслаждения и из–за страстей», и наконец — «стремления к осуществлению надежд и к правильному представлению о высшем благе». Отсюда вытекает, что ложные шаги возможны даже по отношению к представлениям о высшем благе. (Платон, Законы, 649, 653, 731, 732, 733, 782, 783, 863, 864, 868.)
Это учение Платона, несомненно, отличается реальным и жизненным характером. Здесь, по выражению Марка Аврелия, философ как бы сходит со своих высоких вершин. Но мы полагаем вместе с тем, что это — полный отказ от его великих мечтаний и признание банкротства «царского искусства» или философской политики. А так как последняя была специально создана для того, чтобы оправдать, очистить и поднять на чрезвычайную высоту аристократические идеалы, то мы должны признать вместе с тем и полное крушение реакционных фантазий Платона. Это — редкий случай, когда реакционный идеолог и сам переживает свою идеологию и, более того, оказывается принужденным снизойти к плачевной действительности. Вот почему и в учениях о благе и добродетелях мы уже не встретим прежнего Платона. И хотя многие слова остались те же, но смысл их совершенно изменился, и все строится применительно к тему реальному материалу, который оказался в низинах, а отнюдь не на высотах. Добродетель теперь провозглашается уже как некоторая «совокупность»: в ее состав входят разумность, здравомыслящее состояние души. И из их смешения с мужеством возникает справедливость, и мужество оказывается на четвергом плане. Сама справедливость получает совершенно иной характер — это лишь «верность» при тяжелых обстоятельствах. Для укрепления добродетели уже рекомендуется утверждать, будто она всегда сопряжена с наградой и приятностью ежели не в этой жизни, то в будущей. Поэтам грозит большое наказание, если бы они осмелились утверждать, «будто существуют какие–то люди, жизнь которых приятна, хотя они и дурны; будто полезным и выгодным является одно, а более справедливым другое». Само определение добродетели целиком отходит в ведение государственного законодательства, и предлагается закон, «запрещающий молодым людям исследовать, что в законах хорошо, что нет, и повелевающий всем соглашаться единогласно и едиными устами, что все в законах хорошо». Так складывается противоположность жизни здравомысленной, разумной, мужественной и здоровой, с одной стороны, и безрассудной, трусливой, несдержанной и больной, с другой стороны. «Государственный разум» делает между ними выбор, насаждает одни качества и пресекает другие. Ему подобен и разум отдельного лица. (Платон, Законы, 631, 634, 661, 662, 733, 630, 644, 645, 963, 964.)
Учение о благе и добродетели вводит нас в рамки обычного эллинского государства, а в частности тех порядков, которые находим мы в Спарте или на Крите. Это — обычная система насаждения добродетели, сводящаяся к обычным и полезным для государства свойствам и чертам гражданина. Лишь в отличие от демократических нравов Афин формальная сила закона схватывает собой и всю личную жизнь человека и вместе с тем приобретает характер необычайно косной и неподвижной нормы. Платон прекрасно знает, что этот закон основан и на прямом обмане. Конечно, добродетель и счастье отнюдь не совпадают друг с другом. Но спасительная ложь приходит на помощь и закон устанавливает официальное верование: добродетельный будет и самым счастливым. В общем учение о добродетели вытекает из естественных свойств человеческой природы, как она складывается в результате общественного развития. Отсюда естественный переход от человека к обществу и от его благ и свойств к организации государства, второго и низшего по своему совершенству. И подобно тому, как натуру человека наш философ брал в ее реальном виде, точно гак же исследует он и человеческое общество.
Мы уже встречали в других произведениях Платона его учение о переходе от золотого века к последующему разложению человечества. Однако лишь в «Законах» наш философ пробует стать на какую–то историческую почву, и, что весьма интересно, ом здесь пользуется известным вавилонским преданием о некогда бывшем потопе. По его теории, происхождение государства вообще относится к древнейшим, доисторическим временам. «Безграничная протяженность времени» протекла до его эпохи. «Тысячи государств за государствами возникали в этот промежуток времени, да и не меньшее количество их погибало… они становились то большими из меньших, то меньшими из больших, то худшими из лучших, то лучшими из худших». После потопа уцелели «исключительно горные пастухи — слабые искры человеческого рода, спасшиеся на вершинах». Другие «государства, расположенные на равнинах или у моря, совершенно погибли в то время». «В течение тысячелетий» люди жили, не зная о своем прошлом. Лишь тысяча или две тысячи лет прошло с тех пор, как были открыты пила, топор, мера, вес, буквы, музыкальные инструменты. После катастрофы была «кругом не обозримая страшная пустыня, чрезвычайное изобилие земли… Лишь кое–какие стада рогатого скота и племя коз уцелели где–нибудь случайно». И когда люди спустились с возвышенностей и умножились, они с трудом стали пользоваться деревьями и рубить их, «пока снова не возродилось среди людей металлургическое искусство». Так, «поколений прошло очень много», и в это время, когда «не было недостатка в пастбищах» и «кроме того люди охотой добывали себе изрядную пищу, в изобилии имели одежды, подстилку, жилища и утварь», когда еще не нуждались в железе, люди жили чрезвычайно счастливо. «Не было особенно бедных, так что бедность не вынуждала людей становиться во враждебные отношения друг к другу, с другой стороны, они не могли делаться и богатыми: ведь в те времена среди них не было ни золота, ни серебра», там «не обитали рядом богатство и бедность», там не было «места ни наглости, ни несправедливости, ни ревности, ни зависти», ни «лжи». И совершенно понятно, что там «совершенно исчезли междоусобия и войны». (Платон, Законы, 676-678, 679.)
§ 23. Законность и государственные формы. Такая картина первобытного общества является высоко значительной. Здесь мы находим не только фантастическое изображение погибшего золотого века, который обыкновенно прикрывал собою мечты о будущем, но и картину, во многом похожую на открытия современной генетической социологии. Чрезвычайно отчетливо вместе с тем выясняется экономическая основа первоначального быта и той добродетели, которую сплошь и рядом наблюдают исследователи у всех племен, и древних, и новых, живущих в условиях первобытного коммунизма. И последующая картина развития и разложения общества делает честь Платону и современному для него уровню знаний. Почти в духе какого–нибудь Моргана рассказывает Платон об увеличении населения, о разделении по родам, об образовании на основе земледелия большой семьи под властью старейших, или патриархов, получивших эту власть от отца и матери. Он повествует нам о таких «домовладыках» и о том, как люди, «сооружая ограды из терновника, точно стены, в защиту от зверей, образовывали одно обширное и общее жилище». Философ рисует далее процесс поглощения «меньших и начальных» жилищ все большими, образование обычаев, возникших под влиянием «раздельного жительства», наконец, создание собственных законов и установление не только «предводителей и вожаков народов», но и «аристократического образа правления». Но это время уже есть время «раздоров, смертей, убийств и изгнаний». Так процесс огорожен и я полей, явившийся результатом земледелия, повел к разделению первобытных людей на враждебные группы, к образованию среди них неравенства и в конце концов к полному прекращению первоначального мира. Эта схема почти совпадает со знаменитым положением Руссо, который видел в первом огорожен и и и земельной собственности причину последующего неравенства людей и падения нравов. (Платон, Законы, 680- 682.).
Казалось бы, такой социологический очерк должен был привести Платона к новым требованиям коммунизма. И так как он на этот раз уже покинул узкую среду своих воинов, этих, боевых аристократов духа, и перешел к человечеству вообще, то вполне логичным было бы обращение к коммунизму уже для всех по первобытному, хотя и давно угасшему образцу. Это привело бы его к коммунизму демократическому, к коммунизму для всех. Но не даром платоновские «Законы» были написаны им, по преданию, на склоне его жизни. Он проходит мимо нм самим воскрешенной были и стремится опять и опять к аристократическому идеалу, но в этом случае уже лишенному каких бы то ни было духовных или идеальных черт. И для этого он пользуется далеко не одной фантазией законодателя, создающего желательный проект. Он становится на твердую основу положительного изучения. В свой кругозор он берет три основных государственных формы. Это прежде всего монархия, как она выразилась отчасти в тирании, но главным образом в персидском царстве, затем демократия, воспринятая по афинским образцам, и, наконец, аристократия в ее лаконо–критских формах. Монархии он посвящает сравнительно не много мест. Он ограничивается здесь утверждением, что большинство монархий погибло вследствие «всяческой негодности» правителей, ибо «трудно, чтобы божественная любовь к здравомысленным и справедливым обыкновениям зародилась в лицах, облеченных высшей властью». Ведь «никакая человеческая природа не в состоянии неограниченно править всеми человеческими делами без того, чтобы не преисполниться наглости и несправедливости». Это предвидел и бог Кронос, который «не ставил быков начальниками над быками и коз над козами». «Где правит не бог, а смертный, нельзя избегнуть зол и трудов». На примере персидского царства показывает Платон, как и там первоначальное соблюдение «умеренной середины между рабством и свободой» при царе Кире сменилось впоследствии иными порядками. Была подавлена первоначальная свобода слова советников, рушилась свобода, дружба и разумное общение между правителями и подчиненными, и этот народ «детей скалистой страны», «очень сильных пастухов» оказался под властью царей, воспитанных на изнеженный лад, на манер детей «особо богатых людей и тиранов». Персидские цари «чрезмерно лишили народ свободы и более чем следует увеличили деспотизм, так что в их государстве погибла общность и дружба». В результате они преследуют исключительно цели своей собственной власти, «относятся как бы к подчиненным враждебно и с беспощадной ненавистью; поэтому–то все их и ненавидят». Отсюда и слабость персидского царства. На нем оправдалось то, что можно было наблюдать и в других монархиях: «Смертная душа, будучи безответственной, не может вынести величайшей среди людей власти; мысли ее преисполняются величайшей болезнью — неразумием — так, что она начинает ненавидеть ближайших друзей, а это скоро ее губит и уничтожает всю ее мощь». Такова «болезнь царей, живущих заносчиво из–за роскоши». (Платон, Законы, 688, 691, 711, 713, 694, 695, 697.)
Критика афинской демократии сливается в «Законах» с такой же критикой торговли и торгового государства. Время солоновских Афин, с его господством земледелия и сельского хозяйства, представляется Платону наилучшим. Наличие четырех классов и сплоченность во время первых персидских войн породили совестливость и «взаимную дружбу» и добровольное подчинение законам. В последующей порче нравов и падении умеренности Платон винит разные причины. Особенно он боится «горького и соленою соседства». Ибо «море наполняет местность крупной торговли стремлением нажиться через мелкое торгашество, порождает в душах нравы переменчивые и недоверчивые, так что государство становится недоверчивым и нелюбящим как по отношению к самому себе, так равным образом и к остальным людям». И это понятно: «избыток» «имуществ и владений» «порождают неприязнь и раздор как в государственной, так и в частной жизни, недостаток же по большей части — рабскую подчиненность», «нравы граждан становятся разнообразными и друг на друга непохожими». Над всем господствует «страсть к богатству» и жажда «повседневной прибыли». Отсюда готовность «прибегнуть к любым средствам» так из людей «вообще порядочных она создает купцов, корабельщиков, прислужников; из храбрых — разбойников, гробокопателей, святотатцев, задорных драчунов, тиранов». Сама по себе мелкая торговля не может быть признана вредной, но именно ее извращение в руках крупного купца, содержателя гостиницы и в конце концов также мелкого торговца приводит к тому, что мы попадаемся к ним как бы в плен врагам, причем они «отпускают на волю лишь за огромный, неправедный, изрядный выкуп». (Платон, Законы, 698, 699, 700, 701, 728, 729, 788, 831, 832, 918, 919.)
Влияние «горького и соленого моря» с порождаемой им торговлей и неравенство между бедностью и богатством приводят необходимо и к другим результатам. Масса населения в таких государствах предается излишней свободе и анархии. «Зачинщиками нестройного беззакония становятся поэты, несведущие в том, что в музах справедливо и законно, в театрах наступает какое–то скверное господство зрителей… начинается всеобщее мудрое самомнение и беззаконие, а за этим следует свобода. Стали все бесстрашны, точно знатоки; безбоязненность же породила бесстыдство». «За этой свободой последовало нежелание подчиняться правителям, затем стали избегать подчинения отцу с матерью, старшим и их вразумлениям, а в конце концов появилось и стремление не слушаться и законов». Так возрождается «древняя титаническая природа», благодаря морю влияет и «дурное подражание врагам». И если «жизнь всякой людской толпы лишена здравомыслия либо вследствие невежества, либо ввиду отсутствия самообладания, либо, наконец, по обеим этим причинам», то в демократии это сказывается особенно ярко. Происходит борьба за власть, победители настолько присваивают «исключительно себе все государственные дела, что побежденным, ни им самим, ни их потомкам, Не дают ни малейшей доли в управлении. Всю жизнь они проводят настороже друг против друга, ибо боятся, что кто–либо восстанет, захватит власть и припомнит им тогда прошлое их злодеяние». В таком государстве водворяется, наконец, убеждение, что «законы должны иметь своей целью пользу уже установившегося государственного строя», что тот, «который одержал верх в государстве, тот и устанавливает всякий раз законы», что наконец «справедливость есть польза сильнейшего». (Платон, Законы, 700, 701, 706, 714, 715, 735.) Единственное средство устранить «болезнь, вкравшуюся в государство» в том случае, «если неимущие, следуя за своими вождями, выкажут склонность выступить против имущих» — это смерть, изгнание или переселение. Лишь так можно государство очистить от болезни. Этот обзор показывает нам, что ни монархия, ни демократия не могут достичь цели государства, ни Персия, ни Афины не могут дать надлежащей умеренной власти, лишенной произвола; а между тем Платону очень ясны основы государственной власти: «необходимо, чтобы в государствах были правители и подчиненные», она основывается на «родительской власти над потомством», на власти «благородных над неблагородными»; в связи с этим «старшие должны править, а младшие подчиняться», «рабы должны подчиняться, а господа править», «сильный должен править, а слабый подчиняться». Но самым главным считает Платон в полном согласии со своими прежними творениями, «чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью». Но закон и есть разум государства, и, следовательно, править должен надо всем закон. Образец такой страны находит Платон в конце своего жизненного пути именно в лакедемонских и критских государствах, которые первоначально родились в Аргосе, Мессене и Лакедемоне. Из этих государств два вскоре извратили свой государственный строй и свои законы, но в Спарте все осталось по–прежнему. Именно там «земля поделена без недоразумений и нет больших лишних долгов», именно там установлена умеренная царская власть, так как принят не один, а двойной царский род. Только в этом государстве соединена вместе «здравомыслящая мощь, свойственная старости, с гордой силой происхождения». В одном Лакедемоне законодатель набросил на царей «как бы узду в виде власти эфоров, учрежденной вроде выбранной по жребию», наконец там введены «сисситии» ради государственной «осторожности». Все это заставляет Платона утверждать, что в Спарте мы имеем «образец не только для Пелопоннеса, но и для всех эллинов». (Платон, Законы, 689, 690, 625, 683, 684, 685,691, 692.)
Вывод отсюда ясен: сначала мелкопоместная, а потом и крупно–крепостническая Спарта оказываются последним идеалом нашего мудреца в его постижении нетленных идей. Убедившись в полной непригодности своих идеальных проектов, он мирится с жалкой действительностью, которую находит в государстве спартиатов. Однако у него хватило настолько честности, что и здесь он решил прийти на помощь ряду наличных недостатков и построить усовершенствованную Спарту, хоть сколько–нибудь застрахованную от растущего социального неравенства и таких потрясений, как восстание революционных царей. В этих целях наподобие Ликурга вызывается призрак некоего волшебного законодателя, который должен дать идеализованному царству солдат и крепостников высшее моральное и политическое завершение. Он должен действовать исключительно во имя «совокупной добродетели». Его средствами являются не только принуждение, но и убеждение. Законодатель должен позаботиться «о людях во всех их взаимных отношениях, надзирая за всеми их скорбями, наслаждениями, страстными стремлениями, предостерегая их порицаниями или похвалами через посредство самых законов». На нем лежит определение того, «что хорошо и что дурно в душевном состоянии человека при каждом отдельном случае». Законодатель должен «стоять на страже достояния граждан и их расходов, всех добровольных и недобровольных сообществ и их расторжения». На нем лежит надзор за тем, «где осуществляется справедливость». Он же налагает наказания на ослушников и награждает почестями тех, кто послушен законам. Даже погребение умерших нуждается в его внимании и велениях. И такие законы являются не результатом известных видов государственного устройства, они не находятся под чьей–либо властью. Здесь сам «закон — владыка над правителями, так что они его рабы. Такой закон создается необычайно тщательно и рассудительно, а что в нем неизбежно пропущено, подлежит последующему исправлению. Но само собой разумеется, здесь нужна величайшая осторожность». (Платон, Законы, 630, 631, 632, 714, 715, 769.)
§ 24. Идеальное государство «Законов». Мы не будем особенно подробно останавливаться на улучшенном издании спартанских порядков, как они нашли свое место под крылом платоновских «Законов». Ничего нового и оригинального мы здесь не встретим. Проектируемое государство представляет собой маленький полис, чисто земледельческого характера, с окружающей его территорией. Здесь воплощены почти все лаконские учреждения, но приняты лишь особые меры к тому, чтобы не произошло нежелательного извращения в сторону олигархии и неравенства. Из опасения «очень горького и очень соленого соседства» морских берегов территория организуется в отдалении, по крайней мере, восьмидесяти стадий от берега. Земли нужно лишь столько, чтобы она была в состоянии прокормить небольшое население «при условии здравомыслия людей, но ничуть не более». А число жителей предполагается не более 5040 человек. Необходимо, конечно, выбрать такую землю, где ни «воздушные течения» ни «жары», не «делают людей ни странными ни неудачливыми». Значит, нужна определенная влажность климата и средняя температура. Вся эта земля делится по жребию на равные наследственные участки, по одному возле города и по одному у границ, которые и поступают во владение граждан. Вся земля считается государственной, но распределяется таким образом между всеми жителями. Под угрозу строгих наказаний ставится всякая попытка увеличить эти наделы, отчудить их или изменить порядок наследственных передач, где всегда наследует один. Вся страна делится на двенадцать частей. Каждый надел состоит из одного участка вблизи города, а другого — на границе, при размерах участка принимается во внимание качество почвы, так что, где она лучше, там участок меньше, где она хуже, участок больше. Население живет исключительно сельским хозяйством, и для этого проводятся необходимые дороги, водостоки, водохранилища, устраиваются искусственные насаждения, поддерживаются леса, одним словом, принимаются все меры, чтобы почва была плодородная. (Платон, Законы, 737, 741, 747, 755, 760, и 761.)
Но граждане государства сами не работают как крестьяне. Это все маленькие рабовладельцы на манер спартиатов, с той лишь разницей, что в Лакедемоне рабство имеет государственный характер, а Платон стоит на почве частного рабовладения. Этот пункт платоновских «Законов» является наиболее мрачным. Дело в том, что наш философ здесь даже не может положить в основание для рабства одних и господства других излюбленную им прирожденную добродетель. Он прямо признается, что, как показывает действительность, «многие рабы оказались в смысле всяческой добродетели лучше наших братьев и сыновей». С другой стороны, опыт восстания мессенских рабов и появление опасных «бандитов» в Италии из состава беглых рабов заставляет Платона думать, что не всегда удобно «воздействовать на душу рабов — точно это порода зверей — стрекалом и бичами». Поэтому хоть он все же отдает даже добродетельных рабов на полную волю господ, но рекомендует мягкое обращение с ними. «Владение рабами тяжко», — говорит он. И хотя «почти каждое обращение к рабу должно быть приказанием» и должно «правосудно наказывать и не изнеживать их, как людей свободных, увещаниями», но все же не надо позволять себе «никакой наглости» по отношению к ним и «еще менее причинять им обиду». За всем тем положение рабов, по «Законам», хуже, чем оно было во многих странах древнего Востока. И даже от смешанных браков с рабами дети следуют состоянию своего порабощенного родителя. Рабам угрожают более тяжкие уголовные кары, в особенности смерть, причем наш философ прямо устанавливает в ряде случаев, что рабы замучиваются насмерть или своими господами или теми, кому они выдают их для наказаний. Великий философ–аристократ не смог здесь стать на тот человеческий уровень, которого в его время достигли некоторые мыслители и политики. Мы не забудем, что софист Алкидам утверждал совершенно определенно, что боги не создали людей рабами… (Платон, Законы, 690, 720, 776-778, 806, 868, 872, 914, 930, 937.)
Как мы уже видели выше, число граждан маленького рабовладельческого рая невелико. Приблизительно размерами с хорошую русскую волость. Ни о какой великодержавной роли такого государства говорить не приходится. Но все здесь приспособлено к тому, чтобы сохранить навеки нерушимо этот мелкопоместный уголок. Самое число населения определяется удобством его деления в разных случаях. Оно должно оставаться неизменным. Все излишнее выселяется. Выморочные участки передаются другим, усыновленным детям, и все же сохраняют свою отдельность и самостоятельность. Возможность накопления имущества строго ограничена. ф4еравенство между отдельными гражданами признается лишь в таких размерах, что оно не может превосходить отношения одного к четырем. Так складываются четыре имущественных класса граждан, а именно: первый владеет одной миной, второй — двумя, третий — тремя и четвертый — четырьмя (мина равняется приблизительно нашим 25-30 довоенным рублям). Владение золотом и серебром запрещено. Ремесла и торговля как профессии отданы иностранцам, и, следовательно, здесь не может быть доступно для граждан накопление при помощи «большой наживы посредством ремесл или процентов, или чрезмерного скотоводства». Отдача в долг под проценты также запрещена. Купля и продажа в кредит не допускаются. Граждане, которые занялись бы торговлей, приговариваются к тюрьме или другим наказаниям. Все излишки передаются государству, а припасы, доставляемые страной, делятся на двенадцать частей сообразно районам населения. Из них каждая двенадцатая делится в свою очередь на три части, причем первая предназначается для свободнорожденных людей, вторая — для их рабов, третья — для ремесленников и вообще иностранцев. Только последняя, третья часть, поступает в продажу, первые же две распределяются гражданами между свободными и рабами, Продажа отмеченной третьей части хлеба, животных, лесных продуктов, шкур и т. д. происходит на рынке, который и есть место для обмена между землевладельцами, с одной стороны, ремесленниками и купцами, с другой. Прибыль купцов от торговли определяется государством, а ремесленники имеют право заниматься каждый лишь каким–нибудь одним ремеслом. (Плато н, Законы, 741, 742, 744, 745, 774, 775, 846-848, 915, 918, 920.)
Мы не будем здесь останавливаться специально на воспитании. Применительно к гражданам платоновских «Законов» здесь в несколько ослабленном виде повторяется все то, с чем мы уже познакомились выше. И здесь одним из важнейших средств является государственная цензура, так что в конце концов меры пресечения и ограждения превышают положительные воздействия на подрастающих и взрослых граждан. И это не удивительно. Наш философ настолько боится всякой идеологической заразы, что готов даже пожертвовать общим уровнем образования для того, чтобы спасти маленький рай крепостников от страшной идейной болезни. «Полнейшее невежество вовсе не так страшно и не является самым великим злом; а вот многоведение и многознание, плохо направленные, составляют гораздо большее, чем это наказание». Вся духовная деятельность страны ставится здесь под охрану старших, даже песнопения и пляски принимают не то религиозный, не то церковный характер; всякое творчество проходит через испытание перед судом особых судей и, само собой разумеется, строго пресекается какой бы то ни было свободный импорт вольных идей из–за границы. «Мы, — говорит Платон устами своего афинянина, — да и все государство в целом, пожалуй, совершенно сошли бы с ума», если бы так «легко позволили раскинуть у нас на площади шатер и привести сладкогласных артистов», если бы предоставили иностранцам «витийствовать пред детьми, женщинами и всей чернью». Единственно отрадное, что остается и здесь, — это проведенное по спартанским образцам равноправие женщин, которым предоставляется то же воспитание и образование, как и мужчинам, и открывается равный с ними доступ к государственным должностям. Излишне распространяться здесь и на тему о том, что рабовладельческое государство Платона, по тем же критским и лаконским примерам, не только регулирует все распределение продуктов, но вообще всю хозяйственную, частную и культурную жизнь граждан, вплоть до определения числа посуды у каждого, способов погребения и т. п. Организованные по спартанским образцам совместные трапезы всех граждан, или сисситии, заканчивают эту картину. (Платон, Законы, 794, 819, 799, 801, 802, 817, 785, 794, 805, 813, 762.)
Политическое устройство государства идеальных помещиков представляет аристократическую республику, в которой, однако, дано определенное преимущество гражданам трех высших классов, а иногда и двух, так что она является некоторой смесыо между аристократией или, вернее, тимократией и олигархией. Форма правления здесь, таким образом, смешанная. К этому и стремился Платон в последнем своем проекте. Система выборов представляет подобное же. смешение демократических элементов, даже жребия, и цензовых по классовому порядку. Предпосылкой участия в выборах, конечно, является неопороченность отдельного лица и его рода, наличность воспитания и пользования всеми правами. Каждый, избиратель путем открытого и письменного голосования подает голос по своему участку за желательных ему кандидатов. Из всех этих кандидатов должностные лица выбирают в свою очередь триста. Так выборы суживаются, и граждане продолжают выборы уже из трехсот. Тогда производится второй отбор, и в должностные лица намечают только его. Лишь после этого граждане выбирают из последних ста, и тридцать семь человек, получивших наибольшее число голосов, становятся должностными лицами. Это и есть своего рода Ареопаг, или сенат, «охранители закона». Рядом с ним находится Совет, состоящий из трехсот пятидесяти членов. Здесь выборы происходят таким образом, что из четырех классов граждан каждый класс выбирает девяносто членов Совета. При этих выборах граждане четвертого и третьего классов голосуют лишь по желанию, и неучаствующие не подвергаются наказанию. Наоборот, граждане первого и второго класса в случае уклонения от выборов должны быть подвергнуты наказанию. Первоначально каждый класс выбирает сто восемьдесят человек и половину их устраняет путем жеребьевки. Так создается порядок, занимающий «средину между монархическим и демократическим государственным строем». Он должен предохранить страну от междоусобий, так как «ведь рабы никогда не станут друзьями владык, так же как люди негодные не станут друзьями людей порядочных». Так достигается «истинное и наилучшее равенство», ибо «оно уделяет большему больше, меньшему меньше, каждому давая соразмерно его природе… Оно разумно зщеляет каждому «надлежащее». Избегнуть жеребьевки, к своему огорчению, Платон не может потому, что везде и всюду грозит «недовольство широких толп», даже среди его мелкопоместных рабовладельцев. (Платон, Законы, 751-755, 756,757.)
Среди остальных должностных лиц следует отметить стратегов, или военачальников, причем кандидатов на должность стратегов предлагают законохранители, за ними следуют попечители храмов, жрецы и жрицы, надзиратели рынков, или аораномы, астиномы как городские чиновники, евфины как агенты финансов и агрономы — надзиратели за сельским хозяйством. И здесь опять выборы производятся таким путем, что из выбранных кандидатов должностных лиц определяет жребий. Суды организуются в нескольких инстанциях из выборных судей, но самое главное место среди всех этих выборных должностных лиц и выборных учреждений занимает особая высшая коллегия стражей закона, или «ночное собрание». Оно состоит из десяти мудрейших старцев, обладающих высшей властью. Именно на них падает обязанность следить за процветанием добродетели, охранять законный порядок, знать и видеть все и в случае надобности прибегать к крайним мерам. Ввиду такой цели в их распоряжении находятся наиболее способные молодые люди, которые должны «сообщать старшим все, что делается в государстве». С другой стороны, в их ведении находятся так называемые феоры, то есть специальные послы, которые путешествуют по другим странам, выбирают там самое лучшее и затем сообщают на предмет необходимой реформы. Именно в «ночном собрании» находит свое прибежище та мудрость, связанная с добродетелью, которая должна придать стране мелкопоместных рабовладельцев, высшее освящение и характер идеальной республики законов. На этом и заканчивается проект Платона, являющийся одним из ярких памятников реакционной мысли. (Платон, Законы, 760, 762, 763, 766, 767, 768, 945, 946, 961, 969.) Между указанными органами распределяются управление и законодательство. Последнее сосредоточено в руках Совета, который, однако, действует совместно с коллегией стражей. Законы предлагаются исключительно правительственными должностями. «Ночному собранию» принадлежит лишь высший и окончательный надзор. «Если все согласны, можно произвести изменения в законах, в противном случае — никоим образом и никогда. Тут даже протест одного лица имеет законную силу». (Платон, Законы, 771, 772.) Так обеспечивается полная неподвижность раз установленного порядка.
С божественного идеала начал Платан Он решил оплодотворить аристократическую идею понятием художественного творчества. Аристократия феодалов, крепостников и рабовладельцев в его творениях получила ореол аристократии духа, «художников» общественной свободы. Но неумолимая действительность обломала крылья философа, которого иногда любили изображать с радужными крыльями бабочки за плечами. Ему пришлось отказываться шаг за шагом от своих великолепных образов и фантазий и спускаться на жестокую грязную землю. И по мере того как он приближался к реальности, все резче и жестче обрисовывалась политическая суть его классовых стремлений. По прямой линии, не уклоняясь нигде, он наконец опустился «в долину с вершин» и здесь нашел себе приют среди самой мрачной, косной и грубой реакции. Государство «Законов» в этом отношении ставит все точки над i. Мы можем лишь пожалеть, что, нарисовав это второе по степени совершенства государство, он не успел построить третье, которое должно было быть еще более близким к реальности. На наш взгляд, он уже в «Законах» выполнил свою задачу. Трудно представить себе что–нибудь более убогое, жалкое, проникнутое мелкой помещичьей косностью, замкнутое в животные рамки низменных интересов рабовладения… И характерно, что этот идеал Платона построен в тот момент, когда Эллада под предводительством Македонии уже выходила на мировую арену и готовилась развить эллинистическую культуру далеко за пределами Средиземной морской чаши. Стоит лишь сопоставить с платоновским идеалом последующие создания действительной эллинской культуры на Востоке, чтобы получить от «Законов» нашего аристократа–философа впечатление чего–то комичного.