Об упадке оракулов

Περί των εκλελοιπότων χρηστηρίων

Автор: 
Переводчик: 
Источник текста: 
Перевод выполнен по изданию: Plutarch Moralia. London: William Heinemann Ltd; Cambridge, Massachusetts: Harvard University press, 1936 . V. 5. P. 347-501 (Loeb Classical library).

Введение

Ответ Плутарха на вопрос о том почему многие оракулы в Греции прекратили функционировать состоит в том, что население теперь стало много меньше, чем было прежде и потому теперь меньшая нужда в оракулах, чем в прежние времена. Так прежде в Дельфах были две жрицы-пророчицы и ещё была в запасе третья, теперь только одна и её достаточно для удовлетворения всех потребностей.
Подтверждение этого простого факта едва ли требует 29 страниц in-folio, но в этом сочинении содержится обширная беседа образованных людей, не связанная прямо с вопросом. Так мы находим здесь дискуссию о том становится ли год короче, каково количество миров - один или несколько, но не более пяти или же их 183. Далее идёт дискуссия о числе 5 - из астрономии и довольно много из геометрии, некоторое количество интересной информации о Британии и Востоке и большая дискуссия о daimones - существах низших, чем боги, но значительно более высших, чем люди. Возможно перевод "полубоги" может лучше всего передать смысл этого термина на русском. Эти существа, как считают многие, в ответе за оракулы. Несомненно сами боги не являются лично в своих оракулах, а в случае с дельфийским оракулом некоторые предания сообщают об обретении неким пастухом дара прорицания в результате падения в расселину в скалах.
Исследователям английской литературы будет интересно драматическое описание возвещения о смерти Пана, а религиоведам в этом трактате будет интересна очень ранняя попытка совместить религию и науку. Что трактат обращён к тогдашним богословам ясно из обширных цитат из него у Евсевия и Феодорета. Нам хотелось бы, чтобы они процитировали даже больше, так как их текст обычно лучший по сравнению с рукописями, которые в некоторых местах совершенно безнадёжны и имеют необычно большое количество лакун. Много было сделано для исправления текста, иногда, вероятно, даже слишком много, так как мысль Плутарха не всегда столь логична, какой её делают издатели.
Некоторые части трактата весьма трудны для чтения, но иные места представляют значительный интерес и даже прелестны. В ламприевом списке номер трактата 88. Из текста видно, что беседу ведут брат Плутарха Ламприя и Теренций Приск, но некоторые исследователи считают, что под именем Ламприи Плутарх вывел самого себя, возможно из-за официального положения, занимаемого Плутархом в Дельфах.

Об упадке оракулов

(Лица, принимающие участие в беседе следующие: Ламприя, Деметрий, Клеомброт, Аммоний, Филипп, Дидим и Гераклеон).
I Рассказывают, о Теренций Приск[1], будто то ли орлы, то ли лебеди, летя от краёв земли к центру, встретились в Пифо[2], на месте так называемого омфала - пупа земли[3]. Впоследствии Эпименид из Феста [4] решил проверить этот миф в присутствии бога и, получив неясный и двусмысленный оракул, сказал:
Нет никакого срединного пупа земли или моря.
Если ж и есть, то известен богам, а смертным неведом.
И похоже правду говорят, что бог справедливо покарал его, дерзко рывшегося в древних традициях.
II Вышло так, что в наши дни, незадолго до тех Пифийских игр[5], которые прошли когда в должности был Каллистрат [6], в Дельфах встретились два уважаемых человека, шедших с противоположных концов земли, - Деметрий, грамматик [7], направлявшийся из Британии на родину, в Тарс[8] и Клеомброт, лакедемонянин[9], долго странствовавший по Египту и земле троглодитов [10] и переплывший через Красное море. Путешествовал он не по делам, но ради того, чтобы посмотреть на тамошних людей и изучить их; он был достаточно богат и осознав, что для него не было таким уж важным обладать более, чем достаточно, употребил свой досуг на эти цели. Он считал историю основанием философии, которая, в свою очередь, как он утверждал, имела своим концом и целью теологию. Он недавно посетил храм Аммона [11] и хотя и не особенно впечатлён был большей частью того, что там увидел, но что касается неугасимой лампады, рассказал всем присутствовавшим историю, сообщённую ему жрецами, и воистину, по его мнению, заслуживающую особого упоминания: эта лампада потребляет меньше и меньше масла год от года и они считают это доказательством неравномерности годов, которые всё время становятся один короче предыдущего; ведь это разумно, что за меньшее количество времени потреблённое количество масла должно быть меньше [12].
III Собравшихся это крайне удивило и Деметрий зашёл в своём удивлении так далеко, что заявил: смешно делать столь далеко идущие выводы на основании столь малых данных; ведь постулировать перемены в небесах и во вселенной на основании фитиля и лампы, совершенно отвергая науку математики - это даже более того, что сказал Алкей: "изобразить льва по одному когтю" [13]. "Ничто подобное", - возразил на это Клеомброт, - "их нисколько не смущает, ведь они не уступят в высочайшей точности математикам оттого, что куда вероятнее чтоб столь долгий период времени во всех своих движениях и циклах ускользнул бы от математических вычислений, чем измерение уровня масла ускользнуло от людей, непрерывно уделявших пристальное внимание этой аномалии и наблюдавших за ней из-за странности её и необычности. Кроме того недопустимо, чтобы мелочи, выступая свидетельствами чего-то великого становились на пути наук, ибо это приведет к тому, что многое станет невозможно доказать, а иное предсказать. Вы, грамматики, многократно уже пытались доказать нам вопросы дальше некуда важнее: что герои древности брились бритвами, так как обнаруживали у Гомера слово "бритва" [14] и что они давали деньги в рост, так как Гомер говорит где-то: "нужно, чтоб там заплатили мне люди старинный, немалый долг"[15], предположив, что "долг" означает "рост"; и опять, когда Гомер говорит о ночи как о "быстролетящей"[16], вы радостно цепляетесь за это выражение и заявляете, что смысл его в следующем: он называет тень земли конической оттого, что она порождена сферическим телом. Ну а если добавить сюда еще идею, что чумное лето можно предсказать по изобилию паутин или по тому, что весной появилось много фиговых листьев, похожих на воронью лапу, то кто из тех, кто считает, что мелочи не могут свидетельствовать о великом, стерпит и позволит всему этому остаться без ответа? Кто потерпит утверждение, что объём солнца можно измерить в конгиях или же в геминах [17] или что в солнечных часах отклонение под острым углом, которое их тень делает к уровню поверхности может служить для измерения высоты отовсюду видимого полюса над горизонтом? Всё это могли бы здесь высказать в свою защиту жрецы того святилища; поэтому вы должны выдвинуть какие-то другие возражения, если хотите оставить для солнца привычный порядок его движения неизменным, в соответствии с вековой традицией".
IV Слышавший всё это философ Аммоний[18], там присутствовавший, воскликнул: "Не только для солнца, но и для всего небесного свода! Ведь когда бы это было так, то ход солнца от солнцестояния до солнцестояния неизбежно должен был бы становиться всё короче и короче и не оставался бы таким обширным со стороны горизонта как считают математики, но южная его часть постепенно сокращалась бы по отношению к северной, так что они постепенно сближались бы, а потому лето становилось бы короче, а температура ниже оттого, что солнце обращалось бы в пределах более узких границ и соприкасалось бы в точках солнцестояния с более узкими широтами. Кроме того, феномен наблюдаемый в Сиене, где стрелки на солнечных часах не отбрасывают тени во время летнего солнцестояния, должен был бы уйти в прошлое [19]; многие из неподвижных звёзд должны были бы уже быть ниже горизонта, иные из них должны были бы одна другой касаться, а иные - срастись и стать двойными, так как расстояние, разделяющее их, исчезло бы. Но когда б, с другой стороны, они стали б утверждать, что в то время как все другие небесные тела остаются неизменными, солнце демонстрирует неправильность в своём движении, они были бы не в состоянии объяснить ускорение, которое выказывает солнце одно среди столь многих тел, привели бы в замешательство почти что всю небесную механику и в полное замешательство всё, что касается луны, так что не было б нужды в измерении масла, чтобы доказать перемены. Ведь фактически доказательством были бы затмения, так как солнце чаще затеняло бы луну, а луна - землю; все иные факты ясны и раскрывать в деталях лживость этого довода нет необходимости". "Но", - возразил Клеомброт, - "я и сам был свидетелем измерения масла; измерение ведь многое показывает и измерение этого года с прежними весьма разнится". На это Антоний отвечал: "Почему же этот факт не замечен был иными народами из тех, что так же сохраняют неугасимый огонь и поддерживают его в течение столь длительного времени, что его можно было бы назвать бесконечным? Если ж это всё же допустить, то не лучьше ль приписать причину этого какому-то охлаждению или влажности воздуха из-за которых пламя становится слабее и потому нуждается в меньшем количестве пищи для своей поддержки? Или, напротив, почему бы не допустить в качестве причины этого сухость и жару? Ведь я слышал как по поводу этого огня говорят, что он лучше разгорается зимой [20], будучи сильнее уплотняем и сгущаем холодом, тогда как в тёплое и сухое время года он весьма ослабевает и утрачивает плотность и силу, а если горит при солнечном свете, то ещё хуже того безо всякой энергии нападает на свою пищу и пожирает её слабей обычного. Наилучшая ж из всех причин может быть заключена в составе масла, ведь вполне вероятно, что в прежние времена оно содержало негорючую материю и воду, будучи сделано из молодых деревьев, а позднее, будучи изготовляемо уже из взрослых и сгущаемо, оно в том же количестве выказывало больше силы, представляя собой лучшее чем прежде топливо, коль жрецы святилища Аммона вознамерились поддерживать свой замысел, сколь бы ни был он далёк от истины и странен".
V Когда Аммоний кончил говорить, я вступил в беседу: "Не хотел бы ты скорее, Клеомброт, рассказать нам о самом оракуле, ведь в прежние времена слава его пророчеств была столь велика, ныне же - словно испарилась"? Но так как Клеомброт ничего не отвечал и потупил очи долу, то вступил Деметрий: "Нет, по моему, никакой надобности что-то выяснять и расследовать вопрос о тамошних делах, коль пришли в упадок все оракулы у нас самих иль скорее польностью прекратили, кроме одного или двух, своё существование и нам следует поразмышлять над причиной того, почему они угасли. Ведь что уж говорить об иных местах, когда в Беотии [21], которая в прежние времена не сходила с языка из-за своих оракулов, они теперь исчезли совершенно, словно смыты потоками воды и великая засуха на прорицания охватила эту область? Нет ведь ныне там иного места, кроме как по соседству с Лебадеей [22], что могло бы хоть в какой-то мере послужить тем, кто желал бы испить из источника прорицания. Остальные ведь отчасти замолкли, а отчасти совершенно заброшены и обезлюдели. А во времена Персидских войн многие из них добились высокой репутации, святилище Аполлона Птойского [23] не меньше, чем Амфиарая[24]. Мис, как кажется, испытал их оба [25]. Жрец первого из них, пользовавшийся доселе исмключительно эолийским диалектом [26], по такому случаю принял сторону варваров и изрёк такой оракул, что никто из присутствовавших, кроме самого Миса, не смог его понять; ясно, таким образом, из языка, употреблённого тогда для пророчества жрецом, что не угодно было варварам получать ответ на греческом языке, подчинённом их господству[27]. Что же до его раба, посланного им к Амфиараю, он увидел там во сне раба бога, который, представ пред ним, сначала попытался изгнать его словами, заявив, что бога здесь нет, далее попытался вытолкать его руками, но поскольку тот всё ещё упорствовал в том, чтобы остаться, схватил большой камень и ударил его по голове. Всё это оказалось в согласии с тем, как разворачивались впоследствии события. Ведь Мардоний побеждён был когда греками предводительствовал не царь, но его опекун и представитель и он пал, сражённый камнем, точно так же как был сражён во сне тот лидиец [28]. Процветал тогда оракул и в Тегире[29], расположенный, по традиции, на месте рождения бога; ведь из двух потоков, что текут здесь, жители даже и теперь один называют "Пальма", а другой - "Олива". Во времена Персидских войн, когда прорицателем там был Эхекрат, бог возвестил грекам победу и могущество. А во время Пелопоннесской войны, когда население Делоса было изгнано со своего острова[30], оракул, говорят, воззвал к нему из Дельф, повелев найти место рождения Аполлона и совершить там определённые жертвоприношения. И в то время как они удивлялись и вопрошали как это возможно, что бог был рождён не на их острове, а где-либо ещё, жрица возвестила им в другом оракуле, что место укажет им ворона. Потому они вышли в путь и когда достигли Херонеи[31], то усышали, что содержательница постоялого двора, где они остановились, разговаривала об оракуле с какими-то чужестранцами, что держали путь в Тегиру. Чужестранцы, как они услышали, попрощались с этой женщиной и назвали её по имени, которое и в самом деле было "Ворона". Тогда делоссцам стал понятен смысл оракула и совершив в Тегире жертвоприношение, они вскоре нашли способ возвращения домой. Есть и более поздние известия о тех оракулах, но теперь все они уже умолкли, так что стоит теперь, когда мы встретились в пределах Пифийского бога, выяснить причину подобной перемены".
VI Мы, к тому времени, выйдя из храма, подошли уже к дверям книдской лесхи [32]. И войдя в неё мы увидели сидящими в ожидании нас друзей, к которым мы пришли. Что же до других посетителей, то было тихо, так как был час, когда они умащались или наблюдали за атлетами. Деметрий обратился к ним и с улыбкою сказал:
"Я вам скажу, справедливо ли нет ли, не знаю, [33]
но мне кажется, что у вас сейчас нет подходящего предмета для беседы; ведь вы сидите праздно и с расслабленными лицами". "Да", - в тон ему ответил Гераклеон из Мегары [34], - "мы не исследуем ни которая из двух лямбд в глаголе βαλλω пропадает в будущем времени, образуя βαλω[35], ни из какой положительной степени образуются прилагательные χετρον и βελτιον , а также χειριστον и βελτιστον , ведь от подобных проблем на лице появляются морщины, но однако же найдётся немало другого, что бы можно было исследовать в философском духе, не хмуря бровей и обсуждая их спокойно, не бросая на окружающих свирепых взглядов и не грызясь за них со своими оппонентами". "Тогда позвольте мне начать", - сказал Деметрий, - "относительно предмета, который сам собой пришёл мне на ум, так как связан с этим местом и который касается всех нас и имеет отношение к богу; и поберегитесь морщить брови, когда к нему приступите".
VII Когда мы, таким образом, присоединились к их кампании и расселись среди них, а Деметрий представил им предмет беседы, поднялся киник Дидим по прозванию Планетиад[36] и ударив пару раз посохом о землю, воскликнул: "О, сколь труден для решения и какого множества исследований требует тот вопрос, что вы нам предложили! Ничего удивительного нет, что когда по земле распространилось столько зла, что не только Скромность и Справедливое негодование, как давно уже заметил Гесиод, изгнаны из жизни рода человеческого [37], но так же и Божественное провидение забрало свои оракулы и отовсюду удалилось. Нет, напротив, я вам предлагаю обсудить, как же так случилось, что оракул здесь не исчез уже давно, и Геракл [38] вторично или же какой-нибудь иной бог, не вырвал тот треножник, что завален сплошь всеми теми бесстыдными и безбожными вопросами, которые люди задают тут богу [39]; ведь одни норовят испытать его мудрость разными софизмами, а другие стремятся разузнать о сокровищах, наследствах или даже о кровосмесительных браках. Пифагор ведь глубоко ошибается в своём предположении, что люди, приближаясь к богам, проявляют лучшие свои качества [40]. Ведь те эмоции, то душевное расстройство, которые почитается за благо не выказывать в присутствии старших, они обнажают и выставляют перед богом". Он и дольше продолжал бы, если бы Гераклеон не схватил его за плащ, а я, будучи близок с ним как никто другой, сказал: "Перестань сердить бога, дорогой Планетиад; ведь он доброго и мягкого нрава и
...осуждён быть благодетелем смертных...
как сказал Пиндар[41]. И кем бы он ни был- солнцем [42] или господином и отцом солнца и всего, что лежит пред нашим взором [43], неправдоподобно чтобы он в наше время отказал народу в своём гласе из-за всех его прегрешений, коли сам он причина нашего рождения, взращивания, существования и способности мыслить; неправдоподобно, чтобы Провидение, подобное милосердной и заботливой матери, которое делает всё для нас и за нами надзирает, питало б к нам предубеждение только лишь в вопросах прорицания и забрало бы его у нас после того, как даровало его нам с самого начала, словно бы число людей порочных среди большего тогда по размерам населения не было больше в те ранние времена, когда оракулы были установлены во многих местах обитаемого мира. Подойди, сядь опять и заключи "Пифийское перемирие"[44] со злом, которое ты каждый день порицаешь так сурово и присоединись к нам в поиске какой-либо иной причины упадка и исчезновения оракулов, но и при этом почитай божество милосердным и не навлекай его гнева". Но мои слова так подействовали на него, что он удалился прочь, ничего не говоря.
VIII На миг наступило молчание, но его прервал Аммоний, который, обратясь ко мне сказал: "Будь добр, Ламприя, обрати внимание на то, чем мы тут заняты, сосредоточь мысли на предмете обсуждения и не освобождай бога от ответственности. Ведь тот кто выдвигает в качестве причины упадка и исчезновения оракулов, что-либо иное, а не волю бога, даёт повод заподозрить, что он верит в то, что нашим созданием и существованием мы обязаны не богу, а какой-либо иной причине. Прорицание ведь - это что-то созданное богом и нет иной большей, более могущественной силы, которая могла бы отменить его и уничтожить. Далее, я не одобряю того, что тут говорил Планетиад из-за непоследовательности, которую он приписывает богу, ведь он у него то отвращается от зла и не признаёт его, то приветствует его присутствие, словно бы какой-нибудь царь или тиран прогонял дурных людей в одни двери и тотчас же впускал их в другие, чтоб иметь с ними дело. Ведь умеренность, соразмерность, отсутствие во всём излишеств и совершенная самодостаточность- вот главные свойства всего, что совершается богами. И если кто-либо примет это за точку отсчёта и выскажет предположение, что Греция внесла свою лепту в общую убыль населения, которая поразила всю обитаемую землю из-за предыдущих раздоров и войн, ибо вся Греция сегодня с величайшим трудом может выставить три тысячи тяжеловооружённых, столько, сколько выставила при Платеях одна община мегарян [45] (ведь для бога оставление множества оракулов - ни что иное как способ подтвердить опустошение Греции), то он даст нам верное доказательство остроты своего ума. Ведь кому могли бы быть полезны оракулы в Птойоне или же в Тегире, если там теперь за целый день не встретишь никого, кроме пастырей своих стад? Что ж до здешнего, дельфийского оракула, самого древнего и обладающего самой высокой репутацией, те кто пишут, что когда-то давно он был опустошён и сделался недоступен из-за свирепой твари - змея, дают событиям толкование неверное, совершенно противоположное: ведь скорей опустошение привлекло сюда чудовище, чем само оно его вызвало [46]. Когда Греция, по воле божества, стала прирастать городами и место это наполнилось людьми, они использовали двух пророчиц, восседавших на треножнике и ещё одной предписано было быть в запасе. А сегодня осталась лишь одна пророчица и мы не жалуемся, ведь её для всех вопрошающих вполне достаточно. Нет, таким образом причины порицать бога; ведь тех дивинаций, которые остались, для всех достаточно и все уходят прочь исполнив, что желали. Агамемнон пользовался девятью глашатаями и даже с их помощью ему было трудно поддерживать в собрании порядок, до того оно было велико[47]; здесь же, в Дельфах, вы, несколько дней назад видели, что в театре голос одного достигал до всех. Точно так же и с пророчествами: в прежние дни многие голоса вещали многим, но сегодня, напротив, мы бы очень удивились если б бог попустил своим пророчествам изливаться понапрасну, словно бы воде или эху пастухов и стад где-нибудь в пустынных местах, среди скал".
IX Когда Аммоний высказал все это, я же промолчал, Клеомброт, обратившись сам ко мне, сказал: "Итак, ты признаёшь, что бог эти оракулы как создал, так и положил им конец". "Нет", - возразил я, - "точка зрения моя такова, что ни пророческие святилища, ни оракулы не были упразднены самим богом. Он ведь создал и дал нам множество вещей из которых иные природа разрушила, привела к распаду иль точнее материя, составляющая их, будучи сама подвластна разрушению, часто вдруг обращается в прежнее своё состояние, вызывая разрушение того, что некогда было превосходно создано; думаю, что потому же происходит упадок и исчезновение дивинации; бог даёт человеческому роду много превосходного, но не даёт ему ничего нетленного и вечного, так что, как сказал Софокл "могут умереть богов дела, но сами боги - нет"[48]. Их присутствие и силу, говорят нам мудрецы, мы должны видеть в природе и в материи, где проявляется созидательное начало, присущее божеству. Но, конечно, глупость и крайнее ребячество представлять себе, что сам бог, словно бы чревовещатель (их ведь прежде называли "Евриклами" [49], а теперь - "Пифонами") входит в тело своего пророка и побуждает его говорить, пользуясь его устами и голосом словно бы орудиями [50]. Ведь если он, таким образом, позволяет себе вмешиваться в человеческие нужды, то расточает своё могущество и не блюдёт достоинства и величия своего над нами превосходства".
X "В этом ты конечно прав", - согласился Клеомброт, - "но поскольку трудно предположить и установить каким образом и в какой мере Провидение является причиной всех дел, то те, кто снимает с бога всякую за всё ответственность и те, кто делает его ответственным за всё равно отступают от умеренности и пристойности. Полагают, что Платон [51] своими поисками элемента, лежащего в основе всех сотворённых качеств, ныне называемого "материя" и "природа" сбил с толку и запутал многих из философов; но, как мне кажется, в ещё большие и величайшие заблуждения впадают те, кто поместив между богами и людьми полубогов, старались таким путём связать нас вместе и соединить как бы в общем братстве, происходит ли это учение из культа Зороастра [52], от фракийцев с их Орфеем [53], или же от египтян с фригийцами, как мы можем заключить наблюдая как многие вещи, связанные со смертью и трауром в обычаях этих двух народов соединяются в церемонии, столь ревностно справляемые. Из греков Гомер пользуется обеими названиями в одном и том же смысле и иногда говорит о богах как о полубогах. Гесиод же был первым ясно и определённо выделившим четыре разряда мыслящих существ в следующем порядке: боги, полубоги, герои и последними из всех, люди; и очевидно как следствие этого он сообщает о превращении поколения золотого века в благостных демонов и полубогов в героев[54]. Другие же допускали превращения как для тел, так и для душ; так же как вода происходит из земли, воздух из воды и огонь из воздуха и вещество возносится вверх, точно так же лучшие души достигают превращения из людей в героев, из героев же - в полубогов. А иные души, по прошествии долгого времени, из-за высшего их совершенства, из полубогов, переходят после очищения полностью в божественное состояние. Но с иными душами случается, что они не могут сохранить над собой контроля и уступая искушениям снова облекаются в смертные тела и ведут тусклую и тёмную жизнь словно бы туман или пар.
XI Гесиод полагает, что по истечении определённого периода времени, наступает конец даже для полубогов; ведь говоря от лица Наяды [55], он косвенно указывает на время их жизни в таких словах:
Десятикратье трёх пар на девять годов превосходит
Жизнь говорливой вороны, равна девяти поколеньям
Мужей цветущих [56], но четверть всего лишь от жизни оленя.
Ворон в три срока оленьих стареет - в девятую долю
Времени феникса - доли десятой для нас отведённой,
Нимф пышновласых, Зевса эгидодержавного дщерей [57].
Если неверно понимать смысл слова "поколение", то создаётся впечатление, что время исчисляется здесь огромным числом. В действительности же под "поколением"здесь следует понимать один год и таким образом продолжительность жизни полубогов в общем составляет 9720 лет, менее чем думает большинство математиков, но более, чем утверждал Пиндар, когда заявил о жизни дриад[58], что им
...боги
Выкружили жребий
Века, равного веку древесному..." [59].
Но тут Деметрий перебил его: "Как можно говорить, Клеомброт, что жизнь человеческого поколения равна одному году. Ведь человеческая жизнь не может исчисляться таким сроком, независимо от того следует ли здесь читать "цветущих" или же "стареющих"; ведь те, кто читают здесь "цветущих", определяют поколение в тридцать лет согласно Гераклиту [60]; это то время, за которое родивший являет рождённого из себя рождающим; те же, кто читают здесь "стареющих", приравнивают поколение к 108 годам; ведь они утверждают, ведь они утверждают, что 54 представляет собой предел среднего возраста человеческой жизни - число, которое складывается из единицы, единицы помноженной на два, единицы помноженной на три, двух их квадратов и двух их кубов [61], число, которое так же выводит и Платон в "Сотворении души" [62]. Представляется, что весь этот рассказ Гесиода содержит намёк на "выгорание", когда исчезновение всех жидкостей будет сопровождаться гибелью всех нимф
...живущих в рощах прекрасных,
И в источниках светлых, и в злачноцветущих долинах." [63].
XII "Да", - сказал на это Клеомброт, - "я об этом слышал от многих и заметил, что стоическое "выгорание", происходя от Гераклита и Орфея, опирается так же и на Гесиода. Но я не выношу этой болтовни о всеобщем разрушении и гибели и иных подобных, которые более всего напоминают карканье ворон и мычание и которые надо обратить на тех, кто допускает такие преувеличения. Разве год не включает в свои пределы начало и конец "всех вещей, которые порождают перемены и времена года" и разве не нелепо называть это для человека "поколением" [64]? Что до самого факта, то ты разумеется согласен с тем, что Гесиод называл "поколением" время одной человеческой жизни. Разве это не так"? - "Да, это так", - отвечал Деметрий. - "И настолько же ясно и то", - продолжал Клеомброт, - "что часто меры измерения и измеряемые вещи называют одним и тем же именем, как например гемина, хеник, амфора, модий. Точно так же наименьшей и начальной единице чего-либо, мы присваиваем имя всего этого чего-либо. Так и год, который мы используем в качестве начальной единицы человеческой жизни, Гесиод назвал тем же самым именем, что и измеряемая вещь - "поколение". Факт и то, что числа, которые те другие люди производят, не имеют тех замечательных и выдающихся качеств, которые могут быть присущи числам. Так число 9720 [65] было образовано сложением первых четырёх цифр и умножением их на четыре или умножением 4 на 10 [66]. Это дало 40 и если умножить его на 35 , то это даст указанное число [67]. Но относительно этого вопроса нам нет необходимости расходиться во мнениях с Деметрием. Ведь фактически дольше или короче, определеннее или неопределённее будет тот период времени, за который превращается душа полубога или же героя[68], суть доказательства все равно останется той, какой её считает Деметрий, подкрепляемой ясными свидетельствами древности, а именно, что промежутке между богами и людьми, есть некие существа, наделённые человеческими чувствами и подверженные неизбежным переменам, которых мы, подобно нашим праотцам до нас обязаны считать за полубогов и так именуя, почитать.
XIII В качестве иллюстрации этого тезиса Ксенократ, спутник Платона [69], использовал строение треугольников: равносторонний он сравнивал с природой богов, неравносторонний - людей, а равнобедренный - полубогов; ведь все стороны первого равны, второго - неравны, а третьего - отчасти равны, а отчасти нет, подобно природе полубогов, наделённых человеческими страстями и божественной мощью. Природа поместила в пределах нашего круга осязаемые образы и зримые сущности для богов и смертных- солнце и звёзды, испускающие свет, кометы и метеоры, что позволили Еврипиду сделать такое сравнение:
Он, что телом цвёл ещё вчера,
(Вель даже звёзды падают с небес),
Ужасный в вечность отпускает дух [70].
Но есть тело, по своим характеристикам в самом деле сходное с полубогами, именно луна. Ведь люди, видя, что она, вечно в согласии с циклами своего существования [71], подчиняется определённым убываниям и прибываниям, именуют её одни землеподобной звездой, а другие - звездоподобной землёй [72], а ещё иные - жилищем Гекаты [73], которой принадлежат и земля, и небеса. Если б удалить тот воздух, что находится меж землёю и луной, то тогда единство и согласие мира были бы нарушены, так как возникло бы пустое и ни с чем не связанное пространство; и точно также те, кто отказывается допускать существование полубогов делают отношения богов и людей очень отчуждёнными, отвергая "истолковывающую и посредническую природу", как именует её Платон [74]; кроме того, этим они вынуждают нас к беспорядочному смешению всех вещей, в которых мы вводим бога в человеческие чувства и дела, изгоняя его из употребления, как говорят фессалийские женщины изгоняли с неба луну[75]. Ведь лукавый их обман получил доверие среди женщин оттого, что дочь Гегетора, Аглаоника, которая была искусна в астрономии, заявляла всегда во время лунного затмения, что она заколдовала и низвела её с неба[76]. Что ж до нас, то позвольте нам не слушать тех, кто говорит, что есть оракулы не вдохновляемые божеством или религиозные церемонии и мистические обряды, пренебрегаемые богами; но с другой стороны, позвольте нам не считать, что боги свободно входят и выходят, и присутствуют на этих церемониях, и помогают в проведении их. И позвольте нам вверить все эти дела тем помощникам богов, которым правильно будет поручить их как слугам и писцам и верить в то, что одни полубоги являются стражами священных обрядов богов и блюстителями мистерий, в то время как другие выступают в качестве мстителей за продерзостные и тяжкие деяния. Есть ещё и третьи, к которым Гесиод очень выразительно обращается как к тем, кто
Зорко на правые наши дела и неправые смотрит.
Тьмою туманной одевшись, обходят всю землю, давая
Людям богатства, [77]
Подразумевая, что богатство это - награда за делание другим добра. Ведь как среди людей, точно так же и среди полубогов существуют различные уровни совершенства и в одних сохраняются лишь слабые и смутные остатки чувственного и иррационального в виде пережитков, в то время как в других они чрезмерны и с трудом подавляемы. И изо всего этого есть еще во многих местах жертвоприношения, обряды мистерий, мифы, сохраняющие и заботливо сберегающие следы и знаки, в них тут и там рассеянные.
XIV Относительно обрядов мистерий в которых сохраняются самые ясные отблески и признаки истины о полубогах, то "пусть мои губы будут благочестиво замкнуты", как сказал Геродот[78]; что ж касается праздников и жертвоприношений, которые можно уподобить траурным и запретным дням, в во время которых поедают сырое мясо, раздирают на части жертвы, постятся, бьют себя в грудь, изрыгают в храмах непристойности и вообще имеет место
Бешенство и крики возбуждённой толпы
С завыванием и мотанием головами [79]
то я должен сказать, что все эти действия совершаются не для почитания богов, но являются обрядами, установленными для умилостивления и изгнания злых духов. Не достойно доверия ни то, что боги в древние дни требовали или одобряли человеческие жертвоприношения, ни то, что цари и полководцы вынуждены были приносить им в жертву собственных детей, после предварительных обрядов перерезая им горло, но они делали всё это, чтобы удовлетворить и умилостивить угрюмый и мрачный нрав иных суровых и неумолимо мстительных полубогов или же безумные и деспотические страсти тех из них, кто не желал получать удовлетворение естественным и нормальным образом. И как Геракл осаждал Эхалию ради девы [80], так могущественные и буйные демоны, требуя человеческих душ, воплощённых в смертном теле, насылали мор и неурожай на государства, разжигали войны и гражданские раздоры, до тех пор, пока не получали то, чего желали. Некоторые из них, однако, совершают и противоположное, благое. Так, когда я провёл уже значительное время на Крите, я обратил внимание на необычный праздник, в котором критяне показывали изображение обезглавленного человека и рассказывали, что это был Мол, отец Мериона [81] и что он изнасиловал молодую девушку, а когда его нашли, то он был уже без головы.
XV Что до многочисленных рассказов о похищении людей богами, о скитаниях богов, о том как они были изгнаны, скитались и служили людям - всё о чём рассказывают мифы и о чём поётся в песнях, то всё это на самом деле совершили не боги или это случилось не с ними, но с полубогами; и они сохранились в памяти из-за их, полубогов доблести и силы. Неправильно ведь Эсхил сказал:
Бог Аполлон, с небес бежавший, [82]
а так же и Адмет у Софокла:
Петух мой бога посылал на мельницу [83].
Но величайшую ошибку в отношении истины совершили те теологи в Дельфах, которые сочли, что бог однажды сразился здесь со змеем за обладание оракулом, ведь они попустили, чтоб поэты и иные писатели говорили об этом, состязаясь за театральные призы и таким образом как бы дали свидетельские показания против самого священного из обрядов в котором участвовали сами". Тут историк Филипп [84], который здесь присутствовал, выразил удивление и осведомился о том, какие священные обряды имел в виду Клеомброт, говоря о том, что против них дали показания. "Те", - ответил Клеомброт, - "которые имеют отношение к здешнему оракулу и в которые город недавно посвятил всех греков к западу от Фермопил [85] и распространил их до Темпе [86]. Ведь шатёр, который возводится здесь[87] через каждые восемь лет [88] возле тока- это вовсе не схожее с гнездом логово змея, но копия жилища тирана или же царя[89]. Нападение на него, которое совершается в молчании, тем путём который называется Долонова дорога, по которому Лабиады с зажженными факелами ведут детей, у которых должны быть живы оба родителя и после того как подносят огонь к шатру и опрокидывают стол, убегают через двери храма не оглядываясь назад; и наконец, умилостивительные жертвы, служение мальчиков и очищения, происходящие в Темпе - всё рождает подозрения в каком-то великом и нечестиво-дерзостном деянии. Ведь абсолютно смешно, дорогой мой друг, чтобы Аполлон, убив свирепое создание, бежал на другой конец Греции ради очищения и прибыв туда, совершил какие-то возлияния и исполнил обряды, которые ныне люди исполняют для того, чтобы утишить и умилостивить гнев духов, которых именуют "ничего не забывающими мстителями", словно б те их преследовали за какие-то дурные деяния давно минувших дней. Таким образом, история, которую я слыхал об этом бегстве и перемещении в другое место чрезвычайно странная и парадоксальная, но если в ней есть хоть крупица истины, то не стоит думать, что то, что совершилось в те далёкие дни относительно оракула было лёгким или же вполне обычным делом. Но, чтобы вам не показалось будто я, говоря словами Эмпедокла
...перескакивая с одной вершины на другую,
Не иду в моих рассуждениях по одной словесной тропе, [90]
то позвольте мне сделать вывод относительно нашего предмета обсуждения, ибо мы ведь подошли уже к нему. Позвольте мне рискнуть перед вами, следуя путем, которым шли уже многие иные до меня, заявить, что когда уходят духи-хранители, что назначены оракулам и пророческим святилищам, наступает и упадок самих оракулов; когда духи отлетают или же уходят в другое место, сами оракулы теряют свою силу, но когда духи возвращаются много лет спустя, то и сами оракулы, словно музыкальные инструменты, начинают вновь звучать отчётливо, ибо те кто умеет пользоваться ими вновь присутствуют и заботятся о них".
XVI Когда Клеомен покончил с изложением всех этих вопросов, Гераклеон сказал: "Среди нас здесь нет грешников, атеистов или кого-либо, кто придерживался бы того мнения о богах, что они не заботятся о нас. Но мы всё ж должны быть настороже, чтоб невольно вдруг не поддержать доводы в пользу этой крайне необычной и самонадеянной гипотезы". - "Это очень прямо сказано", - заявил Филипп, - но какой из тезисов Клеомброта ты считаешь самым неуместным"? - "То, что боги", - отвечал Гераклеон, - "не заботятся лично об оракулах, так как боги не должны иметь касательства к земным делам, но что это обязаны делать полубоги, их помощники, кажется мне не таким уж плохим предположением, но выгребать целыми пригоршнями из стихов Эмпедокла [91] разные пороки, безрассудные деяния и заблуждения, взваливать их все на полубогов и допускать, что из конечная судьба - смерть, как и у людей, я считаю слишком дерзким, даже варварским". Выслушав такое, Клеомброт спросил Филиппа, кто этот молодой человек и откуда и узнав имя и город, так сказал: "Вовсе не по неведению, Гераклеон, мы использовали в нашей беседе эти необычные доводы; но, невозможно прийти, обсуждая столь важные вопросы, к согласию во мнениях, если не принять ради этого основные принципы. Ты же, по неведению, отказался от того, что уже признал; ты ведь согласился, что полубоги существуют; но отрицая то, что они обладают пороками и смертны, ты фактически отрицаешь их существование; ибо в чём же тогда их отличие от богов, коль они так же как и те бессмертны и в своей добродетели так же свободны ото всех страстей и от пороков"?
XVII Так как Гераклеон на это промолчал, то вновь вступил Филипп: "Не только Эмпедокл сообщает нам в своих сочинениях о злых полубогах, но так же Платон, Ксенократ, Хрисипп[92]; и, вдобавок, Демокрит[93], умоляя о встрече с "благосклонными духами"[94], ясно даёт понять, что есть и иного рода духи, обладающие порочными наклонностями и побуждениями. Что ж до смертности таких существ, то я слышал слова человека не глупого и не обманщика. Отцом оратора Эмилиана, о котором ты, я полагаю, слышал, был Эпитерсий, живший в нашем городе и бывший моим учителем в грамматике. Так вот, он рассказывал, что однажды, во время путешествия в Италию, он сел на корабль, перевозивший груз и множество пассажиров. Был уже вечер когда, близ Эхинадских островов [95], ветер стих и корабль дрейфовал около Пакси. Почти все ещё бодрствовали и многие ещё не закончили угощаться после еды вином. Внезапно с острова Пакси [96] послышался чей-то голос, громко звавший Фамуса, так что всех это поразило. Фамус этот был египетским кормчим, неизвестным по имени даже многим на борту. Дважды голос призывал его и тот не отвечал, но на третий он ответил. И тогда призывавший возгласил, возвысив голос: "Когда вернёшься на Палодес[97], объяви, что умер Великий Пан"[98]. Слышавшие всё это, как говорил Эпитерсий, поражены были и размышляли, что же будет лучше: выполнить это приказание или не вывказывать излишнего любопытства и не соваться не в своё дело. При таких обстоятельствах, Фамус загадал про себя, что если подует ветер, он поплывёт назад и обо всём этом промолчит, но если ветра не будет и море останется спокойно, он объявит об этом. Потому-то, когда он подплыл к Палодесу и не было ни ветра, ни волн, Фамус с кормы, глядя на землю произнёс те слова так, как он слышал: "Умер Великий Пан"! И ещё до того, как он это произнёс, поднялся жалобный вопль, смешанный с криками удивления и не одного человека, а множества. И так как на судне плыло множество людей, то история вскоре разошлась по Риму и за Фамусом послал Тиберий цезарь[99]. Он так убеждён был в истинности этого рассказа, что учинил розыск и относительно Пана было произведено расследование; и учёные, бывшие столь многочисленными при его дворе, предположили, что он был сыном Гермеса[100] и Пенелопы" [101]. Более того, Филипп нашёл среди присутствовавших нескольких свидетелей, которые были учениками старого Эмилиана.
XVIII Тут вступил Деметрий и сказал, что среди островов, лежащих близ Британии, есть немало изолированных, с малым числом жителей или не имеющих их вовсе, некоторые из которых носят имена божеств или героев. Он лично, по приказу императора, совершил путешествие для розысков и наблюдений на ближайший из этих островов, на котором было лишь немного жителей, но они были среди всех жителей Британии самыми святыми [102]. Вскоре по его прибытии туда в воздухе поднялось великое волнение и явились дурные предзнаменования: внезапно налетели буйные ветры и молнии ударяли в землю. Когда стихия ослабела, островитяне объяснили, что это означало уход каких-то великих душ. "Ведь", - продолжали они, - "как лампа, когда она светит, никого не пугает, но когда гаснет, то во многих порождает беспокойство, так и великие души светят в жизни мягко и безвредно, но их уход и гибель часто, как и в данном случае, вызывают бури и штормы и заражают воздух губительными свойствами". Кроме того они добавили, что в этой части мира находится остров на котором заключён Кронос[103] охраняемый, пока он спит, Бриареем[104]; ведь его сон был задуман для него чем-то вроде пут и его окружает множество полубогов в качестве его спутников и слуг.
XIX Тут вступил в разговор Клеомброт и сказал: "Я так же слышал подобные рассказы и для нашей темы важно то, что ничто в них не противоречит и не препятствует тому, чтобы всё это имело место. Мы ведь знаем, - продолжал он, - что и стоики выдвинули мнение, о котором я уже упомянул, что не только среди полубогов, но даже и среди богов, столь многочисленных, есть как вечные и бессмертные, так и иные, возникающие и претерпевающие гибель [105]. Что же до насмешек и глумления эпикурейцев, которые дерзают направлять их также и на Провидение, именуя его ничем иным как мифом[106], мы их не боимся. Ведь мы, со своей стороны, заявляем, что миф - это их "бесконечное", ибо, по их мнению, из числа такого великого множества миров, ни один не управляется божественным разумом, но все порождаются и существуют случайно. Если есть над чем посмеяться в философии, так это над теми их "образами", немыми, слепыми и бездушными, которые они кружат в бесконечном круговращении лет и которые, возвращаясь, появляются отовсюду, некоторые истекая из тел людей ещё живущих, а другие из тел давно погребённых и разложившихся; всем этим они порождают бессмыслицу и темноту в изучении натуральной философии. Если ж кто при них предположит, что полубоги существуют и не только по физическим, но и по логическим причинам и что они обладают способностью к самосохранению к продолжению жизни очень длительное время, то философы эти чувствуют себя сильно оскорблёнными".
XX После всех этих замечаний выступил Аммоний: "Кажется мне, что Теофраст[107] в своём утверждении был прав; ведь что и в самом деле может помешать нам принять для изложения то, что впечатляюще и высоко философично? Ибо если отвергнуть мнение о полубогах, то придётся отвергнуть и многое сходное, которое возможно, но не может быть доказано; и если такое отвержение допустить, это повлечёт за собой много невозможного или же несуществующего. Так я слышал от эпикурейцев относительно полубогов, введённых Эмпедоклом[108], что невозможно, если они будут дурными и порочными, чтоб у них была жизнь счастливая и долгая, ведь порок весьма сильно ослепляет и ведёт к разрушению; но, воистину, этот довод слаб. Ведь если им воспользоваться, то получится, что Эпикур [109] был худшим человеком, чем софист Горгий[110], а Метродор [111] - худшим, чем комедиограф Алексис[112]; ведь Алексис жил вдвое дольше Метродора, а Горгий- более чем на треть дольше Эпикура. Другой довод против этого тот, что когда мы говорим о добродетели, как о чём-то прочном, а о пороке- как о чём-то неустойчивом, то не в связи с нерушимостью или тленностью тела. Так многие из тех животных, что медлительны в движениях и в реакциях и многие из тех, что необузданны и похотливы, живут дольше, чем умные и ловкие. Потому-то эпикурейцы нехорошо поступают, делая вечное существование богов результатом их чрезмерной осторожности и избегания разрушительных воздействий. Нет, свобода от разрушения должна быть имманентно присуща божественной природе и не требовать со стороны божества никаких усилий. Но, возможно, говорить такое относительно людей не присутствующих здесь, значит не выказывать к ним достаточного уважения. Так что правильно будет, если Клеомброт вновь вернётся к теме изложение которой он прервал недавно, именно об уходе и бегстве полубогов".
XXI Тогда Клеомброт продолжил: "Я буду сильно удивлён если то, что я вам сейчас скажу не покажется вам много более странным, чем всё сказанное мною прежде. Да, это будет близко к предмету натуральной философии, и Платон [113] даёт нам к этому ключ, не в качестве безоговорочного утверждения, но как неопределённую догадку, осторожно внушая основную мысль в форме словно бы загадки; но из-за всего этого он испытал сильное поношение со стороны других философов. Но когда перед нами словно б смешан для всеобщего пользования полный кратер разного рода мифов и историй, то где встречу я более благосклонных слушателей для того, чтоб их исследовать, словно бы монеты из чужих земель? Потому я дерзну попытаться заслужить вашу благосклонность рассказом о человеке, варваре, которого я отыскал с большим трудом, после долгих розысков, заплатив за сведения о нём большую сумму. Я нашёл его близ Персидского залива, где он раз в году встречается с людьми и где я имел возможность с ним поговорить и встретил у него благожелательный приём. Всё прочее своё время он проводит, как он утверждает в обществе бродячих нимф и полубогов. Он человек очень красивый, как я убедился при личной встрече с ним, и здоровый, никогда ничем не болевший, так как ежемесячно употребляет горький, но лечебный плод определённого растения. Он практиковался в употреблении многих языков, но со мной большей частью говорил на дорийском диалекте [114], который в его устах звучал почти как музыка. Вообще, пока он говорил, то распространял вокруг благоухание, оттого что уста его выдыхали приятнейший аромат. Кроме иных познаний, в частности знания истории, каждый год, на один лишь день, он побуждаем был к прорицанию, отправлялся к морю и возвещал будущее. Ради этого туда являлись каждый год властители и царские писцы и записав его слова, удалялись. Способность прорицания он получил от полубогов. И более всего он говорил о Дельфах и не было ни одной истории о Дионисе и ни одного совершаемого здесь обряда, о которых бы он не слышал. Так же он обладал исключительной важности сведениями о полубогах и о том из них, кто имел дело с Пифоном. И после убийства этого чудовища он не был осуждён к изгнанию сроком на восемь лет[115] и не отправился в изгнание в Темпе, но после того как был изгнан он отправился в иной мир, а позже, возвратившись оттуда после восьми циклов Великого года[116] очищенным и воистину "лучерарным" принял оракул, хранимый в течение всего этого времени Фемидой[117]. В том же роде, говорит он, и истории о Тифоне[118] и титанах; ведь имели место битвы меж полубогами, за которыми следовало изгнание побеждённых. Так же говорил он и о каре, налагаемой на грешников богами, например о той, которую Тифон, как говорят, понёс из-за Осириса или Кронос из-за Урана[119]; и почести, некогда воздавемые этим божествам, стали на наших глазах совершенно ничтожны или прекратились вовсе, когда божества эти перемещены были в иной мир. Так я знаю, что солимы[120], жившие неподалёку от ликийцев[121], воздавали особые почести Кроносу. Но когда были обманом убиты их правители Арсал, Дриус и Трособий, он удалился из этого места в какое-то другое, в какое не могу сказать; и за сим он перестал быть почитаем, но Арсала и тех, кто были с ним наименовали "суровыми богами" и ликийцы пользуются их именами навлекая на кого-либо проклятия, как общесвенные, так и частные. Много сведений подобных этим есть в божественной истории. И, как сказал тот человек, если именуют иных из полубогов общепринятым именем богов, это не должно вызывать удивления, ибо каждый из них связан с тем богом, от которого он получил свою долю силы и достоинства. Ведь и из нас самих один - Дий, другой - Афеней, третий - Аполлоний, Дионисий или же Гермей; но лишь немногие из нас и то случайно, названы были правильно; большинство же получили имена от богов, которые не имеют к ним никакого отношения, а потому представляют собой только лишь пародию".
XXII Клеомброт не сказал больше ничего и его речь всем показалась удивительной. Но когда Гераклеон спросил его какое всё это имеет отношение к Платону и какой тот дал ему ключ для этой темы, Клеомброт ответил так: "Вспомни, он был против того, что число миров бесконечно, но сомневался относительно того, каково же ограниченное их число; до пяти [122], он допускал правдоподобие мнения тех, кто считал, что каждому элементу соответствует один мир, хоть сам он и придерживался мнения, что мир всего один. Это кажется было его особым мнением, ведь многие другие философы испытывали страх перед множеством[123], чувствуя, что если они не ограничат дело лишь одним миром, то ничем не ограниченная и приводящая в замешательство бесконечность тут же обрушится на них". - "Но", - спросил я, - "тот твой далёкий друг, ставит он предел числу миров, как то делал Платон, или ты не заходил так далеко, чтоб расспрашивать его об этом, когда ты с ним беседовал"? - "Было ли что-либо ещё более насущное, чем расспрашивать его о таких делах и о чём я мог бы быть ещё более любознательным и пытливым слушателем, коли он так охотно отдавал себя в моё распоряжение и предоставлял мне столь удобный случай? Он сказал мне, что миры не ограничены ни одним, ни пятью, но что их 183[124] и они имеют форму треугольника, на каждой стороне которого находится по 60 миров, а еще три расположены на каждой из вершин и те, что следуют друг за другом пребывают меж собою а соприкосновении и спокойно вращаются, словно в танце; внутренняя территория треугольника, называемая "Долиной истины" - это как бы общее складочное место, в котором причины, формы и модели всех вещей которые существовали и будут существовать, сохраняются ненарушимыми. А вокруг треугольников лежит вечность, где Время подобно вялотекущему потоку носит на себе миры. Возможность узреть и созерцать всё это позволена бывает человеческим душам раз в десять тысяч лет, если они прожили праведную жизнь; и лучшие из здешних посвятительных обрядов лишь грёза о тамощних высочайших обрядах и инициациях и слова нашего философского исследования призваны нвпомнить обо всём прекрасном, ими там увиденном, а иначе труд наш будет бесполезен. Этот, заключил он, рассказ я выслушал словно бы участник какого-то мистического обряда посвящения, не требуя никаких доказательств или подтверждений того, что он рассказал".
XXIII Тогда, обратившись к Деметрию, я попросил его напомнить, как звучат те стихи о бегстве женихов, когда они поражены были тем, как обращается с луком Одиссей. И когда Деметрий их напомнил, я сказал: "Всё позволяет мне, о Клеомброт, повторить их применительно к тому твоему далёкому другу:
Видно знаток он, и с луком привык обходиться, [125]
если можно так иносказательно выразиться о его познаниях в религии и всяческих рассказах. Он, как видно, человек широко образованный, начитанный в литературе и отнюдь не чужеземец, но грек по происхождению и преисполнен греческой культурой в высочайшей степени. Это названное им количество миров убеждает, что он не египтянин, не индиец, но дориец из Сицилии, ибо мысль, что число их таково принадлежит мужу из Гимеры по имени Петрон[126]. Собственно сочинения Петрона мне читать никогда не доводилось и я не думаю, что какая-то их копия всё ещё цела. Но Гиппий из Регия[127], о котором упоминает Фаний из Эреса[128] пишет, что идея и мнение о 183 мирах, пребывающих меж собою в соприкосновении в соответствии с элементами, принадлежат Петрону; но что означает это "пребывать в соприкосновении в соответствии с элементами", он нигде не объясняет и не приводит никаких правдоподобных доказательств". Деметрий же, вступив, на это заявил: "Какие же убедительные доказательства могут быть в делах такого рода, когда даже сам Платон, не установив по этому поводу ничего твёрдо обоснованного или же правдоподобного, только выдвигает это своё собственное мнение"? - "Но". - сказал Гераклеон, - "мы слышали, что грамматики, твои коллеги. приписывают это мнение Гомеру на основании того, что он распределяет универсум на пять миров: небеса, воду, воздух, землю и Олимп[129]. Два из них он оставляет в общем пользовании, землю для всех обитающих внизу, а Олимп - для всех, кто наверху, а остальные три, что между ними назначает трём богам. Точно также и Платон [130], вероятно, связывает прекраснейшие и главнейшие формы и фигуры с различными подразделениями универсума и именует их пятью мирами, один землей, другой водой, третий воздухом, четвёртый огнем и последний из всех, который включает в себя все остальные, миром додекаэдра,, самый обширный по размеру и с множеством вращений, которому он приписывает форму, присущую круговращениям и движениям души. - "Но к чему", - сказал Деметрий, - "обращаться нам к Гомеру в нашем случае. Хватит с нас легенд! И Платон весьма далёк от того, чтоб именовать пять различных подразделений мира разными мирами; ведь в тех местах, в которых он выступает против тех, кто постулирует бесконечное множество миров он заявляет, что его мнение таково, что мир един и возлюблен богом, что он был создан из материи целым, единым, полным и самодостаточным. Потому-то вызывает удивление, что он сам установив истину, даёт другим источник для учения неубедительного и неразумного. Ведь защита идеи одного единого мира не подразумевает какого-либо допущения бесконечности универсума в целом; а делать количество миров определённо именно таким, не более и не менее пяти полностью противно разуму и чуждо всякого правдоподобия, если", - он взглянул при этом на меня, - "ты не хочешь ничего по этому поводу добавить". - "Представляется", - ответил я, - что мы уже закончили обсуждение вопроса об оракулах, чувствую что оно уже завершено и теперь взялись за новую тему, не менее обширную". - Нет, мы эту тему не закончили", - возразил Деметрий, - "но мы не должны пройти мимо того, что требует нашего внимания. Мы не потратим на это много времени, но лишь коснёмся его в той мере в какой необходимо, чтоб установить степень его правдоподобия, а затем вернёмся к первоначальной теме".
XXIV "Тогда, во-первых", - заявил на это я, - "мы должны рассмотреть, что мешает нам счесть число миров бесконечным, не позволяя нам полагать, что их более, чем один. Ведь для Бога и Провидения вполне возможно существовать более чем в одном мире и по воле судьбы быть уменьшенными до наималейших пределов, в то время как огромное множество вещей, в том числе и те, что имеют величайшее значение, порождаются и изменяются вполне обычным образом и ни одна из них, по своей природе, бесконечности не допускает. Далее, более согласно с разумом, что божественная природа не должна быть единственной и одинокой в мире. Ведь в нём, поскольку он является всеблагим, не отсутствует ни одна из добродетелей и менее всего те, которые связаны со справедливостью и дружелюбием; ведь они являются для бога прекраснейшими и наиболее подобающими. Не в природе бога обладать чем-либо без цели и употребления. Следовательно, вне существуют иные боги и иные миры, в отношениях с которыми Он проявляет добродетели связи и общения. Ведь в отношениях с самим собой или же с какой-то частью самого себя не может проявляться справедливость,, благожелательность и доброта, но только в отношениях с другими. Таким образом непохоже, что этот мир обращается туда и сюда в бесконечной пустоте, лишённый дружбы, соседства и никем не посещаемый, ведь мы видим, что природа съединяет отдельные вещи в роды и виды, подобно семенам в стручках и обвёртках. Нет ведь ни чего изо всех существующих вещей, для чего бы не было общего обозначения, ничего что б не обладало некоторыми определёнными качествами или общими с другими, или лишь ему присущими, обретая таким образом имя или же название. И таким образом о мире нельзя сказать, что он имеет одни и те же общие качества с другими. Он имеет собственные качества, только лишь ему присущие благодаря добродетели различия, когда сравнивается с другими на него похожими и сходными по возникновению, поелику он был создан с теми качествами, какими обладает. И если не существует одного единственного на всё сотворённое человека, одного коня, одной звезды, одного бога, одного полубога, то что мешает созданию из того что есть не одного мира, но более чем одного? Ведь тот кто заявил, что создана была одна земля, одно море упустил из виду вопрос совершенно ясный- учение о сходных частях[131]; ведь мы делим землю на части, носящие сходные имена и точно также море. Но, однако, часть мира - это не мир, но нечто созданное из различных природных элементов.
XXV Далее, что до опасения, которое питают некоторые, состоящего в том, что если на создание этого мира потрачена была не вся имевшаяся в универсуме материя и какая-то её часть осталась за его пределами, то она может посредством ударов и толчков нарушить его равновесие и связь - это опасение необоснованно. Ведь если миров более, чем один и каждый из них, получив соответствующую часть вещества и материи, замкнут в своих пределах и границах, то тогда не должно было остаться ничего, не имеющего своего места или неорганизованного, чтобы этот неиспользованный остаток мог обрушиться извне на какой-либо из них. Ведь логос каждого мира, контролируя отпущенную каждому материю, не позволит никакой части собственной материи ни удалиться из него, ни блуждать, ни обрушиться на другой мир, а чему-либо из другого мира совершить вторжение в свой, ибо ведь природа не является безграничной или бесконечной по своей величине, ни неразумной и дезорганизованной в своём движении. И даже если из одних миров происходит эманация в другие, то несомненно лишь благоприятная, приемлемая и мирно согласующаяся там со всем, как то, например, звёздный свет; и сами миры должны испытывать удовольствие благосклонно взирая друг на друга и множество благих богов в каждом должно получать возможности для посещения и дружеского общения меж собой. И воистину во всём этом нет ничего невозможного, баснословного или же противного разуму, если из-за утверждений Аристотеля [132] иные не станут смотреть на это с подозрением по физическим причинам. Ведь если, как он утверждает, каждое из тел обладает своим особым местом, то земля с необходимостью должна со всех сторон устремляться к центру, а вода пребывать над ней, оседая в свою очередь ниже более лёгких по весу элементов. Если, таким образом, миров более, нежели один, то с необходимостью должно происходить так, что во многих местах земля будет пребывать над огнём и воздухом, а во многих других - ниже их; точно так же воздух и вода в одних местах будут находиться в согласном с природой положении, а в других - в противном. Так как это. По его мнению, невозможно, то вывод им делается тот, что не может быть ни двух, ни ещё более миров, но только лишь один, созданный из всей материи и покоящийся строго в согласии с природой, как и подобает различию её тел.
XXVI Всё это, однако, только выглядит правдоподобно, а не в самом деле истинно. Посмотри на это вот каким образом, дорогой Деметрий", - обратился я к нему, - "когда он говорит о телах, что одни из них движутся к центру и вниз, другие от центра и вверх, третьи же вокруг центра в круговом вращении, то по отношению к чему он принимает центр?[133] Несомненно, не по отношению к пустоте, так как, по его мнению, её не существует. Те же, кто принимает её существование полагают, что у неё нет центра, так как нет точки, где она начинается или где заканчивается; ведь должны существовать пределы и ограничения, а у бесконечности никаких пределов и ограничений нет. А если кто-то всё же вынудит свой ум принять идею принуждённого движения бесконечности, то что она изменит, если с нею согласиться, для движений тел? Ведь, во-первых, в пустоте у тел нет ни силы, ни энергии, во-вторых, предрасположения и импульса (толчка) в силу которого они влекутся к центру и имеют непрерывное влечение в этом одном направлении. Равно затруднительно в случае с телами неодушевлёнными, бестелесными и индифферентными по своему положению представить себе движение, от этих тел проистекающее или же притяжение созданное определённым местоположением, куда они должны стремиться. Таким образом, вывод остаётся лишь один: о центре говорится не относительно какого-либо места, но относительно тел. Ведь в этом нашем мире, едином в своей организации из многочисленных разнородных элементов, эти различия с необходимостью создают разнообразные движения к различным объектам. Доказательство этого состоит в том факте, что все вещи, подвергаясь изменениям, меняют своё положение соответственно переменам в их материи (веществе). Например рассеяние (дисперсия)распределяет вверх и вокруг материю, истекающую из центра. а конденсация и консолидация прижимают её к центру и сгоняют вместе.
XXVII Но на эту тему продолжать сейчас более нет необходимости. Истина ведь состоит в том, что какую бы причину не выдвинуть в качестве виновника этих воздействий и изменений, эта причина будет удерживать всякий из миров в нерушимости в пределах самого себя; ведь всякий мир обладает морем и землёй, всякий имеет собственный свой центр, свои условия, воздействующие на составляющие его тела.; он имеет собственные превращения и свою природу, силы которые сохраняют его и удерживают на своём месте. В том же, что находится за его пределами, будь там бесконечная пустота или вовсе ничего не будь, нет никакого центра, как уже об этом было сказано; и если существует несколько миров, то в каждом будет собственный свой центр, лишь ему одному принадлежащий, а из этого следует, что движения тел будут так же его, центра собственные, одни к нему, вторые - от него, третьи же вокруг, в полном согласии с теми различиями, которые тамошние люди сами себе устанавливают. Те же, кто настаивают, что в то время как существует много центров, тяжёлые субстанции со всех сторон стремятся только к одному[134], ничем не отличаются от тех, кто стоит на том, что в то время как существует множество людей кровь из всех них вместе стекается в одну единственную вену, а мозг всех их окружён одной единственной мембраной (оболочкой); они ведь полагают, безо всякого сомнения ужасным, коль среди природных тел всё твёрдые не будут занимать только одного единственного места, так же как и жидкие. Люди эти явно ненормальны, так же как и те, кто негодует, что всё составляющее целое имеет свои собственные части, которыми оно пользуется в том устройстве и расположении, которое для них в каждом случае естественно. Ведь это было бы нелепо если б кто-то заявил, что имеется мир, содержащий луну внутри себя [135] или что мозги у человека в пятках, а сердце- в голове [136]. Но считать, что миров больше нежели один, что они отделены друг от друга и что они разграничивают меж собой и разделяют части, что принадлежат каждому из них - это вовсе не нелепо. Ведь земля, море, небеса в каждом будут расположены в соответствии с его природой, как и подобает; каждый из миров имеет собственный свой верх и них и свой центр, не относительно другого мира или же чего-то находящегося за его пределами, но находящийся в самом себе и относительно себя.
XXVIII Что ж до камня который, как иные полагают, существует где-то за пределами нашего мира, то нелегко составить мнение относительно его неподвижности или же движения. Ведь как он остаётся неподвижным, если обладает весом или движется по направлению к миру как другие тяжёлые субстанции, когда он не является частью мира и не включён в его порядок? Земля, забрасываемая в другой мир и притягиваемая им не должна вызывать каких-либо вопросов, так как приходя извне она тем не менее не отрывается от целого и в нашем мире изменяется, ибо здесь мы видим как природа всякую свою часть притягивает и влечёт к подобающему ей месту. Если ж мы возьмём выражения "верх" и "низ" как относящиеся не к миру, но к тому, что за его пределами [137], мы окажемся вовлечены в те же самые трудности, что и Эпикур[138], который помещал все свои атомы у нас под ногами, словно бы пустота имеет ноги или словно б бесконечность позволяет нам постичь "верх" и "низ" в пределах самоё себя. Поэтому и Хрисипп [139] вызывает удивление, а более всего непонятно, почему его так заботит, что мир, как он говорит, размещается в центре, и что вещество, от века наделённое срединным положением, не в меньшей степени способствует его стабильности и своего рода неуничтожимости. Так он пишет в четвёртой книге сочинения "О возможном", заблуждаясь в своих грёзах о срединном месте беспредельного и, что ещё нелепее, считая причиной длительной стабильности мира это воображаемое срединное место. Вот почему он часто повторял в других книгах, что "вещество направляется и объединяется движениями, устремлёнными к его середине, а так же движениями, устремлёнными от его середины".
XXIX И кто испугается других вопросов стоиков, которые вопрошают: "Каким образом возможна единая судьба и единый промысл, если в многочисленных мирах не будет столь же многих Диев и Зевсов"? В самом деле, во-первых, если нелепо утверждать существование многочисленных Диев и Зевсов, то, конеяно, ещё более нелепо их утверждение, что в необозримом количестве мировых периодов будет существовать столь же безграничное количество Гелиосов, Селен, Аполлонов, Артемид и Посейдонов. Но, однако ж, во-вторых: если миров более, нежели один, нужно ли, чтобы было множество богов, носящих имя Зевс и должен ли быть в каждом мире в качестве превосходнейшего господина и правителя всего бог, обладающий разумом и чувствами, такой что среди нас носит имена Господин и Отец всего? Что могло бы помешать всем мирам пребывать под властью единой судьбы и единого провидения Зевса и что может помешать ему в свою очередь надзирать и управлять ими всеми, обеспечивая их все первоначалами, семенами и схемами всего, что имеет место. Здесь ведь нечасто одно тело состоит из обособленных тел [140], как народное собрание, войско или хор. Каждому из таких составляющих, как полагает Хрисипп [141], свойственно жить, думать и учиться; но возможно ли, чтобы в мироздании десять, пятьдесят или даже сто различных миров пользовались одним разумом и жили под одним управлением? Да, это вполне свойственно богам. Ведь мы не должны ни делать их неспособными покидать свои миры словно пчелиные матки улей, ни держать их в заключении, окружая их материей и словно бы в ней их закупоривая, как поступают стоики [142], превращая богов в структуры, состоящие из воздуха и воды, к которым, как они считают примешаны силы огня. Боги рождаются вместе с миром и вместе с ним же сгорают; они не обладают ни независимостью, ни свободой, как возничий или кормчий, но, наподобие изваяний, приколоченных и прикреплённых к постаментам, так заключены в телесном и и скреплены с ним, что пребывают в нём вплоть до всеобщей гибели, растворения и превращения.
XXX Другая идея, думаю, более достойна внимания и возвышенна, именно что боги сами не осуществляют контроль за пределами своих миров, но имеют для этого помощников, таких как сыновья Тиндарея [143], приходящие на помощь людям попадающим в шторм
Утишают неистовство моря при самом его зарожденье,
Быстролетных порывы ветров приручая, [144]
но, однако же, не плавая на кораблях и не разделяя с моряками их опасность, а нисходя свыше и спасая; точно так же те или иные боги-помощники посещают то одни мир, то другой, привлекаемые удовольствием от лицезрения и соединяются с природой в управлении каждым. Гомеровский Зевс[145] не столь далеко обращал свой взор от Трои - только лишь до Фракии [146] и до кочевых племён у Дануба [147] сколько истинный Зевс имеет превосходных и достойных его зрелищ в многочисленных мирах, не имея нужды ни обозревать бесконечную пустоту за их пределами, ни сосредоточивать свой ум только на самом себе и ни на чём ином, как воображают некоторые [148]; он ведь со своей выси обозревает множество трудов богов и людей и движения и ход звёзд в их круговращениях. Божество ведь не питает никакого отвращения к переменам, но весьма охотно ими услаждается, если позволительно об этом умозаключить по чередованию и круговращению видимых небесных тел. Бесконечность же совершенно неразумна и бесчувственно и ни в чём не допускает бога, но во всём обходится фортуной и случайностью. Высшее же правление и Промысел в ограниченном кругу и числе миров, если сравнивать его с теми, которые входят в одно единственное тело и привязаны к нему, беспрерывно изменяя его и переделывая, кажется мне не содержат ничего, что бы умаляло их достоинство или требовало бы больших усилий".
XXXI Сказав всё это, я остановился. И тогда Филипп, после недолгой паузы, сказал: "Что истина относительно этих предметов именно та или иная, этого я утверждать не могу. Но если мы бога из нашего мира устраним, то возникнет вопрос, почему мы делаем его творцом только лишь пяти миров, а не больше и в каком отношении это число ко всей массе чисел. И я чувствую, что скорей дознаюсь об этом, чем о значении священного Е. Ведь число 5 не представляет собой ни треугольник, ни квадрат, ни совершенное число, ни куб и не содержит никакой другой тонкости для тех, кто любит и восхищается подобными теориями. Это производное от числа элементов, но что загадками намекает нам Учитель [149], во всех отношениях темно и трудно для понимания, и не давая сколько-нибудь чёткого указания на истинность того, что заставило его прийти к выводу о том, что пять тел с равными углами, равными сторонами и содержащих равные поверхности материализовались и породили из себя равное число миров".
XXXII "Да", - сказал я, - "Феодор из Сол [150], кажется мне, мастерски исследовал вопрос в своих толкованиях на математические теории Платона. Ход его мысли был таков: пирамида, октаэдр, икосаэдр и додекаэдр - фигуры, которые Платон считает первичными, все являются совершенными из-за симметрии и равенства своих пропорций и ничего высшего их или даже равного не было Природой ни создано, ни устроено в надлежащем порядке [151]. Но, однако же, не все они одинаковы по своей конструкции и не все имеют сходное происхождение, но пирамида - самая простая и меньшая из них, в то время как додекаэдр - самая большая и сложная из них. Из оставшихся икосаэдр вдвое больше октаэдра по числу треугольников. По этой самой причине невозможно, чтобы все они имели общее происхождение из одной и той же материи. Ведь те из них, что являются простыми, малыми и более элементарными по своей структуре с неизбежностью первыми будут отвечать побудительной и созидательной силе и будут созданы и завершены значительно раньше, чем те, что состоят из большего числа частей и многих тел и из которых происходит додекаэдр, ведь они требуют большего труда для своего создания. Отсюда следует, что единственное первичное тело - это пирамида и никакое другое, так как в силу своей природы она опередила их в своём возникновении. Таким образом, средство для разрешения этого удивительного состояния дел состоит в разделении и распределении материи на пять миров и при этом пирамида будет востребована первой, затем октаэдр и наконец, икосаэдр; затем из того, что первым обрело материальную форму в каждом мире, возникло всё остальное, так как превращения всего во все имеют место в соответствии со способностью частей подходить друг к другу, как указал сам Платон [152], вдаваясь почти во все детали этих дел. Но для нас вполне достаточно будет разузнать обо всём этом в краткой форме. Так как воздух создаётся после того, как погасает огонь и будучи разрежённым, он опять порождает огонь из самого себя, то мы должны рассмотреть поведение и свойства каждого из порождающих элементов и их трансформации. Порождающий элемент огня - это пирамида[153], состоящая из 24 первичных треугольников, и аналогично воздуха - октаэдр, состоящий из 48 первичных треугольников. Таким образом, одна частица воздуха порождается из двух корпускул огня, сочетавшихся и соединившихся; и опять же воздух, разделяясь, расчленяется на те же две корпускулы огня, а когда он конденсируется и сжимается, то становится водой. Результат этого в каждом случае тот, что тот элемент, который первым обретает материальную форму, всегда даёт другим готовое средство для возникновения через трансформацию; и так происходит, что имеются не только чистые первоначала всех вещей, но одно так смешано, в ряде перемен и изменений с началами другого с помощью движения, что одно и тоже имя и название принадлежит равно всем.
XXXIII Но тут Аммоний прервал его, сказав: "Несмотря на то, что Феодор утверждает всё это столь безапелляционно и высокопарно, но я был бы удивлён если б не казалось, что он сделал взаимно уничтожающие друг друга допущения. Он ведь настаивает на том, что все пять миров не создаются одновременно, но всегда самые простые и субтильные, требующие меньших хлопот по их созданию, первыми вступают в права существования. И словно бы в согласии с этим, а не в противоречии, он берётся утверждать, что не всегда материя производит из себя первым все простейшее и рудиментарное, но что иногда тяжеловесные и сложные формы в ходе их зарождения первыми возникают из материи. Но, помимо того, что пять тел были им принимаемы как первоначальные и в силу этого число миров было то же самое, он допускает возможность, что их было лишь четыре; куб он исключает, словно бы играет в камешки, так как, по своей природе, куб не может ни превращаться в остальные фигуры, ни своей силой побуждать их превращаться в самого себя, так как треугольники, из которых состоит он не те, что в других фигурах. Ведь другие фигуры состоят из полутреугольников (или половин равносторонних треугольников); но в нём, и только в нём одном треугольники эти равнобедренные, которые не допускают ни схождения с другими, ни объединения в одно и включения в их состав. Если, таким образом, существует пять тел и пять миров и в каждом лишь одно тело обладает преимуществом в появлении на свет, то тогда там, где куб первым появится на свет не сможет зародиться ни одно другое тело, так как по своей природе он не может превращаться ни в одно из них. Тот же факт, что Феодор и его приверженцы делают элемент или первоначало из которого возникает додекаэдр чем-либо иным, а не тем неравносторонним, с тремя неравными сторонами, именуемым scalene, из которого Платон строит пирамиду, октаэдр и икосаэдр. Так что", - заключил смеясь Аммоний, - "или вы должны решить эти проблемы или же внести что-то новое относительно спорного вопроса".
XXXIV "Сейчас, по крайней мере", - отвечал я, - "у меня нет ничего более правдоподобного, чтобы это предложить. Но возможно, что сейчас будет лучше мне представить собственное мнение, нежели чужое. Таким образом, я повторю то, что я сказал вначале, именно: если допустить, что с начала вещей существовали две природы, одна чувственно воспринимаемая, объект перемен с помощью создания и разрушения, всячески изменчивая, а другая духовная и разумная, пребывающая всегда в неизменном состоянии, то тогда было б очень странно утверждать, что духовная природа допускает разделение и сердиться, если б кто-либо не допускал, что чувственная и телесная природа может быть в себе самой единой, не делясь на множество частей. Ведь неизменной и божественной природам более всего подобает быть связанными и соединёнными и избегать, сколько то возможно, всякого разделения и разъединения; но, однако, даже и на бестелесные природы налагает руки сила разделения, порождая в логосах и идеях различия даже более сильные, чем в реальном мире. Потому-то Платон[154], выступая против тех, кто утверждал единство целого, заявлял, что существует пять оснований и всеобщих принципов: бытие, тождество, различие и венец всёго- движение и покой. Если эти пять принципов принять, то тогда не удивительно, если каждый из пяти материальных элементов создан был как копия и образ каждого из них соответственно, не чистым и беспримесным, но имевшим общую долю в соответственной способности. Ясно ведь, что куб более всего соответствует покою из-за прочности и устойчивости своих плоских поверхностей. В пирамиде всякий может заметить её пламенные и беспокойные качества в простоте её сторон и остроте углов. Природа додекаэдра, который достаточно всеобъемлющ для того, чтоб включать в себя все иные фигуры, может кажется служить моделью (образом) всего бытия. Из оставшихся двух икосаэдр имеет долю главным образом в природе различия, а октаэдр - тождества. По этой причине, октаэдр порождает воздух, что в простой и несмешанной форме обнимает всё существующее, а икосаэдр - воду, которая смешиваясь обретает величайшее разнообразие качеств. Если, таким образом, природа требует единства и гармонии во всём, то разумно допустить, что миров материальном мире по количеству было создано не больше и не меньше, чем моделей или образцов в духовном, так что каждый образец или модель в невидимой природе, соответствует вторичному или производному в различном устройстве или составе тел.
XXXV И это может послужить ответом тем, кто удивляется тому, что мы делим природу на столько разрядов в её возникновении и изменении. Но есть другой вопрос [155], который я всех вас попрошу рассмотреть и уделить ему ваше пристальное внимание. Из тех чисел, что возникли самыми первыми (я имею в виду единицу и неопределённую двоицу) эта последняя, будучи составной частью (элементом) и главой всякого беспорядка и бесформенности, выражает бесконечность; напротив, природа единицы ограничивает и сдерживает всё пустое, иррациональное и неопределённое в бесконечности, придавая ему форму, делая его в какой-то мере способным обрести название, что присуще лишь вещам конкретным и чувственно воспринимаемым. Первоначала проявляются в числах; но множество воистину не является числом, если только определённая форма материи, возникнув из неопределённой бесконечности не отсечена и не ограничена в определённых пределах. Таким образом любое множество становится числом, будучи определено и ограничено единицей. Но если мы единицу удалим, тогда неопределённая двоица приведёт всё в смешение и всё окажется лишено гармонии, числа и меры. Поскольку форма не уничтожает, но формирует и упорядочивает лежащую в основе материю, то с необходимостью должно быть так, что оба эти первоначала существуют в числах и из этого происходит первое и величайшее расхождение и несходство. Ведь неопределённое первоначало (двоица) - творец чётного, а лучшее (единица) - нечётного. Двойка - первое из чётных чисел, а тройка- первое нечётное; из сложения их двоих происходит пятёрка [156], которая по своему составу обща обоим этим числам и потенциально является нечётной. Ведь когда видимое и телесное разделяется на несколько частей в силу врождённой потребности разделения, тогда число это не будет ни первым чётным, ни первым нечётным, но третьим числом, состоящим из этих двух, так что может быть произведено из обоих первоначал, того которое создаёт чётное и того, которое - нечётное; ведь единица не может быть произведена из чего-либо другого, тогда как из обоих каждое обладает природой и потенцией первоначала. Когда эти два первоначала соединены вместе, то лучшее, будучи более могущественным, преобладает над нерасчленённой бесконечностью или двоицей, поскольку оно разделяет телесное и контролирует его; и когда материя распределяется меж ними двумя, оно поддерживает средь неё единство и не позволяет целому разделяться на две части, но путём разделения нерасчленённого и движения его в разных направлениях создаётся ряд миров. Более того, сила идентичности и ограничения делает их число нечётным, потому что лучшее первоначало не позволяет природе распространяться далее, чем ей подобает. Если б единица была беспримесной и чистой, то никакого разделения материи вовсе бы и не было; но так как она сочеталась с разделяющей силой двоицы, то должна была подчиниться разделению и разъединению, хотя всё жe та остановилась, будучи подчинена нечётными.
XXXVI Именно по этой причине у древних было в обычае называть вычисления "счётом по пяти" (πεμπασασθαι) [157]. И я думаю, что слово παντα ("всё") происходит от πεντε ("пять), пять составленное из первых чисел. Когда другие числа умножаются другим, то результат этого - число, отличающееся от них самих; но пятёрка, будучи умножена на чётное число, чётко производит десять, а если на нечётное, то воспроизводит самоё себя[158]. Я не беру сейчас в расчёт тот факт, что она составлена из первых двух квадратных чисел (единицы и четвёрки)[159] и что будучи первым числом, квадрат которого равен двум непосредственно предшествующим, составляет прекраснейший из прямоугольных треугольников [160] и является первым числом, содержащим в себе полуторную пропорцию[161]. Вероятно, всё это имеет мало отношения к вопросу, что мы сейчас рассматриваем; но есть другой вопрос, более до нас относящийся, именно что в этом числе есть природная сила разделения и что природа разделяет множество вещей с помощью этого числа, то есть по пяти. Ведь в самой себе она выделяет пять чувств и пять частей души [162]: растительную (физический рост), воспринимающую, вожделеющую, яростную и разумную. На каждой руке у нас по пять пальцев и семя наиболее плодородно, когда оно разделяется на пять, ведь нигде не пишется о том, чтобы женщины за раз рождали больше пятерых[163]. Египтяне нам рассказывают[164], что богиня Рея породила пять богов и при этом тайно намекают, что из этой же материи созданы были пять миров. В нашем же мире земля разделена на пять областей, а небеса на пять кругов - два арктических, два тропических и один экваториальный посредине. Также имеются пять орбит планет, если Солнце, Венера и Меркурий следуют одним и тем же курсом. Так же и в основе мира лежит гармония, а музыкальная гармония основана на пяти нотах тетрахорда [165], расположенных в порядке друг за другом и именуемых υπατων (самая низкая), μεσων (средняя), συνημμενων (соединительная), διεζευγμενων (разделительная), υπερβολαιων (самая высокая); и музыкальных интервалов так же пять - диез, полутон, тон, полуторный тон и двойной. Таким образом, природа, как кажется, находит больше удовольствия в порождении всех вещей в соответствии с числом пять, чем в порождении их круглыми (сферическими), как писал Аристотель [166].
XXXVII "Почему тогда", - может кто-нибудь сказать, - "Платон [167], соотнося число миров с пятью геометрическими фигурами, говоря, что бог использовал пятое построение в завершение украшения вселенной, далее выражает сомнение относительно числа миров было ли их пять или только лишь один [168], тем самым ясно показывая, что его предположение основано на этой идее о пяти геометрических фигурах? Если нам теперь следует высказать разумные предположения относительно его мнения, то позвольте нам считать, что различия в движении тесно связаны с различиями в телах и их формах, как он сам учит нас [169], когда ясно заявляет, что всё, соединяясь или разделяясь, изменяет этим собственную сущность. Так, если огонь порождается из воздуха с помощью разрушения октаэдра и его распадения на пирамиды или если воздух порождается из огня, принуждённый концентрироваться и спрессованный в октаэдр, то для него невозможно уже оставаться там, где он был прежде, но он, истекая из прежнего, переносится в другое место, вынужденный обтекать или бороться со всем тем, что препятствует его движению или же удерживает. Как всё это происходит, он описывает с помощью сравнения[170]: подобно тому, как зерно отделяют от мякины и провеивают с помощью веялок и иных уборочных орудий, так и элементы отделяют от себя материю и сами ею отделяются. А поскольку подобное всегда тянется к подобному, то одно занимает одно место, а другое- другое до того как вселенная полностью организуется из элементов. Таким образом, когда материя была в том состоянии, в котором, по всей вероятности, во вселенной в которой бог отсутствовал, первые пять качеств или первые тела обладали каждое собственными, лишь ему присущими склонностями и движениями, двигались в различных направлениях, но однако, друг от друга всё же не были полностью отделены, потому что когда всё было перемешано низ всегда следовал за верхом вопреки природе. И по этой-то причине они порождали в различных родах тел, двигавшихся в разных направлениях, равное число подразделений с промежутками меж ними, одно не чистый огонь, но огнеподобную субстанцию, другое не несмешанный эфир, но эфироподобную субстанцию,, третье не землю, но землистую субстанцию; и в особенности, в связи с тесной связью воздуха водой они достигали того, как мы уже сказали прежде[171], что те смешивались с разными чуждыми им элементами. Что ж до бога, то он не разделял материю и не побуждал её оставаться в разных местах, но после того как она сама собою разделилась и рассеялась по разным местам в величайшем беспорядке, он взял её, привёл в порядок и подогнал с помощью пропорций и мер. Затем установив надо всем Разум (Логос) в качестве руководителя и стража, он создал столько миров, сколько было первоэлементов. Из уважения к Аммонию мы сочтем эти платоновские предположения за истинные. И я не стану, со своей стороны, усердствовать в уточнении числа миров, но скажу всё же относительно мнения, устанавливающего их число более одного, но не бесконечным, что считаю его, замечая что склонность к делению и рассеянию перманентно заложена в материи природой, которая ни единства не сберегает, ни Разуму не позволяет распространяться без пределов, не более неразумным, чем любое другое. И короче позвольте мне здесь быть особенно памятливым к мудрым заветам Академии [172], дабы удержаться на ногах на такой скользкой почве как спор относительно бесконечности числа миров, отказавшись слишком уж уверенно изъявлять с чем-либо своё согласие".
XXXVIII И когда я всё это произнес, то Деметрий заметил: "Ламприя даёт нам правильный совет; ведь
У богов есть много способов ввести нас в заблужденье
и не "софизмами", как сказал Еврипид [173], но подлинными фактами, коли мы дерзаем высказывать мнение о таких предметах, словно в самом деле что-то знаем. Потому нам следует, как он нам советует, возвратиться к прежнему вопросу, о котором мы, как кажется, забыли. Ведь то, что было сказано относительно оракулов, остающихся немыми и негодными, когда полубоги, что руководили ими, покидают их - словно бы мы видим музыкальные инструменты не способные рождать гармонию, коли ими не управляют музыканты - вызывает множество вопросов и особенно касательно способов и сил, с помощью которых они побуждали своих пророков и пророчиц приходить в пророческое исступление и иметь видения. Ведь невозможно полагать, что оракулы умолкли от того, что оставлены полубогами, если как следует не разобраться в том как же полубоги, будучи обязаны руководить оракулами и при них пребывая, делали их действующими и звучащими".Тут вступил в в обсуждение Аммоний и сказал: "Вы и в самом деле полагаете, что полубоги
Тьмою туманной одевшись, обходят всю землю,
как сказал Гесиод [174]? Ведь, по-моему, различие между одним человеком и другим, когда они играют в трагедии или же в комедии точно таково же как между разными душами, заключёнными в тела. Потому-то не является неправдоподобным или даже удивительным, что одна душа, встретившись с другой оставляет в ней некий отпечаток представлений о будущем, точно так же как мы не передаём всё, что сообщаем только через речь или же письмом, но подчас простым прикосновеньем или взглядом сообщаем о том, что уже случилось или намекаем на то, что должно произойти. А ты, Ламприя, не придерживаешься ли на сей счёт иного мнения? Ведь до нас дошёл слух, что ты имел на эту тему долгую беседу в Лебадее с паломниками, но тот, кто нам об этом сообщил ничего не смог припомнить точно". "Удивляться этому не стоит", - отвечал я, - "ведь иные заботы и дела, связанные с оракулом и торжественным жертвоприношением, что тогда имело место, сделали ту беседу бессвязной и отрывочной". "Но теперь", - сказал Аммоний, - ты имеешь разом и досуг и слушателей, любознательных и преисполненных внимания, так что можешь говорить свободно и рассчитывать на любое беспристрастие и уважение, каких только можешь пожелать.
XXXIX А когда и все иные так же присоединились к просьбе, я после некоторой паузы продолжил: "Так cлучилось, Аммоний, что ты, сам того не ведая, дал повод для дискуссии, которая тогда произошла; ведь если полубоги были духами или душами отделёнными от тел и не имели с ними связи, как ты утверждаешь, и по словам божественного Гесиода
Волей великого Зевса людей на земле охраняют, [175]
То почему мы лишаем души пребывающие в телах той способности, с помощью которой полубоги могут предвидеть и предсказывать все, что должно произойти? Ведь едва ли души обретают, покидая тела, новые качества и свойства, если они не были ими до того наделены; думаю скорее, что они, будучи связаны с телами, имеют те же свойства, но в слабейшей степени и иные из них скрыты и неявны, а другие слабы и затемнены, словно сквозь густой туман или под водой, так что пользоваться ими тяжело и трудно, потому очень сильно желают исцелиться и восстановить то, что им присуще, а для этого сбросить свой телесный покров и очиститься. Ведь как солнце не тогда становится ярким и блистающим, когда выходит из-за тучи (оно всегда таково, хотя будучи от наших глаз закрыто тучами кажется тёмным и неясным), так и душа не тогда обретает способность прорицания, когда выходит из тела, словно из-за тучи, но такова она была и прежде, пусть и ослеплённая смешением со смертным телом. И не должно казаться удивительным и странным, если мы сейчас не станем рассматривать в душе ничего иного, кроме способности к запоминанию, которая является оборотной стороной прорицания и если мы поразмышляем о чудесной силе сохранять прошлое или же вернее настоящее, ведь от прошлого ничего не остаётся, ибо всё возникает и погибает одновременно, будь то действия, слова или же страсти; все они проходят и появившись, тотчас исчезают ибо время, словно бы река, протекает мимо и уносит всё с собой. Но эта сохраняющая способность души неким таинственным образом кое-что выхватывает из этого потока, придаёт формы и существование тем вещам, которых больше нет в реальности. Ведь оракул, данный фессалийцам относительно Арны, предписывал им провозгласить
Зрячими всех слепых и слышащими всех глухих [176].
Память позволяет нам слышать то, что лишено уже голоса и видеть то, что уже невидимо, так что если, как я уже сказал, нет ничего удивительного в том, что если сохраняются вещи более не существующие, то душа предчувствует кое-что из того, что должно произойти; это ведь её более заботит и она естественно сочувствует им, склоняясь и тяготея к тому, что должно произойти, в то время как то, что прошло и завершилось, она оставляет за собой, сохраняя только слабые воспоминания.
XL Итак, наши души все обладают врождённой способностью, хоть и слабой, смутной и едва на то способной, выразить свои предчувствия, прорывающейся или в снах, или в смертный час [177], когда тело освобождается от всего нечистого и достигает состояния, готового к принятию конца, а мыслительная способность души ослабевает и она, освободившись от нынешнего своего состояния странствует среди иррациональных и воображаемых сфер будущего. Ведь неверно сказанное Еврипидом, что лучший пророк тот, кто хорошо угадывает[178], ибо мудрейший не тот, чьи предсказания удачнее сбываются, а тот кто в любом случае руководствуется разумом и правдоподобием. Но однако тот, кто предсказывает будущее подобен чистому свитку, самому по себе не обладающему ни разумом, ни определённостью, но воспринимающему впечатления и предчувствия и бессвязно выхватывающему кое-что из будущего, когда оно далее всего удалено от настоящего. А от настоящего душа удаляется, благодаря особой предрасположенности тела, производящего то состояние, которое мы именуем боговдохновением и пророческим экстазом. Иногда тело естественным образом приходит в такое состояние; но чаще всего сама Земля является для людей источником разного рода сил и способностей, некоторые из которых, приводя в экстаз и исступление, порождают недуги, а подчас и смерть; другие, напротив, благодетельны, благотворны и полезны, как свидетельствуют те, кто испытал их на себе. А из них наиболее божественны и святы те которые являются источником пророческого истечения и духа, всё равно, порождает ли их воздух или же источники воды. Ведь они, проникнув в тело и смешавшись с ним, вызывают в душе странную, необычную предрасположенность, свойства которой трудно описать с точностью, но которая вызывает множество сравнений. Ведь тепло и расширение открывают некие поры, сквозь которые проникают представления о будущем, как вино, когда пары его проникают в голову, побуждают душу совершать много необычного и разоблачают то, что она хранила в тайне.
Есть дар пророчества в вакхическом безумье [179],
как считал Еврипид, когда душа, разгорячившись и воспламенившись, сбрасывает прочь узы, что рассудок наложил на неё и которые охлаждают и гасят пророческое вдохновение.
XLI Так же можно утверждать и не без причины, что сухость, будучи смешана с теплом, обостряет дух пророчества, делает его чистым и эфирным; и это та самая "сухая душа", о которой говорил Гераклит [180]. Влага же не только притупляет слух и зрение, но соединяясь с воздухом и оседая на поверхности зеркал, лишает их яркости и блеска [181]. Но и противоположное этому не является невероятным, а именно, что некое охлаждение и уплотнение, подобно закалке железа, пророческой части души, может делать её более восприимчивой и поможет достичь идеальной остроты. И как олово, будучи сплавлено с медью (которая сама по себе разрежённая и губчатая), сплачивает её и уплотняет, одновременно делая более яркой и блестящей [182], так не вижу никакой причины почему бы пророческое вдохновение, обладая некоторой близостью и сродством с душой, словно пар заполняло бы свободные места и скрепляло всё собой. Ведь одна вещь сближается и приспособляется к одной, а другая - к другой, так бобы содействуют окраске в пурпурный [183], а сода- в алый цвет [184], когда они смешаны с красителем.
Светлый бузинный багрец мешается с цветом виссона,
как сказал Эмпедокл [185]. И мы знаем от тебя самого, Деметрий, что только воды Книда, очищают священный меч Аполлона в киликийском Тарсе [186] и что никакая другая вода не может омыть и очистить его. Сходное явление имеет место и в Олимпии [187], где кучи пепла так прилипают к алтарю, что их можно смыть лишь водою из Алфея; если ж их пытаются смыть водой из любой другой реки, ничего не получается.
XLII Потому-то ничего удивительного нет, что хотя Земля порождает такое множество способностей и сил, только лишь немногие из них предрасполагают душу к пророческому вдохновению и восприятию будущего. С этим согласуются и легенды относительно здешнего оракула; ведь они свидетельствуют, что впервые способность к прорицанию, содержащаяся в этом месте, проявила себя с помощью некоего пастуха, который случайно провалился под землю и начал изрекать вдохновенные речи. И хотя они поначалу ничьего внимания не привлекли, но когда окружающие услыхали, что он прорицает будущее, то пришли в восторг; самые знающие из дельфийцев, говоря об этом человеке, нарекают его именем Корет. Представляется, что душа смешивается и соединяется с этой пророческой силой точно так же, как глаз взаимодействует со светом. Ведь как глаз, обладая природным свойством и способностью к зрению, без света совершенно бесполезен [188], точно так же и душа, обладая природным свойством и способностью к прорицанию, точно так же как и глаз нуждается в подходящем предмете, который мог бы выявить и обострить её. Древние почитали Аполлона и солнце одним и тем же богом. И те, кто ощущают красоту и мудрость сравнения говорят нам, что как тело связано с душой, зрение с умом, свет с истиной, так и солнце с Аполлоном; ведь они утверждают, что солнце - это отпрыск Аполлона, беспрерывно из него происходящий, ибо тот вечен и его из себя беспрерывно порождает. И как солнце освещает собой и возбуждает силы внешних чувств, так Аполлон возбуждает в душе способность к прорицанию.
XLIII Далее, те кто приходит к выводу, что это один и тот же бог, с достаточным, по их мнению, основанием посвящают этот оракул одновременно Аполлону и Гее-земле [189], ибо солнце создаёт в земле те условия, при которых возникают те пророческие испарения. Ведь как Гесиод, выказав лучшее чем другие философы понимание сути дела, говорит
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный, [190]
так и мы верим, что она вечна и неразрушима. Но что до тех сил, что с нею связаны, то вполне резонно, что в одном месте они могут исчезать, а в другом зарождаться и вообще менять своё место [191]. Кажется также (некоторые наблюдения склоняют нас к такой догадке), что все эти переходы, перемены делают со временем какой-то круг, возвращаются на прежнее место и вновь возобновляются в тех местах, что они некогда оставили. Так в случае с озёрами и реками и даже чаще того с горячими источниками происходит в одних местах полное их исчезновение, а в других они скрываются под землю и текут там, а позднее возвращаются, появляясь вновь в том же самом месте или пробиваясь из под низу где либо поблизости[192]. Знаем мы так же и об истощении рудников, некоторые из которых иссякли уже на нашей памяти, например серебряные рудники Аттики или медные руды в Эвбее [193], из которых выковывались лезвия мечей холодной закалки., как сказал Эсхил
Эвбейский меч самозаточенный в его руке [194].
И не так давно каменоломня в Каристе [195] перестала поставлять мягкий камень [196], из которого вытягивали прочные нити; полагаю некоторые из здесь присутствующих видели полотенца, сети и женские головные повязки из подобных негорючих нитей; и если вдруг кому-то случалось их запачкать, их владелец бросал их в пылающий огонь и вынимал их оттуда светлыми и чистыми. Но сегодня всё это исчезло и теперь, проходя через эти рудники, не сыскать даже нитки иль ворсинки.
XLIV Аристотель и его последователи [197] полагали, что источник всех этих перемен - испарения внутри земли и когда они исчезают или же меняют место и напротив и напротив возрождаются и восстанавливаются, то и с проистекающими из них природными явлениями происходит то же. То же самое можно сказать и об испарениях пророческих, истекающих из земли, именно что сила их не бессмертна, что она может истощиться и прийти в упадок ибо нет ничего невероятного в том, что наводнения и проливные дожди гасят их, а удары грома их рассеивают, а в особенности (это, полагаю - главная причина) они уходят глубже в землю или вовсе исчезают под воздействием землетрясений и беспорядка ими порождаемого; ведь и здесь всё еще сохраняются памятники того великого землетрясения, что разрушило город. И в Орхомене [198], когда мор унёс такое множество народа, оракул Тиресия замолчал внезапно и остаётся нем и до сего дня. И если, как нам говорили, что-либо подобное испытали киликийские оракулы, то не сыщешь никого, Деметрий, кто бы мог рассказать об этом вернее и подробнее, чем ты".
XLV "Я не знаю", - отвечал Деметрий, - "как сейчас там обстоят дела, ибо, как ты знаешь, я давно уехал из страны. Но когда я уезжал оттуда, то оракулы и Мопса [199], и Амфилоха[200] были всё ещё в цветущем состоянии. Но, я вам расскажу удивительную вещь, что узнал, когда посетил оракул Мопса. Правитель Киликии был склонен к скептицизму относительно богов (думаю именно из-за недуга своего неверия он был к другим людям угнетателем и вообще никчёмным человеком) и держал при себе нескольких эпикурейцев, которые из-за их занятий натурфилософией, почитаемой ими превосходнее всего, относились, как они сами заявляли, с высокомерным презрением ко всем таким вещам, как оракулы [201]. Потому-то он послал к оракулу, словно соглядатая во вражий стан, своего вольноотпущенника с запечатанной табличкой, на внутренней стороне которой был написан вопрос, но какой никто не знал. Человек этот проспав, как там было принято, ночь в притворе храма, утром рассказал свой сон. Он увидел, что пред ним предстал очень статный и красивый муж, произнёс одно лишь слово - "чёрного" и тотчас же пропал. Нам это показалось очень странным и вызвало множество расспросов, но правитель был этим поражён, пал ниц и принялся молиться; затем он вскрыл табличку и показал записанный на ней вопрос: "Принести тебе в жертву белого быка или чёрного?". Из-за этого эпикурейцы пришли в немалое смущение, а правитель не только в должный срок совершил жертвоприношение, но и после чтил Мопса".
XLVI Рассказав всё это, Деметрий замолчал. Я же, желая чем-то увенчать обсуждение, посмотрел на сидящих бок о бок Филиппа с Аммонием. Они, как мне показалось, захотели вставить слово и потому-то я смолчал. И тогда Аммоний в самом деле произнёс: "Филипп хотел бы, Ламприя, сделать несколько замечаний о том, что тут было сказано; он ведь думает, как и большинство, что Аполлон и солнце - это один и тот же бог [202]. Но моё затруднение больше и касается более важного вопроса. Ведь совсем недавно мы забрали дивинацию у богов и приписали её полубогам, а теперь отнимаем её и у них, отбираем у них оракул и треножник, приписав причину или даже скорее природу и сущность прорицания истечениям, ветрам и парам. Все это уводит нас еще дальше от богов и приводит нас к тому же выводу, что сделал Еврипид устами своего Циклопа [203]:
Земля, хоти иль нет, а кормит
Мои стада до тучности [204].
Но здесь есть одно отличие: он говорит, что приносит их в жертву не богам, а себе и что "утроба- вот наш бог", в то время как мы возносим им жертвы и молитвы, чтобы получить ответ от их оракулов. Но что может побуждать нас это делать, если наши души сами обладают способностью к пророчеству и если некое особое состояние воздуха или ветры возбуждают в нас эту способность? И каков тогда смысл возлияний, проливаемых над жертвами и отказа давать ответы, если вся жертва от самых копытных суставов не охвачена трепетом и дрожью, когда над ней совершают возлияние? Не достаточно ведь для животного, как в других жертвоприношениях, просто лишь трясти головой, но оно должно трястись и дрожать всем телом, да ещё и издавать при этом трепетные звуки; если же всего этого не происходит, то жрецы говорят, что ответа от оракула не будет и даже не приводят прорицательницу. Но только исходя из предположения, что они приписывают причину этого почти полностью богу или полубогу, становится разумным, что они поступают так и верят в это; но на основании чего вы могли б сказать, что это неразумно. Ведь испарения, будет ли возбуждена при этом жертва или нет, вызовут пророческое вдохновение и предрасположат душу к прорицаниям и не только душу жрицы, но любого человека, самого обычного, на которого они воздействуют. Если так, то глупо использовать для прорицаний одну единственную женщину и всё время надзирать за ней, чтоб она всю жизнь оставалась целомудренной и чистой. В сущности, тот Корет, о котором дельфийцы говорят, что он, упав в расселину, был первым давшим им возможность узнать о силе, которой это место обладает, думаю ничем не отличался от иных пастухов - овцепасов с козопасами, если всё это не выдумка и не чьё-то измышление, как я думаю об этом. И когда я принимаю во внимание, то количество благодеяний грекам, что оракул этот оказал и в войне, и в основании городов, во время эпидемий и неурожаев, то считаю отвратительным приписывать его обнаружение и возникновение не Богу или Провидению, а удаче или случаю. Но по поводу всего этого", - добавил он, - "я хочу, чтоб ты, Ламприя, что-нибудь сказал нам, а тебя прошу, Филипп, иметь терпение". "Да, конечно", - отвечал Филипп, - "как и все, кто здесь присутствует. Ведь то, что он уже сказал, всех нас заставило задуматься".
XLVII Тогда я, поворотясь к нему, сказал: "Я не только взволнован, но учитывая мою молодость, смущён, находясь в присутствии такого множества людей мудрых и серьезных, выглядеть так, словно я пытаюсь с помощью уловок ввести их в заблуждение, ниспровергнув и разрушив то, что мудрые и святые люди установили относительно божественной силы и природы. И хотя сам я слишком молод, но Платон был стар и мудр и он будет в этом деле мне примером и защитником. Так он порицал Анаксагора [205] за то, что тот слишком много придавал значения физическим причинам, постоянно держась и руководствуясь законом необходимости и материальными причинами страстей и аффектов, свойственных телам и пренебрегая целевыми и побудительными причинами, из причин и начал самыми важными и действенными. Сам Платон или первым или более всех других философов сочетал оба эти принципа, с одной стороны приписывая Богу происхождение всего того, что в согласии с разумом, а с другой- не лишая материю причин, необходимых для любого её возникновения, сознавая что чувственно воспринимаемая вселенная, даже когда она устроена таким правильным образом, как этот, всё равно не является чистой и беспримесной, но возникла из материи, когда та сочеталась с разумом. Иллюстрацией этому могут служить произведения искусства. Возьмём в качестве первого примера подставку знаменитой чаши для смешивания вина, которую Геродот называет "гипократеридион" [206]; создана она была с помощью железа и огня, размягчена огнём и закалена водой, без чего такая работа не могла бы быть исполнена. Но главной причиной её создания, которую более всего подобает считать за таковую, всё же были разум и искусство. Имя создателя той картины, что мы видим здесь, явствует из надписи:
Аглаофонта Фасосского сын Полигнот живописец [207]
Зримо изобразил, как погибал Илион. [208]
Ясно, что без красок, смешанных одна с другой, было б невозможно написать картину столь приятную для глаза. Умалит ли славу художника тот, кто желая узнать материальную причину, ищет её, обсуждая те перемены которые производит киноварь (красная синопская земля), будучи смешана с охрой или белила (светлая мелосская земля) с чёрной краской из ламповой сажи? Или станет ли меньшим доверие к мастеру, если кто-либо дотошный вникнет в детали ковки и закалки железа, как оно размягчается огнём и становится мягким и податливым для того, кто куёт его и придаёт ему форму, а затем, погрузив его в холодную воду, холодом сжимает его и уплотняет благодаря рыхлости и мягкости его текстуры, прежде порождённой огнём, добиваясь получения металла той закалки и прочности, который Гомер называет "обладающим двойной крепостью"[209]? Думаю, что нет. Точно так же те, кто исследуют достоинства и свойства снадобий не уничтожают этим медицинскую науку. Точно так же и когда Платон заявлял [210], что видим мы благодаря смешению истечения из наших глаз со светом солнца, а слышим благодаря колебанию воздуха, он конечно не намеревался этим упразднить тот фундаментальный факт, что это Божественное провидение наделило нас зрением и слухом.
XLVIII Подведём итог: в то время как всякая форма творения, как я уже сказал, имеет две причины, самые ранние из богословов и поэтов предпочитали принимать во внимание лишь одну - высшую, произнося по поводу всего, что возникает следующее:
Зевс - начало, Зевс- середина, всё происходит от Зевса, [211]
И не подошли ещё к пониманию необходимости и физических причин. С другой стороны, то поколение, что пришло за ними и которое именуют физиками или же натурфилософами, развернулось в противоположном направлении; ведь они отвергли тот прекрасный и божественный принцип, приписав всё телам и их действиям - столкновениям, изменениям и сочетаниям. Следовательно, умозаключения и тех и других были ошибочны, потому что игнорировали и пренебрегали одни производящей причиной, а другие источниками и средствами. Тот, кто первым охватил умом обе эти точки зрения и соединил с разумом, свободно действующим и движущимся материю, неизбежно покорную и пассивную, оградил сам себя и нас от всякого порицания и осуждения. Ведь благодаря этому мы не лишили дивинацию ни бога, ни разума, приняв душу человека в качестве её субъекта, а пророческое вдохновение - в качестве инструмента. Ведь, во-первых, земля, порождающая пророческое испарение и солнце, всей своей силой наделяющее землю всякого рода смешениями и изменениями являются, по обычаю отцов, для нас богами. Во-вторых, если мы сохраним полубогов в качестве стражей, надзирателей и охранителей этого устройства для его гармонии, при необходимости ослабляющих или умеряющих силу вдохновения, чтоб оно не мучило душу и не увлекало за собой, добавляющих то, что для неё безболезненно и безопасно, то не совершим этим ничего неразумного или невозможного.
XLIX И когда мы, принося жертвы, перед тем как предстать перед оракулом, увенчиваем их цветочными венками и возливаем им на головы вино, мы не совершаем этим ничего, что было бы нелепым или подорвало бы мнение о нас. Ведь жрецы, совершая жертвоприношения, возливая жертве на голову вино и наблюдая за её телодвижениями и содроганиями, разве делают это по какой-либо иной причине, кроме как узнать, можно ли будет получить от оракула ответ? Ведь животное, приносимое богам должно быть чистым, безо всяких пятен и не вступавшим в половые отношения. Что касается телесных признаков, их установить совсем не трудно; что же до душевных, то жрецы ставят муку перед быками и горох перед свиньями и если животное их не ест, то они думают, что оно не в своём уме. В случае с козлами точное доказательство, говорят они, даёт холодная вода; ведь при внезапном обливании безразличие и неподвижность не присущи душе в нормальном состоянии. Но по моему мнению, даже если точно установлено, что дрожь и трепет жертвы - знак присутствия в святилище божества, а противное- знак его отсутствия, я здесь не вижу ничего, что бы расходилось с высказанными мною мнениями об оракулах. Ведь всякая природная сила проявляет себя сильнее или же слабее по определённым временам; и похоже божество даёт нам знаки, с помощью которых можно понимать подходящее ли время или нет.
L Что касается меня, я считаю, что пророческое испарение, восходящее из земли не всегда одно и то же, но по временам слабо, а по временам сильно и энергично. В доказательство этого я могу привести свидетельства как паломников, так и храмовых жрецов и служителей. Ведь помещение в котором пребывают те, кто ожидает возможности вопросить бога, временами - не часто и не регулярно, но лишь время от времени - наполняется таким благоуханием, что ни одно благовоние в мире не может превзойти его и оно исходит, как из своего источника, из святая святых храма. И похоже, что это истечение порождается жаром или же какой-либо иной порождающей его силой. И если это вам не кажется заслуживающим доверия, то вы по крайней мере согласитесь, что сама Пифия подергается различным воздействиям, изменяющимся время от времени, но всегда влияющим на ту часть её души с которой силы побуждающие её к пророчеству приходят в соприкосновение, порождая разницу в чувствах и страстях, иногда одних, иногда других, так что она пребывает в разном настроении и расположении духа, не обладая гармонией души, неизменной при всяких обстоятельствах. Много ведь она испытывает разных ощущений и страстей, что возбуждают тело и проникают в душу; и всякий раз, как они её переполняют, то лучше, чтоб она помедлила и не вверяла бы себя божественному вдохновению до тех пор, пока б не прояснилась и не освободилась от того, что её смущает, словно музыкальный инструмент, превосходно сделанный, но сейчас расстроенный и фальшивящий. Ведь вино, например, не всегда вызывает одинаковое состояние опьянения [212], а звуки флейты - одинаковое восхищение в тех, кто под них танцует; один и тот же человек больше или меньше не владеет собой, больше или меньше напивается в зависимости от теперешнего состояния своего тела. Но особенно, как то явствует из снов, восприимчива к переменам тела образная часть души, та что отвечает за воображение; ведь подчас нас волнует в наших снах множество видений, приводящих нас в смущение, а в другое время пребываем в полном покое, не колеблемом никакими образами или представлениями. Вы ведь знаете Клеона, уроженца Давлии, того который имеет обыкновение говорить про себя, что за всю свою жизнь никогда не видел снов. А из древних то же было с Фрасимедом из Гереи. И зависит это прежде всего от темперамента; так меланхолики видят по ночам массу снов и сны их время от времени сбываются. И так как они обращаются то к одному, то к другому предмету в своём воображении, словно те, кто пускают много стрел, то часто попадают в цель.
LI И когда образная часть души и профетический порыв или вдохновение приходят в согласие и в гармонию друг с другом, так что одно, как это и свойственно лекарству воздействует на другое, тогда и возникает тот порыв или божественное неистовство, который различим в пророках и иных людях, одержимых вдохновением. И напротив, если равновесие нарушено, то вдохновения или не возникает вовсе или же оно ненормально, обманчиво и путано, как в случае с той жрицей, что недавно умерла. Вот как всё это случилось. Чужестранное посольство прибыло, чтобы вопросить оракул. Говорят, что при первом возлиянии жертва оставалась неподвижной и бесчувственной; но жрецы в своём стремлении угодить послам вышли за пределы своего всегдашнего обыкновения и продолжали возлияние до тех пор, пока жертва чуть не утонула и пока не добились нужного эффекта. Что же вследствие этого случилось с пифией? Против воли отправилась она к месту прорицания; но с самых первых слов, что она произнесла из горла её стали раздаваться хрипы - явный признак того, что она не в силах была противостать напору пророческого вдохновения (словно б парусный корабль, сокрушённый силой ветра) и что дух, её переполнявший был могущественным и зловредным. Наконец у ней случился истерический припадок и она с пронзительным криком ринулась прочь от места прорицания и бросилась вниз, а вслед за ней выбежали не только участники посольства, но и истолкователь её вещаний Никандр и все иные "святые" [213], что там присутствовали. Все они тотчас же устремились к ней и нашли её всё ещё в сознании; после этого она прожила ещё несколько дней и умерла. Именно по этим причинам они оберегают целомудрие пифии и следят за тем, чтобы жизнь её была свободной ото всяких контактов и связей с посторонними и наблюдают за знамениями, веря что бог конечно знает, когда её тело предрасположено и готово воспринять, без опасности для неё самой, пророческое вдохновение. Ведь оно воздействует не на всех людей и на одного и того же человека не всегда одинаково, но зарождается только в тех душах и воспламеняет их, которые способны и готовы воспринять его. Исходит оно от богов и полубогов, но при всём при том ни нестареюще, ни бессмертно, ни неподвластно времени, которое, сколько мы в состоянии судить, подчиняет себе все подлунные вещи, всё что меж землёю и луной и как иные полагают, и все надлунные, что также не пребывают вечно, но приходят в негодность противостоя вечному и бесконечному и потому подвергаются постоянным изменениям и перерождениям.
LII Но все эти вопросы, - заключил я-, я советую и вам, да и себе часто и серьёзно рассматривать, подвергая их многим обсуждениям и возражениям и особенно те из них, которые сегодня нам обсудить не удалось. А сейчас позвольте мне отложить их до другого времени, в частности вопрос поднятый Филиппом относительно солнца и Аполлона".


[1]
Теренций Приск — друг Плутарха, которому тот посвятил трактат «Об упадке оракулов». Известны два Теренция Приска, отец и сын и оба главным образом как друзья и щедрые покровители поэта Марка Валерия Марциала. Факты их биографии известны лишь из его эпиграмм. Подобно Марциалу они были родом из Испании. В VIII, 45 Марциал приветствует возвращение старшего из Теренциев из Сицилии. На основании этого некоторые учёные делают предположение, что он был сенатором и возможно занимал в Сицилии какой–то официальный пост (проконсула или легата). Старший Теренций очевидно возвратился в Испанию из Рима в последние годы правления Домициана (может быть, опасаясь репрессий), вероятнее всего в 95 г. (Mart., XII, 62, 5–8). Сын продолжал оставаться в Риме, но посетил своего отца в Испании в 101 г. (Mart., XII, praef. — книга XII была опубликована в 101–102 гг). Плутарх посвятил свой диалог одному из двух Теренциев.
[2] Пифо — Дельфийский оракул. Дельфийский оракул (Delphicum oraculum) — оракул при храме Аполлона в Дельфах, расположенных у подножия южного склона горы Парнас в Фокиде. Согласно древнегреческой мифологии был основан самим Аполлоном на месте его победы над чудовищным змеем Пифоном. Дельфийский оракул, где номинально главным лицом была жрица (пифия), но фактически все предсказания формулировались толковавшими её жрецами храма, был одним из главных прорицалищ в эллинском мире. Его появление относят к микенскому времени, а окончательное исчезновение — к IV в. н. э., расцвет оракула приходится на VII–V вв. до н. э. архаического и классического периодов истории Древней Греции. Дельфийский оракул являлся символом Аполлоновой мудрости. Изначально оракул принадлежал Гее, охранялся драконом Пифоном (по другой версии драконихой) и место это именовалось Пифо (др. — греч. πύθω — подвергать гниению). Это было тогда, когда культ Геи был основным по всей Греции, пока его не вытеснил культ олимпийских богов. Первой пророчицей Геи была Дафна — горная нимфа (ἡ δάφνη — лавр). От матери Геи Фемида получила Дельфийский оракул, который передала сестре Фебе, а та — внуку Аполлону, который, обучившись искусству прорицания у Пана, прибыл в Дельфы, где убил охранявшего вход в прорицалище дракона Пифона и овладел оракулом. Тёмные хтонические пророчества сына Земли уступили место воле Зевса, отца богов и устроителя нового, Олимпийского космического порядка, выразителем которой выступил «метатель солнечных лучей», вызывающие в земле испарения для прорицания. После поражения и погибели дракона Аполлон собрал его пепел в саркофаг и учредил траурные игры в честь Пифона. Затем Аполлон отправился искать жрецов для своего храма. В море он увидел корабль, идущий из Кносса, что на Крите. Обернувшись дельфином, он силой своих чар привёл корабль в Крису, где открылся морякам и поведал о их предназначении. В Крисе моряки воздвигли жертвенник Аполлону и он был назван Дельфийским, в честь образа, в котором Аполлон им явился. Из Крисы моряки отправились к Парнасу, где стали первыми жрецами храма Аполлона. Пчёлы принесли из страны гипербореев храм из воска, а все последующие храмы сооружались по его образцу. Первой пифией была Фемоноя. По Эсхилу, Дельфийский оракул первоначально принадлежал древнейшей прорицательнице, богине Гее, которая передала его своей дочери Фемиде, а та, в свою очередь, — своей сестре Фебе которая предоставила его в виде подарка при рождении своему внуку Аполлону. По ещё одной версии, после совместного владения оракулом Геи и Дафны, а затем Геи с Посейдоном, Гея передала свою часть Фемиде, а та — Аполлону, который выменял часть, принадлежавшую Посейдону, на остров Калаврию. По гомеровскому гимну в честь пифийского Аполлона — он, вскоре после своего рождения прибыв с острова Делоса, овладевает оракулом, убивая своими стрелами охранявшего его змея Пифона, сына Геи, и назначает своими жрецами критских мужей из города Кносса; Аполлону пришлось очистить себя от убиения Пифона и смягчить гнев Геи. В «Теогонии» Гесиода со святилищем в Пифо связывается древний миф о борьбе Зевса с Кроносом. Когда Зевс заставил Кроноса извергнуть назад съеденных им братьев и сестер Зевса, первым был извергнут камень, который под видом младенца — Зевса Рея скормила Кроносу. Зевс установил его в Пифо в долине рядом с Парнасом. По ещё одной версии, основателем древнего оракула Пифо считался сын Посейдона и нимфы Клеодоры Парнас, именем которого была названа гора Парнас. Археологические раскопки, проводимые с конца XIX века, показали, что Кастальское ущелье было заселено с середины II тысячелетия до н. э., a религиозная значимость Дельф уходит корнями в Микенскую эпоху. Мифы о Пифоне свидетельствуют о доаполлоновском культе, о догреческих истоках оракула. Святилище возникло, возможно, еще на рубеже Х—IХ веков до н. э. Дельфийский оракул был одним из древнейших, но позднее додонского. Уже Гомер в «Илиаде» пишет о «храме Феба пророка в Пифосе, утёсами грозном». Павсаний рассказывает о четырёх последовательно построенных храмах: из лаврового дерева, из воска и перьев, из меди и камня. Каменный храм, построенный, по преданию по желанию Аполлона архитекторами Агамедом и Трофонием в середине VII века до н. э., сгорел в 548 г. До н. э и был заменён новым, построенным с большим великолепием в дорийском стиле дельфийскими амфиктионами (постройка им обошлась в 300 талантов), он был разрушен землетрясением в 373 г. до н. э. Нынешние руины являются остатками сооружения 369 -339 г. до н. э Так как Аполлон считался покровителем колониальных экспедиций и вновь основанных городов, то перед началом новой экспедиции было принято обращаться к оракулу. Благодаря этому храм Аполлона стал своеобразным центром греческой колониальной политики, которую в изрядной степени контролировали жрецы оракула. В подданство принимались вновь создаваемые храмы в разных концах Средиземного моря. Были налажены отношении с этрусской династией Тарквиниев в Риме через при посредничестве куманского храма. После падения этой династии в 510 г. до н. э дельфийские жрецы, способствуя перенесению оракулов Кумской сивиллы (сивиллиных книг) в Рим, смогли оказать воздействие на постепенную эллинизацию римской религии. Расцвет Дельфийского оракула приходится на VII–V века до н. э. Было принято по всем важным вопросам государственной и личной жизни обращаться к оракулу. Был осуществлён политический союз со Спартой, которая стала светским мечом храма. В Дельфы спешили посольства с богатыми дарами из многих царств Древнего мира. Мидас преподнёс в подарок храму золотой трон. Крёз был поклонником дельфийского Аполлона. Ослабление влияния храма началось со времени греко–персидских войн, когда Дельфы приняли сторону персов, надеясь стать религиозным центром Персидской империи. Но ещё во времена римского владычества в храме хранились денежные вклады из разных районов Средиземноморья. Храм неоднократно был разграблен, горел во время нашествия варварских племён галлов в 279 году до н. э., а при императоре Феодосии (391 год н. э.) его окончательно закрыли. Советский иследователь К. К. Зельин отмечал своеобразие местных отношений в Дельфах, в отличие от остальной Греции. По мнению В. Тарна Дельфы всегда стояли на страже гуманности. Однако Ф. Бёмер считает прямо наоборот, полагая, что у тамошних жрецов вообще отсутствовала «человечность» в современном смысле этого слова. Храм находился на южном скалистом склоне Парнаса на высоте 700 м над уровнем моря. Склоны окрестных гор изобиловали источниками, самым известным из которых был Кастальский, окружённый лаврами, посвящёнными Аполлону. Около этого источника музы и нимфы источников собирались для пения под аккомпанемент аполлоновой лиры. На фронтоне храма были изречения Семи мудрецов: «познай самого себя», «ничего сверх меры», а также загадочное изображение буквы «Ε». Деревянное изображение этой буквы было приношением Семи мудрецов, афиняне заменили его на медное, а императрица Ливия подарила золотое. О значении этой надписи существует трактат Плутарха (I–II вв. н. э.) «О надписи «Е“ в Дельфах», в котором высказываются следующие версии о смысле символа: «Е означает число 5 , поскольку мудрецы хотели этим сказать, что их всего пять (Хилон, Фалес, Солон, Биант и Питтак), а тираны Клеобул и Периандр Коринфкий не заслуживают имени мудрецов; Е означает вопросительную частицу ει и указывает что к Аполлону обращаются с вопросами; буква Е означает второе лицо от глагола ειμι – ει , то есть «ты еси», ибо при входе в храм бог встречает входящих словами «познай самого себя», а отвечать ему следует «ты еси», утверждая в нём тем самым истинное и чистое бытие; Е означает греческий союз ει («если») и указывает на присущую Аполлону диалектику; Е может соответствовать пифагорейской пятёрке». Для посетителей были доступны: жертвенник Посейдону, статуи двух Мойр, Зевса–Мойрагета, Аполлона и железный трон поэта Пиндара. Открытым остается вопрос про расселину в скале, откуда якобы поднимались дурманящие испарения. При исследовании храма Аполлона не было обнаружено никаких следов трещины или пещеры. Святилище посещалось большим количеством паломников и доступ к оракулу был весьма свободен, однако вопрошавшие могли обращаться к нему лишь в определённые дни, при этом они должны были подвергнуться ряду очистительных церемоний, совершить жертвоприношение и внести некоторую плату. Во внутренней части храма (адитон), недоступной для вопрошающих, находились золотая статуя Аполлона, лавровое дерево, священный источник и беломраморный Омфал с двумя золотыми орлами, а под ним находился саркофаг с пеплом Пифона. Посреди амфитеатра была площадка с расселиной в скале, из которой поднимались испарения ядовитого источника. Здесь же стоял золотой треножник. В древности прорицания давались один раз в год — в день рождения Аполлона — 7 Бисия (середина февраля — середина марта), когда он возвращался от гипербореев. С VI в. до н. э. стали проводиться ежемесячно по седьмым числам, кроме трёх зимних месяцев, когда Аполлон гостил у гипербореев, а ещё позже — ежедневно, кроме особых нечистых дней, а также Пифия отказывалась давать прорицания человеку, осквернённому преступлением. Пифия выбиралась независимо от социальной принадлежности. До принятия сана она могла быть замужем. От неё требовались преданность Аполлону и целомудрие. Перед пророчеством Пифия, омывшись в Кастальском источнике, надев золототканную одежду, распустив волосы, надевала на голову венок из лавровых ветвей, спускалась в адитон, где она пила из источника, жевала лавр, садилась на высокий треножник и, вдыхая испарения, принималась пророчествовать. При этом Пифия впадала в наркотический экстаз, произносила неясные отдельные фразы и бормотания, которые записывали и толковали жрецы (προφήτης — профеты) храма. Геродот, Фукидид, Ксенофонт и другие древние авторы приводят более пятидесяти пророчеств и ответов Пифии,
многие из которых весьма конкретны или поражают своим образным содержанием и намеками. «Не обжигай сосудов в печи» значило — не сжигай людей в башне. «Положил хлеб в холодную печь» — совокупился с трупом удушенной жены. «Найдешь своего коня» — получатель ответа нашёл свою смерть в местечке Иппос («Конь»).
[3] Омфал (Όμφαλος — греч. «пуп») — по греческому сказанию, упавший с неба камень (метеорит) в Дельфах, означавший середину, как бы пуп земли, представлявшейся в виде плоского щита; хранился в святилище Аполлона и почитался как божество, обвивался повязками, умащивался маслом. Аполлон часто изображался сидящим на нем; иногда О. изображался и при сыне его, Асклепии.
[4] Эпименид (Epimenides) — жрец, род. в VII в. до Р. Хр. на острове Крите в г. Фэсте, жил потом в Кноссе; в древних сказаниях изображается любимцем богов и прорицателем. По словам Аристотеля, он не предсказывал будущего, но разъяснял темное прошлое. Сообщается об особом космогоническом учении его. Когда афиняне после восстания Килона хотели очиститься от Килонова проклятия, они пригласили Э. для принесения очистительных жертв (в 596 до Р. Хр.); Э. совершил жертвоприношения и в вознаграждение взял только ветвь с маслины, посвященной Афине. По позднейшему преданию, Э. юношей заснул в зачарованной пещере и проснулся лишь через 57 лет (миф, легший в основу «Пробуждения Э.» Гёте). Исторически известный Э. умер в преклонной старости (якобы 154 лет), на Крите. Некоторые ученые отрицали существование Э. Ср. Schultess, «De Epimenide Crete» (Бонн, 1877); G. Busolt, «Griech. Geschichte» (II, § 16). — Э. приписывается стих о лживости критян (цитирован у апостола Павла в послан. к Титу I, 12: Κρήτες άεί ψευσται и т. д.), приводимый издавна в логиках, в виду критского происхождения самого Э., в пример логического круга (circulusvitiosus).
[5] Пифи́йские игры (др. — греч. Πύθια) — один из общегреческих агонов, занимавший второе место после олимпийского и проходивший раз в четыре года в Дельфах. Проводились в честь Аполлона, как победителя дракона (змея) Пифона. Принцип состязательности играл огромную роль в Элладе и пронизывал многие сферы деятельности эллинов: религию и науку, политику, торговлю, спорт, искусство. Особое значение имели агоны — общегреческие игры, которые содействовали усилению национального самосознания эллинов. Варварам — чужеземцам — участие в общегреческих Играх было строго запрещено. Особенно знамениты были следующие четыре древнегреческие праздника: Пифийские игры, Олимпийские игры, Истмийские игры и Немейские игры. Общегреческий характер этих Игр подчёркивали специальные призы для победителей — венки из ветвей различных растений–символов, поскольку в Элладе венки считались особенно почётной наградой. Из них пифийские игры проводились в честь Аполлона, бога солнечного света, блюстителя гармонии божеской и человеческой, покровителя искусств и муз, возвещавшего волю Зевса. Согласно мифам, эти Игры были учреждены самим Аполлоном в честь его победы над драконом Пифоном. После победы к имени Аполлона прибавился эпитет «пифийский», а жрицы–прорицательницы его храма в Дельфах получили название пифии. Поводом к регулярному проведению Пифийских игр считается Первая Священная война против гавани Кирры за право паломников беспошлинно посещать святилище в Дельфах. История Пифийских игр прослеживается, начиная в 582 г. до н. э., что стало известно благодаря найденным надписям в честь Аристотеля и Каллисфена. После окончания Священной войны управление Играми перешло к совету двенадцати греческих племён — Дельфийской амфиктионии. С тех пор Игры стали проходить поздним летом один раз в четыре года, соответственно за год до Олимпийских Игр. Ежегодно справлялись малые пифии. Основное место проведения Пифийских игр — равнина в Дельфах, где расположены амфитеатр и стадион. Существуют также сведения, что кроме Великих Пифийских игр в Дельфах, многие города праздновали Малые игры. Из надписей известно о 24 городах, по большей части в Азии, где проходили подобные празднества. Первоначально Пифийские игры состояли только из музыкальных состязаний кифаредов, исполнявших пеан в честь Аполлона. В 590 г. до н. э. к пению под аккомпанемент кифары, добавили пение под аккомпанемент флейты и отдельно игру на флейте, а также гимнастические и конные соревнования. В отличие от других крупных античных праздников, музыкальные дисциплины постоянно сохраняли своё главенствующее значение на Пифийских играх в Дельфах, несмотря на включённые в их программу зрелищные конкурсы атлетов, гонки квадриг и скачки. Во время Пифийских игр проводились и состязания философов, так называемые Семь мудрецов, которые получили известность во всей Элладе. Священный Мир, установленный на время проведения Игр, гарантировал как участникам, так и зрителям безопасную поездку в Дельфы и обратно домой. До нас дошли также упоминания о воодушевлении и восторге, с которым публика принимала участников соревнований. Большое количество людей стекалось в Дельфы, что приносило городу огромные доходы. Агора становилась на время Игр представительным торговым местом для художественных товаров. Пифийские игры были прежде всего играми чести. В награду победителю вручался венок из лавра — дерева, посвящённого Аполлону. Ветви лавра для них приносили из священной рощи Темпейской долины. Иногда победителям оказывали особые почести и устанавливали статуи. Особенно заметным был почёт в родном городе. Полисы активно поддерживали своих участников, чтобы те во время Игр могли добиться успеха. Об этих играх писали Геродот, Диодор, Плутарх, Пиндар слагал хвалебные песни — энкомии в том числе и в честь победителей Пифийских игр. С утверждением христианства в конце IV века перестали проводиться все Панэллинские игры, поскольку они были языческими праздниками, прославлявшими различных богов. Многие свидетельства того времени и документы, повествующие о Пифийских играх, были уничтожены человеческим насилием или стихийными бедствиями. Но все сохранённые источники подчёркивают великолепие и блеск Игр. Записи, сделанные Аристотелем, дают нам представление о торжествах. Игры длились от шести до восьми дней и начинались со священного театрального действа, воссоздающего победу Аполлона над Пифоном. Во время торжественной процессии в храме Аполлона совершалось большое праздничное жертвоприношение. На четвертый день после праздничного пиршества начинались Игры. В театре города Дельфы проводились музыкальные и театральные соревнования, а на стадионе города Дельфы — атлетические состязания. Из–за гористой местности Дельф гонки на колесницах проходили на равнине у города Криса. Художественные дисциплины: 1) Гимн богу Аполлону; 2) Соревнования в игре на флейте и кифаре, с пением или без него; 3) Соревнования в театральном и танцевальном искусстве; 4) Выставки–продажи художественных изделий на агоре.
[6] Каллистрат — софист I в. н. э, друг Плутарха, блюститель амфиктионов на Пифийских играх в 83–84 гг (Plut., Quaest. Conv., VII, 5,1 : «На Пифийских играх блюститель амфиктионов Каллистрат, соблюдая устав, не допустил к учатию в состязаниях, как опоздавшего записаться, одного флейтиста, своего согражданина и друга, но, угощая нас у себя, привёл и его на симпосий во всём убранстве, принятом на состязаниях: увенчанного и сопровождаемого хором»). — Амфиктиония (или союз амфиктионов, то есть соседей святилища) — так назывался у греков союз различных племен, которые собирались на празднества при святилище какого–либо известного бога, обсуждали при этом общие дела союза и улаживали споры между отдельными его членами. Все члены клятвенно обязывались повиноваться известным общим постановлениям. В древнейшие времена греческой истории таких союзов существовало несколько, но большинство из них (в Делосе, в Калаурии у Арголиды, в Онхесте в Виотии) рано утратили свое политическое значение; дольше других пользовался значительным влиянием только самый обширный из этих союзов «Дельфийско–пилейская амфиктиония», члены которой назывались обыкновенно просто «амфиктионами». Основан этот союз, по всей вероятности, по инициативе греческих племен, населявших Фессалию и области, граничившие с нею на юге; поэтому–то первым центром его было святилище амфиктионийской Деметры в Фермопилах, около местечка Анфелы, но вскоре уже вследствие распространения союза за пределы Средней Греции образовался второй центр — храм Аполлона в Дельфах (см. это сл.); в обоих святилищах происходили два раза (весною и осенью) собрания представителей союза (пилеи). Членами союза в древнейшее время были следующие 12 племен: фессалийцы, виотийцы, доряне, ионяне, перебы, магнеты, локрийцы, энияне, фтиотийские ахеяне, малийцы, фокейцы и долопы. Каждый из этих народов посылал на собрание союза двух представителей (гиеромнемоны); из них составлялся союзный совет (синедрион), в котором по старому обычаю председательствовали представители Фессалии; кроме того, каждый член союза имел право посылать нескольких представителей (пилагоры), которые в заседаниях совета имели только совещательный голос. Число членов союзного совета, имевших право голоса, равнялось, таким образом, 24; оно оставалось неизменным до времени римского императора Августа, хотя в составе членов и распределении голосов между ними происходили частые перемены, обусловливаемые изменениями политических отношений между греческими государствами. Так, жители города и области Дельфы были признаны союзным советом независимыми от фокейцев и приняты в союз как самостоятельный член (по всей вероятности, во время Пелопоннесской войны); в 346 г. по окончании Фокейской (так наз. Третьей священной) войны фокейцы и спартанцы были исключены из союза, и их место заступили македоняне, вследствие чего союз сделался орудием политики царя Филиппа; только в 278 г. фокейцы были приняты обратно в союз в награду за храбрость, выказанную ими в борьбе с галлами, вторгнувшимися в Среднюю Грецию. В 388 г. место западных Локр в союзе заняли этоляне, которые в период расцвета своего могущества (между 250 и 189 г. до Р. Х.) играли долгое время главную роль в союзе, забрав в свое распоряжение большинство голосов в совете. Впоследствии они, точно так же как и македоняне, были, однако, исключены из союза, по всей вероятности, по настоянию римлян. Существенные изменения были сделаны в союзе императором Августом после битвы при Акциуме; он приказал принять в союз, кроме Македонии, основанный им в память победы при Акциуме город Никополь и увеличил число представителей, имеющих право голоса в совете, до 30. В этом положении союз оставался до окончательного падения Дельфийского оракула, но уже много раньше он потерял всякое политическое значение; его обязанностью был только надзор за святилищами в Дельфах и Фермопилах и руководство пифийскими играми.
[7] Деметрий из Тарса (2-ая пол. I в н. э) — грамматик, участник диалога «Об упадке оракулов», ближе неизвестен. По предположению Oxford classical dictionary возможно идентичен с Деметрием, посвятившим две греческие надписи, ныне хранящиеся в Йоркском музее.
[8] Тарс — город на северо–востоке Малой Азии, главный город Киликии, столица киликийских царей и персидских сатрапов Город был рано эллинизирован, о чём свидетельствуют греческие монеты, чеканившиеся в нём в V–IV вв. до н. э и то обстоятельство, что его основателем называли то Триптолема, то Персея, то Геракла. Он был переименован в Антиохию на Кидне Селевком I или Антиохом I и чеканил монеты с этим именем с правления Антиоха IV. Эпоха правления Селевкидов (297–190 до н. э) — время наивысшего расцвета города, поселения в нём множества греков, расцвета торговли, основания высшей школы грамматики и философии, процветавшей особенно в период Римской империи. Взят Помпеем в 66 г. до н. э; Антоний гарантировал ему свободу и независимость. С 72 г. н. э — главный город римской провинции Киликия. Государственное устройство его было тимократическим, для того чтобы стать его гражданином надо было сделать взнос в 500 драхм. Это лишало гражданских прав массу населения, особенно ткачей, на которых основывалось процветание города. Важное значение имел Тарс во время войн римлян с парфянами. Тарс — родина св. апостола Павла. При арабах он был еще значительным и многолюдным городом, позднене его благосостояние слабеет и падает. Ныне Тарсус — город на юго–востоке центральной части Турции, входящий в агломерацию Адана–Мерсин. Тарсус образует административный район в восточной частипровинцииМерсин.
[9] Клеомброт из Спарты — лицо ближе неизвестное, известно только то, что он участник диалога «Об упадке оракулов» и что он путешествовал в Египет ивземлютроглодитов.
[10] Троглодиты — (τρωγλοδύτης — «живущий в пещере», от τρώγλη — «пещера, полость» и δύειν — «проникать в», «погружаться») — племя, населявшее, по данным античных авторов (Страбон, Агафархид, Тацит, Геродот, Диодор Сицилийский, Клавдий Птолемей, Иосиф Флавий), либо западную часть побережья Красного моря либо крайний запад (юго–запад) Аравийского полуострова. В «Естественной истории» Плиний Старший даёт описание отшельников, которые ели змей и общались криками, не имея языка. Страбон писал, что эти люди жили охотой, селились в пещерах, женщины и девочки обитали отдельно. Геродот упоминает, что гараманты на колесницах охотились на «пещерных эфиопов». Свои дома предпочитают строить в пещерах. В древности троглодиты имели общих жён и детей. Следы их пребывания находили также на территории Эфиопии, Мали, Турции, на склонах Кавказа и других странах. Этимология термина идентична этимологии слова «троглодит» в значении «пещерный житель».
[11] Речь идёт о храме бога Аммона в египетском оазисе Сива, расположенном в современном губернаторстве Матрух, в 50 км. от границы с Ливией и примерно в 300 км. к юго–западу от побережья Средиземного моря во впадине Каттара, поэтому оазис на 18 метров ниже уровня моря. Размеры оазиса 50 на 20 км. При проведении археологических экспедиций было выявлено, что Сива является одним из самых древнейших поселений на земле. Она была заселена уже в период палеолита и неолита. Но первые исторические записи о оазисе датируются эпохой Среднего и Нового царств Древнего Египта (2050–1800 до н. э. и 1570–1090 до н. э.). Хотя, маловероятным является то, что фараоны могли осуществлять контроль над территорией Сивы, поскольку в городе отсутствуют египетские постройки. Но Сива являлась негласным центром культуры древнего Египта. В храме, в котором присутствовали скульптуры животных баранов, совершались обряды поклонения оракулу Амону–Ра. Слава прорицателя была широко распространена примерно с 700 г. до н. э. в восточной части Средиземного моря. Персидский царь Камбиз, сын Кира Великого и завоеватель Египта, проклял оракула. Возможно, потому, что он предсказал скорую гибель его империи и поражение в военных походах в Африку. В 524 г. до н. э. Камбиз направил из Луксора, с юга Египта, армию в 50 тысяч воинов, которые должны были уничтожить оракула Сива. Поскольку он не мог допустить, что Эфиопия будет им не захвачена. Вся армия исчезда в песках Ливийской пустыни без следа. До сих пор не найден ни один предмет, который бы указывал на место гибели армии. Самым известным в истории древнего Египта посетителем оазиса Сива был Александр Македонский. Он был признан фараон Египта после победы над царем Персидской империи Дарии в битве при Иссе в 333 г. до н. э. В это же время он оставил созданный им город Александрию, достиг Марса–Матруха и отправился в Сиву по пустынной дороге, которая используется для перевозок по сей день. Причина, по которой Александр отправился в небольшой город посреди пустыни, до сих пор неизвестна. Однако предлагается, что за счет магической силы оракула он усилит свою власть. Каждый фараон 28 династии древнего Египта посещал Сиву, чтобы получить признание его происхождения в храме Амон–Ра. Только после этого он мог одеть рога барана Амона. Александр также добивался признания его божественной силы, чтобы узаконить завоевание Египта и править на тех же условиях, что и наследственные фараоны. С началом римской эпохи оракулы потерли свою силу. Мифология греков потеряла свою силу. Когда путешественник и историк Страбон посетил Египет в 23 г. до н. э., он обнаружил, что оракул Амона потерял значение для общества и власти. В некоторых районах Древнего Египта он еще почитался до появления ислама.
[12] Неугасимые лампады в древности — Известные авторы античных времен и даже некоторые современные исследователи утверждают, что неугасимая лампада — это не выдумка. В эпоху всеобщего разграбления древних усыпальниц Египта, Греции и Рима поползли слухи о том, что в гробницах помимо всего прочего находили чудесные лампы, которые горели со времени погребения и самоуничтожались или гасли, когда в захоронение врывалась вооруженная лопатами и кирками толпа вандалов. Подобных сведений было так много, что ученые заинтересовались этим вопросом. И нашли достаточно убедительные доводы у античных и средневековых мыслителей относительно утверждения, что древние мастера могли изготовлять лампы, горящие без замены топлива и фитиля тысячелетиями. Эти лампы не чадили, что объясняло одну из загадок древнеегипетских пирамид: как можно было наносить на стены фрески в недоступных для света участках, не испортив при этом копотью масляных ламп и факелов свою работу. Подобная лампа была обнаружена и в гробнице Туллиопы — дочери знаменитого римского оратора Цицерона — в 1485 году. Ее мавзолей находился близ Аппиевой дороги, по которой на завоевание мира шли римские легионеры. Лампа горела в герметически закрытом помещении (то есть без доступа кислорода) 1600 лет, освещая погруженное в прозрачный раствор, препятствующий разложению, тело юной девушки с длинными золотистыми волосами. Казалось, она только что заснула… Неподалеку от раскопок тогда оказался монах Бенедикто, который и записал историю о необычной лампе. Его пригласили посмотреть на чудесное открытие, а заодно и определить, не дьявольское ли это наваждение. Протиснувшись в узкий проход, Бенедикто очутился в катакомбной камере, освещенной коптящим светом факелов. Взглянув на нетленную красавицу, которая выглядела словно только что погребенная, благочестивый монах перекрестился и зашептал слова молитвы. Он обратил внимание на еще один источник света в погребальной камере: на стене висела металлическая лампа, горевшая неярким голубоватым светом. Пока Бенедикто докладывал о находке кардиналу, пока высокое начальство прибыло на место погребения, лампы и след простыл. Остался лишь медный крюк, вбитый в стену, на котором она висела. Никто из землекопов не мог объяснить, кто и когда похитил это чудо, ибо внимание их было приковано к прекрасной покойнице… Чудесные светильники, подобные лампе из гробницы дочери Цицерона, были найдены по всему миру. О вечно горящей лампе писал Плутарх, утверждая, что таковая висела над дверью храма Юпитера–Аммона. А святой Августин упоминал в своих сочинениях древнеегипетскую «дьявольскую» лампу в храме Венеры, которую не гасили ни вода, ни ветер. Вечно горящая лампа имелась и в Эдессе (Антиохии) во времена правления императора Юстиниана. Она находилась в защищенной от стихий нише над городскими воротами и горела, судя по выбитой на ней дате зажжения, более 500 лет, после чего была разбита солдатами. Несколько ламп было найдено и на территории Англии: самая примечательная из них находилась в гробнице неизвестного адепта ордена розенкрейцеров. В 1401 году близ Рима, как сообщают хроники тех времен, была обнаружена еще одна подобная лампа, стоящая у изголовья саркофага некоего Полланта. Она горела, если считать за дату время захоронения, более 2000 лет.
Помимо стран Европы и Средиземноморья неугасимые лампады были найдены в индийских и китайских храмах, даже в Латинской и Южной Америке. К сожалению, ни одна из таких ламп не была предоставлена ученым в целом виде, а то, что имелось в их руках, совершенно не походило на осколки ламп в нормальном понимании этого слова. Но трудности не остановили исследователей, которые хотели раскрыть секрет вечного топлива, а, напротив, подстегнули их к экспериментам. Самую простую гипотезу выдвинул по этому поводу ученый–иезуит Афанасий Кирхер. Вот что он писал: «В Египте имеются богатые месторождения асфальта и нефти. Что делали хитроумные жрецы? Они подсоединяли тайными трубами участки источника нефти к одной или нескольким лампам с асбестовыми фитилями! Эти–то лампы и горели вечным пламенем. С моей точки зрения, это наиболее верное решение загадки сверхъестественного долгогорения этих ламп». Всего по поводу вечно горящих ламп было написано около двухсот трактатов. Возможность изготовления топлива, которое возобновлялось с такой же скоростью, как и прогорало, была предметом серьезных споров в научных кругах средневековья. Единственное, в чем сходились почти все, было то, что фитиль этих ламп изготовляли из огнеупорного асбеста, называемого алхимиками «шерстью» или «кожей саламандры». Все тот же Кирхер в течение двух лет пытался получить из этого несокрушимого материала масло, полагая, что оно тоже может быть неразрушимо, но затем сдался и пришел к убеждению: это невозможно. Со времен средневековья сохранилось несколько формул приготовления «вечного топлива», но ни одна из них не оправдала возложенных надежд.
О неугасимых лампадах, наверное, не случайно складывались легенды. Особенно много — о джиннах, о духах, обитающих именно в них. Можно предположить, что исходящий от таких ламп свет не имел никакого отношения к огню или электричеству (такая версия была популярна в конце XIX — начале XX столетия). Но подходящего объяснения никто еще не дал.
[13] Bergk, Poet. Lyr. Graec, III, p. 184 , Alcaeus, No 113. — Алке́й (Ἀλκαῖος; 620/626 — после 580 до н. э.) — древнегреческий поэт и музыкант, представитель мелики — монодийной музыкально — песенной лирики. Алкей родился во второй половине VII в. до н. э., вероятно, в Митиленах на о. Лесбос, и был земляком и современником Сафо и Питтака.
Конкретных сведений о происхождении Алкея, родителях, жене или детях не сохранилось. Вероятно он был выходцем из аристократического рода. У него было два брата — Кикис и Антименид. В середине VII в. до н. э. в Митиленах происходит упразднение царской власти, вместо которой править городом стала олигархия царского рода Пенфилидов. Вскоре власть Пенфелидов пала в результате заговора, и между ведущими аристократическими семействами разгорелась борьба за первенство. В 618 до н. э. власть в городе захватил некий Меланхр (по свидетельствам древних авторов он был первым тиран Митилен). В это же время обостряется давний конфликт между Митиленами и афинскими колониям Ахиллеем и Сигеем на Геллеспонте. В битве за Сигей, в личной схватке военачальников Питтак победил своего оппонента Фринона (олимпийского победителя–пятиборца). Однако, хотя командующий афинян был убит, митиленцы потерпели поражение. Алкею, который принимал участие в битве, пришлось спасать жизнь бегством даже бросив оружие. В столкновениях он проявил себя храбрым и умелым солдатом; брошенный щит попал в руки афинян, которые повесили его в храме Афины в Сигее, как большой трофей. Позже Алкей воспел это событие в песне и послал её на Лесбос, адресовав своему другу Меланиппу. Вскоре Меланхр, объединенными усилиями Алкея, его братьев и будущего тирана Митилен Питтака, был свергнут и убит (между 612 и 608 до н. э. После смерти Меланхра тираном Митилен стал Мирсил. Позиция Питтака, бывшего союзника Алкея, через некоторое время изменилась; он выступил на стороне тирана и некоторое время был его соправителем. Когда это произошло, Алкей напал на Питтака в стихотворениях, которые у поэта можно посчитать наиболее оскорбительными. Политика Мирсила была направлена против определенных представителей старой митиленской знати, и очень многие аристократы, в том числе род Алкея и Сапфо, были вынуждены бежать из города (между 612 и 618 до н. э.). Алкей находился в изгнании как минимум до смерти Мирсила (между 595 и 579 до н. э.) когда смог вернуться на родину. К этому периоду следует отнести большинство стихотворений его т. н. «Стасиотики» (бунтарских песен), в частности известнейшую оду–аллегорию о корабле–государстве и не менее известную «оружейную оду». После смерти Мирсила многие аристократы–изгнанники вернулись и продолжили борьбу за власть. Когда точно умер Мирсил, и умер своей смертью или насильственной — неизвестно; сохранился фрагмент стихотворения Алкея, в котором о смерти Мирсила поэт сообщает с явной радостью. (Этой песне, от которой сохранилось начало, подражает Гораций в оде на смерть Клеопатры.)Дальнейшие столкновения, однако, привели ко второму изгнанию аристократов; и Алкей вновь покинул Лесбос. Алкей и Антименид отправились в длительное изгнание. Страбон сообщает, что Алкей побывал в Египте и в одном из стихотворений описал дельту Нила. Также возможно, что Алкей побывал во Фракии и Беотии. Пребывая в изгнании, аристократы не забывали о намерении восстановить в Митиленах свой порядок и продолжали интриговать против городского правления. Наконец, партия аристократов приобрела такую силу, что угроза их возвращения на Лесбос в виде военного вторжения стала реальной. Митилены поддались страху; в 589 (или 590 г. до н. э) горожане избрали эсимнета, которым стал Питтак (об этом сообщает Аристотель со ссылкой на Алкея). Питтак получил срок полномочий в 10 лет и должен был укрепить город и возглавить демократов в вероятном конфликте с аристократами, лидером которых стал Алкей. Около 585 г. до н. э Алкей, ставший во главе своей партии, вернулся на остров, но в результате столкновений был побежден. Питтак освободил Алкея (отметив, по словам Гераклита, что «лучше простить, чем мстить»). К этому времени Алкей достиг средних лет; хотя исторические сведения об Алкее с тех пор отсутствуют, по некоторым сохранившимся фрагментам его текстов делается вывод, что он дожил до глубокой старости. Объём сочинений Алкея в своё время должен был быть значительным. Гефестион утверждает, что Аристофан и Аристарх, известные александрийские грамматики, составили свод комментариев к Алкею в десяти книгах. Это подтверждается Афинеем, который цитирует фрагмент, идентифицируемый как седьмой из десятой книги. Гефестион не упоминает, каким образом тексты были поделены на книги — хронологически, метрически или тематически. Уцелевшие стихи Алкея сохранились либо в передаче поздних античных авторов, либо на египетских папирусах II–III вв. н. э. Из десяти книг сохранилось только около 500 строк в целом, и эти строки дошли до нас в основном благодаря цитатам у Афинея, Аполлония, Гефестиона, Страбона, Гераклида и некоторых менее известных античных авторов. Сохранившиеся фрагменты охватывают широкий спектр тем, которые принято делить на пять классов: 1) гимны богам (пеаны), 2) бунтарские песни (стасии), 3) застольные песни (сколии) 4) любовные песни (эротики), 5) прочее. Пеаны, гимны в честь богов (Афины, Аполлона, Ареса), а также в честь полубогов и героев (Диоскуров, Ахилла, Аякса и др.) составляли значительную часть стихотворений Алкея. Эти песни вкратце перечисляли достоинства богов, их деяния, события жизни, и содержали просьбы о благосклонности, чаще всего — о помощи в борьбе с врагом или о возвращении на родину. Гимны богам были рассчитаны на широкую аудиторию, и были известны повсюду. По сохранившимся фрагментам пеанов представляется, что Алкей писал гимны глубокой разработки, но основная часть из дошедшего представляет собой чистую мелику — монодические произведения субъективного плана, выражающие концепцию автора, исходящую из личной апперцепции и опыта, и предназначенные для исполнения под аккомпанемент простого инструмента (лиры, кифары).С политической деятельностью Алкея тесно связаны стасии, составляющие основную часть его текстов. Стасии предназначались для декламации в кругу «товарищей по борьбе» — членов гетерии, собравшихся на культовый симпосион. Стасии в непосредственной форме выражали чувства и взгляды общественной группы, вовлеченной в борьбу за власть. Наиболее знаменит стасий (от которого сохранилось только начало), где Алкей рисует свою гетерию в образе корабля, застигнутого бурей, заливаемого волнами и близкого к крушению. Этот образ позднее был истолкован как аллегория государства, раздираемого внутренними конфликтами (хотя Алкей имел в виду именно судьбы своей общественной группы и опасности, грозящие ей в борьбе за власть). Этот образ оказал влияния на Горация, который в своих одах таким же образом рисует Римское государство. К стасиям близки по духу сколии, застольные песни. Для этого жанра характерно сохранившееся начало песни, где поводом к пиру является радость при вести об убийстве тирана. Меньше всего фрагментов сохранилось из эротиков, любовных песен (эта часть наследия Алкея лучше известна по свидетельствам Феокрита). Среди немногочисленных фрагментов обращают на себя внимание отрывок серенады у дверей возлюбленной; жалоба девушки, пораженной любовью; песнь о власти любви над Еленой (которой это чувство велело бросить мужа, бежать с Парисом и стать причиной кровавой войны). Сохранились стихотворения о возлюбленном Алкея (эроменосе — юноше, состоящем в интимной связи со взрослым мужчиной, которого называли эрастес). Во времена поздней античности и раннего средневековья, когда тексты Алкея и Сапфо были ещё не утрачены, история любви Алкея к Сапфо не подвергалась никакому сомнению и была популярной темой в искусстве. В Британском музее хранится терракотовая тарелка с изображением Сапфо и Алкея; Сапфо сидит с лирой в руках, Алкей наклоняется к ней, трогая лиру правой рукой; оба беседуют или поют. В Мюнхене хранится расписанная ваза, датируемая 480–470 гг. до н. э.; на ней изображены играющие на лирах–барбитах Алкей (слева) и Сапфо. Почти не возникает сомнений в том, что Алкей стал одним из отвергнутых поклонников Сапфо. Известен фрагмент, который цитирует Аристотель, упоминая о чувстве Алкея к Сапфо; Гефестион утверждает то же самое. Гермесианакт в «Списке вещей о любви», цитату из которого даёт Афиней, утверждает, что Алкей «часто пел о своей любви к Сапфо».В этих фрагментах, строки, приписываемые Алкею, написаны модифицированным сапфическим стихом (с добавлением анакрузы); строки, приписываемые Сапфо, написаны Алкеевой строфой. Эти два обстоятельства — достаточно веский аргумент в пользу представления о возможной связи Сапфо и Алкея. (Сохранился фрагмент Сапфо, в котором она отказывает адресату в замужестве ссылаясь на разницу в возрасте; многие исследователи считают, что фрагмент адресован Алкею, и делают таким образом вывод, что Алкей был моложе Сапфо. Однако доказательств того, что адресатом фрагмента является Алкей, не найдено.) В наше время все больше исследователей присоединяются ко мнению Афинея и считают Алкея величайшим поэтом всех времен]. В разнообразии тем, в утонченности ритма, в безупречном совершенстве стиля, очевидным даже по скупым фрагментам, Алкей ставится выше всех прочих (в том числе Алкмана, Сапфо, Пиндара, трагиков Эсхила, Софокла, Еврипида).Сила описательности Алкея — высочайшего порядка; его картины натуральны и ярки; у него нет ни слова, которое было бы лишним, или которого бы не хватало. Алкей — мастер аллегории, его стилистические и семантические фигуры совершенны; сравнения, которые он использует, просты и замечательны. В выборе прилагательных и уместности эпитетов Алкею не находят равных. Алкей интенсивно пользуется сонорикой; в дошедших текстах постоянно встречаются превосходные аллитерации. Как любого поэта, Алкей находит вдохновение в пейзаже и природных
явлениях. Это особенно очевидно по строкам–приветствиям весне; описаниям зимы и лета, шторма на море; зарисовках оленя, дикой утки, морской раковины; обращению к реке Гебру. По анализу текстов, главным поэтическим образцом для Алкея представляется Архилох. В некоторых фрагментах прослеживается также влияние Гесиода (такие фрагменты — близкая имитация некоторых мест из «Трудов и дней»); прослеживается также влияние эпики Гомера. Самому Алкею больше всего подражали у греков — Феогнид и многие трагики, у римлян — Гораций. Гораций, как представляется, был обязан Алкею многим — даже в том скудном наследстве, которое нам досталось, мы находим массу материала, имитированного Горацием и метрически и семантически, местами почти пословно, иногда целой строфой. Гораций изучал и адаптировал и других греческих лириков, но своим главным образцом сам признает Алкея. Почти все размеры, которые используются у Горация, представлены у Алкея. Существует мнение, по которому многие оды Горация — почти прямой перевод недошедших до нас песен Алкея.
[14] Il.,X,178.
[15] Od.,III,367–368.
[16] Напр. Ιl., X, 394; ср. также Moralia, 923b. Дальнейшее развитие идеи о том, что θοος может означать «конический» в «Жизни и поэзии Гомера», 21(BernardakisVol. VII, p.347).
[17] Конгий — древнеримская мера жидких тел, равная 6 секстариям или приблизительно 1/8 амфоры — 3, 283 литра; гемин — римская мера ёмкости сыпучих тел– 0,21736л (1/32 модия).
[18] Аммоний (ок. 20- ок. 80 н. э) — философ, представитель среднеплатонической традиции, учитель Плутарха. Единственный автор, помимо Плутарха упоминающий об Аммонии — Евнапий из Сард, по словам которого Аммоний был родом из Египта (Eun., V. Soph, II, 1,3 Giandrande). Школа Аммония была в Афинах, где в 66 г. н. э его слушал Плутарх и где, по сообщению Евнапия, Аммоний умер (Imid., I,7). Аммоний не был схолархом Академии, учил как частный преподаватель, однако, старался, по–видимому, следовать не только учению, но и школьным традициям Академии. Напр. , Плутарх в «Застольных беседах» показывает, как Аммоний ставил вопросы «для упражнения и исследования» (Qu. Conv., 645d5 ; ср. 737d3 , 743e1, 745d3); изображает его беседующим с учениками во время совместных трапез (720с 7) в «дни, посвящённые Музам» (748d7); говорит о мнении Аммония по поводу важности математики для философии (De E ap. Delph, 391 e7–8). Согласно Плутарху, Аммоний принимал активное участие в общественно–политической жизни Афин, его трижды избирали стратегом (претором). Получив римское гражданство в 67 г. он с тех пор носил имя Марк Анней Аммоний, а его сын — Марк Анней Трасилл. Сочинения Аммония не сохранились, и нет сведений, записывал ли он свои рассуждения. Плутарх делает своего учителя, чьи симпатии были на стороне платоно–пифагорейского синтеза в духе Евдора Александрийского, персонажем нескольких диалогов: «О Е в Дельфах», «Об упадке оракулов», «Застольные беседы». Из каталога Ламприя известно также о книге Плутарха «Аммоний или о том, что неприятно иметь дело со злом», в котором, вероятно, от лица Аммония велось главное рассуждение. По Евнапию, «Плутарх описал свою жизнь и жизнь своего учителя, рассеяв это описание по многим своим книгам», и если эти фрагменты «кто–нибудь соберёт, тщательно исследует то, что в них написано и показано…то сможет узнать почти всё о жизни этих людей» (Eun., V. Soph.,II, 1,8). Не ясно, однако, в какой мере по текстам Плутарха можно реконструировать само учение Аммония (здесь проблема аналогична той, которая встаёт при чтении сократических диалогов Платона и историческом Сократе). Во всяком случае в диалоге «О Е в Дельфах» Плутарх говорит о беседе Аммония в Дельфах в храме Аполлона (во время визита в Афины императора Нерона в 66–67 гг) и его аллегорическом толковании имён божиих, а также изъяснении буквы Е в смысле утверждения бытия божия «ты еси», с последующим рассуждением о бытии, боге и человеке (De E ap. Delph., 385b; 392a-394c), в «Застольных беседах» — фрагменты о числе Муз с замечанием в духе неопифагорейской арифмологии о значении числа девять; о смысле пляски и трёх её частях.
[19] Сиена (Hdt., II, 30; Strab., II, p. 133; XVII, p. 797 sqq; Steph. B. s.v; Ptol., VII, 5,15; VIII, 15,15) — современный Асуан, город на южной границе Египта. Сиена располагалась на полуострове на правом берегу Нила, непосредственно ниже Великих порогов. Как предполагают, её имя происходит от Суан, египетской богини, Илифии греков, имя которой означало «открывающая»; точно так же и Сиена во в все времена воспринималась как открывающая Верхний Египет. Сиена была прославлена своими карьерами, где добывался камень и в особенности мрамор, называвшийся «Syenite». Они поставляли по всему Египту колоссальные статуи, обелиски и камень для храмов и гробниц; следы трёхтысячелетней деятельности сиенских каменотёсов всё ещё видны в местных скалах. Эти каменоломни находятся на другом берегу Нила и к ним от Сиены была проложена дорога длиной в 4 мили. Военное и торговое значение Сиены были равновелики. При всех династиях в городе находился гарнизон; и здесь взималась пошлина со всех судов плывущих вверх и вниз по Нилу. Широта Сиены — 24 5’ 23» была предметом величайшего интереса со стороны античных географов. Они считали, что Сиена находилась непосредственно под тропиком и что в день летнего солнцестояния палка, поставленная вертикально, не отбрасывает тени и что солнечный диск в полдень отражается в колодце. Это утверждение неверно; древние не знали истинного тропика и кроме того в летнее солнцестояние длина тени или 1\400 палки едва ли может быть различима и северный край солнечного диска будет почти вертикальным. Ширина Нила близ Сиены ок. 3000 ярдов. От этого пограничного города до северной оконечности Египта он течёт более чем на 750 миль безо всяких порогов или водопадов. Путешествие по нему из Сиены в Александрию обычно занимает от 21 до 28 дней при хорошей погоде.
[20] Ср. Plut., Comment on Hesiod, Works and Days, 559 (Bernardakis, VII, p. 78).
[21] Беотия (греч. Βοιωτία, новогреч. Виотия) — самая обширная из стран средней Греции, граничит на З с Фокидой, на С со страною опунтийских Локр, на Ю с Аттикой и Мегаридой; юго–западный ее берег омывается внутреннею частью Коринфского залива, так называемым Алкионовым морем, восточный же берег отделяется от острова Эвбеи (ныне Эгропонт) не особенно широким проливом, который суживается как раз против середины острова в узкий канал, так называемый Эврипос, через который перекинут мост, существовавший еще в древности, с 410 года до Р. X. Главная часть страны представляет котловинообразную долину, окаймленную со всех сторон кольцом гор. Только на СЗ кольцо это прорывается, чтобы дать выход довольно значительной реке Кефиссу (ныне Мавронеро) и многочисленным потокам, стекающим с гор, тогда как остальные воды котловины не имеют выхода и просачиваются по подземным трещинам у подошвы гор (ныне называемые Катавотрами). Вследствие этого глубжележащие части котловины представляют в зимние месяцы огромное озеро, так наз. Копаида, воды которого начинают спадать только в начале мая. После спадения вод вся залитая раньше местность представляет великолепные пастбища и плодороднейшие поля, на которых обильно произрастает пшеница, а в более сырых местах рис и хлопчатник. В некоторых местах, однако, в особенности на СЗ у древнего города Орхомена, на СВ у древней Копы (от имени этого города озеро получило свое название; подобным же образом ныне называют это озеро Тополией, именем городка, появившегося на месте прежней Копы). На Ю у прежнего Галиартоса остаются всегда глубокие болота, по окраинам которых растет тростник, крайне ценившийся в древности как отличный материал для изготовления флейт. Другим ценным продуктом озера были угри, которые играли важную роль на афинском рыбном рынке. С другой стороны, озеро оказывает также дурное влияние, вызывая частые лихорадки. Между горами, окружающими долину оз., самая значительная Геликон, воспетый поэтами как местопребывание муз, с рощею и двумя источниками — Аганиппе и Гипокрене, посвященными музам. Эта цепь гор с ее северными и южными предгорьями и разветвлениями занимает почти всю юго–западную часть Беотии. От восточного склона этого хребта тянется ряд холмов по направлению к В до самых Фив, самого значительного из беотийских городов; далее на В и СВ начинаются опять более высокие горы, как Тевмесс, Гипатон и Мессанион. Между этими горами и скалистыми холмами (Сфинкс–гора, Феникион и Птоон), образующими южную и восточную окраину долины озера, простирается равнина, на которой находятся два озера, Гелийское и Паралимнэ (смежное озеро). Воды обоих озер имеют подземное соединение с озером Копаида. Южная часть страны между восточными продолжениями Геликона и Киферона представляет волнистую равнину, орошенную рекою Азопос. На западном краю этой равнины была расположена Платея, на полях которой в 479 г. происходила решительная битва между греками и персами. Древнейшие обитатели Беотии принадлежали к племени пеласгов и лелегов; к ним пришел, вероятно, с В, семитский род кадмейцев, которые основали фивский замок — Кадмею, с севера пиерийские фракийцы, которые поселились главным образом у Геликона и там учредили культ муз. Позднее (по обыкновенному летосчислению), 60 лет после разрушения Трои, пришли из Фессалии эолийские беотийцы, покорили всецело страну и дали ей свое имя; только одно государство минийцев, происходящих также из Фессалии, центром которого был гор. Орхомен, сохранило на некоторое время свою самостоятельность. В историческое время все самостоятельные города (первоначально, вероятно, 14, позднее меньше) составили один союз; город Фивы стоял во главе союза, главной святыней союза был храм Афины у Коронеи (на юго–вост. стороне оз. Копаиды). Во главе исполнительной власти стояли беотархи, выбираемые на год, но имевшие право по истечении года быть вторично избранными; Фивы выбирали двух представителей, остальные члены союза — по одному; верховная решающая власть была в руках совета, состоявшего из четырех коллегий. Во времена македонского владычества союз продолжал существовать, по крайней мере во внешней своей форме. После разрушения Коринфа римлянами (146 г. до Р. X.) он был уничтожен, но вскоре опять возобновлен и удержался, хотя и без всякого политического значения, до эпохи Римской империи. Из полководцев и государственных мужей, которых дала Беотия, особенно выделяются Эпаминонд и Пелопид; из поэтов Гезиод, Пиндар, Коринна; из историков Плутарх. В Б. процветали искусства: игра на флейте, живопись и гимнастика. В средние века и во время турецкого господства вместо Фив, утративших совершенно свое значение, главным городом страны сделалась Ливадия (древнегреч. Λεβαδεια, с известным оракулом. Трофония, к З от Копаиды), так что Беотийскую страну стали называть именем этого города. В нынешнем королевстве Греции страна эта составляет часть номархии Аттико–Виотии (Аттика и Беотия, см. Аттика) и разделяется на две епархии: восточную с Фивами и западную с главным городом Ливадией. Народонаселение в восточной части страны преимущественно албанского происхождения, занимается главным образом хлебопашеством и виноделием, на ЮЗ (в области Геликона) — скотоводством. В холмах близ Фив находят морскую пенку, добываньем которой очень деятельно занимаются турки.
[22] Лебадея — город недалеко от западной границы Беотии, описываемый Страбоном (IX, p. 414) как расположенный между горой Геликон и Херонеей. Он находился у подошвы крутой возвышенности, которая представляет собой обрыв северного склона Геликона. Павсаний сообщает (IX, 39, 1), что на этом месте первоначально находился гомеровский город Мидея (Il., II, 507), из которого жители, под предводительством Лебада, афинянина, переселились на равнину и основали здесь город, названный его именем. С другой стороны, по данным Страбона (IX, p. 413) гомеровские города Арне и Мидея были затоплены Копаидским озером. Поначалу Лебадея была незначительным местечком, но впоследствии её значение возросло, вследствие обладания ею знаменитым оракулом Трофония. Этот оракул вопрошали Крёз (Hdt., I, 46) и Мардоний (Ibid., VIII, 134) и с ним продолжали советоваться даже во времена Плутарха, когда все другие беотийские оракулы уже умолкли (Plut., De def. Orac., V). Павсаний сам советовался с этим оракулом и он говорит о городе в выражениях, которые показывают, что в то время город был самым процветающим в Беотии. Но, несмотря на наличие оракула, Лебадея не всегда избегала опустошений войны. Она была взята и разграблена Лисандром (Plut., Lys., XXVIII) и Архелаем, полководцем Митридата (Imid., Sull., XVI). Во время войны с Персеем она встала на сторону римлян, в то время как Фивы, Галиарт и Коронея встали на сторону македонского царя (Polyb., XXVII,1). И сейчас она продолжает существовать под слегка изменённым именем Ливадия и во времена турецкого господства она давала имя всей провинции. Это и сейчас ещё довольно значительный город, хоть и довольно значительно пострадавший во время войны за независимость против турок. Современный город расположен на двух противолежащих холмах, возвышающихся на двух противоположных берегах небольшого потока, называемого Павсанием Геркина, но большая часть домов расположена на западном берегу, в самой высокой точке которого расположены руины крепости. Павсаний говорит, что Геркина зарождается в пещере, из двух рядом расположенных источников, именуемых один источником Забвения, а другой — Памяти, из которых должны были пить те, кто хотел получить ответ оракула. В действительности Геркина — продолжение случайного потока из горы Геликон; но на южной окраине города, на восточной стороне крепостного холма есть несколько обильных источников, которые и являются очевидно истоками Геркины. Они текут и на том и на другом берегу Геркины, но те что на правом берегу более обильны, вытекая из под скал многими потоками и составляя главное русло реки; те же, что на левом берегу незначительны и текут десятью малыми потоками, до сего времени сохранившимися. Источники правого берега горячие и называются Хилиа (η Χιλια) и иногда τα γλυφα νερα — воды негодные для питья, в то время как источники левого берега холодные и чистые называются Крия (η κρυα , т. е η κρυα βρυσις — холодные источники, в противоположность горячим — Хилиа). Ни одна из этих двух групп источников не вытекает из пещеры и таким образом не соответствует описанию Павсания, но на обеих берегах есть закрытые пещеры и в течение столетий, с разрушением священных построек оракула, пещеры легко могли быть завалены и источники потекли иным путём. Возникает, однако, вопрос какие из пещер содержали истоки Геркины? Ответ в наибольшей степени зависит от того, где мы помещаем священную рощу Трофония, в которой истоки Геркины были расположены. Лейк помещает священную рощу на правый или восточный берег, Ульрих на левый или западный. Последнее кажется более вероятным в свете выражения Павсания διειργει δε απ αυτης (т. е της πολεως)το αλσος του Τροφωνιου , где почти несомненно, что ποταμος или какой–либо эквивалентный термин должен быть прилагаем в качестве номинатива к διειργει. Древний город должен был в таком случае находиться на правом или восточном берегу реки, что кажется еще более вероятным в связи с многочисленными древними остатками в большом количестве рассеянными на этом берегу реки. ; и роща Трофония должна была находиться на западном берегу потока, на котором находится большая часть современного города. Самым замечательным объектом в роще Трофония должен был быть храм этого героя с его статуей работы Праксителя, похожей на статую Асклепия, святилище Деметры с наименованием Европа (Широкоглядящая), статуя Зевса Гиетия (Дающего дождь) под открытым небом и ещё выше, на горе, оракул. Но ещё дальше в гору были храм Коры Спасительницы, недостроенный храм Зевса Царя, храм Аполлона и ещё другой, содержавшиий статуи Кроноса, Зевса и Геры. Павсаний также упоминает храм Доброго демона и Доброго случая, где приходившие получить прорицание от оракула жили предварительно несколько дней. В турецкой мечети, теперь превращённой в церковь Панагии, на западной стороне реки, были обнаружены три надписи, одна из которых содержит посвящение Трофонию, а другая — список посвящений в храм Трофония (Bockh, Inscr., 1571, 1588). Из этого можно сделать вывод, что храм Трофония находился на этом месте. Близ источника Крии есть квадратное помещение с вырубленными в скале сидениями, которое, возможно, могло быть храмом Доброго Демона и Доброго случая. Близ этого помещения есть пещера, которая обычно считается входом в оракул. Она двадцать пять футов в глубину и заканчивается углублением, наполненным водой. Но это не мог быть оракул, так как последний, по свидетельствам Павсания и Филострата был расположен не в долине Геркины, но выше, на горе (Paus., IX, 39,4 ; Philostr., Vit. Apoll., VIII, 19). Мур справедливо выражает удивление, что Лейк, после того как приводит описание Павсания, который говорит, что оракул был επι του ορους , предполагает, что он расположен был у подножья холма. Лицо, вопрошавшее оракул спускалось в отверстие имевшее каменную кладку, 12 футов глубиной, на дне которого была щель. Здесь на дне он ложился на спину и всовывал ноги в щель; тогда внезапно остальное его тело тотчас же увлекалось и следовало за ногами и он оказывался внутри святилища. Сам оракул ещё не обнаружен и этого нельзя сделать без обширных раскопок. Что касается обрядов, совершавшихся при посещении святилища, то они подробно описаны Павсанием.
[23] Святилище и оракул Аполлона Птойского находились близ Акрефии. Они располагались в 15 стадиях от города, справа от дороги, на горе Птойон. С этим оракулом советовался Мардоний перед битвой при Платее и как говорят, он ответил его посланцу, который был карийцем, на его родном языке. Название горы одни производили от Птойоса, сына Аполлона и Евксиппы, а другие оттого, что здесь богиню Лето напугал (πτοεω) кабан, когда она рожала в этом месте. И Акрефия и оракул принадлежали Фивам. В них не было собственно храма Аполлона Птойского. Плутарх (Gryllus ,7) упоминает θολος , но другие авторы говорят только о τεμενος , ιερον , χρηστηριον или μαντειον (Steph. B. s.v; Strab., p. 413 ; Hdt., VIII, 135 ; Plut. Pelop., XVI). Согласно Павсанию, оракул прекратил своё существование после разрушения Фив Александром. , но святилище всё ещё продолжало сохранять свою известность, как мы видим из большой акрефийской надписи, которую Бёк относит ко временам Марка Аврелия и его сына Коммода, после 177 г. н. э. Из надписи явствует, что через каждые четыре года проводился праздник в честь Аполлона Птойского (Bockh, Inscr., 1625). Руины недалеко от источника, который теперь называется Пердиковриси возможно принадлежат храму Аполлона Птойского.
[24] Оракул Амфиарая находился на территории Оропа, города на границе Аттики и Беотии. Согласно Павсанию (I, 34,1) святилище и оракул находились на расстоянии 12 стадий от Оропа. Страбон помещает их в область Псофиды. находившуюся между Рамнунтом и Оропом и которая была впоследствии аттическим демом (IX, p. 399). Ливий (XLV, 27) называет святилище храмом Амфилоха, который, как известно из Павсания, почитался вместе с Амфиараем и говорит, что вокруг старинного храма текут ручьи и бъют ключи, придавая ему очарование. Деяния Амфиарая и оракул довольно подробно описаны Павсанием (l.c): «Рассказывают, что перед Амфиараем, бежавшим из–под Фив, расступилась земляя и будто поглотила его самого и колесницу…Считается, что богом стали считать Амфиарая прежде всего у жителей Оропа, а потом уже стали его почитать и остальные эллины…У жителей Оропа есть храм Амфиарая и его статуя из белого мрамора. Его жертвенник разделён на отдельные части: одна посвящена Гераклу, Зевсу и Аполлону–Пэону (Спасителю, Целителю), вторая посвящена героям и жёнам героев, третья — Гестии, Гермесу, Амфиараю и из сыновей его Амфилоху… четвёртая часть жертвенника посвящена Афродите и Панакее (Всеисцеляющей), кроме того Иасо (Лечению), Гигиее (Здоровью)и Афине–Пэонии (Целительнице). Пятая предназначена нимфам, Пану и рекам Ахелою и Кефису…У жителей Оропа есть источник поблизости от храма, который называют источником Амфиарая; они не приносят над ним никаких жертв и не считают дозволенным пользоваться его водой для очищения или для обмывания. Если по данному богом прорицанию человек излечивался от болезни, полагалось, чтобы он бросал в источник серебряную или золотую монету; говорят, что этим источником проявился Амфиарай, став уже богом. Иофон из Кноса, один из экзегетов (толкователей), издавший в гекзаметрах изречения, говорит, что Амфиарай предсказал судьбу отправившимся под Фивы аргивским вождям. Эти предсказания в стихах для массы представляли огромное привлекательное средство; действительно, за исключением тех, на кого, как говорят, ещё в древние времена снизошло вдохновение Аполлона, никто из прорицателей не изрекал пророчеств, хотя были искусные толкователи снов или умевшие разгадывать полёт птиц или внутренности жертвенных животных. Я думаю, что Амфиарай преимущественно занимался разгадыванием снов. Это ясно из того, что, признанный богом, он решил давать свои предсказания через сновидения. Прежде всего полагалось, чтобв все те, кто пришёл вопросить Амфиарая, совершили очищение, затем следовало принести богу очистительную жертву; приносили жертву как ему, так и всем, чьи имена находятся на жертвеннике. После всех этих предварительных приготовлений приносили в жертву барана и, подостлавши под себя снятую с него шкуру, они засыпали, ожидая во сне откровения при посредстве сновидения».
[25] Об этом подробно сообщает Геродот (VIII, 133–135): «(133) Мардоний же в это время ещё зимовал в Фессалии. Оттуда Мардоний отправил к местным прорицателям некоего человека родом из Европа, по имени Мис, и приказал ему всюду, где только был доступ варварам, обращаться с вопросами к оракулам. Какие именно вопросы Мардоний пожелал задавать оракулам, я не могу сказать, так как мне об этом ничего не рассказывали. Впрочем, я полагаю, эти вопросы относились к современному положению дел и ни к чему другому. (134) Этот Мис, по–видимому, прибыл в Лебадею и, подкупив там одного из местных жителей, проник в пещеру Трофония. Затем он посетил оракул в Абах, что в Фокиде, и пришёл также в Фивы. Сначала он посетил Аполлона Исмения (там, как и в Олимпии, получают прорицания, сжигая внутренности жертв), а потом с помощью какого–то чужеземца (не фиванца). соблазнённого деньгами, лёг спать в святилище Амфиарая. Ведь ни одному фиванцу вообще не дозволяется там вопрошать оракул, и вот по какой причине. Амфиарай повелел им некогда в изречении оракула выбрать одно из двух: хотят ли они иметь его прорицателем или же союзником. Фиванцы же выбрали Амфиарая союзником. Потому–то ни одному фиванцу не дозволяется там ложиться спать. (135) Самым же удивительным представляется мне вот какой рассказ фиванцев. Именно, Мис из Европа, обойдя все прорицалища, прибыл в святилище Аполлона Птойского. Храм этот называется Птойским, а принадлежит фиванцам и расположен за Копаидским озером у подошвы горы в непосредственной близости от города Акрефии. Когда этот человек по имени Мис пришёл в храм в сопровождении трёх выбранных общиной людей для записи прорицаний, как вдруг главный жрец изрёк оракул, но на каком–то варварском языке. Фиванские провожатые пришли в изумление, услышав варварскую речь вместо эллинской, и не знали, как им поступить. А Мис из Европа выхватил у них принесённую дощечку для записи и стал записывать на ней слова прорицателя. Он сказал, что прорицатель говорил на карийском языке. Записав изречение, Мис возвратился в Фессалию».
[26] Эолийский греческий (называемый также лесбосский греческий) — это лингвистический термин для обозначения архаических субдиалектов, на которых говорили жители Беотии, Лесбоса, Эолиды (на западе Малой Азии) и других греческих колоний. Эолийский диалект сохранил много большее количество архаизмов по сравнению с другими древнегреческими диалектами (напр. Дорийским, аркадо–кипрским, ионийско–аттическим, северо–западным), однако и развил много инноваций. Эолийский диалект известен более всего как язык Сапфо и Алкея из Митилены. Эолийская поэзия, самый известный пример которой — работы Сапфо, чаще всего использует четыре классических размера, известные как «метризованная эолийская силлабика»: гликоней (основная эолийская строфа), фалекейский стих, сапфический стих и алкеев стих (все размеры названы по именам разработавших их поэтов). В диалоге Платона «Протагор» (341c) Продик, говоря о Питтаке из Митилены, называет эолийский диалект «варварским»:
«Тот не умел правильно различать слова, как лесбосец, воспитанный на варварском наречии».
Видимо, во время Сократа и Платона эолийский диалект звучал столь странно для афинян, что из исключительной гордости аттическим литературным стилем мог быть назван «варварским». Основные черты эолийского диалекта: 1)Оригинальный индоевропейский (и протогреческий) лабиовелярный согласный *kʷ перешёл в p во всех положениях, в отличие от аттическо–ионического, аркадо–кипрского и дорийского диалектов, где он перешёл в t перед e и i (напр. атт. τέτταρες, ион. τέσσερες, дор. τέτορες ~ лесбосск. πίσυρες, беот. πέτταρες «четыре» < и. — е. *kʷetu̯ores). Это изменение лабиовелярных находит точный аналог в так называемых p#кельтских языках и в сабельских языках; 2)протогреческий долгий ā сохранился во всех положениях, в отличие от аттическо–ионического диалекта, где он перешёл в долгий открытый ē (напр. атт. — ион. μήτηρ ~ эол. μάτηρ «мать» < и. — е. *meh₂ter-); 3)В эолийском диалекте широко используются так называемое «атематическое» спряжение, то есть спряжение с окончанием -mi (напр. атт. — ион. φιλέω, φιλῶ ~ эол. φίλημι «любить»). То же самое произошло в ирландском языке, где этот вариант был обобщен для всех глаголов, получивших окончание –im; 4)В лесбосском субдиалекте передвижение тонового ударения («баритонеза») произошло во всех словах, что в других диалектах свойственно лишь глаголам (напр. атт. — ион. ποταμός ~ лесбосск. πόταμος «река»); 5)Окончание атематического инфинитива в эолийском диалекте — -men (лесбосск. тж. — menai) как и в дор. диалекте, в отличие от атт. — ион. — (e)nai (напр. атт. — ион. εἶναι ~ лесбосск. ἔμμεν, ἔμμεναι, фесс., беот. εἶμεν). В лесбосском диалекте это окончание распространилось и на тематическое спряжение (напр. ἀγέμεν); 6)В лесбосском, так же как в ионийском, зафиксировано явление под названием «psilosis» (др. — греч. ψίλωσις, букв. «обнажение»); это отсутствие придыхания начальных гласных, часто: появившегося вследствие утери s или w (напр. атт. ἥλιος ~ ион. ἠέλιος, лесбосск. ἀέλιος «солнце» < протогреч. *hāwelios < и. — е. *seh₂u̯elios, suh₂lios); 7)В фессалийском и беотийском субдиалектах сохранился начальный индоевропейский (и протогреческий)полугласный w («дигамма»), так же как в дорийском диалекте (напр. атт. — ион. ἔπος ~ беот., дор. Ϝέπος «слово, эпос» < и. — е. u̯ekʷ-es-, ср. лат. vōx); 8)В беотийском субдиалекте во многих случаях система гласных изменилась и напоминает современное греческое произношение: 9) В беотийском субдиалекте во многих случаях система гласных изменилась и напоминает современное греческое произношение: атт. — ион. αι /ai/ ~ беот. η /eː/ ~ совр. греч. αι /e/; атт. — ион. η /eː/ ~ беот. ει /iː/ ~ совр. греч. ει /i/; атт. — ион. οι /oi/ ~ беот. υ /yː/ ~ совр. греч. οι /i/. 10) Оригинальные индоевропейские стечения согласных (кластеры) *-sm-, — sn-, — sr-, — sl-, — ms-, — ns-, — rs-, — ls- ассимилировались в -mm-, — nn-, — rr-, — ll-. В аттическо–ионийском и дорическом диалектах вместо этого произошло компенсаторное удлинение предшествующего гласного. (напр. атт. — ион. εἰμί ~ эол. ἔμμι < и. — е. *h₁ésmi) 11) Окончание дат. п. мн. ч. — αισι(ν)/-οισι(ν) и окончание вин. п. мн. ч. — αις/-οις в 1#м и 2#м склонениях имён существительных; 12) Причастие муж. рода 1#го аориста на -αις (напр. λυσαις, а не λυσας).
[27] Ср. Plut., Themist., VI: «Хвалят также поступок Фемистокла с человеком, говорившим на двух языках, который был одним из посланцев персидского царя, требовавших земли и воды, и переводчиком. Согласно народному постановлению, Фемистокл велел схватить и казнить его за то, что он осмелился пользоваться эллинским языком для передачи приказаний варвара».
[28] Мардоний (Mrdunya, Мардуния (перс.) Μαρδόνιος, сын Гобрия; погиб 9 сентября 479 до н. э.) — персидский полководец. Являясь сыном одного из Семи убийц Лже–Смердиса, был приближён к царю Дарию I, зятем которому он приходился, и его сыну Ксерксу I. Участвовал в подавлении Ионийского восстания в 500–494 годах до н. э. Персы считали его главным инициатором плана завоевания Греции, так как он рассчитывал стать сатрапом завоёванной страны. Однако поход Мардония (492 год до н. э.) провалился. Перейдя через Геллеспонт в сопровождении большого флота, он сумел занять остров Фасос и некоторые части Македонии, но затем у Афонского мыса буря уничтожила 300 его судов, а фракийское племя бригов потрепало армию, оставшуюся без поддержки. В результате Мардоний попал в опалу у Дария; но с воцарением Ксеркса он вновь оказывается приближенным к персидскому царскому двору и активно участвует в организации знаменитого похода на Элладу. Покидая Грецию осенью 480 года до н. э., Ксеркс назначил Мардония сатрапом Греции и командующим оставленным войском. Он перезимовал в союзной персам Фессалии, тщетно пытаясь дипломатически путём расколоть греческую коалицию (он предлагал Афинам союз против Спарты). Не добившись благоприятного ответа от Афин, он весной вторгся в Аттику, вновь занял Афины и сжёг в них дотла всё, что оставалось нетронутым после Ксеркса. Однако известия о подходе сильного спартанского войска заставили его отступить на границы Беотии, где им у реки Асоп было построено деревянное укрепление. Здесь Мардоний проявил себя как разумный полководец, пытаясь использовать своё главное преимущество — конницу — и с её помощью отрезать греческую армию от источников снабжения и воды. Это ему практически удалось; однако последовавшая затем битва при Платеях закончилась гибелью Мардония (сражавшегося с особым мужеством, отмеченными греками; ему разбил камнем голову некий спартанец Аимнет) и практически полным истреблением и пленением его войска.
[29] Tегира — деревня в Беотии близ Орхомена и болот, образуемых рекой Мелас. Она была известна оракулом и храмом Аполлона, который, как говорили, даже был рождён здесь. По соседству находится гора, называвшаяся Делос. Лейк помещает Тегиру в Ксеропирго, расположенную в трёх милях на восток–северо–восток от Скрипу (Орхомена), на высотах, которые окружают болота (Plut., De def. or., V et VIII; Lycophr., 646 ; Steph. B., s.v). Храм описан Плутархом в XVI главе биографии Пелопида: «…река Мелас начиная от самых истоков разливается глубокими болотами и озёрами, делая непроходимой всю долину. Подле самого болота стоит маленький храм Аполлона Тегирского с оракулом, который пришёл в упадок сравнительно недавно, а до Персидских войн даже процветал — при жреце Эхекрате, обладавшем даром прорицания. Здесь, по преданию, бог появился на свет. Ближайшая гора называется Делос, и у её подножия останавливаются разлившиеся воды Мелана. Позади храма бьют два ключа, изобилующие удивительно холодной и сладкой водой; один из них мы до сего дня зовём «Пальмой», а другой «Маслиной», словно богиня разрешилась от бремени не меж двух деревьев, а меж двух ручьёв. Рядом и Птой, где, как передают, внезапно появился вепрь, испугавший Латону, и места, связывающие рассказы о Пифоне и Титии с рождением бога».
[30] Это событие относится к 423 или 422 г. ; о нём сообщает Фукидид: (V,1) «Следующим летом истёк срок годичного перемирия, но военные действия не возобновлялись до начала Пифийских игр. Ещё во время перемирия афиняне заставили жителей Делоса выселиться с острова, по причине какой–то древней вины сочтя их нечистыми, недостойными близости к святыне. Кроме того и очищение, которое они совершили, как они считали правильно, удалив с острова гробницы покойников, теперь казалось афинянам недостаточным. Большинство делосцев поселились в Атрамиттии в Азии. который им предоставил Фарнак, другие же направились кто куда захотел; (V, 32,1): «Жителей Делоса афиняне возвратили на остров, побуждённые понесёнными ими неудачами и оракулом, полученным от бога в Дельфах».
[31] Херонея — город в Беотии, расположенный близ Кефиса, на границе с Фокидой. Сам город, как кажется, не имел большого значения, но был знаменит из–за битв, происшедших по соведству. Его расположение естественным образом предопределило то, что он стал ареной военных действий, так как он располагался на небольшой равнине, которая господствовала над входом из Фокиды в Беотию и которую естественно занимали армии, желавшие защитить Беотию от вторгавшихся сил. Херонея располагалась на самом высоком месте равнины, запертая высоко вздымавшейся скалой, которая составляла, в древние времена, цитадель города и называлась Петрах (Paus., IX, 41,6 ; Plut., Sull., XVII). Город лежал у подошвы холма. Имя его происходило от Херона, который, по утверждению Плутарха, перестроил его, обратив лицом к востоку, тогда как прежде он был обращён к западу ((Paus., IX, 40,5 ; Steph. B., s. v; Plut., De curiosit., 1). Херонея не упоминается Гомером, но некоторые древние писатели полагают, что это тот же самый город, что и беотийская Арнэ (Hom., Il., II, 507). В исторический период она принадлежала Орхомену (Thuc., IV,76). Впервые она упоминается в 447 г. Сначала в Херонее господствовала партия сторонников афинян, но затем власть взяла противная им партия и Толмид во главе небольшого афинского отряда выступил против неё. Сначала ему удалось взять город, но вскоре афиняне были разбиты беотийцами у Коронеи и большинство их пало в битве. Из–за этой неудачи афинянам пришлось оставить всю Беотию (Thuc., I, 113; Diod., XII, 6). В 424 г. составился заговор с тем, чтобы передать город афинянам, но этот план провалился и город был занят крупными беотийскими силами (Thuc., IV, 75, 89). Во время Фокийской войны Херонея сначала безуспешно осаждалась Ономархом, вождём фокийцев, но впоследствии была взята его сыном Фалеком (Diod., XVI, 33;39). Знаменитая битва при Херонее в которой Филипп, разгромив объединённые силы афинян и беотийцев, сокрушил независимость Греции, произошла 7 августа 338 года. О деталях этой битвы мы не имеем данных, но интересный памятник её всё ещё сохраняется. Нам известно из Павсания (IX, 40, 10) и Страбона (IX, p. 414), что могила фиванцев павших в битве была близ Херонеи и что она была украшена львом — символом духа фиванцев. Место памятника должно было быть отмечено курганом, примерно в миле или несколько более от современной Капурны, на правой стороне дороги к Орхомену; но когда предполагаемое место посетили Лейк, Додвелл и Гелл, то лев совершенно исчез. Несколько лет назад, однако, курган был раскопан и огромный лев обнаружен провалившимся внутрь кургана. Третьей великой битвой при Херонее была та, в которой Сулла победил в 86 г. до н. э полководцев Митридата. Обширные сведения о ней даёт Плутарх (Sulla, XVII), заимствовав их, вероятно, из записок самого Суллы. Данные Плутарха проверил Лейк со своей обычной аккуратностью. Гора Турий, называвшаяся во времена Плутарха Ортофаг, которую взял Сулла, как предположил Лейк, является самой высокой точкой холмов, находящихся за Херонеей, а речка Мол, под горой Турий, это тот ручей, который впадает в Кефис на его левом берегу и отделяет гору Гедил от горы Аконтий. Херонея продолжала существовать и во времена Римской империи и была местом рождения Плутарха; и свои последние годы он так же провёл в родном городе. Во времена Павсания (IX, 41,6) Херонея была известна как место, где варили благовонное масло (миро) из цветов лилий, роз, нарциссов и ирисов. Это масло использовалось как лекарственное средство. Херонея стояла на месте современной деревни Капурна. На равнине сохранилось не много остатков древнего города, но руины цитадели на возвышавшейся над городом скале всё же сохранились, а на той стороне скалы, которая обращена к равнине, сохранились остатки античного театра. В церкви Панагии в деревне сохранились кое–какие остатки античного искусства и надписи. Из последних мы узнаём, что в городе почитался Серапис. Павсаний не упоминает храм этого божества; он утверждает, что в его время главным предметом почитания был скипетр Зевса, некогда принадлежавший Агамемнону и являвшийся несомненной работой бога Гефеста. У подножья театра течёт небольшая речка, впадающая в Кефис, в древности называвшаяся Гемон или Фермодон, вода которой в памятный день битвы с Филиппом текла кровью фиванцев и беотийцев (Plut., Demosth., XIX).
[32] Лесха — в древней Греции здание для бесед, в Спарте место собраний членов отдельных общин, предназначенное для бесед и для исполнения некоторых обязанностей. Так, напр., старейшины лесхи должны были решать, следовало ли воспитывать или же бросить новорожденное дитя. Это учреждение было необходимо потому, что в Спарте юноши до 30 лет не посещали агоры, которая, напр., в Афинах, была главным местом общения горожан. Беседа в лесхе чаще всего имела серьезный характер (напр., обсуждение действий отдельных лиц, одобрение хороших и порицание дурных поступков), но иногда приобретала шутливую и веселую форму — В Беотии лесхами назывались дома для общественных обедов. Лесха книдян в Делъфах была украшена картинами Полиглота Лесха в значении простой гостиницы, где даже нищие могли найти себе ночлег, упоминается уже у Гомера. В более позднее время слово лесха приобрело иносказательное значение и обозначало беседу или разговор вообще.
[33] Hom., Od., IV, 140.
[34] Гераклеон из Магнезии — философ–перипатетик, участник диалога Плутарха «Об упадке оракулов». В других источниках сведения о нём отсутствуют, в Паули–Виссова упоминания о нём также отсутствуют.
[35] Настоящее время βαλλω , будущее – βαλω.
[36] Дидим Планетиад (I в. н. э) — философ–киник, современник Плутарха, участник диалога «Об упадке оракулов». По данным Паули–Виссова в других источниках не упоминается.
[37] Hes., Op. et dies, 199.
[38] Миф о том, как Геракл вырвал в Дельфах треножник неоднократно рассказывается самим Плутархом и другими Авторами. Plut., De E ad Delphi, VI (387d): «А Геракл ещё до освобождения Прометея и до того, как он беседовал с мудрецами из окружения Хирона и Атланта, будучи юношей, да к тому же ещё истинным беотийцем, возражал против диалектики, и смеясь над её рассуждением «если предыдущее такое, то последующее вот такое», он решил выдернуть силой у пифии треножник и сразиться с богом из–за искусства прорицания. Но по прошествии определённого времени даже он, как и следовало ожидать, стал одновременно и очень искусным в прорицании и прекрасным диалектиком»; Paus., X, 13,4 : «Есть в Дельфах группа: Геракл и Аполлон держатся за треножник и готовы вступить в борьбу из–за него. Латона и Артемида успокаивают гнев Аполлона, Афина удерживает Геракла…Дельфийцы рассказывают, что когда Геракл, сын Амфитриона, пришёл к святилищу, то жрица Ксеноклея не пожелала дать ему вещания вследствие убийства им Ифита; тогда, говорят, Геракл взял треножник и вынес его из храма; тут жрица изрекла:
Да, из Тиринфа Геракл совершенно другой, чем канопский.
Дело в том, что ещё раньше приходил сюда, в Дельфы, и египетский Геракл. Тогда Геракл, сын Амфитриона, отдал треножник Аполлону, а от Ксеноклеи получил все указания, какие ему было нужно. Подхватив это сказание, поэты стали петь о борьбе Геракла с Аполлоном из–за треножника». См. также Plut., Moralia, 413a, 557c, 560 d; Apollod., Bibl., II, 6,2.
[39] Ср. Moralia, 408c.
[40] Ср. Moralia, 169e.
[41] Ibid., 394a et 1102e; Pindar, fr. 149 (ed. Christ).
[42] См. Moralia, 386 b.
[43] Всё место представляет собой риминисценцию из Платона (Rep., 509b).
[44] Священное перемирие, заключавшееся по всей Греции на время Пифийских игр.
[45] См. Hdt., IX, 21 et 28.
[46] Пифон, Дельфиний — в греческой мифологии чудовищный змей, рождённый землёй Геей. Опустошал окрестности Дельф и сторожил древнее прорицалище Геи и Фемиды в Дельфах (Paus., X, 6,6). Гера поручила Пифону воспитание чудовищного Тифона. Аполлон, убив Пифона, основал на месте древнего прорицалища храм и учредил Пифийские игры (Hymn. Hom., II, 115–196 ; Callim., Hymn., II, 100–104); в этом мифе получила отражение смена хтонического архаизма новым, олимпийским божеством.
[47] Hom., Il., II, 96.
[48] Nauck, TGF, p. 311 , Sophocles, No 766 ; та же самая мысль в «Эдипе в Колоне», 607.
[49] Эврикл был знаменитым чревовещателем. О нем упоминают Платон (Sophist., 252 c) и Аристофан в «Осах» (1019 и схолиаст к этому месту). По указанию Свиды (s.v Εγγαστριμυθος), он носил в своём чреве какого–то демона, который заставлял его предсказывать будущее. Предсказав однажды кому–то нечто неприятное, он погиб бедственной смертью.
[50] Ср. 397с et 404b.
[51] Напр. в «Тимее» (48 е ff).
[52] Зарату́штра (также Заратустра от авест. Zaraθuštra, перс. زرتشت‎, Zartošt, тадж. Зардушт, курд. Zerdeşt; Зороа́стр от греч. Ζωροάστρης) — жрец и пророк, основатель зороастризма (маздеизма) которому, по его утверждению, было дано Откровение Ахура–Мазды в виде священного писания зороастризма — Авесты. Заратуштра родился в Радесе, сейчас пригород Тегерана Рэй (Rayy), и жил на востоке Большого Ирана ориентировочно между VII и первой половиной VI века до н. э. (возможно, в 628–551 годах до н. э.). По традиционной пехлевийской хронологии, он жил «за 258 лет до Искандара» (Александра Македонского). Лингвистический анализ «Гат» — самой священной части «Авесты» позволяет отнести эпоху деятельности Зороастра к XII–X вв. до н. э.. Античные авторы временем жизни Зороастра называют период царствования Гистаспа (отец Дария I), эпоху Моисея или Камбиза; а самого его называют персом, индийцем, персомидийцем, эллином, бактрийцем, жителем континента, «расположенного над Великим Морем», ассирийцем, халдеем, пэмфилийцем, жителем Атропатены, а также евреем из рода жрецов, жившим в Самарии. Некоторые средневековые мусульманские историки (Аль–Бируни, Аль–Балазури, Аль–Казвини, Аль–Хамави и др.), цитируя поздние зороастрийские источники, указывали, что Зороастр родился в Атропатене, на территории нынешнего Иранского Азербайджана. В Гатах же сказано, что Заратустра родился на территории туранских племён, откуда бежал, не будучи принятым соотечественниками, на территорию нынешнего Ирана к вождю (кави) Виштаспе, который стал его верным последователем. Заратустра родился в семье Спитама — это имя древнего священнического рода часто появляется в Гатах. Имя отца Заратустры — Порушаспа, имя его матери — Дугдова. Согласно зороастрийской традиции он является сыном Оромазда, верховного бога зороастрийцев. Имена братьев его: старших — Ратуштар и Рангуштар, младших — Нотарига и Ниветиш. При рождении младенец Заратустра не заплакал, как все новорожденные, а засмеялся, а смех его убил более 2 000 демонов. По полагавшемуся обычаю, младенца омыли коровьей мочой и завернули в овечью шкуру. Когда Заратустра был ребёнком, совершалось много чудес, что вызывало зависть у тёмных сил. Много раз они посягали на жизнь Заратустры, но безуспешно — Заратустра был защищён Божественной силой. Имя жены Заратустры — Хвови. Он был женат трижды. Один раз на вдове, два других раза на девственницах. Вдова родила Заратустре двух сыновей. Их звали Урватат–нара и Хвара–читра. Возмужав, они избрали для себя разные занятия: первый стал скотоводом и земледельцем, второй — воином. От других жён у Заратустры было четверо детей: сын Исад–вастра, который стал впоследствии верховным жрецом зороастрийской религии и три дочери: Френи, Трити и самая младшая, Поручиста. Гаты («Песнопения», часть Авесты) рисуют нам Заратустру как историческую личность, наделённую всеми человеческими страстями. В этих проповедях–песнях он громогласно бичует своих противников, сторонников старой арийской религии, обожествлявшей силы природы, называя их поимённо; выступает против кровавых жертвоприношений и оргиастического культа хаомы. В своей проповеди Заратустра отделил добро и зло как две изначально существующие в мире природы, не имеющие между собой ничего общего. Призвал следовать добру и отвергать зло. Лишь чужие (греческие) и свои позднейшие (поздне–авестские и пехлевийские) источники окутали эту живую личность нимбом легенд, отчасти уподобив его своим древним мудрецам или наделив его и его потомство сверхъестественными эсхатологическими атрибутами и заданиями. Реформаторская деятельность Заратустры отразилась в придании иранской религии того абстрактного характера, который поражал ещё классических писателей. Главные божества зороастрийского пантеона представляют собой олицетворение абстрактных идей, лишённых плоти: Ахура–Мазда (мудрый господин), Хшатра Вария (лучшее царство), Хоурватат (целость), Амертат(бессмертие), Воху Мана (добрая мысль), Аша Вахишта (лучшая праведность), Спэнта Армати (святое смирение), Сраоша (послушание). Некоторые представители старого арийского пантеона, с которыми боролся Заратустра, поблекли и отнесены к демонам, к миру зла и мрака, с которыми дуалистическая зороастрийская религия предписывает упорную борьбу.
[53] Орфе́й (Ὀρφεύς), в древнегреческой мифологии — легендарный певец и музыкант — исполнитель на лире, чьё имя олицетворяло силу и могущество искусства. Основатель культовых обрядов орфических мистерий и религиозно–философского учения орфизма. По наиболее распространенному варианту, сын фракийского речного бога Эагра и музы Каллиопы (Эагр же был потомком Атланта в пятом колене через Алкиону, одну из дочерей его), муж нимфыЭвридики. По другим версиям, сын Эагра либо Полигимнии, либо Клио, либо Мениппы; либо Аполлона (у Пиндара) и Каллиопы. Согласно лексикону Суды, родился за 11 поколений до Троянской войны и прожил 9 или 11 поколений. Согласно Геродору, было два Орфея, позднейший из которых был аргонавтом. Ученик Лина или Мусея, либо сын Мусея, либо учитель Мусея. Из сохранившихся авторов впервые упомянут у Алкея и Ивика. Фракиец, из области киконов. Жил в селении Пимплея у Олимпа. Любимец Аполлона. Аполлоном ему была подарена золотая лира, с помощью которой можно было приручать диких животных, двигать деревья и скалы. Эсхил в трагедии «Агамемнон» так описывает воздействие голоса Орфея (обращаясь к корифею): «Язык твой — язык Орфея наоборот: Тот водил за собой все, вызывая радость своим голосом…».Довёл количество струн на лире до девяти. Победил в игре на кифаре в погребальных играх по Пелию. Участвовал в походе аргонавтов за золотым руном. Об этом имеется упоминание во фрагменте из произведения Симонида и в поэзии Пиндара. Он пел команду гребцам. Давнейшее из дошедших до нас изображений Орфея — его фигура на метопе сокровищницы сикионцев в Дельфах среди всадников, которых принято считать аргонавтами. Отправился в Египет и там значительно усовершенствовал свои знания, став первым в теологии, обрядах, поэзии и музыке. Запрещал пролитие крови. Не почитал Диониса, а поклонялся Солнцу–Аполлону, восходя на Пангейскую гору к восходу. Был посвящён в Самофракийские мистерии. По другому рассказу, открыл тайные обряды Диониса, установил их на горе, названной от его кифары Кифероном. Построил храм Коры Сотеры в Спарте. Деревянная статуя Орфея находилась в храме Деметры Элевсинской в Лаконике После смерти жены спускался за ней в подземное царство. Очаровал своим пением и игрой на лире Аида и Персефону так, что они согласились возвратить на землю Эвридику, но она вынуждена была сразу же вернуться назад, потому что Орфей нарушил условие, поставленное богами, — взглянул на неё ещё до выхода из подземного царства. Согласно Овидию, после окончательной потери Эвридики разочаровался в женской любви и научил фракийцев любви к юношам. Существует несколько рассказов о его смерти. По Овидию, был растерзан фракийскими менадами за то, что презрел их любовные притязания. По Конону, фракийские и македонские женщины убили Орфея за то, что он (будучи жрецом местного храма Диониса) не допустил их к мистериям. Либо был убит за то, что стал свидетелем мистерий Диониса, превращён в созвездие Коленопреклоненного. Либо за то, что в песне восхвалил богов, но пропустил Диониса. Убит фракийскими женщинами в городе Дие (Македония), урну показывали у реки Геликон в Македонии. По версии Павсания, был поражён молнией. Мифы о растерзании Орфея менадами легли в основу орфических культов. Его растерзание бассаридами описывалось в трагедии Эсхила «Бассариды», где упоминалась и гора Пангей (фр.23–24 Радт).Эдониек, убивших Орфея, Дионис превратил в дубы. В отместку за Орфея фракийцы татуировали своих жен. Музы собрали вместе его растерзанное на куски тело и похоронили его тело в Либетрах, а лиру Зевс поместил среди созвездий. Гимны Орфея пели Ликомиды при совершении таинств. Голова и лира плыли по Гебру и выброшены на Лесбос у Мефимны (или только голова), лиру поместили в святилище Аполлона. На Лесбосе было святилище, где пророчествовала его голова. По одному из древнегреческих мифов, после смерти Орфей был помещён на небо в образе Лебедя, недалеко от Лиры. После смерти его душа выбрала жизнь лебедя из–за ненависти к женщинам. Полумифическому Орфею приписывается создание одной из наиболее значительных предфилософских школ Древней Греции — орфизма. Эта школа была по сути религиозной, а орфизм можно назвать своего рода «ересью» на основе традиционной греческой религии. Тем не менее, «Орфей» и орфизм сыграли определённую роль в генезисе философского мышления, предопределив некоторые принципы ранней греческой науки. Орфизм получил наибольшее распространение в VI веке до н. э. в Аттике эпохи Писистрата, в VI–V веках до н. э. укоренившись главным образом в Южной Италии и на Сицилии. От орфической школы сохранился ряд своеобразных сочинений: это орфические теогонии, священные сказания и другое. В основном эти произведения дошли во фрагментах — либо на пластинках или папирусах, либо в позднейших пересказах. Однако уже классическая критическая традиция (Платон и Аристотель) пересказывают основные положения орфической школы. Прародителями всего, вслед за Гомером, выступают Океан и Тефия, родившиеся от Геи и Урана. Океан и Тефия прежде были сплетены вместе, но затем разделились под действием «лютой вражды». Тогда же породился и Эфир, в котором появились планеты, звёзды, горы и моря. Возникновение животного «подобно плетению сети» — оно постепенно возникает из органов. Известен миф о Дионисе Загрее, сыне Зевса и Персефоны, растерзанном титанами, стихийными силами земли. Вкусившие плоть Диониса, они были испепелены молниями Зевса, и из этого пепла, смешавшейся с кровью бога, произошел человеческий род, который и отличается дерзновенностью титанов и страдальчеством Диониса. Отсюда — орфизм как учение о равенстве всех людей, независимо от сословий. В основе орфической антропологии лежит утверждение о двойственности природы человека, имеющем два начала: низшее — телесное, титаническое, и высшее — духовное. Нравственный долг каждого человека, учили орфики, состоит в том, чтобы содействовать освобождению дионисийского начала, очиститься от унаследованной от титанов скверны. Своеобразным сводом их молитв–заклинаний является сборник философско–ритуального характера, авторство которых приписывается Орфею, известный под названием «Орфические гимны».
[54] Ср. Plut., Comment on Hes., Op. et dies, 122 (Bernardakis, VII, p. 52).
[55] Наяды (др. — грeч Νηϊάδες, Ναΐδες, Ναϊάδες) — божества в греческой мифологии, дочери Зевса, были нимфами водных источников — рек, ручьёв и озёр. Наяды были покровительницами определённого водного объекта, его душой и воплощением. Наяды родственны другим водным нимфам — нереидам и океанидам. Наяды часто сопровождали Зевса, а кроме того также Посейдона, Диониса, Аполлона, Афродиту, Деметру, Персефону. Наяды считались долговечными, но не бессмертными. Будучи связанными с реками, ручьями и озерами, они умирали если их водный объект пересыхал. Изображались наяды в виде прекрасных обнажённых или полуобнажённых девушек с распущенными волосами, с убором из венков и цветов, рядом со своими водными источниками. Упомянуты в «Одиссее» (XIII 104).
[56] Ср. Aristophanes, Birds, 609.
[57] Hesiod, fr. 183 (ed. Rzach); ср. латинскую версию Ausonius, p. 93 (ed. Peiper). См. так же Moralia, 989a; Martial, X, 67 ; Achilles Tatius, IV, 4,3.
[58] Дриады (Δρυάδες, ед. ч. Δρυάς, от δρῦς — дерево, в частности дуб) — в древнегреческой мифологии лесные нимфы, покровительницы деревьев. Очень многочисленная категория нимф. Иногда дриады именовались по названиям деревьев. Самые древние из известных нимф — дриады, родившиеся из капель крови Урана и обитающие в Ясене (мелиады).Дриады — немногие из нимф, которые смертны. Считалось, что дриады неотделимы от дерева, с которым связаны и умирают, когда умрет дерево. Имело также место поверье, что люди, сажающие деревья и ухаживающие за ними, пользуются особым покровительством древесных нимф. Дриады не дадут ему пропасть в лесу, если он вдруг заблудился или с ним что–то случилось. А за безосновательное повреждение или уничтожение деревьев дриады могли сурово покарать человека, например лишить разума. Самая известная из дриад — Дриопа.
[59] Pindar, fr. 165 (ed. Christ); цитируется также в Moralia, 757f.
[60] Diels, Fr. Der Vorsokratiker, I, p. 76 , Heracleitus, No a19 ; Ср. Цензорин. О дне рождения, 17,2 : «Век есть самый продолжительный срок человеческой жизни, ограниченный рождением и смертью. Поэтому те, кто полагал век продолжительностью в тридцать лет, очевидно, допустили серьёзную ошибку. Этот период времени Гераклит назвал genea («поколение»), поскольку в нём заключён «круг жизни». Кругом жизни он называет период времени, за который человеческая природа возвращается от посева к посеву».
[61] То есть 1+(1x2)+(1x3)+4+9+8+27= 54.
[62] Plato, Timaeus, 34c-35a.
[63] Hom., Il., XX, 8–9.
[64] Diels, Fr. Der Vorsokratiker, I, p. 97 , Heracleitus, No. b. 100.
[65] Ср. Moralia, 415d.
[66] (1+2+3+4) x 4 = 40.
[67] 40 умноженное на три в пятой степени даст 9720.
[68] Ср. Moralia, 415b.
[69] Ксенократ (Ξενοκράτης, 396 до н. э. — 314 до н. э.) — древнегреческий философ из Халкидона Вифинского (на Боспоре), ученик и спутник Платона, схоларх Академии с 339 до н. э. по 314 до н. э. Он был родом из Халкидона на Босфоре. Смолоду он стал слушателем Платона. Сопровождал своего учителя во время повторного посещения им Сицилии. После смерти Платона вместе с Аристотелем покинул Академию. Отличался холодностью к удовольствиям, неподкупностью, которая была замечена Филиппом ΙΙ Македонским, если верить Диогену Лаэрцию. После поражения афинян в Ламийской войне участвовал в 322 году до н. э. в посольстве к Антипатру. Плутарх в жизнеописании Гая Мария приводит легенду, что Ксенократ отличался мрачным нравом, и Платон советовал ему для исцеления приносить жертвы харитам. В своём учении он, если судить по данным древних авторов (из его собственных сочинений не сохранилось ничего), напирал особенно на пифагорейские элементы в философии Платона, содержащиеся в диалоге «Тимей»: единство и двойственность признавал началом всех вещей, душу определял как самодвижущееся число, много занимался демоническими и божественными существами, находя их и в стихиях, к числу которых, вместе с Филолаем, присоединял «пятое тело» — эфир. Первый разделил философию на физику, этику и логику. Вошедшие в доксографические компендии «мнения» Ксенократа было очень популярны в период Среднего платонизма. Список его сочинений приводит Диоген Лаэртский (IV, 2).
[70] Nauck, TGF, p. 674 , Euripides, No 971 ; Плутарх вновь цитирует эти строки в Moralia, 1090 c.
[71] Ср. Moralia, 361c и строки Эмпедокла, там цитируемые.
[72] Ibid., 935c.
[73] Гека́та (др. — греч. Ἑκάτη) — древнегреческая богиня лунного света, преисподней, всего таинственного, магии и колдовства. Она была также богиней ведьм, ядовитых растений и многих других колдовских атрибутов. Есть предположение, что культ Гекаты существовал сначала у фракийцев и от них уже перешёл к грекам. Сначала в древнегреческой мифологии Геката не являлась отрицательным персонажем. Позже, с развитием культа Афродиты, Афины, Дианы и других богинь, Геката отходит на задний план, опускается всё ниже во владения Аида, превращаясь уже в одну из хтонических богов его царства и воплощая собой ужас ночи, бледную женщину с чёрными волосами, которая выходит по ночам на охоту в сопровождении адских псов. В поэмах Гомера имя Гекаты не встречается; в «Теогонии» же Гесиода она упоминается как дочь титана Перса и Астерии; другие авторы называют её дочерью Зевса и Деметры или Зевса и Геры. Согласно Гесиоду, она получила свою долю власти от титанов, Зевс оставил ей её. По одной из версий, Гекатой стала похищенная Ифигения. Ферекид называл её дочерью Аристея. Гекатой иногда называют Артемиду. У Диодора отец Гекаты отождествляется с братом Ээта, сыном Гелиоса. По его мнению она отравила своего отца Перса и стала царицей Тавриды. Вышла замуж за Ээта и родила Кирку, Медею и Эгиалея. Орфей установил таинства Гекаты на Эгине, где её почитали больше всего. Её храм был в Аргосе, таинства в честь Гекаты проводились в Зеринфе, где в её пещере приносили в жертву собак. У Пиндара Геката именуется «обутою в красное».Ей посвящён I орфический гимн. Скульптор Алкамен впервые создал Гекату в виде трёх соединённых статуй в Афинах. Геката изображалась иногда в виде одной женской фигуры с двумя факелами в руках, иногда же в виде трёх связанных спинами фигур; Геката дарует мудрость в народных собраниях, счастье на войне, богатую добычу на охоте и т. д. Как богиня преисподней, она считалась также богиней всего таинственного; греки представляли её себе порхающей с душами умерших на перекрёстках. Поэтому культ Гекаты иногда связывают с перекрёстками. Она помогает волшебницам, которые, как например Цирцея и Медея, учатся у неё своему искусству. Гермесу она родила трёх дочерей. В некоторых источниках Кратейя (или Кратеида) как мать Скиллы либо именуется дочерью Гекаты, либо отождествляется с нею. Кратейя — это имя Ночной Гекаты; либо имя Луны. У Алексида была комедия «Кратейя, или Торговка снадобьями».
[74] Plato, Reip., 260d; Symposium, 202e.
[75] Cм. Aristopoh., Clouds, 749; Plato, Gorgias, 513a; Horace, Epodes, V, 46 и особенно Lucan, VI, 438–506.
[76] Cр. Мoralia, 145c.
[77] Hes. , Op. et dies, 123, 126 ; ср. так же Moralia, 361b.
[78] Hdt., II, 171; ср. Moralia, 607c et 636d.
[79] Pindar, fr. 208 (ed. Christ); ср. Moralia, 623 b et 706e.
[80] Этот сюжет излагался, например, в поэме Креофила Самосского «Взятие Эхалии». Сюжетом «Взятия Эхалии», близкой по характеру к киклическим поэмам, был конфликт Геракла с царем Эвритом. Герой победил сыновей царя в стрельбе из лука, и в награду должен был получить дочь Эврита Иолу. По словам Псевдо–Аполлодора, сын Эврита Ифит требовал отдать девушку Гераклу, но «Эврит и остальные его сыновья отказались это сделать, заявляя, что они боятся, как бы Геракл, если у него родятся дети, не стал убивать их, как прежних». Не добившись обещанного, Геракл в союзе с аркадянами, мелийцами из Трахина и эпикнемидскими локрами совершил на Эхалию поход, захватил ее и разграбил, убив Эврита и его сыновей. Лук Эврита, из которого Геракл стрелял на состязаниях, упоминается в «Одиссее»; позднее Ифит подарил это оружие Одиссею. Именно его Пенелопа предлагает натянуть женихам, и с его помощью басилей Итаки расправляется с претендентами. Поэма, предположительно, написана в VII век до н. э., от нее сохранилась одна строка: «Зри, о жена, сама ты все это своими очами» (слова Геракла, обращенные к Иоле). По поводу авторства поэмы в древности ходил анекдот о том, что Креофил некогда оказал Гомеру радушный прием (или даже был его учителем), потому Гомер подарил ему эту поэму, позволив подписать своим именем. Каллимах, которого заинтересовал этот вопрос, в одной из эпиграмм подтверждает авторство Креофила:
Самоса житель меня сочинил, что когда–то Гомера
Принял; теперь же Еврита горькую участь пою
Вместе с Иолией русой. Зовусь я писаньем Гомера,
Но Креофила ведь сей подвиг, великий Зевес.
По мнению некоторых исследователей, самосская школа аэдов конкурировала с теми, что распространяли поэмы Гомера. Павсаний считал, что в поэме речь идет об Эвбейской Эхалии, так как Креофил опирался на эвбейские предания, и Страбон также пишет, что «на эретрийской земле есть также селение Эхалия (остаток города, разрушенного Гераклом)». Гекатей Милетский полагал, что Эхалия находилась в Скионе, части Эретрии, но в древности не было единого мнения о местонахождении города Эврита, поскольку имелись различные местные версии мифа, а Страбон насчитывает в Греции пять городов с названием Эхалия. По мнению Аполлодора, опирающегося на Деметрия Скепсийского, Эхалия находилась в Аркадии, и позднее называлась Анданией. Страбон допускает подобное предположение, но опровергает утверждение Аполлодора, что Эхалия была всего одна. Павсаний сообщает, что этот вопрос считается спорным, так как фессалийцы утверждают, будто заброшенное местечко Эвритион некогда называлось Эхалией, и было городом Эврита. Страбон упоминает о трахинской Эхалии около Трикки, в долине Пенея. Сам Павсаний склоняется к пелопоннесской версии, помещая Эхалию в Мессении, в местности, в его время называвшейся Карнасионом, и добавляя, что там находятся кости Эврита. Город, по его словам, был назван по имени жены царя Меланея, отца Эврита:«Сын Дотада, Сибот, установил, чтобы царствующий правитель ежегодно приносил жертву реке Памису и совершал приношения, как герою, Эвриту, сыну Меланея, в Эхалии перед совершением таинства Великих богинь, которые тогда еще проводились в Андании»(Paus., IV, 3,10). У Диодора Сицилийского неясно, где именно расположена Эхалия, поскольку в его рассказе Геракл воюет в Трахине, затем берет Эхалию, после чего отправляется с Иолой на крайнюю оконечность Эвбеи мыс Кеней. Из упоминания царства Эврита в гомеровском Каталоге кораблей также сложно сделать однозначный вывод о его местонахождении: фракиец Фамиридлишен певческого дара и изувечен музами в мессенском Дорионе, по дороге из владений Эврита. На сюжет мифа о Геракле и Эврите была написана не сохранившаяся трагедия Иона Хиосского «Эвритиды», а дальнейшее развитие тема (ревность Деяниры к Иоле, ставшая причиной гибели Геракла) получила в «Трахинянках» Софокла.
[81] Мол — персонаж критских мифов, сын Девкалиона, отец Мекриона. Упоминается Гомером в X песни «Илиады» («Долонии») (Стк. 269–270). Аполлодор (III, 3,1) сообщает: «У Девкалиона родились Идоменей, Крита и побочный сын Мол».
[82] Aesch., Supplices, 214.
[83] Nauck, TGF, p. 311, Sophocles, No 767.
[84] Филипп- историк, участник диалога «Об упадке оракулов», лицо ближе неизвестное.
[85] Фермопи́лы (Θερμοπύλαι, Термопиле, или Θερμοπύλες, букв. «тёплые ворота») — в Этейской возвышенности — узкий горный проход между Локридой и Фессалией близ южного берега залива Малиакос, получивший своё название от двух горячих серных источников, находящихся по соседству с ним. Во времена античности этот проход представлял собой единственную дорогу из Фессалии в Локриду и вообще в Среднюю Грецию. С юга Фермопилы ограничивались горным отрогом Калидромон. Проход был не везде одинаковой ширины: при истоках реки Асопа, около горы Анфелы, долина расширялась; здесь находились храм Деметры Амфиктионийской и здания союза Амфиктионов; здесь же происходили осенние собрания последних. У реки Фойника дорога становилась настолько узкой, что по ней не могли разъехаться два экипажа. В среднем ширина прохода составляла 60 шагов. Благодаря своему важному стратегическому значению, Фермопилы, представлявшие сами по себе естественное укрепление, были оцеплены рядом искусственных преград: так укреплен был спартанцами Трахин — местечко примерно в 7,5 км от Фермопил и 3,2 км от моря; позднее возникли другие укреплённые пункты. Кроме названных выше рек, Фермопилы пересекались Сперхиосом, Дирасом и Меласом. В настоящее время характер местности изменился вследствие действия вулканических сил и отложений горных речек и Сперхиоса, русло которого переместилось южнее и в который ныне впадают речки Дирас, Мелас, Асоп и Фойник, впадавшие первоначально в море. Ширина Фермопил составляет от 1,5 до 5 км. Через него проходит автомагистраль, с восточной стороны которой установлен памятник воинам Леонида. В истории Греции Фермопильский проход был ареной важных военных событий: при нашествии персов на Элладу в 480 г. до н. э здесь пал Леонид со своими 300 спартанцами; в 279 г. до н. э. афинянин Каллипп с 24 тыс. чел. выдерживал натиск огромной галльской армии (более 170 тыс. чел.); в 191 г. до н. э. был разбит консулом Манием Ацилием Глабрионом сирийский царь македонской династии Антиох III.
[86] Темпейская долина или Долина Темпи (Tέμπη) — долина в Фессалии, меж горами Осса и Олимп. Древнегреческий миф гласит, что Геракл пробил горный проход между скалами, в котором образовалась река Пеней. По другому мифу, бог Посейдон во время затопления Фессалии разливом Пенея, ударом трезубца открыл Темпейскую долину, чтобы дать выход реке. Длина долины — около 10 км, ширина — от 100 м до 2 км. Долина покрыта густой растительностью (лавр, дуб, платан). Миф гласит, что в Дельфы ветви лавра приносили именно из Темпи. Где Пеней прорывается через горы, горы стоят очень близко друг к другу. Дальше долина расширяется, но близ моря почти отвесные скалы высотой до 500 м вновь образуют узкое ущелье, вновь расширяющееся возле устья Пенея. Темпейская долина с древности была одним из важнейших проходов Северной Греции. Филипп II Македонский построил при входе в долину крепости, которые потом пришли в разрушение, но были восстановлены римлянами. До настоящего времени сохранилась византийский замок X века Платамон. Кроме древнегреческих руин достопримечательностью долины является пещерный храм Святой Параскевы в горе Олимп, одно из мест паломничества православных. Темпейская долина многократно воспета древнегреческими поэтами. Действие некоторых пьес также происходит там.
[87] Справа от второй части священной дороги, где она идёт вверх, к храму Аполлона.
[88] См. Moralia, 293 b-e.
[89] В действительности это копия примитивного круглого дома.
[90] Diels, Fr. der Vorsokratiker, I, p. 235 , Empedocles, No 24 (в русском переводе ФРГФ, Эмпедокл, фр. 22 , стр.343).
[91] Ср. Diels, Fr. Der Vorsokratiker, I, p. 267 , Empedocles, No 115.
[92] Хрисипп из Сол (Χρύσιππος ὁ Σολεύς , 281/278 до н. э., Солы (или Тарс) в Киликии — 208/205 до н. э., Афины) — древнегреческий философ, представитель ранних стоиков. Возглавлял стоическую школу, а также считался её вторым основателем (систематизатором) — к его заслугам относят окончательное оформление стоицизма. Ученик и преемник Клеанфа. Сын некоего Апполония. По происхождению финикиец. Занимался бегом. Учился в Афинах у стоика Клеанфа, а также у академиков Аркесилая и Лакида. После смерти Клеанфа возглавил школу. Прожил 73 года и умер в 143 олимпиаду. Согласно Диогену Лаэртскому, существует две версии смерти Хрисиппа. По одной из них, когда Хрисипп «вёл занятия в Одеоне […] один из учеников позвал его к жертвенному пиру; здесь он выпил неразбавленного вина, почувствовал головокружение и на пятый день расстался с жизнью». Согласно же другой версии, он умер от припадка хохота: «увидев, как осёл сожрал его смоквы, он крикнул старухе, что теперь надо дать ослу чистого вина промыть глотку, закатился смехом и испустил дух». Был известен своей диалектикой. Хрисипп создал учение о периодическом сожжении и возрождении мира божеством. В этике Хрисипп утверждал единство души и, в отличие от Зенона Китийского, видел в страстях не следствия ошибочных суждений, а сами ошибочные суждения. Вместе с Зеноном провозглашал идеалом добродетельной жизни «жизнь в согласии с природой».Хрисипп считал, что всего было два мудреца — Сократ и основатель стоической школы Зенон. Хрисипп написал огромное количество сочинений (705 книг по сообщению Диогена Лаэртского), но ни одно из них до нашего времени не дошло. Впрочем, в издании фон Арнима (см. перевод А. А. Столярова) к Хрисиппу отнесено 1216 фрагментов — более, чем к кому–либо ещё из ранних стоиков. Его учениками были Диоген Вавилонский и Аристокреон. Впервые употребил термин «инстинкт» в смысле стремления или побуждения для характеристики поведения птиц и других животных.
[93] Von Arnim, SVF, II, fr. 1104 (p. 321).
[94] См. Лурье. Демокрит, фр. 472а, С. 323–324 и плутархову биографию Тимолеона (гл. 1).
[95] Эхинадские острова — острова в Ионическом море, у западного побережья Греции, большей частью необитаемые. Известны в основном как место морской битвы при Эхинадских островах, одного из сражений Ламийской войны (323–322 гг). Их описывает Страбон (X, 2, 19 , p. 458): «К востоку от Закинфа и Кефаллении, лежат острова Эхинады; к этим островам принадлежат Дулихий (теперь называемый Долихой) и так называемые Оксеи, которые Гомер зовёт Фоями. Долиха лежит напротив Эниад и устья Ахелоя, в 100 стадиях от Аракса, мыса элейцев; остальные же Эхинады (их несколько, все они бесплодны и каменисты) находятся перед устьем Ахелоя; самый дальний остров в 15 стадиях, а ближайший — в 5 стадиях от этого устья. В прежнее время они лежали в открытом море, но из–за большого количества наносов, приносимых Ахелоем, часть их уже стала материком, а другая будет им впоследствии. Это обстоятельство в древности сделало область под названием Парахелоитида, заливаемую рекой, причиной раздора, так как речные наносы постоянно нарушали установленные границы между акарнанцами и этолийцами. При отсутствии третейских судей эти племена прибегали для решения споров к оружию, причём сильнейшие одерживали верх. По этой причине сложился миф, как Геракл одолел Ахелоя и в награду за победу получил Деяниру, дочь Энея…Гомер говорит, что во время Троянской войны Эхинады и Оксеи находились под властью Мегета:
…Мегес Филид,
Сын любимца богов, конеборца Филея, который
Некогда в край дулихийский укрылся от гнева отцова (Il., II, 628)
Отцом его был Авгий, правитель Элейской страны и эпийцев; поэтому эпейцы, вместе с Филеем переселившиеся в Дулихий, владели этими островами».
[96] Пакси — два небольших острова между Коркирой и Левкой, ныне Паксо.
[97] Палодес — место по соседству от Пакси.
[98] Пан (Πάν) — древнегреческий бог пастушества и скотоводства, плодородия и дикой природы, культ которого происходит из Аркадии. Этимология имени традиционно, начиная с гомеровых гимнов, связывалась с греч. πάς, «весь». В настоящее время принято связывать имя Пана с Πάω — «пасти»; на этой основе высказывались предположения об общем индоевропейском происхождении Пана и Пушана из ведического пантеона По гомеровскому гимну, Пан считается сыном Гермеса и дочери Дриопа. По другой версии, сын Гермеса и Орсинои. По другому сказанию, Пан был сыном Зевса и Гибрис, научил Аполлона искусству прорицания, или Зевса от Фимбриды, или от Ойнеиды. По Эпимениду, сын Зевса от Каллисто и близнец Аркада. Есть версия, что Пан — сын Гермеса и Пенелопы, родившийся в Мантинее в Аркадии. По Дуриду, он родился у Пенелопы от её сожительства со всеми женихами. По Евфориону, сын Пенелопы и Аполлона По Арефу из Тегеи, сын Эфира от Энои. По Дидимарху, сын Геи. Аполлодор Афинский полагал, что он вообще не имел родителей. Также в орфической теогонии — это эпитет Зевса. Он родился с козлиными ногами, длинной бородой и рогами, и тотчас же по рождении стал прыгать и смеяться. Испуганная необычайной наружностью и характером ребёнка, мать покинула его, но Гермес, завернув мальчика в заячьи шкуры, отнес его на Олимп и до того развеселил всех богов, а особенно Диониса, видом и живостью своего сына, что боги назвали его Паном, так как он доставил всем (греч. πάς, «весь») великую радость. Выкрал сухожилия Зевса у Тифона. Самый древний и почитаемый бог у аркадцев, именуемый Ликейским. Преследует нимф. Окрестные жители слышали, как он играл на свирели на горе Меналион (Аркадия). Изобрел игру на свирели у горы Номия (Аркадия), где было место Мельпея. Помогал афинянам при Марафоне, гора Пана есть на Марафонской равнине. Между Кифероном и Геликоном распевал пеан Пиндара. В городе Саэтта его полюбила некая женщина. За помощь богам Пан стал созвездием Козерога. У египтян это самый древний бог. Когда боги были в Египте, Пан велел им превратиться в зверей, а сам стал козой. Либо стал полукозлом–полурыбой. Эгипан обычно отождествляется с Паном, но иногда считается его сыном. Эгипан — либо сын Зевса и козы, или сын Пана и козы; или сын козы Амалфеи, молочный брат Зевса. Он породил Козерога. Эгипан внушил врагам страх, когда Зевс сражался с титанами Роскошные долины и рощи Аркадии — царство Пана, где он резвится в кругу веселых нимф. Под его флейту или сирингу устраиваются веселые, шумные хороводы, пугающие смертных. В полдень, утомившись от занятий, Пан засыпает и с ним засыпает вся природа под знойными лучами: это затишье считалось священным и ни один пастух не осмеливался нарушить его игрой на свирели, из боязни потревожить сон бога–покровителя. Когда горная тишина нарушалась отзвуками или криками, суеверие приписывало эти звуки Пану: отсюда страх, который испытывает человек, слыша неизвестно откуда идущие звуки среди тишины, называется паническим. Это представление выразилось в сказании о любви Пана и нимфы Эхо (согласно некоторым представлениям, у них была дочь — Ямба, в честь которой назван стихотворный размер ямб). Пан считался также богом зарождающегося света, при восходе солнца. К этому представлению относится также миф о любви его к Селене, которую он расположил к себе тем, что дал ей часть своих стад. Как бог, исполненный природного вдохновения, он был богом предсказателем; в Аркадии находился его оракул, жрицей которого была Эрато. Хорошо знакомый со всеми тропинками и дорогами своей страны, он считался богом–проводником (греч. ένόδιος, πομπαΐος), как Аполлон и Гермес; он указывал путь на суше и на море, усмиряя морские волны звуками своей флейты. Ему посвящены были горы, пещеры, дубы и сосны, а также черепахи. Как бог, любивший уединение и свободную природу, Пан не был городским божеством, и только по случайным поводам его почитали памятниками в городах. Например, в Афинах был посвящён ему грот на акрополе в память поражения персов, на которых будто Пан навел (панический) ужас во время сражения. Позднее, вследствие оргиастических свойств его характера, культ его соединился с культом Великой матери и Диониса. В Лидии Пан отождествляем был с Марсием и считался учителем Олимпа. Как похотливый и задорный товарищ менад, нимф и гермафродитов, он, подобно сатирам, был олицетворением чувственной любви; поэтому в позднейшей литературе и искусстве он изображается как спутник Афродиты и соперник Эрота. При Птолемеях и Селевкидах Пан почитался в разных регионах Ближнего Востока. В частности, в его честь были названы город река Баниас в Израиле и город Панниум..Кроме Пана, индивидуального божества природы, были ещё демонические существа, называвшиеся Πάνες или Πανίσκοι — нечто вроде леших с козлиными бородами, мучивших людей в горах и лесах, а также посылавших тяжелые сны. Они жили среди стад и были товарищами сатиров. Ему посвящены XIX гимн Гомера и XI орфический гимн. Действующее лицо комедии Менандра «Брюзга».Ежегодно в Римской империи совершалось празднование в честь Пана, такие праздники назывались Вота и Врумалия.
[99] (Tib. Claudius Nero) — римский император (14–37 по Р. Х.), сын Т. Кл. Нерона и Ливии Друзиллы, род. 16 ноября 43 г. до Р. Х. Триумвир Октавиан заставил Ливию развестись с Нероном и женился на ней; через 3 месяца после этого брака родился другой сын Ливии от Нерона — Друз. С раннего детства судьба Т. была весьма переменчива. Сначала он разделял с отцом изгнание, затем попал в дом отчима, где происходила скрытая, но ожесточенная борьба между Юлиями и Клавдиями. Зависимость от Октавиана, никогда не любившего своего пасынка, и от матери, которая только из честолюбия и гордости содействовала его возвышению; жизнь при дворе, наполненном интриганами, льстецами и завистниками; постоянная необходимость бороться с соперниками, пока живы были Марцелл и Агриппа, а потом дети Агриппы от Юлии — Гай и Люций Цезари; постоянные тревоги за будущее; то близость к престолу, то удаление от него — все это развило в Т. скрытность, расчетливость, коварство, подозрительность, презрение и даже ненависть к людям. Особенно скользко стало его положение, когда он по воле Августа должен был развестись с Випсанией Агриппиной и жениться на распутной дочери императора, Юлии. В 6 г. до Р. Х. Т. вопреки желанию Августа удалился на о-в Родос, где и провел целых 8 лет, занимаясь науками и физическими упражнениями. Тацит приписывает это удаление неприятностям с развратной женой, но, вероятно, причина его коренилась в самом характере Т. Только во 2 г. по Р. Х. Август разрешил ему возвратиться в Рим и по проискам Ливии вскоре усыновил его вместе с единственным своим внуком, последним сыном Агриппы и Юлии — Агриппой Постумом; Т., в свою очередь, должен был усыновить своего племянника Германика, сына Друза. Т. рано прославился как отличный военачальник; по выражению Тацита, с юности еще на него сыпались консульства и триумфы. В 15 г. до Р. Х. он вместе с Друзом совершил замечательный поход против альпийских горцев, результатом которого явилось господство римлян в стране ретийцев и винделикийцев и безопасность северной границы Италии. Победы Т. и Друза были воспеты Горацием. Т. принадлежала также важная роль в выполнении огромного военного плана Августа, состоявшего в покорении альпийских племен и распространении римского владычества до Эльбы и Нижнего Дуная. С 12 по 9 г. до Р. Х. Т. был занят усмирением Паннонии. Узнав о тяжкой болезни Друза, он поспешил в Германию и привез его тело в Рим. В 8 г. до Р. Х. он вновь углубился в германские земли и дошел до Эльбы. Между Рейном и Везером им была организована римская область. Во время пребывания Т. на Родосе вся северо–восточная граница империи и все военные планы Августа подверглись серьезной опасности со стороны Марбода. В 4 г. по Р. Х. Т. совершил второй поход в Германию и в следующем году дошел до Эльбы, поддерживаемый флотом, который вошел в реку; все германские племена на его пути были покорены или добровольно подчинились. В 6 г. Тиберий отправился в сопровождении начальника конницы Веллея Патеркула (перенесшего потом свое подобострастие к Т. и лесть на страницы своего исторического сочинения) в Карнунт, где были сосредоточены военные силы против Марбода. Войско уже готовилось перейти через Дунай, когда в его тылу вспыхнуло опаснейшее восстание в Далмации и Паннонии. Пришлось немедленно отступить, примириться с Марбодом и заняться усмирением восстания. Т., руководивший военными действиями против повстанцев (6–9 по Р. Х.), окончил их с успехом, обнаружив столько же дарования вождя, сколько приемы хитрого и осторожного политика. Поражение, понесенное римским оружием в Тевтобургском лесу, требовало отмщения: в 11 г. по Р. Х. Т. в третий раз появляется на Рейне, но его действия не имели в виду обратного завоевания всей страны. Ограничившись укреплением линии Рейна и охраной Галлии, он перешел через Рейн и чрезвычайно осторожно стал подвигаться в глубь Германии, но уже в следующем году передал командование Германику. Смерть Августа застигла его в Иллирии. Ливия поспешно вернула сына и приняла ряд мер, благодаря которым народ сразу узнал и о смерти императора, и о том, что правление перешло в руки Т. (14 по Р. X.). Первым делом нового принципата было умерщвление Агриппы Постума. После похорон Августа консулы, сенаторы и всадники стали состязаться в раболепстве. Сенат обратился к Т. с просьбой принять на себя управление государством. Т., ссылаясь на трудность дела и свои скромные силы, отказывался, произнесши при этом темную и двусмысленную речь. Сенаторы продолжали слезно умолять, указывая в высокопарных речах на заслуги Августа и Т. Наконец Т. перестал отказываться и стал именоваться Tiberius Caesar Augustus. Положение Т. было гораздо труднее положения его предшественника, которого ограждали великие заслуги перед государством и усталость общества после глубоких потрясений революционной эпохи. В глазах общества непопулярный Т. являлся узурпатором, достигшим власти путем женской интриги и в силу усыновления стариком. Правление его было дальнейшим развитием установленного Августом принципата. Отняв у комиций избирательные и высшие судебные функции, Т. перенес их на сенат, запуганные и взаимно враждовавшие члены которого были послушными орудиями в руках государя. Центуриатские и куриатские комиции должны были довольствоваться фикцией одобрения выборов на высшие государственные должности, которые объявлялись народу герольдом. Все крупные процессы, напр. об оскорблении величества, насилиях, подкупах, вымогательствах, расследовались и решались сенатом. Прежние уголовные суды (quaesti o nes perpetuae) сохранили за собою только менее важные процессы. Постановления сената и эдикты государя получили силу закона. Для окончательного упрочения своей власти Т. по совету временщика Сеяна (см.) сосредоточил в Риме, в укрепленном лагере, 10 когорт преторианской гвардии (23 г.). С этого момента начинается роковая для Римской империи роль преторианцев и их префектов. Однако, несмотря на всю полноту верховной власти, Т. все еще не мог отрешиться от республиканских традиций, всякий свой шаг маскировал решением сената, предоставлял внешний блеск консулам, держался в тени, жил в республиканской простоте и отказывался от почетных титулов, которые готов был ему поднести раболепный сенат. Т. обнаружил прекрасные административные способности. Не стремясь к новым территориальным приобретениям, он окончательно упрочил римскую власть в огромной империи Августа; небывалый до тех пор порядок и спокойствие царили в провинциях; справедливые требования легионов (сокращение срока службы и увеличение жалования) были удовлетворены, но зато была восстановлена строжайшая дисциплина; наместники–лихоимцы, продажные судьи и жадные публиканы встретили в Т. грозного преследователя; с морским разбоем велась энергичная и успешная борьба. Собственным примером Т. боролся против безумной роскоши общества, охранял отечественные религиозные учреждения от вторжения иноземных культов, издал строгие постановления против разврата, предсказателей, волшебников и установил надзор за театрами. Особенно важна была забота его об удешевлении жизненных припасов и о правосудии. Разумное и бережливое государственное хозяйство дало возможность улучшить финансы, не прибегая к новым налогам. Несмотря на эти качества, Т. сравнен в античной традиции, особенно у Тацита, с ужаснейшими тиранами. Конечно, политические причины придали римской традиции тенденциозный характер; в сохранившихся биографиях Т. слишком сгущены темные краски [Веллей Патеркул впал в другую крайность.]; однако правление его, особенно в последние годы, несомненно приняло тиранический характер. Это объясняется как личными свойствами Т., так и необходимостью всю жизнь вести скрытую борьбу. Властная и беспокойная Ливия тяготила его; огромная популярность Германика внушала серьезные опасения, которые еще усилились после того, как взбунтовавшиеся германские легионы предложили Германику империю. Победоносная война Германика в Германии (14–16 гг.) была внезапно прекращена; его отозвали в столицу, дали ему триумф и послали на Восток, где он в 19 г. скончался. Все были уверены, что Германик отравлен своим врагом, сирийским правителем Пизоном. Общественная молва не пощадила и императора; гордая и несдержанная вдова Германика, Агриппина, открыто обвиняла Т., а Сеян всеми силами раздувал их вражду. Внезапная смерть сына Друза, отравленного Сеяном (23 г.), и постепенная гибель всего дома Юлиев–Клавдиев ускорили развитие тех дурных наклонностей, которые проявлялись уже и раньше. С одной стороны раболепный, но коварный сенат, с другой — развращенный и привыкший к подачкам народ, ненавидевший императора за его скупость, затем толпа приближенных, дурно скрывавших под личиною преданности своекорыстные цели, жизнь в доме, в котором не прекращались таинственные смерти — вот обстановка, при которой сложился мрачный нрав Т. Презрительное и насмешливое отношение к людям, пренебрежение их судом и ненависть к ним сменились в конце жизни суеверным страхом и неудержимым желанием бежать от людей, которые даже хорошие поступки его — помощь при общественных бедствиях, великодушие к родственникам казненных — приписывали нечистым побуждениям. В 26 г. Т. оставил Рим и жил по большей части на о-ве Капрее, между тем как Сеян распоряжался в Риме по своему усмотрению. Орудием борьбы с действительными и мнимыми врагами Т. избрал возобновленный при Августе закон Аппулея об оскорблении величества (lex Appulei a de m a iestate). К кровавым политическим процессам стали прибегать во всех случаях, когда нужно было погубить знатного, умного, честолюбивого, независимого или просто богатого человека. Деятельность доносчиков, готовых обвинить в целях наживы кого угодно и в чем угодно, до того усилилась, что сенату почти беспрерывно приходилось расследовать и судить политических преступников, причем доносчиками, следователями и судьями были те же сенаторы. Дело дошло до того, что из выдающихся своим положением
лиц редко кто умирал естественной смертью; даже женщины и дети гибли жертвами кровавого закона. Между тем Сеян, устранив постепенно дом Юлиев–Клавдиев, принялся за дом Германика. Агриппина погибла вместе с двумя старшими сыновьями, Нероном и Друзом. Смерть Ливии (29 г.), имевшей некоторое влияние на сына, еще более омрачила его характер. Когда Сеян, обеспокоенный тем, что Т. приблизил к себе третьего сына Агриппины, Гая Цезаря, составил заговор и сам пал его жертвой, в Т. погасло всякое уважение к людям. На смену Сеяна явился другой временщик, преторианский префект Макрон, не менее жестокий, но более осторожный. Редкие появления Т. на кампанском берегу возбуждали среди запуганного сената величайший переполох. Т. скончался 16 марта 37 г. в своем поместье в Мизене. Сохранилось предание, будто император впал в обморок и вдруг, к ужасу всех, очнулся; тогда Макрон отдал приказание задушить его, набросив на него много одежд. Т. был не чужд литературных и научных интересов, любил общество писателей и философов; упоминают о его поэтических и исторических трудах. Тем не менее, время Т. вредно отразилось на римской литературе. Необходимость остерегаться доноса за каждое неосторожное слово подточило цветущую римскую прозу и поэзию. Красноречие, лишенное жизненных сил, превратилось в декламацию; история боязливо обходила современные темы и обращалась к давно прошедшему или к чужим народам; поэзия перестала быть зеркалом идеальных стремлений общества и опустилась до служения извращенным вкусам его; измельчавшая литература пыталась скрыть убожество содержания в вычурных словах. В 25 г. историк Кремуций Корд был предан суду сената по обвинению в оскорблении величества за то, что в своей «Летописи» назвал Брута и Кассия последними римлянами. Он добровольно уморил себя голодом. Погиб также жертвой судебного убийства поэт Лутаций Приск. Элий Сатурнин за стихи против Т. был низвергнут с Тарпейской скалы. Из прозаиков этой эпохи более заметны ритор Анней Сенека и энциклопедист Корнелий Цельс, из поэтов — только баснописец Федр. Суд истории над Т. был чрезвычайно строг и не свободен от преувеличений.
[100] Гермес — (Mercurius Hermes) — греческий бог, сын Зевса и Майи, дочери Атланта, рожденный на аркадской горе Киллене. Тотчас после рождения он оставляет пелены и пещеру матери и крадет 50 коров из стада, которое пас Аполлон. Аполлон узнает вора, который делает из черепахи лиру и вознаграждает ею Аполлона. Г., первоначально аркадский бог пастбищ, благодаря своей хитрости и ловкости, доходит до высокого положения в сонме олимпийских богов. Ум, ловкость и изворотливость — вот основные черты характера Г. Благодаря этим качествам он становится у Гомера глашатаем богов, гонцом, исполняющим волю Зевса и приводящим все к счастливому концу. В качестве Зевсова посланника, он распоряжается также сновидениями, посылает сон, смыкая посредством своего жезла глаза людей и возбуждая их снова к жизни. Поэтому ему делались возлияния перед сном. Он — бог разнообразных изобретений и открытий: лиры, букв и чисел, религиозных обрядов и проч.; бог гимнастики, бог остроумия, бог промышленности, которая только тогда и доставляет богатство, когда идет рука об руку с хитростью и обманом, даже кражей и ложной клятвой, лишь бы все это отличалось известного рода грацией. Далее, он бог дорог, путеводитель странников; доставляющий случайное счастье находки, низводящий тени умерших к Гадесу. Он бог стад и пастбищ. Древнейшим местом его культа была пеласгийская Аркадия; но уже довольно рано культ его распространился по всей Греции. Его изображения, имевшие вид столбов с головой Г. — так назыв. гермы (см.), или Гермесовы столбы, — стояли на улицах, на площадях и при входе в палестры. В Риме купцы справляли праздник Меркурия (Гермеса) 15 мая. В этот день в 495 г. до Р. Х. был ему посвящен первый храм и учреждена первая коллегия купцов–меркуриалов. Жертвенник его находился также у так называемых вод Меркурия, где купцы приносили, ему жертву и окропляли свой товар, чтобы сохранить его от порчи. Искусство изображает его здоровым, рослым юношей, с чертами лица, свидетельствующими о его тонком уме и доброте, с крыльями на подошвах и с плоской дорожной шляпой с широкими полями, к которой впоследствии также приставляли крылья. Он держит в руке золотой волшебный жезл счастья, разделенный на три ветки, из которых две верхние скручены в узел: это жезл глашатая. Г. иногда также изображается под видом мальчика, с кошельком в руке или, как в группе, хранящейся в Берлинском музее, со связанными руками, возле Аполлона — намек на кражу коров. До нас дошло много его статуй, напр. бронзовая статуя из Геркулана, одно из лучших сохранившихся его изображений, где он представлен отдыхающим на скале; мраморная статуя работы Праксителя, раскопанная в Олимпии в 1877 году, где он изображен с младенцем Дионисом на руках и мн. др.
[101] Пенелопа (Пnnelopn), в греческой мифологии дочь спартанца Икария и нимфы Перибеи, супруга Одиссея. Явившись в Спарту в числе претендентов на руку Елены, Одиссей предпочёл взять в жёны её двоюродную сестру — Пенелопу [по одной версии (Paus. III 12, 1), получил Пенелопу в жёны в качестве награды за победу в беге; по другой (Apollod. III 10, 9), отец Елены Тиндарей убедил Икария выдать Пенелопу за Одиссея, который помог ему важным советом при выборе мужа для Елены]. В «Одиссее» Пенелопа — верная жена, преданно ожидающая возвращения мужа. Осаждаемая во время его двадцатилетнего отсутствия многочисленными женихами, Пенелопа всячески уклоняется от выбора нового мужа. Сначала она откладывает решение под тем предлогом, что должна соткать погребальный саван для свёкра Лаэрта и, работая днем, ночью распускает готовую ткань. Так Пенелопа обманывает женихов в течение трёх лет. Затем она долго отказывается сделать выбор, несмотря на то, что пирующие женихи истребляют её состояние. По внушению Афины Пенелопа обещает выйти замуж за победителя в назначенном ею состязании в стрельбе из лука Одиссея. Однако с помощью этого лука женихов убивает сам Одиссей, тайно вернувшийся на Итаку и наблюдавший за всем, что происходит в его доме. Хотя Пенелопа успевает проникнуться симпатией к незнакомцу, похожему на Одиссея, она признает в нем своего мужа только после того, как убеждается, что он владеет известной лишь им двоим тайной (Hom. Od. XXIII 173–230). Согласно послегомеровской традиции (Apollod. epit. VII 37), Телегон (сын Одиссея и Кирки), случайно убивший Одиссея, берет Пенелопу себе в жёны; Кирка дарует им обоим бессмертие и переносит их на острова блаженных. Встречающаяся в поздних источниках версия, обвиняющая Пенелопу в неверности и даже приписывающая ей рождение от союза с Гермесом бога Пана (Apollod. epit. VII 38), возникла либо от смешения гомеровской Пенелопы с каким–либо одноимённым пелопоннесским женским божеством, либо из желания объяснить существование в Мантинее могилы Пенелопы (Paus. VIII 12, 5–6; версия — отправленная Одиссеем к отцу в Спарту Пенелопа умерла в Мантинее).
[102] Возможно, Деметрий посетил какой–либо из островов Силли. Силли (англ. Isles of Scilly, корнск. Enesek Syllan) — небольшой архипелаг в 45 км к юго–западу от графства Корнуолл, к которому административно относится, хотя имеется особый статус sui generis и местный Совет. Площадь архипелага 16,03 км², из них лишь 5 островов имеют площадь более 1 км², они и населены. Остальные более 50 — необитаемы или скалы. Архипелаг является самой западной и южной точкой Англии, а также самой южной точкой Великобритании.
[103] (Κρόνος) — в греческих мифах младший сын Урана и Геи, один из титанов. Оскопив и свергнув с престола отца, он сочетался браком с сестрой своей Реей, родившей ему Гестию, Деметру и Геру, Гадеса, Посейдона и Зевса. Пo Гезиоду, при К. существовал золотой век. Когда ему было предсказано, что один из детей его лишит его власти, он стал их пожирать тотчас же после рождения; Рея, однако, сумела спасти младшего — Зевса, дав отцу, вместо новорожденного, завернутый в пелены камень (изображено на мраморном алтаре на Капитолии). Когда мальчик вырос, К., снова извергнувший пожранных детей, был лишен престола и с прочими титанами брошен в Тартар. Взгляду на K., как древнейшего бога жатв (вследствие чего серп является его атрибутом), противопоставляется мнение о не–греческом, может быть финикийском его происхождении и о переходе культа его из Крита в Грецию. Античное искусство обыкновенно изображает его как бородатого старца (схожего с Зевсом), часто с закутанным затылком, с серпом в руке и т. д. Римляне отожествили К. с Сатурном — богом посевов.
[104] Бриарей — в греческой мифологии сын бога неба Урана и богини земли Геи. Чудовищное существо с 50 головами и сотней рук, одни из трёх братьев сторуких (Hes., Theog., 1`47–153 ; 713–717) — участников титаномахии. Когда титаны восстали против Зевса, его спас призванный на помощь богиней Фетидой Бриарей, одним своим видом устрашивший врагов Зевса (Hom., IL., I, 399–406; Apollod., I,7 = I,2,1). Бриарей — супруг дочери Посейдона (Hes., Theog., 817–819). Хтоническое, страшное порождение земли, Бриарей служит своей силой новому поколению богов, устанавливающих принцип упорядоченности в устройстве мира.
[105] Ср. Von Arnim, SVF, II, 1049 (p. 309).
[106] См. Usener, Epicurea, 394.
[107] Теофраст, или Феофраст, (др. — греч.Θεόφραστος, лат. Theophrastos Eresios; род. ок. 370 до н. э., в г. Эресe остров Лесбос — ум. между 288 до н. э. и 285 до н. э., в Афинах) — древнегреческий философ, естествоиспытатель, теоретик музыки. Разносторонний учёный; наряду с великим Аристотелем- основатель ботаники и географии растений. Благодаря исторической части своего учения о природе явился одним из родоначальников истории философии (особенно психологии и теории познания). Родился в семье сукновала Меланта на Лесбосе. При рождении имел имя Тиртам. Теофрастом («богоречивым») его прозвали впоследствии. Учился в Афинах у Платона, а затем у Аристотеля и сделался его ближайшим другом, а в 323 до н. э. — преемником на посту главы школы перипатетиков (Ликей). Среди его учеников был комедиограф Менандр. Теофраста принимал македонский царь Кассандр, учредитель Александрийского Музея Деметрий Фалерский и преемник на посту главы Ликея Стратон. Прожил 85 лет и погребен с почестями в Афинах. Теофраста называют «отцом ботаники». Ботанические труды Теофраста можно рассматривать как свод в единую систему познаний практиков сельского хозяйства, медицины и работ учёных античного мира в этой области. Теофраст был основателем ботаники как самостоятельной науки: наряду с описанием применения растений в хозяйстве и медицине он рассматривал теоретические вопросы. Влияние трудов Теофраста на последующее развитие ботаники в течение многих столетий было огромным, так как учёные Древнего мира не поднимались выше него ни в понимании природы растений, ни в описаниях их форм. В соответствии с современным ему уровнем знаний отдельные положения Теофраста были наивны и не научны. Учёные того времени ещё не имели высокой техники исследования, не было и научных экспериментов. Но при всём этом уровень знаний, достигнутый «отцом ботаники», был весьма значительным. Написал две книги о растениях: «Historia plantarum» (др. — греч. Περὶ φυτῶν ἱστορίας, «История растений») и «De causis plantarum» (др. — греч. Περὶ φυτῶν αἰτιῶν, «Причины растений»); они содержат основы классификации и физиологии растений, описано около 500 видов растений, и которые подвергались многим комментариям и часто переиздавались. Несмотря на то, что Теофраст в своих «ботанических» трудах не придерживается никаких особенных методов, он внёс в изучение растений идеи, совершенно свободные от предрассудков того времени и предполагал, как истинный натуралист, что природа действует сообразно своим собственным предначертаниям, а не с целью быть полезной человеку. Он наметил с прозорливостью главнейшие проблемы научной растительной физиологии. Чем отличаются растения от животных? Какие органы существуют у растений? В чём состоит деятельность корня, стебля, листьев, плодов? Почему растения заболевают? Какое влияние оказывают на растительный мир тепло и холод, влажность и сухость, почва и климат? Может ли растение возникать само собой (произвольно зарождаться)? Может ли один вид растений переходить в другой? Вот вопросы, которые интересовали ум Теофраста; по большей части это те же вопросы, которые и теперь ещё интересуют натуралистов. В самой постановке их — громадная заслуга греческого ботаника. Что же касается ответов, то их в тот период времени, при отсутствии нужного фактического материала, нельзя было дать с надлежащей точностью и научностью. Наряду с наблюдениями общего характера «История растений» содержит рекомендации по практическому применению растений. В частности, Теофраст точно описывает технологию выращивания специального вида тростника и изготовления из него тростей для авлоса. Большей известностью пользуется его сочинение «Этические характеры» (др. — греч. Ἠθικοὶ χαρακτῆρες; русский перевод «О свойствах нравов человеческих», 1772, или «Характеристики», СПб., 1888), сборник из 30 очерков человеческих типов, где изображаются льстец, болтун, бахвал, гордец, брюзга, недоверчивый и т. д., причём каждый мастерски обрисован яркими ситуациями, в которых этот тип проявляется. Так, когда начинается сбор пожертвований, скупой, не говоря ни слова, покидает заседание. Будучи капитаном корабля, он укладывается спать на матрасе кормчего, а на праздник Муз (когда принято было посылать учителю вознаграждение) оставляет детей дома. Часто говорят о взаимовлиянии Характеров Теофраста и персонажей новой греческой комедии. Несомненно его влияние на всю новейшую литературу. Именно начав с переводов Теофраста, создал свои «Характеры, или Нравы нашего века» (1688) французский писатель–моралист Лабрюйер. С Теофраста берёт начало литературный портрет, неотъемлемая часть любого европейского романа. Из двухтомного трактата «О музыке» сохранился ценный фрагмент (включён Порфирием в его комментарий к «Гармонике» Птолемея), в котором философ, с одной стороны, полемизирует с пифагорейско–платоновским представлением музыки как очередной — звучащей — «инкарнации» чисел. С другой стороны, он считает мало существенным и тезис гармоников (а возможно, и Аристоксена), рассматривавших мелодию как последовательность дискретных величин — интервалов (промежутков между высотами). Природа музыки, заключает Теофраст, не в интервальном движении и не в числах, а в «движении души, которая избавляется от зла через переживание (διὰ τὰ πάθη). Не будь этого движения, не было бы и сущности музыки».Теофрасту также принадлежит (не дошедшее до нас) сочинение «О слоге» (или «О стиле»; Περὶ λέξεως), которое, как считает М. Л. Гаспаров, по своему значению для всей античной теории ораторского искусства стоит едва ли не выше «Риторики» Аристотеля. Его неоднократно упоминает Дионисий Галикарнасский, Деметрий Фалерский и др.
[108] Diels, Fr. der Voprsokratiker, I, 267, Empedocles, No b 115.
[109] Эпикур - — создатель одного из значительнейших нравственных учений древности и основатель одной из главнейших афинских философских школ, которая носит его имя. Он был сын афинянина Неокла и родился в 342 г. до Р. Х. на о-ве Самосе. Мы мало знаем о его молодости. Основательного теоретического философского образования он, по–видимому, не получил и впоследствии хвалился тем, что у него не было учителей, хотя существует предание, что он пользовался уроками некоего Памфила, ученика Платона, и Навсифана, последователя Демокрита. Во всяком случае влияние последнего на Э. не подлежит сомнению: Э. целиком заимствует у Демокрита его физику, да и некоторые нравственные мысли Демокрита повторяются у Э. Самый дух нового учения, однако, совершенно иной. Интерес раннего атомизма есть чисто теоретический, и все стремление его направлено к рациональному механическому мирообъяснению (Aet., I. 25,4); Демокрит предпочитает открытие одной научной истины обладанию могущественнейшим царством в мире (fr. 118 D.). Э. отвергает математику, как праздную; естествознание само по себе его нисколько не интересует; он занимается физикой лишь в виду её практических результатов, для устранения суеверных страхов, для понимания устройства человеческой природы. Э. учительствовал сначала в Колофоне, Митилене, Лампсаке, но после этих опытов переселился в Афины (306 г.), где основал свою школу, в купленном для неё саду, который и перешел в её собственность после его смерти (270 г.). Вдали от всяких общественных дел он жил окруженный многочисленными друзьями и почитателями, посвятив себя всецело делу нравственного учительства. Он был учителем жизни для своих учеников и сплотил их в одну дружную, тесную семью, которая неизменно, в течение шести веков, держалась его учения в ряде сменяющихся поколений. Он пользовался общим уважением не одних учеников, но и сограждан, которые воздвигали ему памятники после его смерти. Нравственное учение Э., признававшее верховным принципом своим удовольствие, вызвало немало недоразумений и возражений со стороны других школ, в особенности со стороны стоиков, при чем последние не раз пытались бросить тень на нравственный облик Э. и его друзей; эти последние не оставались в долгу у своих противников. Тем не менее, личность самого Э. и характер его школы являются нам в чрезвычайно выгодном свете. Строгая умеренность и самообладание, мужество, самое широкое дружелюбие, любовь к родителям, нежная заботливость по отношению к друзьям, гуманное обращение с рабами, полное согласие жизни с тем нравственным идеалом радостного и невозмутимого мира душевного, который он себе поставил — вот черты нравственного образа Э., которые запечатлелись в предании его школы и продолжали сказываться в ней и впоследствии, как мы видим, например, из слов Цицерона (De fin., II, 25, 81). Единственная черта, неприятно поражающая нас, это отношение Э. к предшественникам — не только к тем, с которыми Э. глубоко и принципиально расходился, но и к тем, которым он был обязан, напр., к Демокриту. Непреложная вера в себя, в единую спасительность своего учения и опознанной истины, при отсутствии теоретического интереса и широкого философского образования, делали его нетерпимым и неспособным к пониманию чужой мысли — не только Платона или Аристотеля, но даже Демокрита с его научными интересами. «Праздно рассуждение философа, которое не врачует никакой человеческой страсти; как нет никакой пользы в медицине, которая не удаляет болезней из тела, так нет пользы и в философии, если она не удаляет страсти душевной» (fr. 221). Свое учение Э. излагал в беседах, многочисленных письмах и сочинениях, написанных в простой, иногда тяжеловесной форме, без всяких прикрас и литературной обработки. Из древних философов едва ли кто с более нелицемерным презрением относился к «словесному искусству», чего древние критики ему не прощали. Из эпикурейцев выдается Метродор, любимый друг и последователь Э., который умер раньше учителя и которому впоследствии школа воздавала посмертный почести наряду с Э., согласно завещанию последнего. Затем можно назвать Полиена и Гермарха. Из позднейших преемников Э. особенно известны: Колоть, против которого полемизирует Плутарх в особом сочинении. Зенон Сидонский (нач. I в. до Р. Х.); Федр, которого слушал Цицерон; Филодем, книги которого найдены в Геркулануме (ср. Arnim, «Philodemea», 1888); наконец, Лукреций Кар, автор знаменитой поэмы «О природе вещей» — представитель римского эпикурейства (см. Constant Martha, «Le po ème de Lucrè ce», 1873). Источниками знакомства с учением Э. служат: 1) Диоген Лаэрций (X кн.), который дает обильный доксографический материал о философии Э., три письма Э. (из коих второе представляет компиляцию из его соч. «О природе») и собрание главных тезисов (κύριαιδοξαι) Э. Остальные многочисленные сочинения и письма Э. сохранились лишь в фрагментах; превосходное издание их дал Н. Usener («Ерicurea», 1887), по которому мы их цитируем, за исключением двух книг «О природе», найденных в Геркулануме. Затем идут фрагменты эпикурейцев — Метродора, Филодема, Лукреция — обильный доксографический материал, критические или полемические сочинения других философов, напр., Плутарха, Цицерона и др. Философия Э. имеет исключительно практическую цель. Он определяет ее как деятельность, которая посредством рассуждений приводит к счастливой жизни. Все, что не касается этой цели, все науки, поскольку они преследуют чисто теоретический интерес, напр. математика или история, им пренебрегаются. Логика, или каноника, обнимающая собой элементы теории познания, и физика занимают служебное, подчиненное положение. Каноника дает нам критерий для отличия истины от заблуждений и убеждает нас в возможности познания, без которого разумная жизнь и деятельность были бы немыслимы; физика избавляет нас от суеверных страхов, от веры в сверхъестественное и дает нам верное понимание человеческой природы и природы вещей, необходимое для преследования наших естественных целей и наших потребностей. Каноника Эпикура знаменует отказ от умозрения, даже от самого скептицизма. И то, и другое — бесплодное умствование. Остается, следовательно, лишь чувственное восприятие, с его непосредственной убедительностью или очевидностью (ένάργεια). Теория познания. Э. есть самый решительный и вместе элементарный сенсуализм. В ощущении лежит критерий истины, критерий познания: все ощущения реальны, во всех ощущениях я испытываю и постольку познаю с непосредственной очевидностью действующую на меня реальность. Источник заблуждений заключается не в ощущении и не в том, что ощущается нами, а в наших суждениях об ощущаемом, в наших мнениях по поводу ощущений. Ощущения всегда реальны и постольку истинны; понятия же и мнения наши иногда истинны, иногда ложны, смотря по тому, соответствуют ли они ощущениям. Из повторения ощущений рождается понятие (πρόληψις), которое есть как бы воспоминание испытанных впечатлений. Поскольку такие понятия выходят за пределы прошедших или настоящих ощущений, они являются предположениями (ύρόληψις) или мнениями, которые опять–таки могут быть истинными или ложными, смотря по тому, соответствуют ли они действительным явлениям и подтверждаются ли они опытом. Общий вывод такого воззрения на природу человеческого познания представляется чрезвычайно важным как для этики, так и для физики Э.: нет ничего сверхчувственного. Это–то и есть основание материализма Э., в развитии которого он примыкает к Демокриту. Изо всех мнений или предположений те, которые касаются сверхчувственного мира, абсолютно не встречают никакого подтверждения и противоречат самому «критерию» истины или реальности, т. е. чувствам. Предположение об атомах, наоборот, не противоречит чувственному опыту и подтверждается им, так как явления материального мира всего легче объясняются при помощи атомистической гипотезы. Что есть тела и пустое пространство, без которого они не могли бы двигаться — этому учит чувственный опыт; что эти тела но могут быть делимы до бесконечности — это есть истинное предположение: иначе материя рассеивалась бы. разрешалась бы в пустоту, и самых тел не было бы вовсе. Элементарное тело есть. такое, которое не имеет в себе пустоты; если бы таких тел не было, все было бы пустотой, а если они есть — они физически неделимы. Это и есть атомы. В дальнейшем изложении физики Э. повторяет Демокрита, хотя, по справедливому суждению Цицерона (De fin., I, 17), «извращает то, что хочет исправить». Во–первых, в отличие от Левкиппа, признававшего изначальное движение атомов в пустоте, Э. сводит такое движение к падению вниз, между тем как Демокрит сознавал, что в бесконечности нет верха или низа. Во–вторых, Эпикур допускал, что в своем падении атомы сами совершают минимальное отклонение от прямой линии: такое предположение являлось ему необходимым для объяснения столкновений атомов и образования тел крупных движущихся масс, из которых произошли миры, по Демокриту. В этом воззрении Цицерон усматривает уклонение от строгого механического детерминизма атомистов: хотя отклонение и минимально (τό έλίχιστον), оно беспричинно, не определяется никакой необходимостью. Если для Левкиппа атомизм являлся принципом рационального строго–механического миропонимания, то Э. восстает против самого понятия необходимости; по его мнению, лучше следовать мифу о богах, которых можно было смягчить мольбами, нежели рабствовать этой неумолимой госпоже, изобретенной физиками (Epic., p. 65). Эту мысль он проводит настолько последовательно, что отрицает единообразие или закономерность небесных явлений, которая представляется ему праздным измышлением астрологов (ib., 9 и 53): одно и то же небесное явление, например движение солнца или луны, может являться результатом различных причин, каждая из которых достаточна для его объяснения. Это показывает, как далек был Э. от научного интереса тех физиков, к которым он примыкал. Он заимствует от атомистов и учение о душе,
слегка изменяя его: как и у них, она состоит у него из мелких, удобоподвижных атомов (хотя и не из одних огненных, как у Демокрита)» Э. особенно настаивает на том, что по смерти душа рассеивается, так что никаких посмертных страданий или ощущений быть не может. Теория восприятий (посредством призрачных образов, состоящих из атомных истечений) тоже заимствована Э. у атомистов, как и их представление о богах: существование богов — телесных, человекообразных и прекрасных «живых идолов» или образов, какими их признавал Демокрит, — допускает и Э. Общее согласие всех народов, общее мнение или, представление свидетельствует о их реальности, но суждения о них ложны и превратны. В реальности, эти существа далеки от бренного мира и чужды ему. Э. помещает их в промежутках между мирами, чтобы показать, что образование этих миров их не касается и разрушение их им не опасно. Чуждые забот и страхов, они сами их никому не дают; безмятежные, чуждые любви, страсти или гнева, они пребывают в покое, являя образец истинного блаженства и не вмешиваясь в человеческие или мирские дела. Физика и каноника Э. служат лишь подстройкой его этики. Они освобождают его от самого пагубного из всех заблуждений — от веры в сверхъестественное и от страха смерти. «Живые идолы», населяющее пустые промежутки между мирами — это явная сделка с толпой, с официальными верованиями, которые мудрец не желает оскорблять, оставляя их толпе, поскольку они ему не мешают. Богов в общепринятом смысле не существует, и настоящее нечестие состоит не в том, чтобы их отрицать, а в том, чтобы признавать их существование; если бы бог существовал, он хотел бы и мог бы упразднить существование зла; а если бы он не хотел и не мог, он был бы немощным и злым — не был бы богом. Нет сверхъестественных сил, которых мы могли бы бояться и которые могли бы отклонять нас от преследования нашей естественной цели — довольства или удовольствия. Равным образом мы освобождаемся и от страха смерти: все хорошее или дурное, благо или зло состоит в ощущении, а вместе со смертью прекращаются ощущения. Смерть — ничто для нас: есть мы — нет смерти; есть смерть — нас нет. Таким образом, перед мудрым исчезает страшнейшее изо всех зол: надо только усвоить эту истину. Жизнь человека ограничена настоящей действительностью, настоящими ощущениями. Следовательно, этика должна заключать в себе науку о благе в этой действительной жизни и о средствах, к нему ведущих. Путь для неё расчищен устранением ложных страхов и ложных целей; истинная цель, истинное благо является нам с непосредственной очевидностью как удовольствие, истинное зло — как страдание. Всякое животное с момента своего рождения стремится к удовольствию, радуется ему, как высшему благу, и, по мере сил, старается избегать страдания, как величайшего зла; делая это, оно подчиняется внушению самой природы. Нет надобности доказывать какими–либо рассуждениями, почему надо стремиться к удовольствию или избегать страдания: это чувствуется непосредственно, как то, что огонь жжет, снег бел, мед сладок (de. De fin., 30). Никто не избегает или не порицает удовольствия, как такого: от него отказываются лишь в том случае, когда оно влечет за собой большие страдания. Никто не любит страдания и не подвергается ему ради него самого; его избирают лишь там, где оно ведет к большему удовольствию или к избавлению от больших страданий. Таковы данные этики, таковы условия человеческой жизни. Отсюда вытекает задача: как, при таких условиях, при таком устройстве мира и человека, наилучшим образом устроить нашу жизнь? Если наша цель есть удовольствие и избавление от страданий, то достижима ли эта цель и каким образом? Этика Э. построена на принципе удовольствия (см. Гедонизм), который был заложен в основание нравственного учения киренской школы. Но самое понимание удовольствия у Э. своеобразное — иное, чем у Аристиппа, жизнерадостного родоначальника этой школы. Для Аристиппа удовольствие есть кратковременное наслаждение, самый процесс приятного ощущения (ήδονή έν κινήσει); все жизненное искусство состоит в том, чтобы ловить наслаждения минуты, дорожа настоящим и не смущаясь заботами и страхами за будущее. Состояние, в котором мы не испытываем ни положительного наслаждения, ни страдания, представляется ему безразличным. По Э., напротив того, ценно лишь mo удовольствие, которое упраздняет» страдание; вместе с Платоном он признавал, что удовольствие состоит в удалении страдания или утоления мучительной потребности. «Мы нуждаемся в удовольствии там, где мы страдаем от его отсутствия; там же, где мы не испытываем никакого страдания (от лишения), там мы не нуждаемся и в удовольствии» (Us. Epic., 67). По прекращении страданий удовольствие не увеличивается, а только разнообразится (Ер. Sent. XVIII). Безразличного состояния Э. но признает: удовольствие есть отсутствие страдания, и такое отсутствие страданий есть высшая цель и мерило для оценки отдельных действий и отдельных удовольствий. Мимолетные наслаждения не могут служить истинной целью нашей жизни уже по одному тому, что погоня за ними нарушает покой души и влечет за собой страдания, а также и потому, что такие наслаждения временны и преходящи. Отсюда естественный переход к пессимизму который, по–видимому, и был сделан в школе Аристиппа. «Устойчивое удовольствие», которое проповедует Э., представляется ему целью не только естественной, но и вполне достижимой при помощи разумной жизни. Так как всякое удовольствие обусловливается удалением страдания, причиняемого теми или другими потребностями или лишениями, заботами или страхами, то наиболее верное средство к удалению страданий или «устойчивому удовольствию» служит возможное освобождение от потребностей и полное освобождение от страхов и забот. Результатом является тишина и спокойствие души, которые проповедовал еще Демокрит. Как ни далеко отстоит исходная точка Э. от учения киников или стоиков, практической целью его мудрости является та же «невозмутимость» (атараксия), тоже самодовление мудреца, господствующего над страстями и прозревшего суету человеческой жизни. Философия освобождает нас от всякого страха, показывая нам ничтожество смерти и истинную меру удовольствия и страдания. Вместе со страхом богов и страхом смерти исчезают наиболее грозные призраки, отравляющие нашу жизнь. Но и страх страданий или внешних бедствий исчезает для того, кто познал истинную цену жизни и меру страдания. Все человеческих потребности делятся на такие, без удовлетворения которых можно, и такие, без удовлетворения которых нельзя обойтись. Сильное страдание, зависящее от неудовлетворения какой–либо необходимой естественной потребности, либо скоро проходит, либо влечет за собой смерть. Если оно длится, значит мы можем обойтись без удовлетворения той потребности, которая их вызывает, и тогда оно выносимо. Если мы живем, значит у нас есть другие удовлетворения, которые компенсируют страдания–ибо все то, в чем нет страдания, нас удовлетворяет. При продолжительном и безусловном перевесе страдания над удовольствием жизнь должна прекратиться (448), а пока есть жизнь, есть и довольство ею. Итак, страдания либо кратковременна, либо выносимы; постоянная мысль об этом, к которой мы должны себя приучать, придает нам мужество и невозмутимое спокойствие духа. Есть потребности естественные и необходимые — напр., голод и жажда, — требующие удовлетворения безусловно; есть потребности естественные, но такие, без удовлетворения которых можно обходиться, напр. половая потребность или потребность в приправленной пище; наконец, есть множество потребностей, которые нельзя признать ни естественными, ни необходимыми — мнимые, искусственные потребности роскоши, корыстолюбия, тщеславия. Удовлетворение необходимых естественных потребностей наиболее просто, доступно, дешево, требует всего менее забот и дает действительное утоление. Насыщение «чрева» есть самое необходимое и вместе самое простое и доступное из всех удовольствий. Удовольствия второго рода — естественные, но не необходимые, — служат как бы приправой к первым: доставление их, там, где они не выходят за пределы удовлетворения простой естественной потребности или аппетита, обыкновенно не сопряжено с большими трудностями; а там, где такие трудности возникают, надо уметь довольствоваться лишь необходимым. Наконец, удовлетворение мнимых, неестественных потребностей, есть не только наиболее дорогое и трудное, но и наиболее опасное для нашего душевного спокойствия и совершенно мнимое: ложные и неестественные потребности, по существу своему, ненасытны, и все несчастия и скорби человеческие вытекают из этих мнимых потребностей или неразумных желаний и неразумных страхов, между тем как счастье дается покоем и довольством. Поэтому все заботы наши должны быть направлены на сохранение душевного и телесного здоровья и невозмутимости духа. Стоит только возмутиться покою душевному — и в нас разражается буря, которая не утихает, пока наша страсть не находит удовлетворения. Покой душевный достигается довольством и бесстрашием, а довольство и бесстрашие даются мудростью. Чтобы достигнуть довольства, достаточно слушаться голоса природы. Как и у стоиков, верховное правило Э. состоит в том, чтобы жить согласно природе; как у них, это правило требует опрощения жизни, отречения от суеты. Голос природы требует немногого: он говорит нам «не голодай, не жаждай, не мерзни», и все это удобоисполнимо. Наоборот, ложные мнения требуют от нас бесконечного. Живи согласно природе — никогда не будешь беден; живи согласно мнению — никогда не будешь богат. На самому деле «корень удовольствия» лежит в области чрева, и его потребности суть единственно–необходимый, почему и удовлетворение их необходимо. Все остальные удовольствия могут быть в случае надобности отвергаемы вами по измерении сопряженных с ними страданий и лишений; уменье довольствоваться необходимым является великим благом — не для того, чтобы всегда пользоваться малым, а для того, чтобы довольствоваться им, когда не имеешь многого.
Кто не довольствуется малым, тому ничто на будет достаточным. Всего приятнее наслаждаются обилием те, кто всего менее в нем нуждаются; кто всего менее боится будущего, тот всего приятнее его встречает. Отсюда необходимость приучать себя к самому скромному и умеренному образу жизни, равно полезному для здоровья и для душевного спокойствия. Чем меньшим мы довольствуемся, тем меньше зависим мы от судьбы, тем бесстрашнее глядим в будущее, зная, что необходимое достать легко, а суетное или излишнее достается всего труднее. «Поэтому, когда мы признаем удовольствие конечной целью, мы разумеем не удовольствия развратников, заключающиеся в наслаждении, как это полагают некоторые незнающие, несогласные с нами или дурно усвоившие наше учение. Мы разумеем под удовольствием то, чтобы не болеть телом и не смущаться душой; ибо не попойки, не непрерывные кутежи, не любовные наслаждения или пышный стол рождают приятную жизнь, а трезвое рассуждение, исследующее основания всякого нашего стремления и отвращения и изгоняющее те мнения, которые порождают наибольшее смятение души. Начало всего этого и величайшее благо есть мудрость (Φρόνησις), источник всех прочих добродетелей, которая учит нас, что нельзя жить приятно, не живя разумно, и хорошо, и праведно, и наоборот, нельзя жить разумно, и прекрасно, и справедливо, не живя приятно. Ибо добродетели срослись воедино с приятной жизнью, и эта последняя не отделима от них» (Ер. epist, III; Us., p. 64). Э. не хочет быть отвлеченным моралистом. Он признает, что добродетели избираются не ради их самих, а ради удовольствия, с которым они нераздельны: «я призываю к непрерывным удовольствиям, а не к пустым и тщетным добродетелям, лишенным твердой надежды на плоды»; «я плюю на прекрасное и на тех, кто суетно им восхищается, если оно не доставляет никакого удовольствия» (Ер. fr., 116, 504, 512). И тем не менее Э. является самым красноречивым моралистом, убежденным в том, что все отделимо от удовольствия, кроме добродетели (506). Мудрость освобождает нас от страха и ложных мнений и дает нам верную расценку благ и зол: она внушает нам мужество, без которого жизнь отравлена страхом, умеренность, без которой нет спасения от душевных бурь, и справедливость, без которой нет спокойствия в человеческой жизни. Разумеется, нет отвлеченной «правды» или справедливости самой по себе; неправда или преступление дурны не сами по себе, а по тому страху возмездия, который с ними связан и который мешает настоящему спокойствию и довольству. Преступник может избежать наказания, но не может избежать страха. Невозмутимое спокойствие (αταραξία) есть высший плод праведности (519). Если сущность справедливости состоит в том, чтобы никому не вредить, то люди нуждаются также в взаимопомощи и дружбе. Дружба также неотделима от удовольствия. Она нужна нам для того, чтобы жить безопасно, и внушается нам благоразумием, эгоистическими соображениями (Cic., De fin., II, 26, 82 и I, 66); но вместе с тем Э. признавал, что для счастливой жизни нет ничего выше и приятнее дружбы, как это он доказывал не только словами, но и делами до самой смерти. Ничто не дает душе большего успокоения и довольства, в особенности там, где, как в саду Э., люди соединяются нравственной солидарностью в одном и том же идеале жизни. Таким образом, над телесными удовольствиями возвышаются духовные. Правда, по Э. нет ничего сверхчувственного и, следовательно, нет удовольствия или страдания, который бы не зависели от испытанных телесных движений или состояний, как нет и мнений, понятий или представлений, которые бы не обусловливались испытанными ранее чувственными восприятиями. И тем не менее на тело действуют непосредственно лишь настоящие впечатления, а на душу — и прошедшие, и будущие, почему мы можем искать в ней утешение от настоящих страданий. Кроме того, спокойствие и невозмутимость души есть ведь тоже своего рода физическое состояние. Таким образом, несмотря на свой сенсуализм, Э. превозносит силу духа, его господство над страстями. Источник величайших зол заключается не в теле и его потребностях и не во внешних обстоятельствах, а в ложных мнениях и страстях нашей души; равным образом счастье зависит не от внешних благ и богатства, а от состояния духа. от разума. Мудрый всего менее зависит от внешних обстоятельств; при помощи усвоения истинного правила жизни, он может реально побуждать телесные скорби и страдания, перенося их мужественно и с невозмутимой ясностью. Ни один киник или стоик, не признававший страдание за зло, не высказал в столь резкой и решительной форме свое убеждение в бессилии страдания над истинным философом: на костре или на кресте он не падет духом и будет счастливым; среди жесточайшей пытки, в медном быке Фалариса он будет в состоянии сказать: «как сладко мне, сколь это меня не заботит!» И как ни преувеличенно это выражение, которое кажется Цицерону (T usc., II, 7, 17) прямо смешным, оно перестает быть таковым, когда мы читаем последнее, предсмертное письмо Э. к Идоменей (Us., p. 143). «Проводя счастливый и вместе последний день жизни, мы написали вам следующее. Мы испытывали боли пузыря и кишечника, сила которых превзойдена быть не может. Но всему этому противоборствовала радость душевная при воспоминании о продуманных нами размышлениях. Ты же, достойно твоей преданности мне и философии с отроческих лет твоих, заботься о детях Метродора» (друга Э., умершего ранее его). Не мудрено, что эпикурейский идеал мудреца близко подходит к стоическому: та же «атараксия», самообладание, бесстрастие, независимость от внешней судьбы, та же божественная самодовлеющая свобода. Мудрый живет безмятежно, как бог среди миров. На хлебе и на воде он может спорить блаженством с самим Зевсом. — Специальная этика эпикурейцев носит такой же казуистический характер, как и этика стоиков. Её разработка была заложена самим Э. в его многочисленных трактатах и письмах к друзьям, в которых он выступает деятельным, заботливым наставником и пастырем своих друзей, тонким моралистом, поражающим обилием метких и глубоких нравственных советов и правил душевной гигиены. Многие его мысли и выражения служат как бы отголосками иного, высшего миросозерцания, например, следующий отрывок из письма (210), приведенный Сенекой: aliquis vir bonus nobis diligendus est et semper ante oculos habendus, ut sic tanquam illo spectante vivamus et omnia tanquam illo vidente faciamus: вместо бога, видящего наши действия, мы должны избрать образ чтимого человека и жить так, как будто он нас постоянно видит. Отсюда эпикурейское правило: делай все так, как будто смотрит Э. Из частных предписаний Э. особого внимания заслуживают те, которые касаются общественной жизни и государства и которые вполне соответствуют его нравственному атомизму. Общественно–государственный союз есть (учреждение, весь смысл которого заключается в пользе и безопасности отдельных лиц. Естественное право заключается во взаимной пользе или взаимном договоре, с целью обеспечения взаимной пользы и безопасности. Животные, которые не могут говорить или заключать союзов, не знают права; не знают его и те народы, которые не могли или не хотели заключать таких договоров. Э., таким образом, является ранним провозвестником договорной meopuи общества. Верность договору, или лояльность и справедливость, составляет долг каждого гражданина, от которого мудрый, дорожащий тишиной и спокойствием, всего менее может уклоняться. Но вместе с тем, то же стремление к тишине и спокойствию заставляет его уклоняться от политической и общественной деятельности и не браться за нее без крайней нужды. Власть, почести и богатства не дают спокойствия, а напротив того, рождают тревогу и страхи. Почести суть мнимое благо, бесчестие — мнимое зло, если оно не сопряжено с действительным страданием; погоня за почестями есть величайшее безумие; скрывайся, живи в тиши, в неизвестности (λάθε βιωσας) — вот золотое правило Э. Каково бы ни было наше суждение о самом учении Э., для правильной оценки его следует иметь в виду, что ни одному из философов древности, за исключением разве Пифагора, не удалось создать такой прочный и тесный союз, каким была его школа: взаимная дружба эпикурейцев столь же славилась, как некогда пифагорейская, хотя она и менее превознесена легендами, а верность последователей Э. его заветам является не только большей, нежели у пифагорейцев, но даже прямо беспримерной в древности. В течение шести веков, вплоть до торжества христианства, школа Э. хранит их, можно сказать, без изменения. Это одно показывает, что притязания Э. на оригинальность не лишены основания, сколько бы ни был он обязан своим предшественникам. Его школа есть своего рода философский орден или секта, без таинств пифагорейцев, без мистики или иной религии, кроме культа памяти учителя. Эта школа есть всецело создание Э., давшего ей «догмат» — правило веры и правило жизни, своеобразный идеал мудрости и блаженства, который последователи Э. должны были воспитывать в себе и своих сочленах, денно и нощно размышляя о преподанном учении. Нравственное общение их между собой и с учителем ценилось здесь выше, чем в любой другой школе, ибо оно являлось условием не искания истины, а счастливой и приятной жизни, которая немыслима без дружбы. Совместная жизнь и дружеский союз заменяли семью, «в которой все было общее, хотя коммунизм отвергался и никаких правил относительно распоряжения личной собственностью не существовало: такие внешние правила казались Э. излишними или оскорбительными для общества истинных друзей. Эпикурейский идеал был чуждым для многих, прежде всего, — для людей с деятельным умом и научными интересами, а также и для людей с деятельной, живой волей: печать утомления лежит на этой мудрости — утомления мысли в её исканиях, утомления личности в её борьбе, нравственной и политической. Это философия квиетизма, философия безмятежного, безбоязненного, по возможности безболезненного и мирного конца, ясной, радостной резигнации и покоя, без всякой веры в будущее и без страха
перед будущим. Такая философия соответствовала требованиям эпохи, требованиям в высшей степени утонченной культуры умственной и эстетической, клонящейся к упадку, пережившей своих богов и утратившей ту свободную политическую атмосферу, среди которой она расцвела. Сумерки богов приближаются — сумерки греческих богов, безмятежных и ясных, как греческий день. «Гость, тебе будет здесь хорошо; здесь удовольствие высшее благо» — такова была надпись на вратах Эпикурова сада, где входящего ждала свежая вода и блюдо ячменной крупы, утолявшей, а не раздражавшей голод. Этот сад был в свое время незаменимым санаториумом для многих душ, которые Э. сажал на самую строгую диету, проповедуя удовольствие. Другой вопрос, насколько был последователен гедонизм Э. и не было ли между основным принципом его учения и дальнейшим его развитием такого же несоответствия, как между надписью над вратами сада и той ячменной кашей и водой, которые ждали в нем гостя? Можно ли сводить удовольствие к невозмутимому, бесстрастному покой, к простому прекращению страданий? Можно ли, последовательно развивая принцип удовольствия, придти к тому же результату, к какому приводили философы, считавшие удовольствие положительным злом?… Во всяком случае за проповедником удовольствия скрывается практический моралист, глубоко проникнутый верой в единство добродетели и счастья — основным эвдаймонистическим убеждением греческой морали. Последовательно или нет, учение Э. было цельно и жизненно. После смерти учителя в его саду менять ничего не приходилось; надо было лишь поддерживать его. Он привлекал к себе множество симпатий; целыми городами нельзя было бы счесть друзей Э., говорит Диоген Лаэрций. Врагов у Э. было немного проповедники мирного, покорного довольства, дружбы, тишины и спокойствия, принципиально чуждавшиеся публичной деятельности, эпикурейцы и не могли вызвать против себя общественной вражды, несмотря на свое вольнодумство, которое так хорошо умело уживаться с мертвыми и «живыми идолами» народной веры. Однако и у этой мирной школы нашлись ожесточенные враги в лице стоиков: полемика разгорелась и с обеих сторон велась нередко с большим раздражением и озлоблением. В Риме успех Э. был велик; поэма Лукреция служит красноречивым памятником того значения, какое имело его учение в духовной жизни предхристианского века. Значение Эпикура, как освободителя от суеверий, просветителя и благодетеля человечества, усиливается для многих умов по мере возрастания религиозного брожения, мистицизма и суеверия, знаменующего собой период упадка. Сад Э. представляется тихим убежищем от духовных и политических бурь времен империи. При Адриане, при Антонинах количество эпикурейцев возрастает; М. Аврелий, назначая стипендии афинским философским школам, не исключает и эпикурейскую философию. Даже в III и начале IV в. она еще существует»: еп. Дионисий Александрийский (249 – 252) опровергает трактат Э. «О природе» в пространном комментарии (выдержки у Евсевия «Praep. ev.», XIV, 23–27); Лактанций резко нападает на учение Э. Но уже с половины IV в. сад Э. пустеет: он не пережил торжества церкви (Usener, «Epic.», LXXI–LXXVI).
[110] Горгий (Γοργίας) — самый оригинальный и последовательный из софистов; род. около 483 г. до Р. Х. в сицилийском городе Леонтионе, около 427 г. был отправлен в Афины во главе посольства с просьбою о помощи для своего города против сиракузян (во время Пелопоннесской войны). После того он много странствовал по Греции, преподавая риторику и сочиняя торжественные речи для произнесения на олимпийских и дельфийских празднествах. Конец жизни провел в Лариссе (в Фессалии) и умер в 375 г. до Р. Х., на 108#м году от роду. В молодости Г. занимался натурфилософией, как ученик Эмпедокла, потом перешел к диалектике элейской школы и, усвоив скептические аргументы Зенона и Мелисса против мнимого бытия, развил их далее и обратил против всякого бытия и всякого познания в сочинении «О природе, или о несуществующем», коего содержание излагается у Секста Эмпирика (adversus Mathematicos), a также в приписанном Аристотелю сочинении «De Melisso, Xenophane et Gorgia». Впоследствии Г., подобно прочим софистам, променял философию на словесное искусство. В названном сочинении Г. доказывает следующие положения: 1) ничего не существует; 2) если бы что–нибудь было, его нельзя было бы познать; 3) если бы оно существовало и было познаваемо, его нельзя было бы высказать. Эти положения доказываются так: 1) если бы что–нибудь было, оно было бы или сущее, или не сущее, или оба вместе. Но а) сущее не может быть, ибо за ним нельзя удержать никакого определения. Если сущее есть, то оно или определяется самим собою, и следовательно, вечно, безначально и бесконечно (άϊδιον), или же определяется другим, т. е. есть происшедшее. Но в первом случае его нет нигде, ибо если оно есть где–нибудь, то оно не бесконечно, так как то, в чем оно находится, различается от него самого и составляет его границу; а также не может оно находиться в самом себе, так как это значило бы, что оно различается от самого себя и не есть то, что есть, что нелепо. Но столь же невозможен и второй случай: сущее не может быть, как происшедшее от другого, ибо оно происходило бы или из сущего или из не сущего; но от сущего оно происходить не может, потому что тогда оно уже было бы, а не произошло, от не сущего же оно не может происходить, потому что из ничего ничего не бывает. Подобным же образом Г. доказывает, что сущее не может быть ни единым, ни многим и т. д. Итак его вовсе нет; но также b) нет и не сущего; ибо если бы оно было, то оно тем самым было бы сущим. Наконец с) нельзя допустить, чтобы сущее и не сущее были оба вместе, ибо они или различаются между собою, или не различаются; если различаются, то ни то, ни другое не может быть согласно предыдущему; если же не различаются, то нельзя про них сказать оба — тогда остается только одно, которое есть или сущее или не сущее и опять–таки не может существовать ни в том, ни в другом случае, как доказано.2) Если бы что–нибудь существовало, то его нельзя было бы познавать, ибо мы можем познавать только в наших собственных представлениях; но наши представления не суть внешние вещи. Если бы представление ручалось за бытие, тогда все представляемое было бы реально, напр. летающий человек, колесница, катящаяся по морю, и т. п. А также то, что не существует, не могло бы быть представлено; между тем, мы представляем себе Химеру, Сциллу и т. п.3) Если бы что–нибудь существовало и было познаваемо, мы не могли бы высказать эти познания, ибо слова суть особые звуковые явления, относящиеся только к одному чувству слуха, тогда как познаваемое нами относится к различным чувствам и не имеет ничего общего со словами. В заключение своего изложения этой диалектики Гегель (в своей исторической философии) замечает, что она неопровержима для того, кто утверждает чувственно–сущее, как реальное. К этому можно прибавить, что первое положение Г. сокрушительно для отвлеченной рассудочной метафизики, второе — для тех психологов–субъективистов, которые безусловно противополагают бытие сознанию, а третье — для тех, которые в человеческом слове видят только психомеханическое явление и потому неизбежно впадают в номинализм.
[111] Метродор Лампсакский (330- 277 до н. э) — последователь Эпикура, его любимый ученик и ближайший друг; назвал в честь Эпикура своего сына. Метродор умер на семь лет раньше своего учителя Эпикур посвятил ему сочинение Метродор в 5 книгах, а 28#ю книгу сочинения «О природе» написал в форме обращения к Метродору. В первой книге «Метродора» Эпикур писал о том, что Метродор был несгибаем перед всякими тревогами и самой смертью (Diog. Laert., X, 23). В своём завещании Эпикур указал, чтобы его наследники и новый схоларх Гермарх позаботились о сыне и дочери Метродора, а также напоминал, чтобы 20 числа каждого месяца эпикурейцы отмечали его память. В гномологиях часто одни и те же изречения приписывались и Эпикуру, и Метродору, а сам Эпикур считал, что Метродор «из тех, кто охотно идёт по пятам» (Sen., Ep., 52,3). Метродор был плодовитым автором. Согласно списку его сочинений, представленному у Диогена Лаэрция (Х, 25, список не полон), он был автором: «Против лекарей», «О чувствах», «Против Тимократа» (брат Метродора, предавший Эпикура и написавший клеветническое сочинение о нём), «Об Эпикуровой помощи», «Против диалектиков», «Против софистов» в 9 кн, «О дороге к мудрости», «О перемене», «О богатстве», «Против Демокрита», «О знатности». Кроме того, известно также о его полемических сочинениях «Против платонова «Горгия»» в 2 кн, «Против платонова «Евтифрона»», «Против тех, что одобряет риторов, исходя из натурфилософии», «О богах», «О поэтах», «О поэзии» и др. В трактате «О поэтах» критиковал Гомера и утверждал. Что совершенно не важно знать, на чьей стороне был Гектор, на греческой или троянской, и не важно знать, как расположены стихи в поэме (Plut., Non posse suav., 2;12). Отрицал значение традиционной образованности, поэзии и риторики; считал, что научное познание самостоятельной ценности не имеет; полемизировал с Демокритом по поводу природы человека; критиковал Навсифана; выступал против участия в политической жизни. В трактате «Об изменении» (Philod., De piet., fr. 123 Gomperz; ср. Diog. Laert., X, 139) имелись суждения, проливающие свет на содержание эпикурейских представлений о богах, существующих «в виде чисел».
[112] Алексис, Aleksis, ок. 372-ок. 270 гг. до н. э., греческий комедиограф, один из выдающихся представителей среднеаттической комедии. Большую часть своей жизни провел в Афинах, в 374 г. одержал победу в комическом агоне на Дионисиях. Написал 245 комедий, из которых до нас дошло 300 фрагментов. Часть его пьес причисляется уже к так называемой новой комедии на основании названий, указывающих на типичные для нее мотивы (например, любовные мотивы или эскизы характеров). Неясно, следует ли приписать А. недавно найденный папирусный фрагмент, содержащий 26 стихов любовной сцены. А. ввел в аттическую комедию (из италийского или сицилийского фарса?) образ паразита, который обогатил новыми чертами (представляя, например, влюбленного паразита). Оказал значительное влияние на новую комедию, особенно на Менандра (дядей которого он был). А. был известен на территории Италии, где, по свидетельству Геллия, его переводили и ставили на римских сценах.
[113] См. Moralia, 421 f.
[114] Дорийский (Δωρικός) — диалект древнегреческого языка. На различных вариантах этого диалекта говорили жители восточного и южного Пелопоннеса, Крита, Родоса, некоторых островов южной части Эгейского моря, некоторых городов Малой Азии, Эпира и Македонии, Южной Италии и Сицилии. Вместе с северо–западным диалектом он составляет «западную группу» классических греческих диалектов. В эллинистическую эпоху, при власти Ахейского союза, в т. н. ахейском дорийском койне проявилось множество особенностей, общих для всех дорийских диалектов, задерживающих распространение на Пелопоннес «аттического койне» до 2#го в. до н. э до н. э. Этот общепринятый диалект стал использоваться в указах Ахейского союза. В Аркадии его появление можно очень легко проследить, так как он существенно отличается от древнего не–дорийского аркадского диалекта. В самой Ахейе он удерживал позиции до 1#го века до нашей эры. Ахейскому дорийскому койне не были присущи те крайние особенности, что являются типичными для эгейского варианта дорийского диалекта и северо–западного дорийского койне. Общепризнано, что дорийский диалект возник в горах Эпира, в северо–западной Греции, на родине дорийцев. Он был распространён на все другие регионы около 1150 г. до н. э в ходе дорийского вторжения и последующей колонизации. Возникновение и наличие дорийского государства в Центральной Греции, к северу от Коринфского залива, породило теорию, что дорийский зародился в северо–западной Греции или, возможно, в пределах Балкан. Диалект распространился на север до коринфских колоний Потидеи, Эпидамна, Аполлонии, Амбракии и Византия- мегарской колонии. Местные эпиграфические свидетельства ограничены табличкой заклинаний из Пеллы и указами Эпирского союза (оба не раньше 4 в. до н. э.), и дорийским эпонимом Μαχάτας, впервые зафиксированном в Македонии (ранее 5 века до н. э.). Варианты: 1) Собственно дорийский. Место дорийской диалектной группы в общей классификации древнегреческих диалектов зависит в определенной степени от классификации. Преобладает мнение, что дорийский — это подгруппа подгруппа западногреческих диалектов. Некоторые учёные используют термины северный греческий или северо–западный греческий вместо термина дорийский. Географические различия лишь словесные и к тому же ошибочные: на всех дорийских диалектах говорили южнее «южно–греческого» или «юговосточно–греческого греческого».Как бы то ни было, название «северно–греческий» априори основано на том, что дорийцы пришли с севера, и на том, что дорийский тесно связано с северозападным греческим. Когда началось разделение, не известно. Все «северяне», возможно, говорили во время дорийского вторжения на одном диалекте; и конечно, дорийский мог ещё более дифференцироваться на классические диалекты, только когда дорийцы заняли место на юге страны. Таким образом, западно–греческий — наиболее точное название для классических диалектов. Цаконский язык, потомок лаконского дорийского (в Спарте), ещё существует в Арголиде, на Пелопоннесе, в номах Аркадия и Лакония. Сегодня он представляет значительный интерес для лингвистов и находится под угрозой исчезновения; 2) Диалекты дорийской группы: а) лаконский, гераклейский. На лаконском субдиалекте говорило население Лаконии расположенной на юге Пелопоннеса и Тарента с Гераклеей- её колоний в южной Италии. Источником распространения была Спарта. Лаконский диалект засвидетельствоваан с VII до н. э эпиграфическими надписями на камнях и керамике. Посвящение Елене датируется 2#й четвертью VII в. до н. э. Тарент основан в 706 году до н. э.. Его основатели говорили на лаконском диалекте. От Спарты осталось много документов. В VII века до н. э на её диалекте писал спартанский поэт Алкман. Филоксен Александрийский написал трактат «О лаконском диалекте»; б) арголидский. Это субдиалект жителей густонаселённого северо–восточного Пелопоннеса, например, населения Микен, Трезена, Аргоса Эпидавра, Эрмиони и острова Эгины близ Афин. Так как в этом регионе в бронзовом веке говорили на микенском языке, ясно, что дорийцы захватили его, но не смогли взять Аттику. Затем, из Аргоса дорийцы расселились и по островам, именно на Крит и Родос. Обширный эпиграфический материал правового, политического и религиозного содержания существует по крайней мере с VI века до н. э; в) коринфский. На коринфском субдиалекте говорили сначала в районе перешейка между Пелопоннесом и материковой Грецией, то есть на Коринфском перешейке. Впоследствии на нём говорили в Сикионе, Коринфе, Клеонах, Флиунте; в колониях Коринфа в западной Греции: Керкире, Левкаде, Анактории, Амбракии; в Сиракузах и Анконе — италийских колониях; колониях Керкиры, напр. Аполлонии и Диррахии. Самые ранние надписи в Коринфе датируются первой половиной или даже началом VI века до н. э. Они написаны местным вариантом греческого письма. Коринф противоречит мнению, что дорийцы были деревенскими милитаристами, какими некоторые считают спартанцев. Расположенный на международном торговом пути Коринф играл ведущую роль в восстановлении Греции после столетия изоляции и беспорядка после распада микенской Греции. Северо–западная группа древнегреческого языка тесно связана с дорической группой, и иногда между дорическим и северо–западным диалектами не делают различия. Считать ли её частью дорической группы или отдельной подгруппой западно–греческой группы наряду с дорической, деление и группировка диалектов остаются теми же. Западно–фессалийский и беотийский диалекты древнегреческого оказались под сильным влиянием северо–западного диалекта. Северо–западные греческие диалекты отличаются от диалектов дорической группы следующими особенностями: 1)Дательный падеж. множественного числа 3#его склонения на -οις (-ois) (вместо -σι (-si)): (Ἀκαρνάνοις ἱππέοις Akarnánois hippéois вместо Ἀκαρνᾶσιν ἱππεῦσιν Akarnâsin hippeûsin, «в Акарнанских всадниках»); 2) ἐν (en) + винительный падеж (вместо εἰς (eis)): en Naupakton ;3)στ (st)вместо σθ (sth): γενέσται genéstai вместо γενέσθαι genésthai («становиться»), μίστωμα místōma вместо μίσθωμα místhōma («арендная плата»); 4) ar вместо er:сев. — зап. amara /дор. amera /атт. hēmera «день», элейское wargon /дор. wergon / атт. ergon «работа»; 5)Дат. п. ед. ч. на -oi вместо -ōi: сев. — зап. τοῖ Ἀσκλαπιοῖ / дор. τῶι Ἀσκλαπιῶι / атт. τῷ Ἀσκληπιῶι ; 6) Причастие ср. залога на -eimenos вместо –oumenos. Территория распространения диалектов этой группы: а)Фокийский/Дельфийский. Напр. Плутарх сообщает в одном месте, чтожители Дельф произносят b вместо p (βικρὸν вместо πικρὸν)б)Локрийский. Озольская Локрида, вдоль северо–западного побережья Коринфского залива, близ Амфиссы (ок. 500 до н. э.); Опунтская Локрида, на побережье материковойГрециинапротивсеверозападной Эвбеи, близ Опунта; в)Элейский. Диалект Олимпии и Элиды наряду с эолийским — один из самых сложных для изучения и понимания написанных на нём текстов (ок. 600 до н. э.); г)Северо–западное койне. Смешанный диалект Аттики с некоторыми дорийскими особенностями. Главным образом связан с Этолийским союзом (датируется III–II вв. до н. э).Калидонское святилище (ок. 600–575 до н. э.) — Этолийский союз 300–262 до н. э. ; д)Эпирский. Додонский оракул, первоначально под контролем феспротов (ок. 550–500 до н. э.) — Молосская Лига в Эпире (ок. 370 до н. э.). Наука также предполагает, что древнемакедонский язык мог быть греческим диалектом, входившим, возможно, в северо–западную группу, и пытается представить язык если и не как «совершенно греческий», то хотя бы как «предельно отклонившийся» от греческого.
[115] Ср. Moralia, 293 b-c.
[116] О великом годе пишет, в частности Цензорин в трактате «О дне рождения» (XVI): «Временем же я называю не только день или месяц, или годичный оборот, но и то, что некоторые зовут люстром или великим годом…(XVIII) Теперь расскажу о «больших годах», длина которых до того по–разному соблюдалась племенами и указывалась авторами, что одни видели «большой год» в двух годичных оборотах, а другие — во многих тысячах лет. А как это получалось — прямо сейчас попытаюсь объяснить. Когда в древних государствах Греции заметили, что, пока солнце в годичном движении совершает свой круг, новая шлуна появляется то 12, то 13 раз попеременно, тогда решили, будто 12 с половиной лунных месяцев соответствует естественному году, и так ввели государственные годы, чтобы с дополнениями они составляли то 12, то 13 месяцев; по отдельности их называли годичными оборотами, а соединив попарно — «большим годом». И назывался этот срок – triethrida («трёхлетие»), поскольку дополнялся также третьим годом, хотя на самом деле двухлетний кругооборот — это diethrida; отсюда мистерии, через год устраивавшиеся в честь Либера, поэтами называются «триэтерики». Затем, распознав ошибку, удвоили этот срок и образовали тетраэтериду, но называли её пентаэтеридой из–за того, что повторялась она каждый пятый год. И этот большой год, включающий четырёхлетие, казался удобнее, ведь, как известно, солнечный год состоит из 365 дней и примерно четвёртой части дня, что составляет один день в четырёхлетие. Поэтому с возвращением пятого года в Элиде справлялся агон в честь Зевса Олимпийского, а в Риме — в честь Юпитера Капитолийского. Но и этот срок, казавшийся согласованным только с движением солнца, но не луны, был удвоен и образована октаэтерида («восьмилетие»), которая звалась тогда эннеатеридой, так как первый год её тоже возвращался в виде девятого года. Этот кругооборот считала поистине «большим годом» большая часть Греции оттого, что он состоял из полных лет и полных месяцев, как, собственно, и должно быть в большом году: ведь в нём полных дней 2922 , полных месяцев 99 и восемь полных годичных оборотов. Повсюду верят, будто эту октаэтериду ввёл Эвдокс Книдский, но другие передают, что впервые её составил Клеострат Тенедский, а затем другие по–своему, разнообразно дополняя месяцы, ввели свои октаэтериды, как поступили Гарпал, Навтел, Менестрат и прочие, в том числе Досифей, чья октаэтерида саще всего приписывается Эвдоксу. Оттого в Греции многие обряды отправляются с величайшей торжественностью через этот промежуток времени, так же как и игры в Дельфах, что зовутся Пифийскими некогда устраивались через восемь лет. Ближайшая по протяжённости — так называемая додекаэтерида из 12-ти годичных оборотов. Имеется халдейское название у этого года, соотнесённого составителем гороскопов не с движением солнца и луны, но с другими приметами, поскольку за этот срок, говорят, происходит кругообращение погоды, урожаев и бесплодия, а так же болезней и здоровья. Много есть и помимо того «больших лет», как, к примеру Метонов год, составленный Метоном Афинским из 19 лет; оттого он называется эннеадекаэтеридой и пополняется семь раз, и дней в этом году 69. Имеется и год пифагорейца Филолая из 59 лет, где 21 дополнительный месяц; также Каллиппа Кизикского из 76 , где дополнительно 28 месяцев; и Демокритов год из 82 лет — в нём, соответственно, дополнений 108; но ещё и Гипиархов из 304 лет, куда дополнения вносятся 112 раз. Из–за того эти годы различны по величине, что нет согласия между астрологами, насколько у солнца в году больше 365 дней или у луны в месяце меньше 30. Но к египетскому большому году луна не имеет отношения. Мы зовём его по–гречески kunikon, а по–латыни каникулярным, так как начинается он, когда восходит созвездие Пса, — в первый день того месяца, который египтяне зовут qwuqi. Этот год насчитывает 365 полных дней без единого дополнения. Значит, четырёхлетие у них на один день меньше естественного четырёхлетия, и поэтому происходит так, что всё возвращается к началу в год 1461#й. Этот год некоторыми именуется «солнечный», а другими — «год бога». А, кроме того, есть год, каковой Аристотель зовёт «скорее величайшим, чем большим» и который описывают круги солнца, луны и пяти подвижных светил, сойдясь вновь в том знаке, где некогда были вместе. Глубокая зима этого года - kataklusmov, что у нас зовут потопом, а лето ekpurwsiv, то есть мировой пожар (в эти чередующиеся времена мир словно исходит то огнём, то водой). Аристарх думал, будто в нём 2484 годичных оборота, по Арету из Диррахия — 5552 , по Гераклиту и Лину — 10800 , по Диону — 10884, по Орфею — 120000, по Кассандру — 3600000. Другие же считали, будто он бесконечен и никогда не замыкается в себе. Но из всех этих сроков греки в счёте времени наиболее учитывают пентаэтериды, то есть четырёхлетние кругообороты лет, которые они называют олимпиадами; теперь у них насчитывается 254#я олимпиада и ныне — второй её год. «Большой год» такой же величины был и у римлян, называвших его люстром (очищением); по крайней мере, Сервиеам Туллием он был введён с тем, чтобы каждый пятый год после переписи граждан совершалось очищение, но потомки его в таком виде не соблюли. Ибо между первым люстром, совершённым царём Сервием, и тем, что был проведён императором Веспасианом в его пятое консульство с консулом в третий раз Титом Цезарем, лежит немногим менее 650 лет, люстров же за это время было проведено не больше 7240 , а после этого они вовсе прекратились. Однако, тот же «большой год» вновь и усерднее начал блюстись благодаря Капитолийским агонам. Первый из этих агонов был устроен Домицианом в его двенадцатое консульство с Сервием Корнелием Долабеллой, и, значит, агон, справлявшийся в нынешнем году, по счёту 39#й. Что касается «больших лет» уже сказано достаточно».
[117] Фемида, Темида, Темис, в греческой мифологии богиня правосудия, дочь Урана и Геи (Hes. Theog. 135), титанида, вторая законная супруга Зевса, мать гор и мойр (901–906). По одной из версий, Ф. является матерью Прометея (Aeschyl. Prom. 18), при этом она явно сближается с землей Геей и мыслится одним божеством под разными именами (209 след.). Обладая даром прорицания, Ф. открывает Прометею тайну, что женитьба Зевса на Фетиде приведет к рождению сына, который свергнет Зевса (873 след.). От матери Геи она получила Дельфийский оракул, который передала своей сестре Фебе, та отдала это прорицалище Аполлону — своему внуку (Aeschyl. Eum. 2–8). В Олимпии вблизи алтаря Геи с ее оракулом и алтаря Зевса находился жертвенник Ф. (Paus. V 14, 10). Как богиня олимпийской мифологии Ф. уже не отождествляется с землей, а является ее порождением, а также супругой Зевса в качестве основы правопорядка.
[118] Тифон (Tupon), в греческой мифологии чудовищный сын земли Геи и Тартара (Hes. Theog. 820–822; Apollod. I 6, 3). По версии гомеровских гимнов, Тифон рождён Герой, ударившей рукой о землю, когда она решила в отместку Зевсу, родившему Афину, тоже самостоятельно произвести на свет потомство. Гера отдала Тифона на воспитание Пифону, убитому затем Аполлоном (Hymn. Ноm. II 127–177). Тифон — дикое, хтоническое тератоморфное существо: у него сотня драконьих голов, часть туловища до бёдер — человеческая. Ниже бёдер вместо ног у Тифона — извивающиеся кольца змей. Тело покрыто перьями. Он бородат и волосат (Apollod. I 6, 3). Каждая из глоток Тифона издаёт дикие голоса быков, львов, псов (Hes. Theog. 829–835). Тифон мог бы стать владыкой мира, если бы Зевс не вступил с ним в борьбу: он испепелил Тифона молниями, поразил его перунами и забросил его в тартар (837–868). По другой версии мифа, победа далась Зевсу с огромным трудом: Тифон охватил Зевса кольцами змей, перерезал ему сухожилия, запер его в Корикийской пещере в Киликии, где Зевса стерегла драконица Дельфина. Но Гермес и Эгипан выкрали спрятанные в пещере сухожилия Зевса, вставили их ему, и он, обретя снова силу, стал преследовать Тифона. Мойры обманули Тифона, убедив его отведать т. н. однодневные плоды (ядовитое растение «однодневка»), якобы для увеличения силы (Apollod. I 6, 3). Зевс навалил на Тифона огромную гору Этна в Сицилии, и оттуда Тифон изрыгает пламя (Aeshyl. Prom. 365–372). Тифон и Эхидна породили многих чудовищ (собаку Орфа, пса Кербера, лернейскую гидру, химеру, Hes. Theog. 306–325). Тифон относится к наступательным силам земли, его участь, как и других чудовищ, предрешена в борьбе олимпийцев с хтонизмом.
[119] Уран- в греческой мифологии божество, олицетворяющее небо; супруг земли Геи, принадлежащий к древнейшему, самому первому поколению божеств. Гея родила У. (Hes. Theog. 126 след.) и, вступив с ним в брак, породила горы, нимф, море Понт, титанов, киклопов, сторуких (126–153). У. обладал бесконечной плодовитостью. Дети его были ужасны видом и отцу своему ненавистны; он прятал их в утробе Геи, тяжко от этого страдавшей (154–159). Земля задумала облегчить свою судьбу, и по её просьбе младший сын Кронос серпом оскопил У. (160–181). Из капель крови У., упавших на землю, родились гиганты, эрини, нимфыМелии («ясеневые), а также богиня Афродита (182–201). Так У. оказался отстранённым от продолжения рода богов–чудовищ, уступив власть своему сыну Кроносу. Ниспровержение У. в свою очередь открывало возможность дальнейшей смены поколений богов и совершенствования божественных властителей мира в духе антропоморфизма, упорядоченности и правопорядка. Миф об У. — свидетельство архаических истоков классической мифологии. Небо и земля мыслятся одним целым, которое затем в космогоническом процессе разделяется на две сущности. Из них У. — мужское начало, одновременно является и сыновним началом, вторичным по отношению к Гее. У. нуждается в лоне земли как восприемницы его плодоносной силы. Земля же, пережив период бурного и непроизвольного продолжения рода, устраняет У. Она рождает потомство и вступает в другие браки, руководствуясь собственными замыслами и целенаправленной волей, что указывает на первичность именно мифологии земли, а не неба.
[120] Солимы — по указанию Геродота (I, 173) были древними, возможно автохтонными жителями Ликии. Сарпедон, брат Миноса с критянами вторгся в области солимов, завоевал их и оттеснил с побережья. Затем на ту же территорию вторгся, будучи вытесен из Аттики, Лик, сын Пандиона, оттеснив автохтонные племена в северную более гористую часть Ликии, где они позднее были известны под именем милиев: «Ликийцы же первоначально пришли из Крита (весь Крит в древности целиком занимали варваары). Когда на Крите сыновья Европы Сарпедон и Минос поссорились из–за верховной власти, то в борьбе верх одержал Минос и изгнал Сарпедона с его приверженцами. Изгнанники прибыли в землю Милиаду в Азии. Страна, где ныне обитают ликийцы, в древности называлась Милиадой, а жители её именовались солимами. Ведь, пока царём изгнанников был Сарпедон, они сохраняли своё имя — термилов, принесённое с Крита, как ещё и поныне соседи называют ликийцев. Когда же к Сарпедону в страну термилов прибыл из Афин Лик, сын Пандиона, также изгнанный своим братом Эгеем, то они с течением времени стали называться по его имени ликийцами». Но Страбон, смотревший на Гомера как на непогрешимого авторитета в исторических и географических вопросах, не доверял традиции, передаваемой Геродотом, как не согласующейся с мнением Гомера, так как тот считал, что солимы это никакой иной народ, как тот, что носил в позднейшие времена имя милиев. Вот мнение Страбона (XII, 8,5): «Критяне основали, между прочим, Милет (избрав основателем колонии Сарпедона из Милета на Крите) и заселили также Термилы в нынешней Ликии. Последних в качестве поселенцев, как говорят, вывел Сарпедон, брат Миноса и Радаманфа, и назвал термилами племя прежних милиев (по словам Геродота), которые ещё раньше назывались солимами. Но когда туда прибыл Лик, сын Пандиона, он назвал ликийское племя своим именем. Это сказание, таким образом, изображает солимов и ликийцев одним племенем, однако Гомер различает их. Во всяком случае Беллерофонт, отправившись из Ликии,
После войною ходил на солимов народ знаменитый (Il., VI, 184).
Равным образом его сына Писандра, как говорит поэт, Арес
Свергнул, когда воевал он с солимами (Il., VI, 204).
И о Сарпедоне Гомер говорит как об уроженце Ликии».
[121] Ликия — в древности страна в Малой Азии; жители ее, которых греки называли ликийцами, во многих случаях являются до того смешавшимися с карийцами и лелегами, что трудно отделить их друг от друга. Страна эта — полуостров между Карнатским и Памфилийским морями — благодаря даровитости рано цивилизованных жителей занимает видное место в эллинских сказаниях. Часто снабженные туземными письменами многочисленные памятники искусства и могильные сооружения свидетельствуют о высокой, соперничавшей с греческой культурой, которая, если не считать побережья, поддалась влиянию эллинизма лишь в римское время. Л. граничила на З и СЗ с Кариею, на С с Фригией и Писидией, на СВ и В с Памфилией и на Ю с морем; западную границу составляли горы Дедала и р. Главк, северную — Тавр, восточную — горы Климак. По преданию, страна раньше назыв. Милиадой (ή Μιλυάς), но Гомер этого названия не знает, а говорит о древнем населении, называвшемся солимами (Σόλυμοι) и родственном, вероятно, писидийцам. Солимов вытеснили тремилы, по словам греков, во времена Миноса пришедшие из Крита в Малую Азию и получившие название ликийцев, от Лика (см.); под новым именем они известны уже Гомеру. По одному из новейших объяснений слово Л. производится от корня Λυκ (свет, светлый) как «страна света», «восточная страна». Солимы вскоре совершенно исчезли, а название Милиады сохранено было лишь за сев. горной страной. Ликийцы одни из всех окрестных народов сохранили свою свободу в борьбе с Крезом, но и они должны были подчиниться персидскому царю и с тех пор разделяли судьбы государств персидского, македонского и сирийского. Римляне сначала подарили страну родосцам, но после македонской войны вернули ей свободу, после чего начинается золотой век Л., конец которому положили римские гражданские войны. Император Клавдий сделал Л. римской провинцией и включил ее в префектуру Памфилию. После временной свободы при Нероне Л. навсегда лишилась автономии. Феодосий отделил ее от Памфилии, при чем столицей ее сделалась Мира. После 395 г. Л. была связана с византийской империей, а с XI в. подпала власти мусульман. Из многочисленных (якобы 70) первоначальных городов Л. при первых римских императорах сохранилось 23, состоявшие членами старинного, благоустроенного ликийского городового союза. Когда Л. пользовалась свободой, во главе этого союза стоял выборный главный правитель (Λυκιάρχης). Собрания происходили когда было нужно, без определенных сроков; управление было правильное и хорошее. Ликийцы были народ нравственный, не принимавший участия в морских разбоях соседей. Из всех искусств они особенно почитали архитектуру. Произведения их — почти все надгробные памятники — большей частью высечены в естественных скалах; иногда они представляют примеры греческого, специально ионийского стиля, иногда — подражания свойственным Ликии деревянным строениям; изваяния все проникнуты духом истинного греческого искусства. Вооружением ликийцев служили кинжалы и кривые сабли. Они занимались земледелием. Страна была довольно плодородна, давала вино, хлеб и прочие продукты Малой Азии, кроме того шафран; много кедров, елей и платанов; мягкие губки; особый род мела, применявшийся в медицине.
[122] См. Plato, Timaeus, 55 c-d; Plut., Moralia, 389f; 430 b.
[123] См. Arist., De caelo, I,8 (276a18).
[124] См. Proclus ad Plato, Timaeus p. 138b.
[125] Hom., Od., XXI, 397.
[126] Петрон из Гимеры — философ, пифагореец, должен был принадлежать к старшему поколению школы, так как по сообщению историка Гиппия из Регия (Phanias von Eresos, FHG, II, 300, fr. 22) жил во времена Персидских войн. О его учении известно только то, что сообщает Плутарх в данном месте.
[127] Muller, FHG, II, fr. 6, p. 14; Гиппий из Регия, сицилийский историк первой пол. V в. до н. э, времени Персидских войн. Суда (s.v) сообщает о нём: «Гиппий из Регия: историк времени Персидских войн. Он был первым, написавшим сицилийскую историю. Он писал: «Основание Италии», пять книг «Сикелики», пять книг «Хроники» и три книги «Арголики»». Упомянут у Афинея.
[128] Muller, FHG, II, fr. 22 , p. 300; Фанний из Эреса (2-ая пол. IV в. до н. э) — философ–перипатетик, соотечественник и друг Теофраста. Был известен трудами по логике, ботанике и истории («Пританы Эреса» и «Тираны Сицилии»); его сочинение «О сократиках» стало первым специальным изложением разнородных доктрин учеников Сократа.
[129] Hom., Il., XV, 187 ; ср. Moralia, 390c.
[130] См.Plato, Timaeus, 31a et 55c; ср. Plut., Moralia, 390a et 887b.
[131] Речь идёт об гомеомериях Анаксагора; см. напр. Lucretius, I, 830–920.
[132] Aristotle, De Caelo, I,7 (276a18).
[133] Ср. Moralia, 925b et 1054 b.
[134] Ср. Moralia, 928a-b.
[135] Вместо того, чтоб она вращалась вокруг него.
[136] Ср. Demosthenes, Or., VII, 45.
[137] Ср. Moralia, 1054b.
[138] Frag. 299.
[139] См. von Arnim, SVF, I, 551 (p. 174) et Moralia, 1054c.
[140] Ср. Moralia, 142e; Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, VII, 102.
[141] См. von Arnim, SVF, II, 367 (p. 124).
[142] Imid., 1055 (p. 311).
[143] Сыновья Тиндарея — Диоскуры, Кастор и Поллукс, в частности покровители моряков. Кастор и Поллукс, близнецы, дети Леды. В «Илиаде» и «Одиссее» имя Д. не встречается. В «Одиссее» Кастор и Поллукс называются Тиндаридами, детьми Тиндарея, супруга Леды. По обычному, общепринятому после Гомера взгляду, отец Кастора — Тиндарей, а отец Поллукса — Зевс; вследствие этого первый смертен, второй бессмертен. Когда возникла ссора по поводу украденного Д., в сообществе с автаретидами, стада быков — или, по другому сказанию, по поводу похищенных Д. у автаретидов (Ида и Ликка) дочерей Левкиппа, — то Кастор был убит Идом, а Поллукс одолел Ликка, и Зевс молнией убил Ида. Когда же Зевс, на просьбу Поллукса дать ему умереть вместе со братом, предоставил ему на выбор или вечно пребывать на Олимпе одному, или вместе с братом проводить один день на Олимпе, другой — в гробнице (или в подземном царстве), то верный брат выбрал последнее, и с тех пор Диоскуры один день были бессмертными, другой смертными. Позднее было принято, что один брат по очереди пребывал на Олимпе, другой — в подземном царстве; это сказание находится в связи с представлением о них, как о богах рассвета и сумерек, причем один был утренней, другой — вечерней звездой. Подобно индусским Ашвинам, оба близнеца почитались, по общему арийским народам воззрению, как боги рассвета и сумерек. Их считали покровителями мореплавателей во время бури и воинов в битве. В Риме с древних времен Д. чтили как идеальных представителей воинской доблести. Во время бурь и битв они являлись на помощь и сообщали необычайно быстро известия о победе. Сказание говорит еще об участии Д. в предприятиях других героев — в охоте на калидонского вепря, в походе аргонавтов; в Аттике рассказывали о походе их против Тезея с целью вернуть похищенную им сестру их Елену. Во время летнего солнцестояния Д. приглашали к торжественному угощению за богато убранными столами; по греческим верованиям, они иногда видимо присутствовали на нем. Д. с древних времен символически изображались в Спарте двумя соединенными балками. Искусство изображало их в виде двух юношей, иногда с лошадьми и в шляпах моряков, с плоскими сзади и курчавыми спереди волосами. Знамениты колоссальные статуи Д., с конями, на Monte–Cavallo, против квиринальского дворца в Риме, находившиеся перед бывшими тут термами Константина. Иногда они имели различный вид: Кастор изображался укротителем коней, а Поллукс — кулачным бойцом.
[144] Стих неизвестного автора; повторяется с некоторыми разночтениями в Moralia, 1103 c-d; см. также Bergk, Poet. Lyr. Graec, III, p. 730.
[145] Homer, Il., XIII, 3.
[146] Фракия — (Θράκη, Thracia) — древними греками определялась, как страна, занимавшая часть нынешнего Балканского полуоострова, от северного побережья Эгейского моря (включая Македонию) и Пропонтиды до Дуная, причем к ней нередко относили и Скифию; позднее границу собственной Ф. составляла на З река Нест и горная цепь Родопа, на С — горная цепь Гем, на В — Черное море и Фракийский пролив, на Ю — Пропонтида, Геллеспонт и Эгейское море. К Ф. же относилась область Мезия (M œ sia), границей которой были на Ю горы Гем, Орбел и Скорд, на В — Скорд и реки Дрин и Сав, на С — река Дунай и на В — Черное море. Страна имела гористый, суровый характер. Главной горной цепью Ф. был Гем. (Hæ mus, нын. Балканские горы), от которого отделялись в юго–восточном направлении цепи Скомий и Родопа; кроме того заметную возвышенность представляла г. Исмар (на Ю). В системе орошения страны Гем служил водоразделом бассейнов р. Дуная и Эгейского моря. В последнее впадали р. Гебр, имевшая притоки: с правой стороны, Суем и Арду, с левой — Артиск, Тонз и Агриан; кроме того реки Нест, Коссинит Компсат, Трав, Мелас, Козья река (Айгос Потамос), Ксерогипс, Арз, Афирас, Бафиний. В Дунай, в пределах Мезии, впадали Ангр, Бронг и др. Из озер Ф. известны Бистонское, Стенторское и Исмарское. Фракийское племя, относимое к индоевропейской семье народов, распадалось на множество мелких племен, управлявшихся князьями. К числу фракийских племен относились бизальты, денселеты, дигеры, бессы, дии, элефы, диобессы, карбилесы, брисы, сапеи, одоманты, одризы, кабилеты, пирогеры, другеры, кеники, гипсальты, бены, корпиллы, боттиеи, селлеты, прианты, долонки, фины, геты, травзы, аорзы, гавды, морисены, сифонийцы, киконы, бистоны, бриги, треры и др.; к мезийским фракийцам относились мизы, трикорнензийцы, тимахи, трибаллы, певкины, кробизы, обулензийцы, и др. Сведения о фракийских обычаях и культуре весьма отрывочны. Судя по Геродоту и Страбону, это был воинственный, храбрый народ, презиравший мирные занятия и, между прочим, земледелие, хотя страна и отличалась плодородием. Обилие виноградников развило в них наклонность к пирам и пьянству: недаром греческий Дионис признается древними божеством фракийского происхождения. Необходимые принадлежности пира — песнь и пляска — также были распространены у фракийцев, на что указывает эллинское предание, приписывавшее мифическим певцам Орфею, Фамириду, Эвмолпу фракийское происхождение. Семья у фракийцев была полигамная; когда умирал муж, то над его могилой убивала себя его любимая жена, которую и хоронили вместе с ним. Фракийцы имели обычай татуироваться; татуировка считалась признаком благородного происхождения. — Близость Фракийского побережья и плодородие страны уже рано стали привлекать к варварским берегам греческих колонистов, которыми были основаны города Абдеры (VII в.), Маронея (колония, славившаяся вином еще во времена Гомера), Эн, Сест, Элей, Кардия, Перинф (VI в.), Каллиполь, Селимбрия, Бизанфа, Бизантий; на Черноморском побережье Ф. были известны греч. города Салмидесс (эллинизован в позднее время), Месамбрия, Аполлония, Одесс, Круны, Томы, Истр. Особым плодородием отличались берега Пропонтиды и Фракийский Херсонес, которые, в периоды зависимости от афинян, были житницей Афин. История Ф. известна нам лишь в отдельных эпизодах, поскольку фракийские племена вовлекались в общее течение греческой и, позднее, римской истории. Самым могущественным племенем в боевой период греческой истории (с V-го в.) были одризы: о них и имеется больше сведений, которые относятся к собственно фракийской истории. В V в. до Р. Х. царь одризов Терес сосредоточил под своим владычеством большую часть фракийских племен. По смерти его (около 440 г. до Р. Х.) владения его были разделены между его двумя сыновьями Ситалком и Спарадоком, а когда последний бежал от преследования брата в Скифию, Ситалк сделался единовластным правителем могущественного, но варварского племени, с которым афиняне состояли в союзе. Во время Пелопоннесской войны Бразид с войском вошел в пределы Ф., чтобы нанести здесь удары афинскому могуществу, но поход его имел целью завоевание не самой Ф., а афинских колоний на берегу Эгейского моря — Амфиполя, Стагиры и др. Вообще греческие походы во Фракию предпринимались для завоевания не собственно фракийских, а греческих владений в пределах Фракии, и эти перипетии греческой истории нисколько не мешали усилению могущества одризов. После преемника Ситалка — Севта, при котором могущество одризов достигло высшей степени развития, царство их постепенно стало приходить в упадок, благодаря внутренним неурядицам, и объединенная Севтом монархия распалась на ряд мелких государств. Царь Котис (384 – 360) вновь объединил страну, главным образом благодаря поддержке афинянина Ификрата, но внутренние неурядицы продолжались и при нем. Между прочим известно, что в 360 г. Котис отвоевал у афинян город Сест. По смерти Котиса в стране одризов вспыхнула борьба из–за престола между сыном Котиса Керсоблептом и двумя его соперниками, Амадоком и Берисадом, разрешившаяся тем, что Керсоблепт получил область на Пропонтиде и долину Гебра, Амадок — побережье Эгейского моря от Эна до Маронеи, Берисад — остальную часть страны до Македонии. В 357 г. афиняне отняли Сест у Керсоблепта, который был вынужден уступить им и Фракийский Херсонес. При Филиппе II Македонском Керсоблепт был вассалом Македонии; к 339 г. вся Фракия была приведена в зависимость от Македонии, причем, в качестве оплота Македонии, Филипп основал внутри страны город Филиппополь. В 335 г. Александр Македонский предпринял поход против тибаллов и гетов, окончившийся покорением беспокойных соседей. По смерти Александра Ф. перешла в управление Лизимаха. По смерти последнего (281), правителем ее был Селевк, затем Керавн. В 279 г. Фракия подверглась нападению кельтов, которые под начальством Церетрия заняли страну и основали царство в области Гема с столицей Тилисом. По изгнании кельтов, во Фракии установился прежний порядок правления и раздельного существования разрозненных племен, покорение и объединение которых удалось только римлянам после ряда походов: так, Минуций Руф (в конце II-го в. до Р. Х.) покорил трибаллов, Марк Лициний Лукулл (72 г. до Р. Х.) — бессов и южное побережье, Марк Лициний Красс (29 г. до Р. Х.) — бастарнов. Окончательное завоевание Фракии относится к 15 г. до Р. Х., первый же наместник провинции Мезии упоминается в 6 г. по Р. Х. При Домициане Мезия была разделена на две части — Верхнюю Мезию (Moesia Superior, нын. Сербия) и Нижнюю Мезию (Moesia Inferior, нын. Болгария). В Верхней Мезии были города Рациария, Сингидун, Скупы; в Нижней Мезии Эск, Никополь, Трэзмис, Истр, Томы, Одесс. Собственная же Ф. была обращена в провинцию лишь при Калигуле (46 г. до Р. Х.): к числу внутренних городов ее относились Филиппополь, Апры, Девельт, Флавиополь и др. При Диоклетиане в состав Фракийской диоцезы вошли следующие провинции: Европа, с гг. Перинфом и Апрами, Родопа, с гор. Максимианополем, Маронеей и Эном, Фракия с Филиппополем и Бероей, Гемимонт с Адрианополем и Анхиалом, Скифия с Дионисополем, Томами и Калатисом и Нижняя Мезия, с Марцианополем и Никополем.
[147] Дануб, также Истр — античное название Дуная. Ранние достоверные сведения о Дунае содержатся в сочинениях Геродота (V век до н. э.), который писал во второй книге «Истории», что река Истр (древнегреческое название Дуная) начинается в стране кельтов и пересекет Европу посередине (II:33). Впадает же река Истр в Эвксинский понт (Чёрное море) семью рукавами. Современное название дали кельты, которые обитали тут в первой половине первого тысячелетия до нашей эры. В 105 году нашей эры римский император Траян построил первый каменный мост через Дунай.
[148] См. Aristotle, Eudem. Ethic, VII, 12. 16 (1245b14).
[149] Скорее всего Пифагор, но возможно и Платон.
[150] Феодор из Сол — философ–платоник, математик, комментатор математических теорий Платона. Сочинения его не сохранились. Данное место Плутарха — единственное упоминание о нём у древних авторов.
[151] Ср. Plato, Timaeus, 53 c-56c.
[152] Plato, Timaeus, 55e ff.
[153] Видел ли Плутарх (или Платон до него) этимологическую связь между «пирамида» и «pyr» (огонь)? См. также Moralia, 428d.
[154] Plato, Sophist, 256c; ср. также Moralia, 391b.
[155] См., Moralia, 387 ff.
[156] Ср., Moralia, 388а.
[157] См., Moralia, 374a et 387e.
[158] Ibid., 388d.
[159] Ibid., 391a.
[160] Ibid., 373f.
[161] Ibid., 389d.
[162] См. Ibid., 390f; Plato, Reip., 410b, 440e – 441a и рассеяно в Timaeus, 70ff.
[163] Ср. Moralia, 264b; Aristotle, Historia Animalium, VII,4 (584b33); во времена Плутарха было зафиксировано очень мало случаев рождения шестерых младенцев.
[164] См. Moralia, 355d-f.
[165] Ibid., 389e, 1028 f, 1138f -1139b.
[166] См. Aristotle, De Caelo, II, 4 (286b10).
[167] Plato, Timaeus, 55c.
[168] Ibid., 31a; ср. Moralia, 389f et 421f.
[169] Plato, Timaeus, 57c.
[170] Ibid., 52e.
[171] См. Moralia, 428 d-e.
[172] См. Ibid., 387f.
[173] Nauck, TGF, p. 674 , Euripides, No 972.
[174] Hes., Op. et dies, 125.
[175] Hes., Op. et dies, 123.
[176] Об этом событии сообщает Фукидид (I, 12): «Запоздалое возвращение эллинов из–под Илиона вызвало в городах много перемен и междоусобных распрей, вследствие чего изгнанники основывали новые города. Так, предки теперешних беотийцев, на шестидесятом году после взятия Илиона, вытесненные фессалийцами из Арны, поселились в современной Беотии, прежде называвшейся Кадмейской землёй (часть их, конечно, уже раньше жила в этой стране, и к ним принадлежали беотийцы, отправившиеся под Илион)…». — Арна — город в Беотии, упомянутый Гомером (Il., II, 507) и возможно основанный беотийцами после их изгнания из Фессалии. Одни из древних авторов идентифицировали беотийскую Арну с Херонеей (Paus., IX, 40,5), вторые — с Акрефием (Strab., IX, p. 413), наконец, третьи полагали, что она была затоплена водами Копаидского озера (Strab., I, p. 59 ; IX, p. 413).
[177] Ср. Plato, Apology, 39b.
[178] См. Nauck, TGF, p. 674 , Euripides, No 973 ; ср. Plut., Moralia, 399a.
[179] Euripides, Bacchae, 298.
[180] «Сухая душа лучшая и (или) мудрейшая» — это изречение Гераклита часто цитировалось; см. Diels, Fr. der Vorsokratiker, I, p. 100 , No b 118 ; см. также Moralia, 995e et Romulus, XXVIII (36a).
[181] См. Plut., Moralia, 736 a-b.
[182] Ср. Aristotle, De Generatione Animalium, II, 8 (747a34).
[183] См. Blumner H. Gewerbe und Kunste bei Griechen und Romern. Leipzig, 1875 , Vol. I, p. 236.
[184] Ibid., p. 238.
[185] Diels, Fr. der Vorsokratiker, I, p. 255 , Empedocles, No b. 93.
[186] Тарс — главный город Киликии, один из самых значительных городов Малой Азии. Был расположен на плодороднейшей равнине, по обеим берегам р. Кидн, которая на расстоянии 70 стадий от города впадала в лагуну, называвшуюся Регма или Регми. Эта лагуна составляла порт Тарса и была связана с морем. Географическое расположение города было очень благоприятным так как во первых он стоял на судоходной реке, а во вторых здесь сходились многие важные дороги Киликии. Его основание приписывают ассирийскому царю Сарданапалу и самое имя города кажется указывает на его семитское происхождение. Но греки претендовали на то, что колонизировали это место в очень ранние времена и среди множества рассказов о колонизации города один, сообщаемый Страбоном (XIV, p. 673) приписывает основание города аргивянам, пришедшим сюда, во главе с Триптолемом, на поиски Ио. Первое историческое упоминание о Тарсе содержится в «Анабасисе» Ксенофонта (I,2), который описывает его как большой и богатый город, расположенный на обширной и плодородной равнине у подножия горы Тарс с горными проходами в Каппаадокию и Ликаонию. В городе имелся дворец Синнесия, формально царя Киликии, но фактически персидского сатрапа и двуличного союзника Кира, когда он выступил против своего брата Артаксеркса. Когда войско Кира прибыло в Тарс, то его солдаты разграбили город, так как были раздражены тем, что при переходе через горы погибли два лоха солдат, якобы изрубленных киликийцами во время какого–то грабежа. Кир тогда заключил с Синнесием договор и оставался в городе 20 дней. Во времена Александра Великого о царях мы более не слышим, но в городе была резиденция персидского сатрапа, который покинул город, сдавшийся македонянам без сопротивления. Сам Александр вынужден был задержаться здесь из–за опасной лихорадки, вызванной переохлаждением при переправе через реку Кидн (Arrian, Anab., II,4; Curt., III, 5). После времени Александра, Тарс со всей остальной Киликией, входил в состав империи Селевкидов, за исключением короткого времени, когда он связан был с Египтом при II и III Птолемеях. Помпей избавил Тарс и Киликию от господства восточных деспотов, сделав их римской провинцией. Несмотря на этот, в войне между Цезарем и Помпеем, Тарс был на стороне первого, который воздал ему за это честь, нанеся личный визит, в результате которого Тарс переменил своё имя на Юлиополь (Caes., Bell. Alex, 66; Dio Cass., XLVII, 24; Flor, IV,2)Кассий впоследствии покарал город за такую приверженность к Цезарю, приказав разграбить его, но Марк Антоний восстановил все его муниципальные свободы и освободил от налогов. Хорошо известно, как Марк Антоний принимал в Тарсе Клеопатру, когда она проплывала по Кидну на великолепном корабле в костюме Афродиты. Август увеличил благодеяния, прежде дарованные Тарсу, который на монетах именуется «libera civitas». В первые столетия Империи Тарс был для римлян местом огромной важности из–за их войн против парфян и персов. Императоры Тацит, его брат Флориан, Максимин и Юлиан умерли в Тарсе и Юлиан похоронен в одном из его предместий. Он продолжал оставаться богатым городом до того, как попал в руки сарацинов. Его отвоевал у них во второй половине X в. император Никифор, но был вскоре опять ими возвращён. Город и сейчас всё ещё существует под именем Терсус (Tersoos) и хотя он сильно уменьшился в размерах, всё же это всё ещё главный город этой части Карамании. В нём теперь можно увидеть мало остатков старины, но территория вокруг него восхитительна и так же плодородна. Тарс был не только крупным торговым городом, но и столь же крупным местом наук и философии и Страбон (XIV, p. 673) даёт длинный список его знаменитых философов и литераторов; но ни один из них не является более известным, чем апостол Павел, который принадлежал к одной из многочисленных еврейских семей, живших в Тарсе (Acts, X, 30; XI, 30; XV, 22; 41; XXI, 39).
[187] Олимпия. Изначально Олимпия — поселение в греческой области Элида, расположенной в северо–западной части Пелопоннеса, в долине между рекой Алфей и её притоком Кладеон. Древнейшие поселения на этой территории относятся к неолиту. В микенскую эпоху здесь господствовало племя писатов. Первоначальное святилище в Олимпии находилось у подножия холма, который позже был назван Кронион, и было посвящено богине земли Гее. Общее почитание в тех местах богини плодородия позже было связано с культами Геры, Деметры и Гипподамии, в то время как муж этой богини впоследствии отождествлялся с Зевсом, Гераклом Ахейским и Пелопсом. Когда вместе с дорийцами в эту местность пришли эолийцы (XII век до н. э.), им удалось достаточно быстро подчинить себе плодородную равнину. Олимпия вошла во владения полиса Илида в VII в. до н. э. и элейцы установили в ней прочный культ Зевса, в который влились остальные местные культы. Кто основал в Олимпии Олимпийские игры, неясно. В мифах есть по крайней мере три разные версии, среди которых преобладает следующая: Игры основал Пелопс, который победил в состязаниях колесниц царя писов Эномая. Очевидно, что состязания в Олимпии проводились и раньше VIII в. до н. э., но традиционная дата первой Олимпиады — 776 год до нашей эры. В VII–VI веке происходили длительные столкновения между элейцами и писатами за право проведения Игр, победу в этой борьбе в конце концов одержали элейцы. К той же эпохе относится введение Олимпийского перемирия, на период которого все войны между греческими полисами прекращались.VI–V века стало временем наибольшего расцвета Игр. К V веку относится знаменитая статуя Зевса работы Фидия, а также дошедший до нас фриз храма Зевса, многочисленные постройки. После этого времени начался постепенный закат. Игры постепенно теряли религиозный характер и становились чистым спортом, перестали быть редкостью подкуп судей и прочая коррупция. Римский диктатор Сулла в 80 г. до н. э. увез всех атлетов к себе в Рим, чтобы они украсили один из его триумфов. Калигула собирался перевезти статую Зевса, одно из семи чудес света, в Рим. Нерон организовал для себя Олимпиаду на третьем году цикла (67 год н. э) и несмотря на то, что не финишировал вообще, был увенчан лавровым венком как победитель состязаний колесниц. В эпоху Адриана и, позднее, правление Юлиана Отступника, предпринимались попытки оживить древние игры, но безрезультатно. Христианский император Феодосий запретил проведение Олимпийских игр в 394 году, прервав более чем тысячелетнюю традицию. Храм Зевса был сожжен в 426 году по приказу Феодосия Второго, а разрушен окончательно землетрясениями 522 и 551 годов и разливами Алфея. Византийцы жили в этой местности до IX века нашей эры, причем с VII–VIII веков основным населением местности были пришлые славянские племена. Достаточно сказать, что в средневековье место, где была раньше древняя Олимпия, называлось Сербия. Археологические раскопки начались в 1870#е годы, этот многолетний труд осуществляли германские археологи. С перерывом на Вторую мировую войну раскопки продолжаются до настоящего времени.
[188] См. Plut., Moralia, 436d et Plato, Reip., 508a-509b.
[189] Гея — в греческой мифологии мать–земля. Древнейшее доолимпийское божество, игравшее важнейшую роль в процессе теогонии. Гея родилась вслед за Хаосом (Hes. Theog. 116 след.). Она одна из четырёх первопотенций (Хаос, Земля, Тартар, Эрос), сама из себя породившая Урана–небо и взявшая его в супруги. Вместе с Ураном Гея породила шесть титанов и шесть титанид, среди которых Kpoнoc и Рея, родители Зевса. Её порождения также Понт–море, горы, трое киклопов и трое сторуких (126–153). Все они своим ужасным видом возбуждали ненависть отца, и он не выпускал их на свет из чрева матери. Гея, страдая от тяжести скрытых в ней детей, решила пресечь стихийную плодовитость своего супруга, и по её наущению Кронос оскопил Урана, из крови которого появились на свет чудовища (гиганты, эринии) и прекрасная Афродита (154–206). Брак Геи и Понта–моря дал начало целому ряду чудовищ (237–240). Внуки Гея во главе с Зевсом в битве с детьми Геи — титанами победили последних, сбросив их в тартар, и поделили между собой мир (674–740). Гея не принимает активного участия в жизни олимпийских богов, но часто даёт им мудрые советы. Она советует Рее, как спасти Зевса от прожорливости Кроноса, и сообщает о том, какая судьба ожидает Зевса (470–486). По её совету Зевс освободил сторуких, которые сослужили ему службу в титаномахии (624–628, 713–717, 734 след.). Она же посоветовала Зевсу начать Троянскую войну (ср. Ноm. Il. I 5). Золотые яблоки её дар Гере. Известна мощная сила, которой Гея питала своих детей; её сын Антей был неуязвим благодаря именно этой силе. Иногда Гея демонстрировала свою независимость от олимпийцев (в союзе с Тартаром она породила чудовищного Тифона, которого уничтожил Зевс) (Hes. Theog. 821–868). Её порождением был дракон Ладон. Потомство Гея — ужасно, отличается дикостью и стихийной силой, несоразмерностью, уродством и миксантропизмом, т. е. смешением животных и человеческих черт (напр., Эхидна — дева–змея). С течением времени стихийно порождающие функции Геи отошли на второй план. Она оказалась хранительницей древней мудрости, и ей были ведомы веления судьбы и её законы, поэтому она отождествлялась с Фемидой (Aeschyl. Prom. 209–210) и имела своё древнее прорицалище в Дельфах, которое потом стало прорицалищем Аполлона. Образ Геи частично воплотился в Деметре, с её благодетельными для человека функциями, в богине–матери с её неиссякаемым плодородием, в Кибеле с её оргиастическим культом.
[190] Hes., Theog., 117.
[191] Ср. Plut., Moralia, 432e.
[192] Явление широко распространённое в Греции; см. Moralia, 557e.
[193] Евбея — или Негропонт (греч. Εΰβοια, новогреч. Evvia или Egripos, итал. Negrpon te) — наибольший из о-вов Греции в Егейском море, отделяется на С от берегов Южной Фессалии Трикерийским проливом, на 3 от Аттики, Беотии и Локриды — проливами Талактийским и Еврипом. Поверхность — 3681 кв. км, длина 158 км, ширина не более 40 км. Е. почти сплошь гориста; горы ее разделяются на три группы и делят о-в на части. В средней группе, близ вост. берега, возвышаются до 1745 м горы Демфис (у древ. Дирфис), образованные преимущественно из глинистого сланца; близ городка Куми в сев. — вост. отроге этих гор находятся богатые залежи бурого угля. Южная группа — Оха (теперь св. Илии), образованная из слюдяного сланца, изобилует разноцветным мрамором: в древности особенно был известен мрамор голубовато–серого цвета, послуживший для многих римских построек; находившийся в древности здесь асбест теперь, по–видимому, истощился. Сев. часть Е. покрыта разветвлениями гор Гальсадес, достигающих 970 м высоты; они тоже образованы из слюдяного сланца; их вост. отрог у древних под названием Телефрион славился лекарственными растениями; между ним и Дирфисом на зап. берегу возвышаются (до 1200 м) горы Кандили, у древних Макистос. Близ нынешнего Дипсо находятся горячие сернистые источники. Горы, расположенные на Ю о-ва, почти вовсе не покрыты растительностью в противоположность горам сев. его части, на склоне которых отличные пастбища и каштаны, еловые и сосновые леса. Климат очень здоров, почва в долинах хорошо орошена и весьма плодородна. Жит. (1889) 91586. Главные продукты: шерсть, вино, пшеница, апельсины и мед. Вместе с несколькими небольшими о-вами Е. составляет округ Греческого королевства, разделенный на 4 епархии. История. Древнейшими обитателями острова являются в «Илиаде» (II, 536 и сл.) абанты, живущие под властью одного царя. Абанты слились впоследствии с проникшими из Аттики, а может быть, и издревле обитавшими на о-ве ионийцами. В южн. части распространились дриопы, а в сев. — фессалийские племена. До конца VI в. до Р. X. история Е. исчерпывается колонизационной деятельностью Халкиды и Эретрии в Великой Греции, Сицилии и полуо–ве Халкидике и борьбою их за преобладание на о-ве. Борьба эта кончилась, вероятно, в середине VII в. в пользу Халкиды. Правление в городах Е. было в эту эпоху олигархическое, на основе тимократии. В 506 т. Халкида была покорена афинянами, причем земли богатых «всадников» халкидских были поделены между 4000 афинских клирухов. С этих пор обладание плодородным о-вом стало для афинян жизненным вопросом. В 500 г. эретрийцы вместе с афинянами помогли восставшим ионийцам; за это в 490 г. Эретрия была до основания разрушена Датисом. Однако уже в 480 г. на развалинах древней существовала новая Эретрия, возродившаяся при помощи Афин. Города Е. были членами Делосского союза. В 446 г. они попытались свергнуть афинское владычество, но в следующем году были покорены Периклом, причем близ Истиэи было укреплено местечко Орей и туда послано 2000 афинских клирухов. В 411 г. города Е. отпали от Афин. В этом году через Еврип был построен мост, который после того никогда не переставал существовать. По окончании Пелопоннесской войны афинские клирухи должны были покинуть Е.; но во втором афинском союзе (377 г.) снова участвовали евбейские города. Они отпали от него в 350 г. под влиянием Филиппа макед. После Херонейской битвы в Халкиде, к которой была присоединена часть противоположного берега, был помещен сильный македонский гарнизон. Прочие города о-ва в эту эпоху часто подпадали власти тиранов. В середине III в. Александром, сыном Кратера, начальником гарнизонов Халкиды и Коринфа, была произведена попытка отложиться от Македонии и образовать особое царство на Е., кончившаяся неудачно. В 198 г. Е. была покорена римлянами, причем Халкида была взята штурмом. До 146 г. здесь был союз городов под верховенством Рима: с этого же года Е. присоединена к провинции Македонии, а в 27 г. Август перечислил ее к Ахайе. В 1205 г. Е. была отторгнута от Визант. империи участниками 4#го крестового похода; в XIV ст. она перешла к Венецианской республике, а в 1470 г. — к Турции.
[194] Nauck, TGF, p. 107 , Aeschylus, No 356.
[195] Карист — город на Эвбее, на южном побережье отрова, у подножья горы Охе. Он упомянут Гомером (Il., II, 539) и, как говорят, был основан дриопами (Thuc., VII, 57; Diod., IV, 37). Его название производили от Кариста, сына Хирона (Steph. B. s.v; Eustath. Ad Hom. l.c). Персидсское войско под предводительством Датиса и Артаферна (490 до н. э) высадилось у Кариста и после слабого сопротивления, вынудило его покориться завоевателям (Hdt., VI, 99). Карист был одним из тех городов, с которых Фемистокл собрад деньги после битвы при Саламине (Hdt., VIII, 112). Несколько лет спустя мы находим упоминание о войне между афинянами и каристянами; но между ними был в конце концов заключён мир (Thuc., I, 98; Hdt., IX,105). Каристяне сражались на стороне афинян в Ламийской войне (Diod., XVIII, 11). Они приняли сторону римлян в войне против Филиппа (Liv., XXXII, 17; Polyb., XVIII, 30). Карист был знаменит главным образом своим мрамором, который пользовался большим спросом в Риме. Страбон говорит о каменоломнях в Мармарии, местечке на побережье близ Кавриста, напротив Галы Арафенидской в Аттике; но Хаукинс обнаружил остатки каменоломни на горе Оха. По его сообщению, на вершине этой горы он видел семь готовых колонн, вероятно на том месте, где они были добыты, на расстоянии трёх миль от моря. Этот мрамор назывался римлянами cipolino — зелёный, с белыми прожилками (Strab., X, p. 446 ; Plin., VI,12 ; XXXVI,6 ; Plin., Ep., V,6 ; Tibull, III, 3,14 ; Senec., Troad., 835; Stat., Theb., VII, 370; Capitol., Gordian, 32). Также в Каристе добывали асбест, который даже называли «каристийским камнем» (Strab., l. c; Apoll. Dysk., Hist. Mirab., 36). Из знаменитых людей, уроженцами Кариста были, например, комедиограф Аполлодор и врач Диокл. Сохранилось очень мало остатков древнего Кариста.
[196] «Мягкий камень» — асбест. Общим именем асбеста обозначают различные волокнистые минералы, принадлежащие к роговой обманке и серпентину. Собственно асбест представляет лишь тонковолокнистую разность тремолита или актинолита (минералы из группы роговой обманки) и отличается незначительным содержанием или даже полным отсутствием железа в его составе. Асбест просвечивает, обладает шелковистым блеском, гибок или хрупок, жирен на ощупь и окрашен в белый, зеленоватый, желтоватый или серый цвет. Когда отдельные волокна переплетаются в войлок, получается так называемая горная корка (горная кожа, горная бумага), встречающаяся преимущественно в рудных жилах на Альпах и т. д. Если волокна от выветривания становятся древесно–бурыми и если встречаются изогнутые куски, напоминающие ветви, как, напр., на Шпеберге у Клаузена в Тироле, то минерал получает название горного дерева. Наконец, если волокна чрезвычайно нежны, обладают шелковистым блеском и гибкостью, не уступающей хорошему белому шелку, и легко разделяются в воде, то асбест получает название амианта, или горного льна, образующего залежи преимущественно в тальковых, а также в тремолитовых и актинолитовых сланцах горных кряжей. Биссолит напоминает белокурые или седые человеческие волосы. В пермских рухляках Средней России по Оке и Волге чрезвычайно распространена тонколистовая белая разность горной кожи, известная под названием палыгорскита. Наконец, следует еще упомянуть крокидолит, или тигровый глаз, представляющий бурую волокнистую асбестовую разность щелочной роговой обманки — арорведсонита; встречаются преимущественно на Оранжевой реке в Капландии. Серпентиновый асбест, или хризотил, представляет волокнистую желтовато–зеленую разность серпентина с золотистым отливом; по химическому составу это водная кремнекислая магнезия. Он образует прожилки в серпентине и встречается главным образом у Рейхенштейна в Силезии, у Цеблина в Саксонии, в Балтиморе. Белые разности хризотила называют лейкотилом. Гибкие разности асбестов и амианта употребляются для изготовления несгораемых шнуров и тканей, тиглей, лабораторных подставок, воздушных бань, термостатов и т. п. Для этой цели их мочат в воде, моют, затем сушат и, смешавши со льном, на веретене прядут в нити, смачивая при этом пальцы маслом. Из этих нитей ткут обыкновенным путем ткани. В огне сгорает только лен, а самая ткань остается невредимой. Древние, по рассказам Плиния, из такой ткани делали саваны, чтобы отделять таким путем прах сожигаемого покойника от золы костра; но эти саваны были так же дороги, как жемчуг. Император Карл V имел асбестовую скатерть, которую он после пира для увеселения гостей бросал в огонь. Одеяния из асбеста были также предложены для пожарных. Амиант употребляется также в виде несгораемых фитилей, в смеси с бумажной массой — для лепных работ, также для несгораемых перчаток и т. п.; в прежних химических огнивах из амианта приготовляли приемники для серной кислоты.
[197] Aristotle, Meteorologica, I, 3 (340b29); Cic., De Divinatione, I,19; II, 57.
[198] Орхомен Минийский (Μινύειος), один из древнейших и богатейших городов Беотии, был известен еще в догомеровскую эпоху. Область О. до троянскои войны обнимала всю зап. часть Беотии, с городами Коронеей, Галиартом, Лебадеей, Херонеей, до Фив и Копаидского озера. Фивы также платили дань О., но во время троянской войны овладели им и оставили за ним только северный берег Копаидского озера. О. участвовал в троянском походе, послав под Трою 30 кораблей. После троянской войны О. окончательно подпал под власть фиванцев. Город был расположен в плодородной, изобиловавшей богатыми пастбищами долин, при впадении Кефисса в Копаидское озеро, но позднее, вследствие образовавшихся здесь болот, был перенесен на СЗ, на склон горы Аконтия. В 367 г. город был разрушен фиванцами, жители его перебиты или проданы в рабство; позднее афиняне помогли ему подняться, но фиванцы опять его разрушили, после чего город никогда уже не мог достигнуть прежнего значения и силы. Достопримечательностью города была древняя сокровищница царя Миния, построенная под землей — круглое здание, наподобие микенской сокровищницы; исследовано Шлиманом («Bericht ü ber meine Ausgrabungen im boeotischen Orchomenos», Лпц., 188). Кроме того, здесь были гробница Миния, могила Гезиода, храмы Диониса и харит, Одеон. Обилие тростника и черепах способствовало развитию в О. музыки, благодаря искусному производству лир и флейт; здесь происходило музыкальное празднество в честь харит, на которое стекалось множество людей.
[199] Мопс — сын Манто, отцом его считался критянин Ракий (Paus. VII 3, 2; IX 33, 1) (вариант: Аполлон, Apollod. epit. VI 3–4). M. почитали как героя, и он имел свой оракул в окрестностях Колофона и в городе Малл (Киликия), основанном им вместе с Амфилохом Младшим; они сражались друг с другом за обладание этим городом и оба погибли (Apollod. epit. VI 19; Strab. XIV 5, 16). По одному из вариантов мифа, Мопс состязался с Калхантом — прорицателем, который, потерпев поражение, умер от огорчения (Apollod. epit. VI 3–4; Strab. XIV l, 27 со ссылкой на Гесиода).
[200] Амфилох — в греческой мифологии сын Амфиарая и Эрифилы, участник похода эпигонов против Фив. По некоторым источникам, он содействовал своему брату Алкмеону в убийстве Эрифилы (Apollod. III 7,5). Как один из претендентов на руку Елены Амфилох прибыл под Трою в конце войны и вместе с Калхантом основал ряд прорицалищ на побережье Малой Азии (дар предвидения он унаследовал от своего отца). После окончания Троянской войны Амфилох переселился в Этолию, где основал город, названный им Аргосом (Thuc. II 68,3); некоторые источники (Apollod. III 7,7) приписывают это другому Амфилоху, сыну Алкмеона, племяннику Амфилоха. Младший Амфилох вместе с прорицателем Moпсом основал также город Малл в Киликии, а затем оба погибли в поединке, споря о праве на власть в новом городе (Apollod. epit. VI 19; Strab. XIV 5, 16).
[201] Fr. 395 Usener; Diog. Laert., X, 135.
[202] См. напр. Plut., Moralia, 376b; 1130a.
[203] Циклопы — (Κύκλωπες, Cyclopes = круглоокие) — в космогоническом эпосе Гезиода порождение Урана и Геи, титаны, олицетворение грозовой тучи с молнией, символическим образом которой является единый большой горящий глаз исполинов. На отношение Ц. к атмосферному явлению грозы указывают имена их: Бронт (βροντή — гром), Стероп (στεροπή — молния) и Арг (άργής — яркий, сверкающий). За враждебное отношение к отцу они были низвергнуты в земную бездну — миф, в основе которого лежит представление об исчезновении в земле молнии, прорезывающей тучи и воздух. При посредстве их Крон победил Урана, а затем они же помогли Зевсу одолеть Крона; Зевс пользовался изготовленными ими молниями и громовыми стрелами. Когда Зевс поразил молнией Аполлонова сына, Асклепия, Аполлон, разгневанный на Ц. за то, что они были в этом деле пособниками Зевса, умертвил их. Ц., о которых сообщает нам Гомер в Одиссее (VI и IX песнь), носят уже иные характерные черты и свойства: первоначальное представление о них, как об олицетворенных космических явлениях, сменилось теперь представлением этическим. Ц. Одиссеи имеют божественное происхождение и находятся в общении с богами, которых они не боятся. Великаны, с одним глазом во лбу, они отличаются необычайной силой, но в то же время дики, грубы, жестоки; им неведомы законы, справедливость, отношения культурной жизни. Они живут не обществом, а каждый порознь, в пещерах на вершинах гор, занимаясь скотоводством и незнакомые с земледелием. Ц. Полифем, которого Одиссея наделяет индивидуальными чертами, сын Посейдона и Фоосы, обладает ужасным голосом (отсюда и его имя), и ростом; сила его такова, что он легко подии мает и швыряет камень, который едва ли могли бы сдвинуть с места 22 телеги. Жестокость его безгранична: к тому же он людоед, вероломный и бесстрашный. Связь Ц. с Посейдоном (по происхождению) и сближение его с морским исполином Орионом, которого, как Полифема — Одиссей, ослепляет Ойнопион, а также с Бриареем–Эгеоном, указывает на природные черты Ц. как морских божеств. На Истме приносили жертвы Ц. наряду с Посейдоном, Палемоном и другими морскими богами. Имя Ц. Гереста может быть сближено с евбейским городом Герестом, в котором существовал культ Посейдона. Поскольку движущие силы природы вулканического и нептунического происхождения являются силами созидающими, и поскольку Посейдон, будучи землеколебателем, в то же время устрояет землю и из морских глыб строит стены, дамбы и проч., постольку же и Ц. считаются мифическими строителями. Им приписывается постройка названных по их имени циклопических (киклопических) стен, о которых нам сообщает аргивский миф: согласно последнему, семь «чреворуких» Ц. пришли из Ликии к Тирифскому царю Пройту и построили ему из громадных камней твердыни города. В позднейших сказаниях Ц. фигурируют как божества огня, но не атмосферного, а подземного, как кузнецы, работающие в мастерской Гефеста. Местопребывание их приурочивается то к вулкану — Этне на Сицилии, то к острову Лемносу и к Липарским островам, сохранившим следы вулканического происхождения. Полифем Одиссеи, как тип первобытного некультурного существа, в одном мифе, пользовавшемся большою популярностью, выступает в сентиментальной роли влюбленного, изнывающего по очаровательной и шаловливой Нереиде Галатее: этот миф получил поэтическую обработку в произведениях дифирамбика Филоксена, Каллимахи, Феокрита и Овидия и принадлежал к числу сюжетов, которые трактовала стенная живопись.
[204] Euripides, Cyclops, 332–333.
[205] Plato, Phaedo, , 97b-c.
[206] Подставка, посвящённая Алиаттом (царём Лидии с 617 по 560 гг) была из сварочного железа и была сварена, а не клёпана. См. Hdt., I,25 ; Paus., X, 1 . В этой связи так же интересно посвящение, содержащееся в надписи из Сигея CIG, I,8 или Roberts. Introduction to Greek Epography, No 42 (p. 78).
[207] Полигнот — древнегреческий живописец, уроженец о-ва Фазоса, ученик своего отца Аглаофона, около 462 г. по приглашению Кимона прибыл в Афины, где ему вместе с другими живописцами была поручена роспись стен Στοά ποικίλη (см. Афины), а также храмов Диоскуров и Фезея. В первом из названных зданий им были изображены битва афинян с лакедемонянами, сражение Фезея с амазонками, разрушение Трои и Марафонская битва. Наибольшею известностью пользовались картины, написанные П. в Лесхе, в Дельфах, изображавшие взятие Трои, отплытие греков из–под этого города и посещение Одиссеем подземного царства. Фигуры на картинах П. были исполнены очерком и окрашены лишь несколькими красками, выделявшимися на цветном фоне стен. Несмотря на полное отсутствие в них моделировки человеческого тела и перспективы, они представляли собою в истории живописи значительный шаг вперед, так как, по преданию, в них замечались ритмичность композиции, благородство форм и выразительность — качества, которые отсутствовали в произведениях архаического периода.
[208] Bergk, Poet. Lyr. Graec, III, p. 502 , Simonides, No 160 ; ср. также Paus., X, 25,1.
[209] Od., IX, 393.
[210] См. Plut., Moralia, 433d et Plato, Reip., 507 c-d et 508d.
[211] Orphic. Frag., VI, 10 (21a,2); ср. Mullach, Frag. Phil. Graec, I, p. 169,11.
[212] Ср. Plut., Moralia, 406b.
[213] Имеются в виду храмовые жрецы и их прислужники.