Глава 3. Культурный прогресс

В прооймии книги i Диодор объявляет, что он начнет Библиотеку с систематической трактовки мифологий мира (13.2). Хотя он также включает в ранние книги исследования в области топографии, зоологии, этнографии и парадоксографии, первые шесть книг посвящены прежде всего мифам и легендам до Троянской войны (i 3.2, 4.6; iv 1; xl 8). Их организация проста. Книги i-iii охватывают «варварский» (i 4.6) Восток, и книги iv–vi относятся к Западу. Египтяне обсуждаются в книге i; ассирийцы, мидяне, индийцы, скифы, амазонки и некоторые восточные острова в книге II, и различные аспекты Африки, включая амазонок, Атлантиду и африканскую версию Диониса в книге III. Перейдя в Европу, книга iv излагает стандартные греческие мифы; книга v содержит мифологии и этнографии островов Средиземного и Красного морей и Галлии, Испании и северной Италии; и книга vi, из которой почти ничего не сохранилось, включала в себя эвгемеровский материал по греческим богам и первоначально доходила до Троянской войне (i 4.6; xiii 1.2; xiv 2.4; xl 8).
Ярким аспектом обращения Диодора с мифом является то, что первые три книги, охватывающие восточные земли, не имеют очевидного отношения к исторической части Библиотеки. Диодор говорит, что у него был доступ к исследовательским материалам в Александрии и Риме (i 4.2-4, iii 38.1, xvii 52.6), где, конечно же, были доступны путевые и местные истории. Истории восточных земель становились модными, о чем свидетельствуют работы Александра Полигистора, Тимагена и Помпея Трога.
Тем не менее Диодор не упоминает восточных народов после книги III, если они непосредственно не связаны с греками или римлянами. Фактически, в первых трех книгах Диодор не ограничивается материалом до Троянской войны, но включает несколько ссылок на более позднюю историю, как бы сигнализируя, что он не будет систематически сообщать о восточных землях позже в исторических книгах (например, i 44-68.6, 83.8, 95.4-5, ii 32-34, 44). В практическом смысле претензии на универсальность являются тогда пустой похвальбой. Но исследование его точки зрения на прогресс показывает, что книги i — iii философски связаны с остальной работой Диодора и что они помогают установить универсализм Библиотеки. Еще раз мы увидим, что материал, традиционно приписываемый источникам Диодора, фактически является его творением. Его трактовка восточных мифологий и его взгляд на прогресс неразрывно связаны с другими темами в Библиотеке.
Главы 6-8 книги i формируют переход между прооймием и египетскими мифологией и этнографией, которые занимают остальную часть этой книги. В главах 6 и 7 Диодор, признавая, что он следует более ранним авторитетам (i 6.3, 8.1), обсуждает различные теории формирования Вселенной и жизни на Земле. Одна из теорий, очевидно, перипатетического происхождения, считала, что космос всегда существует и останется космосом навсегда (i 6.3). Другое объяснение, сделанное гораздо более подробно, состоит в том, что космос сформировался из беспорядочной массы посредством взаимодействия тепла и воды (i 7). В главе 8 Диодор приводит сообщение о самых ранних поколениях человечества, опять заявляя, что оно найдено в его источниках (i 8.1, 8.10). Люди пришли во враждебный мир, не имея понятия о накоплениях пищи или поиске жилья в зимний период. Поскольку необходимость (χρεία) является учителем (διδάσκαλος) человечества, они научились не только выживать, но и развивать важные технические и социальные навыки. На протяжении большей части этого столетия считалось, что значительная часть глав 7 и 8 происходит от философа пятого века Демокрита.
Утверждалось, что Диодор взял это обсуждение из своего основного источника для египетского повествования книги i, из Гекатея Абдерского, и перенес его в качестве введения ко всей Библиотеке. Эти главы впоследствии были приняты в стандартных изданиях как фрагменты Демокрита. Но другие полагают, что здесь материал из Посидония, а часть главы 7 теперь также обозначена как фрагмент из его работы (DS i 7.3-6 = F 306). Третья возможность, получившая признание, заключается в том, что Диодор, как он полагает, нашел эти идеи в какой–то коллекции, возможно, изменив их по своему вкусу. Источники материала и собственный вклад Диодора в них затем могут быть подвергнуты сомнению. Но независимо от того, обсуждал ли Диодор дискуссию напрямую из одного источника или использовал разные традиции и придал им свои представления, его описания космогонии и зоогонии находят яркие параллели у современных писателей, особенно Лукреция и Овидия. По крайней мере, используя этот материал для предисловия к своей Библиотеке, Диодор был в курсе текущих тенденций. Идеи, изложенные в главах 6-8 книги I, на самом деле, встречаются на протяжении всей истории и тесно связаны с другими важными темами.
Главный настрой главы 8 состоит в том, что человеческая раса начинала с нуля и была вынуждена учиться через необходимость (χρεία), которая является учителем (διδάσκαλος) человечества. Это понятие достаточно распространено в многих философиях, и Диодор использует его неоднократно. Схожее мнение встречается дважды в книге I, и когда Диодор следует Гекатею, и когда он, как считается, сам вторгается в текст (i 60.9, 90.1). Позже (ii 38.2), когда следуя в целом Мегасфеновой истории Индии (FGH 715 F 4 = DS ii 35-42), но демонстрируя при этом очевидную независимость, он цитирует самые слова i 8. Затем, в части Библиотеки, основанной на Агафархиде, он периодически использует философию, что χρεία является учителем человечества (iii 15.7, 18.7, 19.2, 24.4). Другой текст того же материала из Агафархида передается Фотием, где принуждение человечества учиться полностью отсутствует (DS iii 15.7 = Phot. Codex 250 31, 449a, DS 18.7 = Phot. 42, 450b, DS 19.2 = Phot. 43, 450b). Или Фотий вырезал все ссылки на эту идею из текста Агафархида, или Диодор добавил их сам. И в дискуссиях о том, является ли Посидоний очевидным или возможным источником Диодора, снова обнаруживается сходное мнение (v 39.2 = FGH 87 118; xxxviii 24.1, но ср. xxvi 11.1). Эта мысль слишком часто встречается в Библиотеке как просто вклад одного из источников Диодора. Более того, необходимая предпосылка для развития через χρεία — что человеческий род был рожден в суровом и нецивилизованном состоянии — встречается в речи сиракузянина Николая, которую явно составил сам Диодор (xiii 25.3). Хотя это мнение было особенно популярно в пятом веке, оно снова стало актуальным во времена Диодора. На Диодора повлияло сочетание источникового материала и современного интереса.
Другие идеи, найденные в главе 8, также повторяются во всей Библиотеке. Диодор знает два объяснения космогонии. Первое, что Вселенная всегда существовала, он снова использует в вавилонской версии космогонии (ii 30.1), которая включает в себя отголоски его вступительного пролога (i 1.3: организующая сила божественного провидения, πρόνοια). Второе объяснение, связанное с естественной генерацией вселенной и жизни, он дважды применяет при использовании разных источников (iii 2.1). Диодор объясняет, что самые ранние социальные группы появились в результате необходимости избавить землю от диких животных (i 8.1-2). Борьба с дикими животными в качестве требования для цивилизации не раз встречается в книгах по мифологии (i 24.5-6, iii 25.1), и Геракл часто описывается как исполняющий эти благодеяния для человечества (i 24.5-6; ii 39.2; iv 17.4 - 5; v 76.1). Диодор мог также нарисовать эту тему в сочинении речи, призывающей разрушить Карфаген в конце Второй Пунической войны (xxvii 18). Единственным другим греком, который подчеркивал этот аспект общественного развития, был Протагор, и он или Платон связал его с огнем Прометея (Plato Protag. 322). Тема, возможно, представляла особый интерес для Диодора, чья родина лежала напротив Ливии, страны, кишащей дикими животными (например, i 30.2; xx 40); и акцент на Геракле как на укротителе диких зверей может отражать большое уважение, которое Агирий, родной город Диодора, испытывал к этому герою (iv 24.1-6). Следующим этапом в развитии цивилизации, как указано в книге I, было приобретение языка (см. 8.3-5, 9). Это была тема, затронутая другими писателями первого века: Лукрецием, Цицероном, Горацием и Витрувием. И даже если Диодор и Витрувий опирались на общий источник, Диодор также подчеркивает важность языка в своем вводном прооймии (i 2.5-8), который ныне считается собственной работой Диодора (см. главу 1).
Конец первого века был периодом большого расширения количества и жанров литературы, поскольку Рим стал магнитом, привлекающим почти всех литераторов, даже писателей с периферии, среди которых, как считается, был и Диодор. Определенные понятия, возможно, уже озвученные в более ранний период, стали модными (возможно, опять) в первом столетии. Модель современных людей, поднимающих сопоставимые вопросы и предлагающие подобные ответы, является парадигмой интеллектуального и научного прогресса. Идеи, воспринятые Диодором, витали в воздухе.
Более того, Диодор написал универсальную историю, начиная с мифологий мира. Разумеется, целесообразно поставить вопрос о происхождении космоса и человеческого общества именно в начале подобной работы. Этот предмет представлял интерес для более ранних историков, и сицилийские историки традиционно начинали свои работы с археологии. Нет оснований сомневаться в том, что, независимо от своих источников, Диодор обладал существенным контролем над материалом, который он использовал в ранних главах книги i, и что он видел, что χρεία в значительной мере способствовало общему прогрессу человечества.
Помимо необходимости или опыта, есть еще одна цивилизационная сила. Во всех ранних книгах и во всех землях возникли герои культуры, которые благодаря своим благодеяниям к людям впоследствии были увековечены человечеством. Например:
«Об Осирисе говорят, что, обладая благотворным разумом и стремясь к славе, он собрал великую армию с намерением посетить всю обитаемую землю и научить расу людей выращивать виноградную лозу и сеять пшеницу и ячмень, поскольку он полагал, что если он заставит людей отказаться от своей дикости и принять нежный образ жизни, он получит бессмертные почести из–за величины своего благодеяния [ευεργεσία]. И это действительно имело место» (i 17.1-2)
Ранние книги Диодора наполнены именами изобретателей, законодателей, основателей, создателей искусств и наук и великих ученых, которые впоследствии получили бессмертие из–за своих благодеяний (εύεργεσίαι).
Необходимость и благодеяние — это два объяснения прогресса, приведенные Диодором и многими другими древними писателями. Необходимость или χρεία отражает общее условие и является понятием, которое может использовать автор, склонный к антропологическим объяснениям. Но выявление героев культуры и их благодеяний вызвало большее любопытство древних. К пятому веку до н. э. были подготовлены отдельные исследования, в которых были представлены благотворители общества и герои культуры. История письменности и идентификация этих первых первооткрывателей были тесно связаны. Влиятельный историк Эфор даже написал работу об открытиях, Περί ευρημάτων, которая была использована Диодором (FGH 70 FF 2-5, 104-6; DS v 64.4 = F 104). Хотя мало что от его монографии сохранилось, кажется, что, игнорируя притязания лакедемонянов на благодеяния их предков, Эфор поддерживал полемику против спартанцев. Следовательно, идентификация героев культуры может иметь политические последствия. Но для сообщения о прогрессе греки не могли полагаться исключительно на индивидуальных благодетелей. Варварский Восток имел более давнюю традицию, чем Европа, и поэтому утверждал, что именно там появились герои культуры. Объяснение, что общество продвигалось не через героев, а через χρεία, использовалось эллинистическими писателями, которые хотели свести претензию варваров к минимуму.
Хотя оба понятия о прогрессе могут иметь политические последствия, некоторые древние не испытывали проблем с их согласованием. Протагор утверждал, что дары от героев культуры были прямым ответом на потребность (χρεία) общества. Точно так же для Диодора может остаться только потребность без вмешательства и вдохновения благотворителей. Разумеется, Лукреций, современник Диодора, мог объяснить развитие цивилизации через обе силы (Lucret. DNR v. 1028f., 1104f. О прогрессе см. также DS v 332f.) Χρεία означала не только нужду или необходимость, но и опыт. По мере того как недостаток или потребность побуждают человечество приобретать опыт, создается среда для появления благодетеля. В сообщении Диодора Деметра сделала дар пшеницы сицилийцам и афинянам за хороший прием от обоих народов: есть предпосылки для появления благодетеля (v 4.3-4).
Сосуществование необходимости и благодетелей также можно найти в диодоровом объяснении раннего египетского развития. Первоначально египтяне существовали на корнях и ветвях, изучая пригодность пищи на опыте (πεΐραν: i 43,1). Это как раз метод для развития всех цивилизаций, описанных Диодором ранее (i 8.5-7). После того как опыт, наконец, научил их строить дома и одомашнивать животных, египтяне обратились к хлебоедению, открытие которого было приписано некоторыми Исиде (см. I 14.1), но по жреческой традиции смертным людям, которые за их благодеяния были избраны царями (i 43.5-6). Египетская культура развивалась с использованием обоих методов: первоначальная эволюция через потребность и опыт подготовила цивилизацию к дару от ее благодетелей.
Вопрос о том, кто и когда ввел письмо, иллюстрирует тенденцию Диодора комбинировать объяснения прогресса. В начале книги i он утверждает, что миф неисторичен, потому что события, которые он описывает, произошли до разработки письма (i 9.2, ср. i 29.5-6); позже он отмечает, что создание письменности важно для установления исторической точности (v 57.3-5). Диодор придает огромное значение грамотности: «поскольку посредством [чтения и письма] делается большинство вещей в жизни, которые являются наиболее полезными, как голосование, письмо, завещания, законы и все остальное, что вносит наибольший вклад в упорядоченную жизнь» (xii 13. 1). При определении изобретателя этого важного инструмента Диодор имеет непредвзятое мнение. Он допускает утверждения разных народов, что они были первыми — среди них египтяне (i 69.4), эфиопы (iii 3.4-5) и финикийцы (iii 67.1) — и он приписывает этрускам помощь в совершенствовании алфавита (v 40.2). Эти приписывания письменности конкретной цивилизации согласуются с убеждением, что это недавнее нововведение, как утверждалось в другом месте (i 9.2). Здесь Диодор связывает письменность с χρεία или постепенным развитием культуры. Но он также готов включить утверждения о том, что письмо было подарком мифологического благодетеля: либо Гермеса (i 16.1), либо Муз (v 74.1). Диодор не видит несогласованности в том, чтобы включать объяснения цивилизаций, развивающихся самостоятельно, и тех, которые ускоряются благотворительными людьми.
Соглашаясь с двумя объяснениями прогресса цивилизации, Диодор был менее пристрастен, чем некоторые более ранние теоретики. Раскрытие особого мотива Диодора для подчеркивания прогресса человечества в обеих его формах поможет объяснить включение восточного мифа в книги i-iii. В прооймии книги i Диодор говорит о «всех людях … соединенных друг с другом своим родством» и Провидении, которое «упорядочило расположение видимых звезд и натуры людей в одну общую связь» (см. 1.3). Здесь есть влияние стоиков, и считалось, что Диодор взял прооймий из Посидония. Теперь признано, что здесь собственное сочинительство Диодора, потому что он аналогично выражается в другом месте своей работы, где Посидоний не мог быть источником (xii 26.2-4) и где ему непосредственно предшествует материал почти наверняка сочиненный Диодором. Хотя он и не стоический мыслитель, Диодор выбрал материал, который воплотил много схожих тональностей (например, путешествие Ямбула) и его часто используемый стандарт суждения — кто–то помог или что–то помогло человечеству (ώφελήσαι τον κοινόν βίον) — хорошо обоснован в стоицизме. Двойственные объяснения Диодора о прогрессе способствуют дальнейшему этому универсализму. Необходимость была силой, общей для всех обществ, но существование отдельных героев культуры могло бы стимулировать конкуренцию между расами. Диодор провел время своей ранней карьеры в Александрии, где изобиловали разногласия среди египтян, евреев и греков. Интеллектуальный отклик всех групп состоял в том, чтобы спорить о хронологической первичности своих собственных легенд и, следовательно, их рас. В отличие от этого Диодор подчеркивает, что все легенды, связанные с такими благодетелями, действительны. В остальной Библиотеке Диодор организует материал анналистически, обозначая годы олимпийскими победителями, афинскими архонтами и римскими консулами. Но, имея дело с мифологией, он утверждает, что не знает ни одной таблицы, которая помещает этот материал в надлежащий хронологический порядок. Вместо ознакомления с мифами он просто делит их на восточные (книги i-iii) и на западные (книги iv–vi).
Диодор, возможно, реагировал на недавнюю влиятельную работу. Хронологическая эпитома Кастора, появившаяся вскоре после 60 г. до н. э., была, возможно, первой важной попыткой более чем за два столетия упорядочить мифологии мира и установить даты. В этом отношении это может вызвать разногласия среди интеллектуалов. Но это также изменило общую тенденцию греческих хронографов, которые признали исключительную древность варваров. Хронология Кастора игнорировала некоторые принятые восточные мифологии и ставила греческое происхождение еще в качестве варварского. Варрон использовал исследование Кастора при написании De Gente Populi Romani в 43 г. до н. э. (FGH 250 F 9 = Augustine, De Civ. Dei xxi 8). Но Диодор, начинающий составлять Библиотеку всего три года назад, специально отрицает существование достоверной хронологии мифов в прооймиях книг i (5.1) и iv (1.1), в конце Библиотеки (xl 8), и в начале изучения мифологии (i 9.2-4), и Якоби предполагает, что отрицать он научился у Эфора, из–за его знаменитого разделения истории и мифа (T 8 = DS iv 1.3) и его утверждения о том, что если современные события можно сообщать точно, то произошедшее в древности едва ли вспомнишь через столь долгое время (F 9); но последнее утверждение ничего не говорит о мифе или даже о доисторическом времени, а просто относится к давним событиям (πράξεις), и Якоби справедливо указывает на Тhuc. 1 20.1 как на параллель. Более того, 1 6.2 предвосхищает 1 9.2-4, а в i 9.5 Диодор атакует Эфора за принятие доисторических традиций как исторических! Диодор, возможно, был вдохновлен эфоровыми чувствами, не копируя его напрямую. И решительное отрицание может быть полемикой против Кастора: хотя признавая вопрос о расовом примате, он отказывается вступать в дискуссии (i 9.3). Единственный случай, когда Диодор принимает утверждения о ранней дате некоторых мифов, когда, как и ожидалось, они касаются Сицилии (v 1.4).
По–другому Диодор работал, чтобы разрядить присущую конкуренцию в отношении самой ранней цивилизации. В первых шести книгах (хотя книга VI очень фрагментарна) Диодор отмечает благодеяния десятков людей, большинство из которых были обожествлены за их служение человечеству. Они распределены довольно равномерно между книгами i-iii и iv–vi (i 13.1, 17.2, 18.5, 24.7, 90.2-3, ii 34.5, 38.5, iii 9.1-2, 56.5, 61.5-6, 64.2, 70.8, iv 1.4, 1.7, 8.5, 82.5, 64.2, 66.3, 68.1, 73.3, 74.3, 76.1-2, vi 1.2, 2,1). Включая мифы Востока, Диодор может отдать должное обеим сторонам.
Он также сочувственно демонстрирует варварские мифы. По меньшей мере в четырех случаях Диодор, возможно, добавил к сообщению Гекатея уведомление о том, что конкретная египетская фигура принесла пользу человечеству и получила божественные почести (i 17. 2, 18.5, 24.7, 90.2-3). Два из них касаются Осириса во время его великой экспедиции (i 17-20). Нестыковки указывают на то, что вся история не была частью оригинального повествования Гекатея, и сходства с более поздним событием, которое было в Гекатее, предполагают модель, которую Диодор, возможно, использовал, чтобы изобрести свою версию. Осирис изображается как великий завоеватель и благодетель для человечества, которому подчинялись Гермес, Геракл и Аполлон. Египетская этиология для открытия слоновой кости (Осирисом) сопоставляется и приводится равновесно с греческим утверждением (Дионисом), а Диодор, похоже, выступает за египетскую, а не за греческую версию спасения Прометея.
В писании об Индии Диодор обычно следует сообщению Мегасфена (DS ii 35-42 = FGH 715 F 42), но снова отходит, чтобы подчеркнуть свой собственный космополитизм. Диодор просто говорит, что Дионис пришел из «западных регионов» (έκ των προς έσπέραν τόπων: ii 37.3). Однако Арриан, следуя Мегасфену более точно, изображает Диониса как грека и захватчика (FGH 715 F 12 = Arr. Ind. 7.4.4), как и Страбон, который цитирует Meгасфена (FGH 715 F 11a = Strabo xv 6.1). На самом деле была другая традиция, согласно которой Дионис пришел в Индию из Ассирии, что Диодор, возможно, здесь признал. Но в любом случае, оставаясь двусмысленным в отношении места рождения Диониса, Диодор избегает ссылаться на его возможное эллинское происхождение. И Диодор, и Арриан поддерживают намек Мегасфена на индийский рассказ о том, что Геракл родился в Индии (DS ii 39.1, Arr. Ind. 8.4 = FGH 715 F 13. Страбон xv 6,1 = FGH 715 F 11a изображают его как иностранца), и согласны в том, что оба бога учили индийцев и от них почитались. Но Диодор использует формулу, часто встречаемую в Библиотеке, что за столь мудрое правление и предоставление массы благ они были там увековечены (ii 38.5, 39.4). Кроме того, в то время как Арриан заставляет Диониса — судьба Геракла не обсуждается — покинуть страну (FGH 715 F 12 = Arr.1,1.8), Диодор подчеркивает местную традицию, заявляя, что оба они умерли в Индии (ii 38,6, 39,4). Дионис возвращается из Индии в другой традиции (iv 3.1).
В рамках своей антропологии Индии Диодор включает легенду об индийском регионе под названием Мерос, который, как утверждали местные жители, несет ответственность за последующую греческое поверье, что Дионис был вскормлен в бедре (μηρός) Зевса (ii 38.4). Эта история уже была раскритикована Феофрастом (HP iv 4.1), и когда Арриан рассказывает об этом в Анабасисе, где он не следует Мегасфену (см. Curt. viii 10.12), он вкладывает это в уста индийских послов к Александру (Anab. vi 5, ср. vii 5). Для Арриана или его источника объяснение было связано с индийцами, которые лишь стремятся сотрудничать с Александром. С другой стороны, Диодор добавляет легитимности в сообщение, делая его частью своего этнологического повествования. Утверждается, что Диодор дополняет Мегасфена другим источником, но это просто отрицает возможность собственного творчества Диодора. Диодор предлагает другую историю индийского Диониса, когда он представляет все версии и, кажется, отдает предпочтение индийскому сообщению: iii 66.3-5, особенно iv 1.7. Диодор оборонялся против Феофраста и других эллинистических писателей, которые нападали на индийскую версию.
В каждом месте, где различаются методы Диодора и Арриана, версия Диодора более сочувствует негрекам. Универсалистское обращение с благодетелями хорошо согласуется с антропологией Диодора. В основе человеческого развития лежит χρεία, что является общим для всего человечества и ведет цивилизацию. В новых обществах возникают исключительные люди, которые предлагают важные дары человечеству. Историчность этих индивидуумов не важна для Диодора, поскольку он скептичен ко всему мифу (i 23.8, 69.7, iv 1, 8.8). Но его конкретное применение эвгемеризма обеспечивает логический мост между χρεία и уникальным человеком. Если боги были людьми, поощренными за свои дары человечеству, их благодеяния совершались, когда они были членами этой развивающейся цивилизации. Χρεία и ευεργεσία взаимно способствуют развитию общества: необходимость была общим условием для всех людей, в то время как герои культуры встречались в определенных местах, чтобы помочь любому развитию цивилизации. Поскольку Диодор тщательно отмечает достижения всех героев культуры, и греков и варваров, необходимость и индивидуальные благодетели работают в гармонии и подчеркивают его универсалистские симпатии.
Понимание Диодором прогресса тесно связано с космогонией, которую он развивает в i 6-8. Там он утверждает, что примитивные, враждебные условия создают предпосылки для будущего развития. Если бы Диодор принял часто выраженную альтернативную космогонию начального, совершенного Золотого Века и последующего упадка, это противоречило бы его пониманию дальнейшего совершенствования через появление героев культуры. Следовательно, хотя Библиотека является величайшим хранилищем утопической литературы древности, ничего из нее нет в Золотом веке прошлого. Следуя Эвгемеру (v 41-46 = FGH 63 F 1), Диодор часто изображает Панхайю в настоящем времени, словно это был существующий остров (см. V 41.4, 42.4), как и многое другое, что он описывает. Возможно, из–за современной обстановки изображаемое общество не является совершенным: панхайцы, как правило, воинственны (v 45.3), и солдаты необходимы для защиты от опасных групп разбойников, которые нападают на фермеров (v 46.1). Относительно других так называемых утопий Диодор подчеркивает, что они фиктивные (ii 47, ii 55.1, iii 53.4-5) или подразумевает, что они существуют в настоящем (iii 68.4-69). Ни одна не изображена как золотой век древности, после которого цивилизация закатилась. Диодор уступает современному интересу к утопиям, но осторожно дает возможность для непрерывного прогресса в форме χρεία и благодетелей.
Акцент Диодора на героях культуры был сформирован современной мыслью. Почитание за исключительное служение было центральным в эллинистической политической и социальной философии. В соответствии с недавно созданными монархиями облагодетельствование стало обязанностью индивида и общества, поскольку цари должны были совершать добрые дела и благодеяния. Греческие города часто признавали добрые дела со стороны Рима (см. также DS xxxi 4.1). В то же время сложилась крепкая связь между великим благодетелем и божественным. В течение одного поколения Александра его достижения сравнивались с трудами Геракла и связывались с деяниями Диониса, который стал великим захватчиком и цивилизатором земель от Ливии до Индии.
Среди источников Диодора для первых шести книг несколько эллинистических авторов приписывают традицию обожествленного смертного, особенно Гекатей Абдерский, Эвгемер, Мегасфен и Дионисий Скитобрахион. Но из их работ вне Библиотеки сохранилось настолько мало, что невозможно установить целостность их представлений, помимо Диодоровых вторжений, с уверенностью. Действительно, есть веские основания полагать, что Диодор сыграл значительную роль в разработке образа героя культуры, часто приписываемой его источникам.
Тема цивилизаторов, изобретателей и строителей города с их последующим обожествлением регулярно встречается в ранних книгах Библиотеки. Почти семьдесят раз в первых пяти книгах и очень немногих фрагментах книги vi, Диодор пишет о даре благодетеля человечеству (i 13.1, ii 25.8, iii 9.1-2, iv 1.4, v 46 3, 64.2, 66.3; vi 1.2, 2.1) и о последующем избрании в божество. Примеры — Осирис: i 17,2, 18,5, 20,5; Исида: i 22.2; Дионис: ii 38.5, iii 63,4, 64.2, 70.8; Уран: iii 56.5; Титея: iii 57.2; Геспер: iii 60.3; дочери Атланта: iii 60.5; Геракл: i 24.7 и passim; Тесей: iv 62.4; Аристей: iv 82.5-6; Орион: iv 85.5; Галия: v 55.7; Форбант: v 58.5; Алфемен: v 59.4; Дактили: v 64.6; второе поколение богов: 66.3, 67.5; Гестия: v 68.1; Гефест: i 13.3 и v 74.3; Деметра: v 68.3; Зевс: ν 71.6; Минос: ν 79.2; сыновья Миноса: v 79.4; Тенн: v 83.3; Диоскуры: vi 6.1; Эней: vii 5.2; в целом: i 2.4; iv 1.4; v 64. Конкретное описание обожествления благодетеля является весьма шаблонным, причем точная формулировка почти уникальна для Библиотеки. Тем не менее оно встречается во всех частях работы независимо от источника Диодора.
Объяснение же, что «божества были генералами, адмиралами и царями, которые жили давным–давно» (Plut., Mor. 360a = Euhemerus T 4e), является классическим эвгемеровским мнением и часто встречается в источниках Диодора. Но тема законодателей, изобретателей и т. п., также избранных божествами благодарным человечеством, не встречается ни в одном из источников Диодора за пределами того, что сохраняется в его работе. Диодор вполне мог переделать многие из традиций, которые он использовал, подчеркивая, что цивилизационные дары также приносили мифологическим персонажам бессмертие. Некоторые элементы контроля доступны для поддержания этой теории. На примере Мегасфена Диодор использует свое обычное объяснение: Дионис в обмен за свои многочисленные благодеяния получил божественные почести от индийцев (ii 38.5). Но Арриан, используя тот же источник, утверждает, что Дионис в рамках своих благодеяний научил индийцев поклоняться ему как богу, которым он уже был (Ind. 7.8 = FGH 715 F 12). Лактанций сохраняет эвгемеровский материал, в котором аналогичным образом Зевс создает свои собственные культы после совершения благодеяний: FGH 63 FF 23 (Div. Inst. I 22.21-25) и 24 (Div. Inst. 11.45-46). Диодор редко утверждает, что бог создал свой собственный культ: i 86.3; iii 55.9, 65.2, 74.1; iv 24.4. Вполне возможно, что Диодор изменил традицию, чтобы она соответствовала его собственной интерпретации. И с некоторой степенью уверенности можно определить, что, по крайней мере четыре раза следуя Гекатею из Абдеры, Диодор выдумывает эпизоды с участием обожествленных героев культуры, как уже отмечалось ранее. Кроме того, при обсуждении, кто даровал человечеству грамотность, он знает версию Эфора с участием небожественных деятелей, но вместо этого приписывает изобретение музам, которые, следовательно, получают бессмертные славу от человечества (v 74.1 с 73.1). Эвгемеристы показывали, что боги даровали блага цивилизации человечеству, а эврематисты утверждали, что боги были первоначально людьми. Но утверждать, что люди были увековечены другими людьми из–за этих цивилизационных даров, а не для того, чтобы быть великими генералами или царями, означало пересечь тонкую грань между эвгемеристами и эврематистами. Диодор, даже больше, чем современный ему Варрон, возможно, был из первой группы, но скорее хотел быть в обеих.
Августин (De Civ. Dei xviii 10) предполагает, что Варрон, возможно, рассматривал богов как благотворителей скорее коллективно, чем индивидуально и, возможно, подает их в более мифологическом свете, чем Диодор. Артапан, еврейский историк третьего или второго века до н. э., заявляет, что за великие благодеяния к их стране египетские жрецы сочли Моисея достойным божественных почестей (τον Μώόσον ύπό των Ιερέων Ισοθέου τιμής καταξιωθέντα: Eusebius PE ix 27.6). Хотя в использовании Гекатея он, как обычно думают, отражает эвгемеровские тенденции, опасно делать этот вывод из этого примера, поскольку египтяне традиционно обожествляли своих вождей. Более того, для евреев и тем самым для самого Артапана Моисей явно не считался богом. Следовательно, Артапан не пытается объяснить, как боги начинали как люди.
В историческом повествовании Диодор также подчеркивает тему обожествленного героя культуры. Он отмечает обожествление почти дюжины особ, среди них Гелон (xi 38,5-6), Гиерон (xi 66.4), Диокл (xiii 35.2; xiv 18), Дион (xvi 20.6); Александр (xvii 102.4; xviii 28.4-5), Гефестион (xvii 115.6), Птолемей I (xx 100.3), Деметрий (xx 102.3, как основатель); Филопемен (xxix 18); Кв. Муций Сцевола (xxxvii 6). Кассандр искал бессмертную славу (αθανάτου δόξης: xix 53.2) за восстановление Фив. Самообожествление Филиппа (xvi 92.5, 95.1) не подходит. На практике Диодор не проводит различия между почестями, оказанными богоравным фигурам, богам и героям, но в теории он различает людей, которых почитали как героев, как богоравных фигур (i 2.4) или как полубогов (iv 1.4, 85.7). Но порой его приписывание божественных почестей несколько преувеличено. Существующие декреты в честь Кв. Муция Сцеволы, например, не упоминают, что он был обожествлен, как предполагает Диодор. Диодор описывает Сцеволу как τιμών Ισοθέων έτυχε, получившего почести наравне с богами (xxxvii 6), что, безусловно, не указано в OGIS, 437-39. Диодор предполагает, что Леосфен Афинский получил героические почести по предложению Гиперида (xviii 13.5). Ничего в уцелевших частях «Погребальной речи» не указывает на то, что это так, если только не прочитать внимательно главу 35; но, учитывая обстоятельства погребения, Гиперид вполне мог чествовать его так. И Диодор, и сохранившаяся надпись (Dittenberger, Sylloge 3, 624) описывают богоравные почести Филопемену. Термины ευεργέτης и σωτήρ (благодетель и спаситель) не были строго религиозными титулами, но располагались в значении от патрона до обладателя тесной связи с божеством. Диодор однажды использует их, предполагая патрона (xxxiii 1.5), но Митридат называется богом и спасителем, θεός και σωτήρ (xxxvii 26.1); Дион получает божественные почести еще при жизни, а также называется ευεργέτης καΐ σωτήρ (xvi 20.6; ср. xvi 11 2, Plut. Dio 22.4, 29.1, но Гелон, сделанный божественным только посмертно (xi 38.5), наделен званиями ευεργέτης και σωτήρ еще при жизни (xi 26.6). Деметрий был σωτήρ в Родосе (xx 93,6 ) и в Афинах (xx 46.2), который статус в Plut. Demetr. 10 3, 13.2, граничит с божественным. Диодор в целом повторяет формулировку Полибия v 9.9-10.
Цезарь является наиболее почитаемым из всех исторических фигур, и Диодор пять раз ссылается на него как на бога (i 4.7, iv 19.2, v 21.2, 25.4, xxxii 27.3). Диодор считает его превосходящим Диониса, Геракла и всех других героев и династов, ибо только он может привести Британию в цивилизованный мир (v 21.2), и он восхваляет Цезаря за то, что он первым с момента его основания Гераклом взял кельтский город Алезию (iv 19.2). Как он это делал с мифологическими благотворителями, создавшими великие города, Диодор восхваляет Цезаря за его очищение от Коринфа. Он называет Цезаря величайшим из всех римлян и утверждает, что он справедливо получил титул divus на основе своих добродетелей: умеренности (επιείκεια), благородного рождения, военных и ораторских навыков и равнодушия к деньгам. Диодор использует фразу, напоминающую его похвалу Геракла (xxxii 27.3, о Геракле IV 8.5). Многие историки (включая случайный источник Диодора, Мегасфена FGH 715 F 1 = Josephus, AJ x 227, F 11a = Страбо xv 6.1) сравнивали подвиги исторических фигур с подвигами божественных персонажей. Но сравнения с Цезарем должны быть собственной интерполяцией Диодора. Возможно, он даже создал свое описание Алезии и связь между Цезарем и Гераклом из его собственной версии основания Гераклом сардинской Иолаиды (v 15).
Цезарь — современная фигура, которой больше всего восхищается Диодор. И фактически, обожествление Цезаря и его окончательные планы о великом вторжении на Восток, как полагают, послужили источником вдохновения для ранних книг Библиотеки. Теперь верно, что Варрон, написав De Gente Populi Romani сразу после 43 г. до н. э., перечисляет несколько примеров из древности, где великие цари впоследствии обожествлялись; он вполне мог сделать это, чтобы оправдать противоречивый апофеоз Цезаря и втереться в доверие к Октавиану, divi filius. Но у Библиотеки было более универсальное сообщение. Диодор провел несколько лет в Египте, где обычно фараонам поклонялись и при их жизни, и после смерти (i 90.3, 95.5).
Обожествленные завоеватели были обычным делом, и это заставляет задуматься о Цезаре. В самом деле, ни Сесострис Египетский, ни Нин Ассирийский, легендарные фигуры ранних книг, которые, как считается, были вылеплены по лекалу диктатора, не очень значительны в повествовании, и Диодор не говорит, что позже им поклонялись как богам. Если Диодор сформировал Сесостриса по любой исторической фигуре, то, вероятно, это был Александр Великий. Тем не менее, Сесострис не собирался покорять мир без советов своей мудрой и дальновидной дочери (см. 53.8). Нин не представлен в Библиотеке в грандиозном плане. Хотя Помпей Трог делает его символом великих свершений в своей истории (Justin. I, i 1-8: «totius Onentis populos subegit»), Диодор, следуя Ктесию, посвящает ему только три главы (ii 1-3). Нин затем затмевается его женой и преемницей Семирамидой, которая основательно доминирует в ассирийском повествовании (ii 4-21 = FGH 688 F 1b, ср. iii 1.2: собственные слова Диодора). Нин не может взять Бактрию без ее помощи (ii 6.4), и только она получает божественный статус (ii 4.4, 20.1-2). На самом деле, что особенно важно в отношении ранних книг, основное внимание уделяется женщинам–правителям. Так, сакидянка Зарина цивилизовала свой народ, которым она была обожествлена (ii 34.3-6 = FGH 688 [Ctesias F 5]). Скифские правительницы были исключительно храбры (ii 44.1), и есть отступление об амазонках и о силе женщин вообще (ii 45-46). Диодор пространно обсуждает амазонок, iii 52-55 = FGH 32 (Дионисий Скитобрахион) F 7. В египетской истории женщины превосходят мужчин: i 27.2. Во всех книгах, посвященных историческому периоду, есть портреты греческих и римских женщин: x 21; xii 74; xix 59.3-6, 67. Интерес к «анатомии» женщин содержится в xxxii 10.2-12.3, возможно, из Посидония.
Однако Диодор, конечно же, не моделировал этих женщин по Цезарю, поскольку его представления о том, что восхитительно у женщин, сильно отличаются от его изображения римского диктатора (например, в 55.3). Что касается вторжения Семирамиды в Индию, которое занимает большую часть ее истории, то Диодор постоянно критикует ее мотивы (II 16.4, 18.1: индийцы никоим образом не спровоцировали боестолкновение). Нашествие заканчивается полным провалом — едва ли эта модель взята из планируемого восточного похода Цезаря. Фигура Цезаря сильно повлияла на Библиотеку (см. главу 6). Но будет видно, что его атрибуты соответствуют представлению Диодора об истории, а не наоборот.
Помимо обожествленных персонажей вроде Цезаря другие благодетели, которые даже не получают божественных почестей, подчеркиваются в исторической части Библиотеки. В рамках своих летописных записей Диодор включает информацию о различных интеллектуалах: их акмэ, годы, в которые они составляли важные сочинения, а в случае с историками — период, включенный в их произведения. Эти обозначения связывают процесс культурного благотворения, начатый в предыстории, с современными временами. Историки упоминаются чаще всего, потому что Диодор рассматривает их как исполнителей специального служения человечеству. Теперь часто считается, что ссылки на историков и материал, который они охватывают, дают ключ к источникам Диодора. Подобная связь сомнительна. Каталогизация становилась модной в Риме первого века, и это, в некотором смысле, то, что делал Диодор, ссылаясь на другие исторические работы. Более того, Диодор провел годы исследований в Александрии, возможно, работая в Большой библиотеке (iii 38.1, см. xvii 52.6). Там один из самых важных литературных жанров — это пинакс: список книг по конкретному предмету с краткими описаниями каждой работы. Влияние этого александрийского жанра особенно подчеркивается названием истории Диодора: Библиотека — то же, что и библиотека в Александрии. Именуя историков и периоды их работ, Диодор каталогизирует и увековечивает память о процессе написания истории, но не обязательно указывает каждый источник, который он использовал при составлении своей Библиотеки.
Помимо этих переходящих ссылок на интеллектуалов, намеки на людей действия, стремящихся достичь величия в манере доисторических фигур, также появляются повсюду в повествовании. Кассандр полагает, что за его благодеяния (ευεργεσία) в виде восстановления города Фивы он прибретет бессмертную славу (xix 53.2). После того как диадох Эвмен освободил Понт от пиратов, он получил похвалу — самую благородную награду за свое доброе дело (ευεργεσία: xx 25,2). Слава Регула была бы вечной, если бы он действовал с человеколюбием (φιλανθρωπία: xxiii 15.2). Диодор делает исполнение благодения обычным способом создания обязательства между физическими лицами или учреждениями (например, ii 28.1-7, iv 71.4, v 64.1, xiv 44.4, xv 31.1, xvi 69.9, xix 53.2, xxi 20.1; xxxi 3.4, 32.1; xxxiii 17.3). Абсолютно шаблонным является его мнение о том, что оказанное благодеяние (ευεργεσία) вызывает благодарность (χάρις, i 59.4, 70.6, iv 27.4, 68.4, v 52,3, xi 71.5, xiii 27.1, xv 6.1, 11.1, 26.1; xvi 22.1 xvii 103.7; xviii 8.5; xxi 20.1; xxvii 15.3; xxxviii 3.1; xxxi 3.4; xxxiv 38.2). Формула написана иными словами: например, x 16.3). Отличный контроль в повествовательной части доступен для события, о котором говорит фрагмент папируса, взятый из того же источника (DS xx 93-94 = P. Berol. 11632 = FGH 533 F 2). Один только Диодор упоминает благодетелей (εϋεργέται) и правильный ответ города на них (xx 93.6-7). Существует прямая связь между интересом Диодора к мифологическим исполнителям добрых дел (εύεργεσίαι) и его мнением о международном поведении в первом веке. Часто частью и даже синонимом ευεργεσία является мягкое или умеренное поведение: επιείκεια и φιλανθρωπία (i 64,9; vi 1 .7; xiii 27.1; xvii 16.9, 69.9; xviii 33.3; xix 53.3; xxi 21.7; xxiii 15.2; xxvii 15.1, 15.3; xxviii 3.1; xxxi 32.1). Эти концепции были тесно связаны с эллинистический периодом и являются частью основных убеждений Диодора. Ожидается, что герои культуры, мифологические и современные, будут действовать с επιείκεια или φιλανθρωπία (например, i 55.10: Сесострис, iii 61.4: Зевс, 65.1: Дионис, iv 12.7: Геракл, 53.1: Ясон, xi 38.1: Гелон, xvii 73.1, 91.8: Александр, xxxii 27.3: Цезарь). Птолемей I, который позже получил божественные почести (xx 100.3), действовал επιεικώς, и, следовательно, боги хранили его среди величайших опасностей (xviii 28.6, см. xviii 14.1, 33.3). В своих придуманных речах для дебатов в Сицилии в 413 году у Диодора сицилийцы утверждают, что афиняне, которые совершали благодеяния в мифологические времена, должны были быть вознаграждены современными сицилийцами и спартанцами умеренным к ним отношением.
'Επιείκεια/φιλανθρωπία также является центральным элементом модели Диодора для поддержания империи. Подданные будут оставаться лояльными или отображать εύνοια (благомыслие), если практиковать умеренность, а не управлять запугиванием (см. главу 2). Тот же самый quid pro quo относится к героям культуры и в общем общении: моральное поведение производит почитание или, по крайней мере, чувство долга. Акцент Диодора в мифологических книгах на героях культуры, которые позже становятся богами, предвосхищает самую важную тему исторического повествования — что умеренность и служение человечеству будут вознаграждены. Универсализм мифов Диодора, тонко сбалансированный между Востоком и Западом в книгах i-iii и iv–vi, демонстрирует универсальное применение его практического правила поведения.
Посредством этих уроков сама история помогает продвигать цивилизацию. Объяснения Диодора о прогрессе, χρεία и ευεργεσία, впервые введены в прооймии книги i. Во вступительном пассаже заявляется, что необходимость или опыт — учитель человечества. Опыт (πείρα), лучший тип знаний (i 1.2), часто является слишком болезненным методом обучения. История может безопасно передавать опыт и служить учителем (διδασκαλία: i 1.1, 1.2) юноши и старца, гражданина, политика и солдата (i 1.5). В результате, цивилизация коллективно развивается на основе опыта, приобретенного в истории. В следующей главе подчеркивается вклад людей в прогресс, провозглашающий, что память о добрых делах истории побуждает людей отличаться: основывать города, писать законы и открывать для себя искусства и науки для улучшения мира (i 2.1). История является благодетелем (εύεργέτις) всего человечества (i 2.2), пророчицей истины и метрополией философии, распространяя славу тех, кто заслуживает ее божественной речью (θειοτάτω στόματι: i 2.3). Многие люди действуют как благодетели, потому что они хотят бессмертия. Но человеческие почести не продолжаются; только история как хранитель добрых дел может увековечить людей (i 2.4). Следовательно, история является благодетелем (поощряя великие дела) и защитницей благодетелей; она божественная и обожествляемая (см. xxxiv/xxxv 9).
Работа «маленького человека с претензиями» — это всеохватываемое суждение об этом прооймии. Хотя это и не всегда логично или красноречиво, первые две главы Библиотеки резонируют с важными темами, развитыми впоследствии. История, как учитель опыта и благодетель и защитник благодетелей, становится цивилизационной силой, поддерживаемой в i 6-8 и во всей Библиотеке. Называя историю метрополией философии, Диодор может настаивать на подчинении философии, которая по утверждению Посидония была великим цивилизатором, πρώτος εύρετής. Диодор жестоко нападает на философов за их безнравственность и жадность (ii 29.5-6, ix 9, x 7.2-3), и здесь он может полемизировать против их притязаний. Для Диодора честь и ответственность за помощь обществу покоится на истории, в ее обучении опыту (χρεία) и благодеяниях (εύεργεσίαι). Двойная стратегия истории для развития цивилизации стоит в повестке дня. Как поставщица альтернативного опыта, история учит человечество тому, чему морально полезно подражать и чего следует избегать. Акцент на моральном вдохновении истории в обществе пронизывает Библиотеку и не требует здесь дальнейшей демонстрации. Но история одинаково предана превознесению отдельных благодетелей. В адрес мифологических фигур, которые традиционно чтят человечество, история поет свою бессмертную похвалу (iv 1.4). Даже когда люди игнорируют почести, полученные в обмен на благодеяния Геракла, история отмечает его достижения (iv 8). История вспоминает с бессмертной похвалой (τον αΐώνιον επαινον) и служит свидетельством пользы от Юлия Цезаря (xxxii 27.3) и от Гелона (xi 38.6). Диодор отмечает, что те, кто получил божественные почести, лишились их или позже игнорировались (Гелон: xi 38.5-7, Диокл: xiii 35.2, xiv 18, Деметрий: xx 102.3, см. также x 12). Задача истории — запомнить их. Среди литераторов, упомянутых во всей Библиотеке, историки наиболее часто заслуживают уважения. Диодор предлагает особую дань уважения своим коллегам (и себе: i 3), которые помогают истории в деле прогресса.
С ранних этапов цивилизации до современности Диодор навязывает моральную философию на образ действий. Он подчеркивает практическую выгоду, присущую варвару и эллину, великим и скромным, индивидууму и господствующему государству, если следовать простым законам умеренного поведения и приверженности общему благу (ώφελήσαι τον κοινόν βίον). По крайней мере, соответствующие действия производят в других осадок благожелательности, которая полезна, когда сила τύχη оказывается в оппозиции (о чем см. главу 2). Несмотря на то, что Диодор, стоящий в одном ряду с другими авторами первого века, которые верят в исторический прогресс, не согласен с объяснением того, что римские гражданские войны свидетельствовали о падении благодати и последующем моральном упадке. Возможно, Диодор был более уверен, чем его собеседники; он был назван «самым оптимистичным из всех наших прогрессистов». Но он также не интересуется социальным упадком как объяснением человеческой неудачи (см. главу 2). И он отказывается каким–либо образом приравнивать материальную судьбу Рима к будущему благополучию цивилизации (см. главу 5). Включение восточного мифа и антропологии находит смысл в более крупных проектах Диодора. Его цель в историописании — служить свидетелем универсальности определенных моральных ценностей.