Заметки к трактату Корнута о природе богов

У нас слишком мало биографических сведений о Луции Аннее Корнуте, чтобы составить определенное представление о его жизненном и творческом пути. Даже те немногие сообщения о Корнуте, которые до нас донесла традиция, ученые не хотели принимать на веру. Долгое время спорили о самом имени философа. В заголовке нескольких рукописей вместо “Корнут” мы читаем “Форнут”, причем некоторые ученые настойчиво высказывались в пользу последнего, пока К. Ланг не показал убедительно, что чтение Φορνούτου возникло в результате неправильного понимания поставленного на полях мнемонического значка ⊕. Валерий Проб, автор “Жизнеописания Персия”, сообщает, что Корнут был уже пожилым человеком за 12 лет до того, как стал наставником Персия, следовательно, он должен был родиться не позднее начала тысячелетия. У нас есть сообщение Свиды о месте его рождения. Автор “Греческого богословия” был родом из африканского города Лепты, бывшей финикийской колонии, лежавшей к востоку от нынешнего Триполи. Как настоящий провинциал, Корнут определенно гордится своей принадлежностью к Риму. Часто, когда он пишет “нам”, это означает “нам, римлянам”. Далее, опять–таки преимущественно из персиевой традиции, известно, что Корнут сделался в Риме центром кружка, членами которого помимо молодых поэтов Персия, Лукана, Цезия Басса были многие известные люди того времени: врачи, философы и политики. Проб сообщает также о том, что Корнут был автором трагедий, но текст “Жизнеописания” в этом месте так сильно испорчен, что сообщению доверять нельзя. Достоверный является то, что он писал философские сочинения по–гречески, а также комментировал латинских поэтов.
***
Любого автора, жившего в правление Нерона, принято рассматривать в первую очередь с точки зрения его отношения к власти. Традиция, так “беспристрастно” и красноречиво повествующая об ужасах нероновского времени и попытках отстоять право на собственное мнение, часто приводивших к трагическому концу, не могла не приобщить многих совершенно аполитичных литераторов к лику борцов за свободу. Но для стоика, наставника Лукана, приятеля знаменитого вольнодумца Тразеи Пета, ореол мученика становится совершенно обязательный.
Дион Кассий свидетельствует: “Нерон собирался помимо прочего изложить в эпической поэме все деяния римлян. Для того, чтобы решить, из скольких книг должно состоять сочинение, он пригласил к себе, в частности, Аннея Корнута, тогдашнюю педагогическую знаменитость. Результатом консультации стало то, что Корнут, едва избежав казни, был сослан на какой–то остров: когда Нерону стали говорить, что необходимо четыреста книг, Корнут заявил, что четыреста слишком много и никто этого не сможет прочесть. “Но Хрисипп, которого ты так хвалишь и которому стремишься подражать, сочинил больше”, — возразил кто–то. “Да ведь это книги, для людей полезные!” — ответил Корнут. Так он и сделался изгнанником.” Известие Диона подтверждено хроникой Иеронима—Евсевия, позволяющей датировать изгнание Корнута 67‑ым годом н. э. Но стоит ли все же вписывать Корнута в ряды знаменитой оппозиции, видеть в нем философа, смеющегося над тираном? Корнут не пострадал во время расправы над участниками заговора Пизона 65‑го года, как большинство людей его круга; был дружен с Силием Италиком, прошедшим при Нероне весь ряд почетных должностей[1]; ученик и близкий друг философа, Персий сознательно избегает нападок на власть и обнаруживает безразличие к государственной жизни вообще. Бездоказательны попытки Гленна Моста спасти тираноборческий образ Корнута сравнением его с Луканом и Сенекой, умевшими за открытой лестью Нерону скрыть серьезную критику его политики. В трактате о богах, сочинении школьном и, следовательно, консервативном, нигде не обнаруживается такая тенденция. Наоборот, говоря об Аполлоне–кифареде как о хранителе миропорядка, Корнут льстит самолюбию Нерона, который отождествлял себя с этим богом.
Как расценивать неосторожное высказывание, ставшее для Корнута концом карьеры? Нам представляется, что Корнут сначала действительно хотел дать Нерону хороший совет – не писать слишком пространно. Кризис наступил тогда, когда какой–то придворный подхалим сравнил Нерона с Хрисиппом — этим богом стоиков. Тут философ вспылил, но не желая обидеть хозяина: в том, что философские сочинения имеют преимущественное право на пространное изложение, Нерон мог быть убежден, так же как и мы, читавшие замечания Канта по этому поводу. Стоики же ругают поэзию именно за то, что она по своей сути не призвана приносить пользу. Корнут, таким образом, не мог принести в жертву лояльности свой многолетний опыт критика[2]. О том, как может быть воспринято вырвавшееся у него замечание, старый учитель подумать не успел.
***
Главной задачей, которую ставит перед собой автор “Греческого богословия”, было дать юноше начатки философского образования на примере известных каждому римлянину с детства мифов. О возрасте учеников Корнута мы можем судить по стихам Персия, посвятившею учителю одну из своих лучших сатир[3]:
Только лишь пурпур хранить меня, робкого юношу, бросил,
И подпоясанный лар моею украсился буллой,
Только лишь дядьки мои снисходительны стали, и в тоге,
Белой уже, я глазеть безнаказанно мог на Субурру,
Только лишь путь предо мной раздвоился и, жизни не зная,
В робком сомнении я стоял на ветвистом распутье, —
Я подчинился тебе. И ты на Сократово лоно
Юношу принял, Корнут. Ты сумел незаметно и ловко,
Как по линейке, мои извращенные выправить нравы;
Разумом дух покорен и старается быть побежденным,
И под рукою твоей принимает законченный образ.
(пер. Ф. Петровского)
Совершеннолетие наступало в Риме в 16 лет, и, видимо, тогда же можно было пригласить философа для продолжения образования. Рассказы поэтов о богах, бывшие сперва букварем, затем пособием по стилистике, а после — материалом для ораторских упражнений, теперь должны были предстать в новом свете — как иллюстрация основ философии. Трактат Корнута является для нас почти единственной иллюстрацией этого этапа римского образования. Но был ли он адекватен предыдущим этапам по обязательности усваиваемых правил? Мы знаем двух “первых” учеников Корнута — Персия и Лукана. Уже сам объем “Фарсалии” Лукана провоцирует нас на поиски ассоциаций с Корнутом, тем более, что Лукан погиб, будучи всего двадцати шести лет от роду и недавно завершив свое философское образование. Однако в тексте “Фарсалии” мы встречаем самые вопиющие противоречия тому учению, которое с таким тщанием и деликатностью, судя по Персию, втолковывал юным римлянам Корнут. Не останавливаясь на массе подробностей[4], отметим лишь, что в 9-ой песне Лукан прямо заявляет о лживости всех древних мифов, скрывающих от нас истинные причины устройства природы. Это можно было бы назвать открытым бунтом против принципов, проповедуемых Корнутом, согласно которым “древние не только не были простецами, но оказались способными познавать естество мироздания и притом весьма склонными излагать свои мысли о нем, используя иносказания и символы”.
В чем причина такого отношения к уважаемому наставнику? Возможно, в том, что Луций Анней Корнут (или его недальние предки), как явствует из имени, был вольноотпущенником Аннеев, богатого и влиятельного рода, к которому принадлежали Лукан и Сенека, и не мог уже по своему социальному положению претендовать на роль властителя дум аристократической молодежи? Но Персий настаивает на исключительном значении Корнута как воспитателя нравственности. Он один мог привить правильный взгляд на жизнь, он “засеивал прочищенные уши плодом Клеанфа”. Корнут имел огромное влияние на всех своих учеников. Но какого рода было это влияние? Мы с удивлением находим в стихах Персия пренебрежительное отношение к древним мифам, излагаемым в трагедии и эпосе:
Что это ты? И к чему из могучих ты тащишь творений
Столько кусков, что тебе действительно надо сто глоток?
Пусть с Геликона туман собирают для выспренной речи
Те, у которых горшок Фиеста или же Прокны
Будет кипеть на обед у дурня Гликона…
Мысли отсюда бери, а трапезы с главой и ногами
Все в Микенах оставь и снедь лишь плебейскую ведай.
(пер. Ф. Петровского)
И эти слова произносит у Персия сам Корнут! Эта парадоксальная ситуация, возможно, имеет несколько объяснений. Во–первых, Корнут приводил аллегорические толкования в качестве одной из возможных трактовок традиционной религии (и за это говорит уже само название произведения, полностью звучащее как “Обзор передаваемого о греческом богословии”). Параллельно существовал и другой взгляд на философскую аллегорию мифов и культов, который, помимо Лукана, высказывает Сенека. В 88-ом письме к Луциллию он категорически утверждает, что попытки найти в Гомере какую–то философию обречены на неудачу уже потому, что одни и те же стихи Гомера используются в качестве доказательств разными философскими школами. Заметим, что заканчивая изложение апологией своего метода, Корнут весьма осторожен. Он говорит именно о возможности, а не о необходимости такого подхода. А советуя Персию писать в жанре сатиры, Корнут настаивает на исключении из нее мифологического материала, достаточно обработанного другими поэтами, потому что здесь эстетический взгляд на мифы как на предмет поэзии оказывается не менее весомым, чем философский.
Во–вторых (и это, пожалуй, самое главное), цель Корнута-учителя состояла в изложении всех аспектов традиционного стоицизма в конспективной форме. Аллегорический разбор греческой религии становился только частью, и далеко не самой важной, этого изложения. Гораздо существеннее была, например, логика, а еще важнее — этика. Как сообщают Симплиций и Порфирий, Корнут сочинил также трактат, в котором давалась критика аристотелевских “Категорий”, очевидно, с позиций стоической логики. Мы предполагаем, что и этот трактат носил компилятивный и школьный характер. Сатира Персия, в которой речь идет о Корнуте, целиком посвящена этическим проблемам. Не исключено, что Корнут писал и о них[5]. Как ортодоксальный стоик, для которого — как впоследствии для Эпиктета — главное достоинство учения заключалось, безусловно, в этике — истинной вершине стоицизма, Корнут чувствовал себя обязанным изложить все детали Стои, среди которых был и аллегорический подход к религии. И хотя недобросовестная традиция сохранила для нас одно только сочинение по стоической аллегорезе, мы вполне можем заключить, что как раз эта сторона доктрины вызывала больше всего возражений и даже насмешек, и самому Корнуту могла представляться не лишенной противоречий и уязвимой для критики.
***
Источниками Корнута были в основном авторы так называемой средней Стои (Хрисипп и в не меньшей степени Посидоний); более ранние возможные источники — книга Зенона “Пять гомеровских вопросов”, называемая в числе прочих Диогеном Лаэртским и цитируемая Августином, его же “О греческом воспитании”, а также книга Клеанфа “О богах”; тезис о том, что Корнут опирался на известный мифологический трактат Аполлодора, не находит убедительных подтверждений. Все они дошли во фрагментах и мало изучены. В этих сочинениях даются основания стоической аллегорезы и разбирается греческая религия с точки зрения представлений стоиков о космосе. Сущность стоической аллегорезы, согласно которой имена богов, их функции и предания о них есть на самом деле не что иное, как объяснение природных явлений, заключается в разрешении вопроса, не перестающего и поныне смущать ученых: является ли история цивилизации примером регресса, в результате которого мы постепенно теряем знания о мире, имевшиеся у наших отдаленных предков, или наоборот, эти знания постоянно наращиваются, способствуя формированию более верного взгляда на окружающее. Стоицизм отвечал на этот вопрос следующим образом: наши предки знали о мире не меньше нас, но у них не было научного аппарата, дающего возможность ясно выразить свои мысли о сущем. Люди были вынуждены как бы зашифровывать знания, давая тем или иным явлениям природы имена, известные нам как имена богов, и служа этим богам особенным символическим образом, отражающим эти знания. Свидетельства преданий о богах как о законах мироздания дают нам древние поэты. Недостатки этой теории были замечены уже в античности. Так, в первой книге трактата “О природе богов” Цицерона Веллей осуждает учение, согласно которому “даже древнейшие поэты, сами того не подозревая, оказываются стоиками”. Примерно в таком же духе возражают стоикам современные исследователи. Однако следует иметь в виду, что ответ на такое возражение у теоретиков стоицизма имелся. Логос, разум, распространенный в мире, благодаря деятельности которого и возможно все существующее, незримо присутствует и присутствовал в каждом человеке и направлял его деятельность, пусть даже помимо его воли. Конечно, великие поэты прошлого также были причастны логосу и поэтому они даже бессознательно могли отражать в своих произведениях сущность мироздания[6]. Добавим: именно неосознанность того, что их представления о мире на самом деле верны, могла, думалось стоикам, облечь знания древних в аллегорическую форму. Древним казалось, что то, как они называют богов, как они служат богам, верно, — и мы, философы Портика, только теперь понимаем, что это действительно верно, по причинам, известным нам, но неизвестным им. О том, что некоторые осознанные представления о богах были у древних неверны, читаем уже в самом начале сочинения Корнута. Он, конечно, не сочувствует мыслям о непрестанном “сохранительном” беге богов, которые приписываются в “Греческом богословии” отдаленным предкам. Но в этих мыслях ясно прослеживается отражение истинного, по мнению Корнута, положения дел: все изменения мироздания происходят от непрестанного сгущения и разрежения исходной субстанции космоса, тождественной божественному логосу. Таким образом, в этом смысле философская концепция аллегорезы выглядит цельной[7].
***
Совершенно ясно, что главным недостатком Корнута в глазах ученых нового времени является нелепость большинства приводимых им этимологий. При этом забывают, правда, что еще не так давно историческая лингвистика была в состоянии, не многим отличающемся от уровня Корнута. Нам возразят, что античность знала великих этимологов. Например, сочинение Марка Теренция Варрона “О латинском языке” обнаруживает глубокий и остроумный подход к этим вопросам. Но пусть именно сравнение с Варроном поможет нам проследить, чем руководствовался Корнут, приводя свои этимологические объяснения и, может быть, несколько оправдает его перед лицом современной филологической науки. У Варрона встречается этимологизация имени Diespiter — “бог, который рождаемое выводит к свету дня”. Вторую часть имени бога Diespiter, тождественного Юпитеру, даже человеку не знакомому близко с латинским языком естественно сопоставить со словом pater — “отец”, тогда как первая часть равна слову dies — “день”. То, что Diespiter — это “Отец день”, было для Варрона совершенно очевидно. И все же он предпочел этому прозрачному объяснению крайне проблематичное и неожиданное сопоставление второй части композита со словом partum — “рождаемое”. В чем причина такого странного толкования? Старания римских теософов понять имена своих богов неминуемо наталкивались на необходимость совместить приходящие на ум объяснения с известными греческими интерпретациями. Ведь признавалось тождество Сатурна и Крона, Дита и Плутона, Гестии и Весты и т. д. Таким образом, и их имена должны были отражать одно и то же. В латинском имени верховного божества должна была открываться та же сущность, что и в греческом. Объяснение Варрона совмещает этимологическую интерпретацию с теологической экзегезой, причем последняя является целью первой. Следовательно, истоки этой интерпретации мы должны искать во взглядах греческих философов на сущность божества. И здесь нам помогает Корнут: “Подобно человеческой душе, управляющей нами, есть душа и у миропорядка–космоса, связывающая и удерживающая его. Имя душе этой — Зевс, и прежде всего это связь и начало всего, источник жизни для живущих.” Эта, как и другие этимологии Корнута, не оригинальна. Источником является этимологизация имени Зевса у Хрисиппа, в целом вполне традиционная и встречаемая уже в платоновском “Кратиле”. Нетрудно заметить, что именно такие представления соответствуют этимологизации Варрона, которая, следовательно, должна была казаться его современникам весьма изящной. Для Корнута, занятия которого грамматикой оставили след в комментариях к латинским поэтам, многие этимологии, также как и для Варрона, выглядели, возможно, спорными. Но убеждение в правильности выбранной позиции — в имени божества должна так или иначе открываться его универсальная сущность — заставляет стоика прибегать к заведомо произвольным толкованиям.
Это, думаем мы, и объясняет существенные расхождения между корнутовскими этимологическими попытками и принципами анализа, предполагаемыми стоической теорией языка, которая представлена, главный образом, в текстах Оригена и Августина. Язык, учили стоики, был создан на основе небольшого количества первичных элементов, в которых наличествовала непосредственная связь между фонетическим материалом и значением. Согласно Филону, такие связанные элементы были предложены древними мудрецами. Данная концепция предполагает в качестве первого принципа изучения языка поиск первоначальных элементов для каждого слова, вычленение и разбор этих составляющих. Однако Корнут почти не дает нам примеров такого пути исследования. Вместо этого он руководствуется двумя основными взаимосвязанными подходами. Первый — дать как можно больше различных трактовок, исходя из современного состояния греческого языка[8], и второй — исследуя функции божества как части космоса, произвольно объединить предложенные варианты друг с другом. Особенно наглядно все это на примере аллегорического объяснения сущности родственных божеств, таких как Музы, Мойры или Эриннии. Диахронному взгляду на язык Корнут предпочитает синхронный. Резонно предположить, что это вызвано опять–таки желанием любым способом, пусть даже не очень корректно — это, пожалуй, единственное, в чем можно упрекнуть Корнута, — подтвердить общий тезис об универсальности любой божественной сущности. Но философские взгляды стоиков опять–таки обеспечивают методам Корнута некоторую безнаказанность. Божественный логос являлся для стоиков не только пронизывающей весь телесный и духовный мир сущностью, но и внеположенной по отношению к этому миру причиной, и творцом, свободно смешивающим все подвластные ему элементы мироздания. Это, заметим, делает закономерной связь каждого имени с любым из множества созвучных ему слов. Люди, учит Корнут, мыслят и говорят, хотя и различными словами, но в сущности об одних и тех же явлениях. Не высказывая общих соображений о соотношении научного и “философского” подхода к языку, заметим лишь, что такой взгляд на вещи вполне мог стать оправданием выбранного пути для такого ортодоксального представителя стоической школы, как Корнут.
***
Нашел ли он последователей? Мы уже говорили о том, что попытки увидеть соответствие мыслям Корнута в текстах его учеников не дают удовлетворительных результатов. Тем не менее поиск в этом направлении небезнадежен. В комментариях Сервия к “Буколикам” Вергилия мы встретили аллегорическое объяснение имени Пана, почти буквально совпадающее с предлагаемым в “Греческом богословии”. Такое совпадение могло бы показаться случайным, если бы мы не знали, что Сервий был знаком с творчеством Корнута. Он несколько раз цитирует комментарий Корнута к Вергилию, бывший, видимо, у него под рукой. На отношение Корнута к Вергилию стоит обратить внимание, так как именно эта область исследований философа оказала влияние на латинскую литературную традицию. У Персия начало “Энеиды” уподоблено “старой сухой ветке пробкового дуба”. Лукан положил все силы на то, чтобы создать поэму на принципах, противоположных вергилиевым. И почти все отрывки, которые приводит Сервий из комментария Корнута к Вергилию, содержат критические, иногда в очень категоричной форме высказанные замечания[9]. Следует, наверное, считать, что отношение учеников Корнута к Вергилию было определено не только духом времени, вызвавшим к жизни поэтику “нового стиля”, но и непосредственным влиянием, которое оказал философ на творчество своих воспитанников. Включал ли комментарий Корнута к Вергилию аллегорические объяснения? Скорее всего, нет, потому что Сервий сослался бы на Корнута, приводя свои аллегории. Однако объяснение имени Пана перекочевало в комментарий Сервия именно из области философской аллегорезы. Если трактат Корнута и не был прямым источником Сервия, то сам круг идей, которому посвящено было школьное сочинение философа, определенно не на шутку интересовал знаменитого комментатора, и аллегореза воспринималась им как верный и достойный внимания метод познания. Что же касается того, насколько жизнеспособной оказалась идея аллегорических толкований божественной сущности вообще, то об этом достаточное представление дают многочисленные попытки позднейших, уже христианских теософов, предпринимающиеся в этом направлении и поныне.
***
Трактат[10], русский перевод которого мы предлагаем читателю, наука нового времени в лице выдающегося знатока античности Отто Яна заклеймила как исключительно наивный и не соответствующий представлениям о таком замечательном человеке, каким, судя по свидетельству античных источников, являлся Луций Анней Корнут. Эта и подобные ей оценки отбили всякое желание заниматься единственным полностью дошедшим до нас сочинением Корнута. Интерес к данному произведению античной педагогической мысли ограничивался изысканием возможностей улучшить текст, дошедший в сильно интерполированном варианте в рукописях ХIV-ХVII веков. Однако и это направление не было доведено до того логического завершения, которым могло бы стать новое издание, выполненное на современном научном уровне. Сейчас большинство исследователей все еще вынуждено пользоваться текстом старого издания Ланга 1881 года. Впрочем, это издание вызвало такую сильную критику позднейших исследователей, что самым надежным и поныне может считаться издание Фредерика Осанна 1844 года, в котором помимо исследования рукописей содержится подробный комментарий, отражающий тогдашнее состояние филологической науки. Мы также опирались в первую очередь на это издание. Статьи о Корнуте, где трактат о природе богов разбирался бы с литературной или философской точки зрения, исчисляются единицами. Недавнее исследование Гленна Моста, вызванное стремлением автора возбудить интерес к творчеству Корнута, не достигло своей цели, так как многочисленные попытки поиска параллелей между Корнутом и различными поэтами серебряного века латинской литературы при ближайшей рассмотрении оказались несостоятельными, а объяснение положений стоицизма, из которых исходил Корнут, поверхностным. Между тем нам вполне понятен восторг Осанна, получившего от своего учителя Генриха фон Келера (закончившего свои дни в Петербурге на должности директора одного из отделов Эрмитажа) для обработки и издания рукопись известного филолога начала прошлого века Каспара Д’Ансэ де Вильуасона с полным разбором сочинения Корнута. Нам представляется, что рассматриваемый под правильным углом зрения, трактат Корнута может стать не только интересный для современного читателя, но и весьма полезным для формирования верного взгляда на античную науку. Некоторые аспекты, которых мы коснулись в настоящем предисловии, смогут, надеемся, привлечь к Корнуту внимание специалистов в разных областях античной культуры.


[1] Италик был единственным из известных нам адресатов Корнута. Посылая ему свои комментарии к Вергилию, Корнут высокопарно — едва ли Персий или Лукан удостоились бы подобного обращения — называет его “о поэт!..”
[2] Заметим, что именно для такого рода консультации он и понадобился Нерону.
[3] В том порядке, который сатиры Персия получили после редакции Корнута и Цезия Басса, издавших сатиры Персия посмертно, это — пятая сатира.
[4] Объяснение Луканом эпитета “Тритонида” в 5-ой песне поэмы о гражданской войне абсолютно отлично оттого, которое дает Корнут; утверждение, что Дельфы находятся посреди мира, противоречит параллельным трактовкам Корнута и т. д.
[5] Согласно словарю Свиды, Корнут написал “много книг по философии”.
[6] Не секрет, что о доле бессознательного в процессе творчества спорят и поныне.
[7] Можно, видимо, снять вопрос о том, почему иллюстрация функционирования логоса опирается у Корнута и его источников на пример древнего человечества. Макс Поленц, самый авторитетный специалист по стоицизму, видел причину обращения стоиков к древнейшим источникам в том, что логос, согласно стоической доктрине истории цивилизации, присутствовал в наиболее чистом виде в первобытные времена. Но тогда придется предположить, что религиозный обряд или сочинение эпоса — более совершенный путь к истине, чем создание философской теории. Нам представляется, однако, что для стоиков самый наглядный пример действенности логоса состоял в том, что даже древние с их неразвитым умом могли мыслить о богах верно. Однако миф в процессе развития цивилизации исчерпывает себя как действенный и живой способ познания, и потому обработки мифов перестают иметь какую–либо ценность. Не в этом ли еще одна причина пренебрежительного отношения к мифам у Персия?
[8] Корнут, явный образом отдававший себе отчет в том, что язык развивается, не обращает никакого внимания на не употребляемую более его современниками, но встречающуюся в древнем поэтическом и религиозном словаре лексику.
[9] Сохранившийся фрагмент письма к Силию Италику, большому поклоннику Вергилия, дает основания считать, что Корнут упрекал почитаемого им и авторитетного поэта в следовании ложной поэтике.
[10] Что касается истории его создания, то здесь мы можем только сообщить о попытках итальянских ученых доказать, что он посвящен Персию, и даже вставить это имя в текст. Однако чтение в одной из рукописей “о дитя Георгий”, из которого хотели сделать “о дитя Персий”, явно византийского происхождения. Видимо, кто–то хотел подарить “Греческое богословие” своему воспитаннику или сыну и вставил при переписке его имя.