Мировоззрение Геродота

Школьная традиция представляет Греко—Персидские войны как борьбу единого и монолитного демократического „греческого народа“ против полчищ тупых варваров, пригнанных в Грецию бичами персидского деспота для того, чтобы обратить в рабство ее свободолюбивых жителей. Эта традиция имеет основным источником Плутарха, жившего более чем на 600 лет позже Греко—Персидских войн; Плутарх невольно переносил в прошлое взгляды и отношения своего времени.[1]
Читатель, воспитанный на этой школьной традиции, конечно, представляет себе, что приблизительно такую же картину Греко—Персидских войн он найдет в классическом труде об этих войнах, написанном Геродотом, бывшим почти современником этих событий. Но чем больше он углубляется в чтение Геродота, тем более недоуменное чувство вызывает в нем великий историк древности. Обычный взгляд на Греко—Персидские войны кажется ему сам собой подразумевающимся и для Геродота; поэтому, встретившись с местами, противоречащими обычной концепции, он приходит к выводу, что Геродот вообще на каждом шагу противоречит сам себе и что поэтому все то, что не подходит под обычную схему, является у Геродота „привходящим элементом“, не имеющим никакого значения; основной стержень читатель продолжает видеть в „панэллинском демократическом патриотизма“.
Но тщетно читатель пытается найти у Геродота места, убедительно доказывающие наличие в его труде этого „основного стержня“. Никакого относящегося сюда материала, никаких существенных внутренних противоречий он у Геродота не находит и, раздосадованный, приходит к выводу, что Геродот был злокозненным, коварным, безнравственным человеком, который умышленно закрывал глаза на высокие проявления человеческого духа, а видел в людях только мелко–эгоистическое, своекорыстное и подлое.
Так рассуждал в начале нашей эры Плутарх, сочинение которого „О злокозненности Геродота“ дано здесь в приложении. Из современных ученых так же рассуждает цюрихский профессор Говальд. В своей статье,[2] посвященной мировоззрению Геродота, он считает нашего историка типичным представителем „купеческой культуры“ („Kaufmannskultur“) малоазийских городов и сравнивает Галикарнасс с Флоренцией, а Геродота — с Боккаччио. Эти купцы, по мнению Говальда, привыкли ко всякого рода компромиссам, и поэтому к нарушению общепринятых норм справедливости они относятся не с возмущением, а с любопытством и снисходительной улыбкой. С нескрываемым удовольствием Геродот расписывает возмутительные факты предательства: как Аристагор Милетский уговаривает персидского сатрапа склонить царя к захвату Наксоса, Пароса, Андроса и других Кикладских островов, а также Евбеи (V, 31). В главе 112 той же книги Геродот описывает измену греческих царей на Кипре; в VII, 213 он рассказывает о предательстве Эфиальта, погубившего все греческое войско при Фэрмопилах» Описывая Саламин–скую битву (VIII, 10), он заявляет, что многие из греков, сражавшиеся на стороне персов, радовались гибели своих единоплеменников и наперерыв старались взять в плен афинское судно, чтоб удостоиться милости царя. В 85 гл.той же книги Геродот сообщает, что обращение Фемистокла к грекам, сражавшимся на стороне персов, с предложением переходить на сторону греков имело мало успеха, а затем заявляет, что ему известны имена очень многих начальников греческих судов в персидском флоте, взявших в плен греческие суда и сражавшихся вместе с персами, но он не хочет назвать этих начальников, кроме двух самосцев, из которых один за это был сделан тиранном Самоса, а другой записан в книгу царских благодетелей и получил большой участок земли.
И, наконец, кульминационным пунктом („der Höhepunkt“) цинизма Геродота Говальд (стр. 116) считает его замечание (VI, 10) о том, что восставшие ионийские греки „проявили упрямство и не пошли на предательство“ (ἀγναψ,οσύνῃ τε διεχρέωντο ϰαὶ οὐ προσίεντο τὴν προδοσίην).
Не меньше удовольствия, по мнению Говальда, доставляют Геродоту картины мелкого честолюбия, хитрости и подлости с полным игнорированием всяких моральных принципов. Говоря о Клисфене, принадлежащем к почитаемому им роду Алкмеонидов, Геродот считает необходимым со злорадством сообщить (V, 66), что Клисфен, происходя сам из знати, стал на сторону народа только для того, чтобы усилить свое влияние, — в действительности Клисфен якобы стремился только к захвату власти. В другом случае, когда греческие военачальники голосовали, кому должна принадлежать первая награда за победу, каждый высказался за самого себя (VIII, 123). Фокидцы сражались на стороне греков только для того, чтобы поступить назло своим соседям фессалийцам (VIII, 30), а аргивяне „предпочли покориться варварам, нежели уступить лакедемонянам“ (VII, 149). В Платейской битве участвовали только афиняне, спартанцы и тегейцы; все же остальные греки в битве не участвовали, но, тем не менее, „устыдившись безучастия своего в решительной битве, насыпали, чтобы обмануть потомство, пустые надгробные курганы“ (IX, 85). Артемисия, чрезвычайно уважаемая Ксерксом и получившая от него в удел Галикарнасс, убегала от преследования греческого корабля. Зная, что на нее смотрит с горы сам Ксеркс и что он может лишить ее своего расположения, если увидит ее бегущей, она придумала такой хитроумный выход: ее корабль с размаху врезался в один из кораблей, сражавшихся на стороне персов, и она потопила его, рассчитывая, что греки, увидев это, решат, что ее судно либо сражается на стороне греков, либо перешло на их сторону, и что Ксеркс, сидящий в большом отдалении, примет потопленное судно за греческое. Так оно и случилось, и Артемисия была награждена (VIII, 87—88).
С таким же удовольствием Геродот рисует, по мнению Говальда, картины ни с чем не считающегося корыстолюбия. Честолюбие и корыстолюбие толкают Фемистокла на ряд бесчестных поступков: так, например, он вымогал лично для себя деньги у жителей островов Эгейского моря, угрожая им осадой и разрушением (V, 112). Когда персы объявили большую награду тому, кто похоронит труп Мардония, „много людей, уроженцев различных местностей, заявили, будто бы они похоронили Мардония; я знаю (замечает Геродот) многих, получивших за это большие подарки от сына Мардония Артонта“ (IX, 84). В другом месте (VII, 164) Геродот осыпает похвалами некоего Кадма, который, имея в своих руках большую сумму денег, порученную ему Гелоном, вернул ее полностью владельцу. Казалось бы, замечает Говальд, такая минимальная честность есть нечто само собой подразумевающееся у всякого порядочного человека, и только торгаш, который не может спокойно смотреть на большую сумму денег, сочтет это большой заслугой.
Геродот любит передавать с большими подробностями сцены ужасов, вызванных человеческой жестокостью или завистью: например, он рассказывает, как спартанцы заключили в колодку с двумя просверленными отверстиями для ног предсказателя Гегесистрата, гадавшего в интересах своего отечества Элей. Гегесистрат собственными руками отпилил себе ногу; невзирая на страшную боль, он бежал из тюрьмы, пробрался пешком в Аркадию, а позже на–зло спартанцам и из корыстолюбия стал прорицателем у Ксеркса (IX, 37), за что получал большие деньги. В другом месте (V, 87) Геродот рассказывает, как в битве с аргивянами погибли все афинские воины, кроме одного, вернувшегося на родину. Жены убитых, видя, что их мужья погибли, а этот один уцелел, „обступили его кругом и искололи пряжками, причем каждая спрашивала, где ее муж. Так погиб этот человек“ (отметим, что погибшего никто не обвинял в дезертирстве, а афиняне считали поведение женщин „еще более ужасным, чем самое поражение“).
Столь же часто мы находим у Геродота сцены вероломства и святотатства. В I, 160 он рассказывает, как хиосцы оторвали перса Пактия от алтаря Афины и выдали царю, так как в благодарность за это им обещан был город Атарней на малоазийском побережье. Гигесу, которого царь Кандавл очень любил и осыпал благодеяниями (I, 11), приходится, по требованию царицы, либо умереть самому, либо убить царя, верным слугой которого он был. Гигес подумал… и „предпочел остаться в живых“ (αίρέεται αὐτὸς περιεῖναι). Это нарочито циничное замечание очень напоминает соответствующее выражение Гейне в стихотворении „Два поляка“: „За отчизну пасть приятно, но… еще приятней жить“.
Возмущение Говальда представляется нам, однако, мало обоснованным. Часть приведенных им примеров, относящихся к „предательству“, объясняется просто тем, что, как мы увидим ниже, сочувствие Геродота при описании ионийского восстания не было на стороне греков. Другие примеры — описание сцен жестокости, чистосердечное признание в человеческих слабостях и т. д. — относятся к области распространенных литературных приемов, того, что В. Б. Шкловский назвал „остранением“. Так например, „циничная“ концовка, когда герой, вместо того, чтобы погибнуть героем, „предпочел остаться в живых“, свойственна не только „Геродоту и еврею Гейне“, а является общим местом античной поэзии: Архилох рассказывал, как он бежал с поля сражения, бросив прекрасный щит: „Что ж? — замечал он: — я куплю себе новый, лучший: зато я спас свою жизнь“ (ψυχὴν δ᾿ ἐξεσάωσα). Этот же сюжет, выраженный в такой же форме, мы находим впоследствии у Алкея и у Горация. Уже упомянутый Архилох описывает победу над фракийцами в таких словах:
Мы настигли и убили счетом ровно семерых —
Целых тысяча нас было!. .
Это чисто литературное явление, естественная реакция на приевшуюся уже всем в то время военную поэзию Гомера и его последователей с ее преувеличенным трафаретным восхвалением храбрости в бою, — одним словом, явление, параллельное „Войне мышей и лягушек“.
Но пристрастие Геродота к изображению человеческой слабости и малодушия имеет и более глубокие корни. Геродот прежде всего точный и беспристрастный наблюдатель, переносящий в историю методы ионийского естествознания: он обязан точно передавать то, что наблюдал и что ему передавали. А так как в жизни нормой, по его мнению, являются слабость, корыстолюбие, примиренчество, а подвиги благородства — исключением, то естественно, что у него большая часть собранного материала относится к первой категории.
Даже сам Говальд вынужден констатировать случаи, когда отдельные проявления человеческой низости, особенно если они связаны с религией, вызывают у Геродота возмущение („Entrüstung·“, стр.116). Но зато, заявляет там же Говальд, „из других мест видно, что Геродот серьезно сомневается в том, что боги ставят своей целью наказывать по заслугам за преступления“ („dass er an der gottgewollten Entsprechung von Strafe und Vergehen ernstliche Zweifel hegt“). Так, рассказав о богохульстве Камбиса и о последовавшем затем его сумасшествии, Геродот замечает (III, 33): „Произошло ли оно из–за богохульства или по какой–нибудь другой причине, как обыкновенно постигают людей многие болезни, я не могу решить“. В целом ряде мест Геродот показывает, что в жизни счастье и несчастье одинаково часто обрушиваются и на правого и на виновного, „но, — прибавляет Говальд, — вместо того, чтобы терзаться и мучиться, сделав такое наблюдение, Геродот спокойно сообщает об этой мировой несправедливости как о само собою подразумевающихся, данных природой фактах; более того: это бессмысленное устройство жизни он наблюдает с жадным любопытством, с безграничным интересом“.
В качестве образца такой принципиальной безнравственности Геродота Говальд приводит гл.108—113 книги IX. Ниже (стр. 203 и сл.), в приложении, мы приводим полностью это место, так как здесь перед нами древнейший в мире образец страшного уголовного романа; и в этом случае нагромождение ужасов, явившихся результатом противоестественной любви, относится к области художественной литературной техники („Милетский рассказ“); но торжество порока и унижение добродетели действительно были, по мнению Геродота, обычными в жизни явлениями.
Требуя от Геродота, чтобы он „патетически“ (стр. 116: „pathetisch“) возмущался и отдельными фактами несправедливости и несправедливостью в мире вообще, чтобы он не останавливался на сценах человеческой слабости, а следовательно, чтобы преимущественно рисовал картины мужества и благородства, Говальд, по существу, стоит на точке зрения Плутарха. С точки зрения Говальда, как и Плутарха, Геродот просто нехороший, зловредный (ϰαϰοήϑης) человек, которому доставляет особое удовольствие развенчивать всякое благородство и клеветать на человечество.
Правильное объяснение этих фактов дал Эд. Мейер;[3] я всецело стою в этом вопросе на его точке зрения и поэтому удовольствуюсь передачей слов Мейера. Он показал, что морально–религиозные взгляды Геродота характерны не только для него—-таковы же взгляды Софокла и, вероятно, многих других представителей кружка Перикла. Они объясняются глубокой религиозностью этих людей, ибо в середине V в. старинное представление о „завистливом божестве“ было единственной возможностью примирить факты повседневной жизни с верой в богов.
Это мировоззрение стоит в резком противоречии с мировоззрением их предшественника Эсхила. Подобно тому как ионийские философы не сомневались в непререкаемости их априорных предпосылок, Эсхил твердо верил в существование нерушимого закона воздаяния: почти каждая трагедия (вернее, трилогия) Эсхила, как правильно заметил Эд. Мейер, является в то же время теодицеей. Несчастье, постигающее человека, у Эсхила всегда изображается как следствие преступления перед божеством, совершенного им или его предком; за это преступление божество наказывает грешника и его род. Эсхилу известно учение о зависти богов, о преступности полного счастья, но он отвергает такие учения с негодованием:[4]
Есть в людях слово, старое, горькое,
Такое:
Счастливцев век, богатеев доля
Не умирают, не родивши.
Счастье беременно плодом
Черным, печалью ненасытной.
Совсем иначе мыслим мы:
Злом чревато лишь дело злое:
Жадно плодится оно и племя родит
Злодейств, на отца похожих.
А дом, где мир, правда, честь,
Хоть и богат,
Счастлив в детях прекрасных.
Однако Геродот и Софокл вернулись к старому, примитивному взгляду: мировоззрение Эсхила, базирующееся на этическом постулате, не могло победить — слишком уж противоречило оно повседневному опыту. В греческой литературе Эсхил был его последним приверженцем.
У Геродота (и Софокла) также имеются следы таких представлений (II, 120: „За тяжкие неправды следуют от богов и тяжкие наказания“), но в основном этот гармоничный миропорядок Геродот признает лишь в царстве растений и животных, которым боги не имеют основания завидовать, и применительно к роду человеческому в целом.
„Промысл божий мудр, как и подобает ему быть, и потому сотворил многоплодными всех животных робких и идущих в пищу с той целью, чтобы они не были съедены все; напротив, малоплодными сотворил он всех животных сильных и вредных“ (II, 108—109; следует ряд примеров).
Что же касается судьбы отдельных людей, то здесь неумолимый опыт заставил Геродота порвать с этим старым телеологически–апологетическим мировоззрением. Его боги далеко не всегда — руководятся нравственными мотивами: они “ведут себя так же, как земные властители. Они завистливы и с особым наслаждением губят людей, проявивших заносчивость (ὕβρις). Бог (ὁ ϑεός) любит низвергать все выдающееся; преступление человека состоит в том, что он стремится занять лучшее место и получить больше благ, чем ему отведено роком или божеством, и стремится понять, почему ему отведено такое, а не иное место, хотя нежелание подчиниться воле божества без всяких размышлений есть непростительная гордыня (ὕβρις), ибо положенный каждому человеку удел зависит от судьбы — слепой и непостижимой.
Мейер (стр. 257—259) правильно отметил и то, что взгляд этот близок к мировоззрению первобытного человека и что деятельность Эсхила была как раз борьбой против этого первобытного взгляда. По этому народному воззрению неожиданный поворот человеческой судьбы, жалкое падение и гибель сильных мира сего объясняются завистью богов и страхом их за собственное положение и даже за собственную жизнь. Так, еврейские сказания о райском древе познания добра и зла и о вавилонской башне подчеркивают прежде всего страх богов за свое собственное положение — они боятся, что человек сравняется с ними, „станет, как один из них“. Получается впечатление, что мировоззрение Геродота и Софокла во многих отношениях является регрессом по сравнению с Эсхилом или даже уже Сол оном. Это новое мировоззрение отвергает требования этического постулата и возвращается к старым народным взглядам: „это новое мировоззрение заменяет прежнее априористическое построение картины мира, организованного на основе высоких этических постулатов, отвечающих требованиям разума, — опытом, неопровержимыми фактами действительности, которые разум обязан признать, как бы они ни противоречили его требованиям. Только обрядовая религия, суеверие и мистицизм могут делать прекрасные дела в эпоху, когда победили просвещение и материализм: живая вера в бога, основанная на вере в его милосердие и справедливость, не может удержаться, ибо она вступает в резкое противоречие с фактами опыта. Кто хочет сохранить в себе живую веру в бога, может сохранить ее только той ценой, что вернется на предыдущую ступень развития“. Итак, в действительности мы здесь встречаемся с еще одним проявлением того же научного эмпиризма, характерного для софистики. Этический постулат оказался плохой рабочей гипотезой; жизнь показала, что часто абсолютно безгрешные люди тяжко страдают, тогда как негодяи блаженствуют. Ссылка на грехи, совершенные далекими предками, уже противоречила новым нравственным представлениям. Старый первобытный взгляд давал наиболее удовлетворительное объяснение подавляющему большинству фактов·, боги, подобно земным властителям, при распределении благ между людьми руководятся чем угодно, только не нравственными соображениями. Существование и даже господство зла на земле показывают, что боги не могут быть всемогущими и всезнающими и в то же время справедливыми и милосердными. Геродот не сомневался во всемогуществе и всеведении богов (III, 108: τοῦ ϑεοῦ ἡ πρόνοια… ἐοὔσα σοφή); стало быть, “приходилось пожертвовать их справедливостью и милосердием.[5] Как справедливо замечал Эд. Мейер, для того чтобы сделать такой вывод, нужна была большая смелость духа — проще было пойти по пути вознесения смиренных молений к творцу.
Геродот был искренно верующим человеком, но в то же время он Выл деятелем греческого просвещения V в., привыкшим исходить из фактов и делать самые смелые выводы.
Вот почему мы в его труде, наряду с чувством благоговения перед богами, найдем софистические рассуждения на смелые и опасные темы.
С точки зрения Геродота, непререкаемость слепого рока наказывающего каждого, кто захватывает больше счастья,„ чем ему отведено, есть основной закон истории, и вся его книга построена, в сущности, как ряд иллюстраций этого общего положения. „[Геродот] всюду открывает один и тот же по–своему понимаемый порядок явлений человеческой жизни и тем дает… образец мировой истории, в которой: варвар и эллин, простой смертный и царственный владыка подвержены одинаковым превратностям и в одинаковой мере способны оправдать руководящие воззрения автора“.[6]
В VII, 10 Геродот излагает этот свой взгляд в яркой форме, влагая его в уста персидскому вельможе Артабану, поучающему Ксеркса. „Ты видишь, как божество молнией поражает живые существа, выдающиеся над другими, не дозволяя им возноситься; напротив, мелкие существа не раздражают его. Ты видишь также, что божество всегда мечет свои перуны в наибольшие здания и в самые высокие деревья; божеству ведь приятно калечить все выдающееся… Божество не терпит, чтобы кто–нибудь другой, кроме него самого, мнил высоко о себе“. Чем могущественнее человек, чем больше он полагается на свои силы и увеличивает свои владения, тем охотнее уничижает и губит его божество.
Божество Геродота не только завистливо, но и коварно: оно умышленно толкает счастливых людей на преступления, дает ложные или двусмысленные ответы вопрошающим оракулы,[7] шлет лживые сновидения;[8] так, даже Ксеркс пошел войною на Элладу не вследствие своего дурного характера, а потому, что божество вынудило его к этому коварными обещаниями и угрозами.[9]
Ф. Г. Мищенко[10] отмечает, что эта общая идея Геродота оказала сильное, во многих случаях решающее влияние на выбор вариантов, на предпочтение таких рассказов, которые больше всего отвечали субъективному религиозно–нравственному настроению историка. В некоторых случаях это повело к историческому искажению — ему пришлось предпочесть худшие варианты лучшим. „Так, Геродот охотно принял то народное предание, по которому в западной Азии затмение солнца было видно в 480 г., тогда как на самом деле оно случилось в 478 г. Ему нужно было перенести это чудесное явление на два года раньше, чтобы его можно было истолковать как роковое знамение перед выступлением Ксеркса в поход.[11] Руководясь тем же побуждением, он с полною верою отнесся к местному сказанию делосцев о землетрясении, будто бы однажды только испытанном этим островом непосредственно по отплытии оттуда Датиса (VI, 8). Фукидид, очевидно, имея в виду это место своего предшественника, решительно замечает, что никакого землетрясения на острове не было раньше того, которое произошло накануне Пелопоннесской войны (II, 8). Подобно этому, историк принял на веру поэтический рассказ о посещении Амасида и Креза Солоном, хотя он находится в явном противоречии с хронологическими данными: путешествие Солона… могло приходиться на 593—583 гг. до н. э., между тем как Амасид вступил на престол только в 570 г., а Крез — в 560 г., т. е. 25 лет спустя после путешествия Солона.[12] Рассказ был сочинен каким–либо моралистом, а Геродоту он показался несомненным только благодаря тому, что согласовался с его воззрениями на человеческое счастье и непрочность его“.[13]
С методом работы Геродота можно смело сопоставить выбор вариантов у Плутарха в биографии Фемистокла, гл.31. Как Плутарх сам сообщает, были две версии о смерти Фемистокла: по одной он принял яд, не желая участвовать в походе на греков; по другой он умер на старости лет естественной смертью, оставаясь верным слугой персидского царя. Несмотря на то, что вторую версию поддерживал такой авторитет, как Фукидид (I, 138, 4), Плутарх предпочел первую как более патриотическую.[14]
Отметим, что победа такого учения свидетельствует все же если не об умственной, то о политической реакции интеллигенции. Учение о неравноценности людей, о том, что божество отвело каждому его место и что попытка подняться выше этого места — величайший грех, „высокомерие“ (ὕβρις) и т. д., поддерживает классовое неравенство в стране и глубоко враждебно принципам демократии. Это учение выражено в дельфийских изречениях: „Все в меру“ (μηδἐν ἅγαν), „Познай самого себя“ (γνῶϑι σεαυτόν);[15] любопытно, что единомышленник Геродота Софокл был близок к Дельфам и в своей трагедии „Эдип–царь“ определенно становится на сторону Дельфов против Афин, хотя в это время Дельфы поддерживали Спарту.
Мы еще увидим, что Геродот постоянно колебался между этими двумя полюсами — Афинами и Дельфами. С этим теснейшим образом связаны его колебания между старомодным правоверием и ионийским скептицизмом. Он верит во всякого рода предзнаменования, посылаемые богами: в чудеса, предсказания, видения, сны, жертвенные гадания и т. д. „Обыкновенно божество посылает предзнаменования, если городу или народу угрожают тяжкие бедствия“ (VI, 27). „Делос испытал землетрясение. Я полагаю, что божество явило это чудо людям как знамение грядущих бед“ (VI, 98). Не меньше 35 раз[16] указывает Геродот в своем труде на вещие знамения.
Предсказания, по его мнению, всегда сбываются, но не всегда верно истолковываются людьми. О божественных вещах Геродот говорит с благоговением. Он верит в вещее значение слов, в то, что „от слова сбудется“, и поэтому боится упоминать о священных предметах и обрядах, не хочет называть сокровенных имен богов, а когда касается этих предметов, каждый раз просит прощения у божества,[17] например, II, 45: „Впрочем, да простят нам боги и герои за то, что мы столько наговорили о них“. Это не специфическая черта Геродота, а характерная особенность всей греческой психологии. Так, например, грек может внести в народное собрание любое предложение, но только не такое, которое касается божественных вещей или нарушает уже существующий закон (с античной точки зрения такое предложение кощунственно). В этих случаях он должен предварительно испросить у афинской публики ἄδεια, („безопасность“). Такой же ἄδεία просит и Геродот в указанных нами местах.
Но, с другой стороны, ионийский скепсис заразил и его. Замечая, что „бурю у Сепиада усмирили маги с помощью жертв и заклинаний“, он прибавляет: „А может быть, она сама по себе унялась“ (VII, 191). Признавая, что сны посылаются богами, он в то же время (VII, 16) излагает устами Артабана теорию Демокрита, по которой сны не посылаются богами, а то, о чем мы думаем днем, является к нам ночью в виде призраков. Он объясняет (III, 33), что психическая болезнь Камбиза могла вовсе не быть наказанием за святотатство: Камбиз мог страдать эпилепсией со дня рождения, и т. д.[18]
Как мы видели, Геродот отрицал милосердие и справедливость божества. Однако было бы неверно утверждать, что труд Геродота проникнут безысходным пессимизмом, подобно труду Фукидида, жившего во время несчастной и безнадежной Пелопоннесской войны. В эпоху Геродота еще не было предпосылок для таких настроений: он смотрел на жизнь с исключительным любопытством и живым интересом. Но он чужд и повышенно оптимистических настроений: он теснейшим образом был связан с аристократическими кругами, и отсутствие перспектив у этого класса не могло не отразиться и на его миросозерцании: полного счастья не существует, человеческое счастье не постоянно, но надо уметь довольствоваться той небольшой дозой счастья, которая предоставлена в наше распоряжение — вот лейтмотив его новелл.[19]
Афинская демократическая идеология никак не могла вдохновить Геродота на такое мировоззрение. Но он и не был энтузиастом демократии: говоря о политической тенденции труда Геродота, мы покажем (ниже, стр.61 и сл.), что демократический строй Геродот принимал только с очень большими оговорками.
Для того чтобы разобраться в политических взглядах Геродота, необходимо познакомиться с его позицией в национальном вопросе: как он держал себя в споре о превосходстве дорян перед ионянами и греков перед варварами.
Когда говорят об отношении Геродота к варварам, обычно исходят из тех взглядов, которые сложились в конце V в. и окончательно оформились в конце IV в.
Вряд ли кто–либо станет отрицать, что с конца V в. презрение к. варварам и резкое противопоставление варваров грекам получают широкое распространение, хотя греческие правительства сплошь и рядом заискивают перед персидским царем и другими восточными династами и всячески стараются ладить с ними. Причина этого никак не может лежать в происшедших на полстолетия раньше столкновениях с персами.
Дело в том, что со времени походов Кимона в Малую Азию и во Фракию на греческие рынки нахлынули огромные массы рабов варварского происхождения: сначала это были военнопленные, затем началась массовая покупка их на восточных рынках. Эти рабы приобретались уже не для домашних услуг, а для работы в больших мастерских и на рудниках. В античных условиях рабовладение могло быть доходным только при крайней эксплуатации. Это зверское надругательство человека над человеком нужно было идеологически оправдать; вот где корень всех теорий о том, что раб не имеет настоящих человеческих чувств, что душа раба — нечто среднее между душой животного и человека, что его единственной добродетелью является умение подчиняться, что он есть „некое одушевленное имущество“ (ϰτῆμά τι ἔμψυχον). Раб даже носил официальное название „тело“ (σῶρχ) или „человеконогое“ (ἀνδράποδον). Вследствие свойственного грекам рационализма и любви к систематизации под это экономически необходимое разделение общества была подведена соответствующая психологическая база: утверждали, что свободные созданы для того, чтобы управлять и мыслить, рабы — для того, чтобы исполнять приказания и работать.
Но всякий понимал, что человек не лишается своих человеческих качеств только оттого, что он случайно, вследствие войны или нападения пиратов, вдруг оказался рабом; к тому же греческих рабов было сравнительно немного на античных рынках, и в силу своих привычек они, конечно, были плохими и неисполнительными рабами.
Для того чтобы создать сколько–нибудь наукообразную теорию, оправдывающую рабство, нельзя было противопоставлять раба свободному только на основании того, что он случайно попал в зависимое положение. Наоборот, тот факт, что огромное большинство рабов составляли варвары, давал возможность использовать уже существовавшие националистические и расовые предрассудки: раб — низшее существо не потому, что он раб, а потому, что он „презренный варвар“. Эти теории должны были найти очень благоприятную почву и среди свободной бедноты, которая также была косвенно заинтересована в эксплуатации рабов. Вот где главный, чисто экономический корень презрительного отношения к варварам.[20]
С точки зрения этих поздних греческих воззрений обычно. подходят и к Геродоту. Однако в действительности в его эпоху о таком противопоставлении греков варварам, как, например, у Аристотеля, еще не могло быть речи.[21]
Правда, на участников героической обороны Греции события 490—479 гг. не могли не произвести неизгладимого впечатления; по традиции их мироощущение передавалось и потомкам. Но здесь дело было не в расовых отличиях, а в том, что греки вели в этом случае справедливую войну и, пожалуй, еще в том, что на переживаниях этой войны они впервые оценили преимущество демократии перед абсолютной монархией. Но уже с 70‑х годов V в. афиняне начинают сознавать, что Спарта — враг, гораздо более опасный и в военном, и в политическом, и в культурном смысле, чем персы. Даже у Еврипида, в значительной мере проникнутого „шовинистическими“ идеями и предрассудками, чувство ненависти к Спарте гораздо живее, чем к Персии.
Поэтому сомнительно, чтобы противопоставление „варваров“ и „эллинов“, которое характерно для греков эпохи Пелопоннесской войны, имело такое же значение в эпоху, последовавшую за Греко—Персидскими войнами. Не только Геродот, но и Демокрит считал необходимым указать на то, что Фалес был сыном Эксамия и происходил из финикиян. Так оно, вероятно, и было в действительности. Фалес, повидимому, даже гордился этим, указывая на старинный финикийский род, из которого он происходил.[22] Как указывало большинство античных историков, Пифагор тоже был „варварского“ происхождения.[23] Такова была традиция пифагорейской школы (Аристоксен): отсюда мы видим, что в „варварском“ происхождении первоначально не видели ничего зазорного.
Также и с точки зрения Геродота „варвар“ и „эллин“ — понятия чисто культурного порядка: научившись греческому языку и усвоив греческие обычаи, варвар становится эллином.[24] Якоби (стб. 468) справедливо замечает, что Геродот как всякий хороший наблюдатель свободен от каких бы то ни было предвзятых оценок и от какого бы то ни было национального самомнения. Даже описывая обычаи варваров, совершенно чуждые грекам, Геродот не обнаруживает никаких предубеждений: „Он пишет как человек, убежденный, что в нашем бедном мире такие понятия, как добро и зло, честность и бесчестность, в значительной части случаев относительны и условны“ (соответствующую цитату из Геродота см. ниже, стр.78). Хотя он обладает сильным национальным чувством и придает в душе большое значение превосходству греческой свободы над восточным деспотизмом (см. ниже, стр.58 и сл.), он ничуть не склонен объяснять эту разницу расовыми различиями и никогда не забывает о том хорошем, что можно найти у варваров. Он охотно восхваляет их своеобразные законы. Он восхищается воспитанием детей у персов и уверяет, что вследствие этого воспитания не было никогда ни одного случая, чтобы кто–нибудь из персов когда–либо убил своего отца или мать (I, 136—137). Он сообщает, что у персов никогда не казнят человека за первое преступление, а многократных преступников казнят только в том случае, если вина превышает их заслуги. Геродот замечает: „Обычай такой я нахожу похвальным“ (I, 137). В другом месте он описывает такой обычай вавилонян и иллирийских венетов: всех девушек на выданьи собирают в одно место, вокруг них ставят женихов, затем невест продают женихам с аукциона: сначала самую красивую за наибольшую цену, затем вторую по красоте и т. д.; когда же остаются только некрасивые, которых никто уж не хочет купить, — деньги, собранные за красивых девушек, передаются некрасивым в качестве приданого; таким образом, все девушки выходят замуж (1, 196). Этот обычай Геродот считает мудрейшим.
Описывает он и другой обычай: у вавилонян врачей нет, а больных выносят на площадь, где каждый прохожий обязан дать им совет. В конце концов находится кто–либо, кто сам болел подобной болезнью и ля знает человека, болевшего ею и излечившегося. И этот обычай Геродот (I, 197) называет чрезвычайно мудрым. Однако он чужд слепого восхваления всего чужеземного; например, говоря о тех же вавилонянах, он рассказывает про обычай, в силу которого каждая вавилонянка, как бы знатна она ни была, обязана раз в жизни иметь половое общение с первым встречным иноземцем в храме Афродиты и получить за это в уплату медную монету. Геродот называет этот обычай отвратительным (I, 199).
В основном, однако, Геродот восхищен Востоком и его мудростью и склонен сильно ее преувеличивать. Рассказам греческих поэтов он всегда предпочитает „сообщения персов, финикиян и египтян“ из области греческой мифической истории. Для него Восток — колыбель всякой культуры и всякой мудрости; не только в религиозных и философских учениях греков, но даже в греческих обычаях повседневной жизни он всегда готов, не задумываясь, видеть импортный товар, ввезенный с Востока!
Приведем примеры. Правда, вполне справедливо, что он предпочитает египетский календарь греческому. „Египтяне первые установили год, разделив его на 12 частей; руководились они при этом наблюдением небесных светил. Египетское летосчисление потому мне кажется правильнее греческого, что греки для согласования календаря с переменами года должны через каждые два года на третий прибавлять вставной месяц. Между тем египтяне, считая 12 месяцев по 30 дней каждый, ежегодно прибавляют к этому числу еще по пяти дней, и круговорот годичных перемен всегда свершается у них в одно и то же время“ (ΙΙ, 4).
Хуже то, что, ссылаясь на египетских жрецов, Геродот сообщает также, будто выделение двенадцати олимпийских богов заимствовано греками у египтян; будто египтяне первые поставили богам алтари, кумиры, храмы и стали высекать изображения на камнях. „Эти уверения, — прибавляет Геродот, — египетские жрецы большей частью подтверждали фактами“ (I, 4).
Даже культ Геракла, по мнению Геродота, также египетского происхождения: „Что не египтяне заимствовали у греков имя Геракла, а эллины у египтян, в пользу этого есть уменй много доказательств, в том числе и то, что оба родителя Геракла — Амфитрион и Алкмена, через своих предков происходят из Египта“ (ΙΙ, 43). Точно так же Геродот считает доказанным, что культ Диониса заимствован греками у египтян (II, 49), что имена почти всех прочих богов перешли в Грецию либо из Египта, либо от других варваров“. „У египтян эти имена туземные и имеют смысл. У греков — заимствованные“ (I, 50). Из Египта произошли также оракулы: оракул в Додоне сходен с оракулом в египетских Фивах. Оттуда же якобы заимствованы гадания по жертвам, общенародные праздничные собрания, процессии, жертвоприношения. К этому Геродот делает замечание: „Доказательством того, что эллины научились этому у египтян, служит для меня следующее обстоятельство: в Египте эти действа совершаются с очень давних времен, у греков они новейшего происхождения“ (I, 58).
Геометрия, продолжает Геродот, была изобретена по тому поводу, что египетский царь Сесострис произвел передел всей земли в Египте для более равномерного взимания налогов. „Мне кажется, — прибавляет Геродот, — что таково было происхождение геометрии, перешедшей из Египта в Элладу. Что касается солнечных часов, деления дня на двенадцать частей, то все это греки заимствовали от вавилонян“ (I, 109). Пифагорейское учение о бессмертии души и о переселении душ в тела других животных, по утверждению Геродота, также заимствовано из Египта. Сравнивая греческую хронологию с египетской, он считает первую детски–наивной и отдает решительное предпочтение второй (II, 142—145). Презрительное отношение к ремесленникам заимствовано якобы греками у варваров, но у каких именно, решить невозможно (I, 167). Элевсинские таинства в честь Деметры также, замечает он, вывезены дочерями Даная из Египта (II, 171). Закон Солона, по которому каждый гражданин должен заниматься каким–нибудь рем зелом, Геродот считает заимствованным из Египта — это закон фараона Амасиса. „Это — безукоризненный закон, — замечает Геродот, — и афиняне должны были бы соблюдать его вовеки“ (I, 177). Щит и шлем, по мнению Геродота, заимствованы греками у египтян (IV, 180), а облачение Афины—Паллады — у ливийцев; оттуда же, по его мнению, даже обычай женских воплей при жертвоприношениях! Греческое письмо заимствовано у финикиян (V, 57; в этом случае наблюдение Геродота правильно). Вожди дорийцев, замечает Геродот, по своему происхождению были подлинными египтянами (I, 53), а Персей — из ассирийцев (I, 54). Обычаи лакедемонян при погребении царя заимствованы у варваров Азии; из Персии взят обычай сложения недоимок при вступлении на престол нового царя (I, 58, 59) и т. д. в том же роде.
За отдельными исключениями, все эти соображения не имеют никакой научной цены: сходство между установлениями различных народов обычно имеет причиной одинаковые социальные условия, реже — происхождение из общего источника. Рассуждение Геродота очень примитивно: если у двух народов один и тот же обычай, то один у другого заимствовал — разумеется, менее мудрый у более мудрого и более молодой у более старого. А так как для него является аксиомой, что варвары и древнее и мудрее греков, то и оказывается, что чуть ли не все греческие установления заимствованы у варваров.
Дело, по мнению Геродота, не только в том, что греческая культура заимствована с Востока. Многих блестящих достижений восточной культуры греки не усвоили, и в этом отношении Восток продолжал стоять выше Греции. Таковы якобы: государственная организация персов, система раскладки налогов, персидские почтовые дороги, египетский календарь, некоторые законы Египта, светские и религиозные.
Если греки обвиняют египтян в отвратительных и жестоких суевериях, то причина этого — плохое знание истории.
Так, они обвиняли египетского фараона Бусириса в людоедстве; Геродот со злорадством ухватывается за ту версию мифа, по которой виновным в убийстве людей оказывается не Бусирис, а прибывший в Египет грек Менелай. Он с удовольствием отмечает, что противоестественным извращениям персы якобы научились у греков; что самый знатный дом в Афинах — Гефиреи, к которым принадлежали тиранноубийцы Гармодий и Аристогитон, — ведет свой род от финикиян, что самые благородные из ионийцев происходят от варварских женщин, что знатный афинянин Исагор карийского происхождения и т. д.[25]
Одним из удивительнейших противоречий в душе Геродота является соединение этого широкого универсального космополитизма с мелким партикуляристическим „шовинизмом“. Я говорю не об общегреческом национализме, так как он носит у Геродота только характер увлечения греческой культурой и демократией, — эллинского „шовинизма“ у Геродота не могло быть, поскольку не существовало единого эллинского государства. Я имею в виду местный, галикарнасский патриотизм, усвоенный Геродотом с раннего детства.
При всем предпочтении, которое Геродот отдавал греческой демократии перед персидской тираннией, он восхищался поставленной Ксерксом правительницей Галикарнасса Артемисией, участвовавшей в борьбе с греками, и осыпал ее похвалами.
Галикарнасс входил в число дорийских городов Малой Азии, но население его было смешанное: много карийцев, еще больше людей, происшедших от браков дорян с „варварами“ — карийцами. Сам Геродот происходил от такого брака.
Не удивительно, что карийцы и доряне пользуются его особыми симпатиями. По его словам, уже в эпоху правления Ми–носа на Крите и его господства над всеми морями карийцы были „знаменитейшим из всех народов“ и одни только не платили дани Миносу. Карийцы научили греков трем вещам: украшать шлемы султанами, помещать на щитах гербы и приделывать к щитам рукоятки. Карийцы являются древнейшим племенем, автохтонами Малой Азии (Ι, 171). При описании персидских войн карийцы упоминаются в числе малоазийских греков и отдельно от прочих варваров (VIII, 19; I, 22,2). То платье, которое носят ионийские женщины, по существу не ионийское, а заимствовано у карийцев.
С таким же уважением Геродот относится к дорийскому племени. . Он подчеркивает, что все города, управлявшиеся Артемисией, были населены дорийским племенем (VII, 100). Дорийцы, по его мнению, единственное чисто греческое племя, тогда как ионяне происходят от пеласгов, говоривших на варварском языке (1,56—57).
Вряд ли эти замечания могли быть приятны ведущему ионийскому племени — афинянам, боровшимся с руководителями дорийцев — спартанцами. Афинская пропаганда, начиная с Солона и Писистрата, стремилась доказать, что предки ионян–древнейшее греческое племя, выросшее непосредственно из аттической почвы, потомки мифического Эрехфея. В противоположность автохтонам — афинянам и иояянам, дорийцы, по их собственному утверждению, поздние пришельцы. Что касается ионян Малой Азии, то они, по этой теории, колонисты из Афин, так что Афины были, по словам Солона, старейшей землей Ионии (πρεσβυτάτη γαῖα. Ἰαονίας . Между тем Геродот уверяет, что ионяне с древнейших времен были самым незначащим племенем во всей Греции (I, 143). Правда, он добавляет: „кроме Афин“, но это —- явная вставка в угоду афинянам (Jacoby, стб. 211). Чисто дорийской выдумкой представляются и дальнейшие слова Геродота: „Прежде как афиняне, так и остальные ионяне избегали называться ионянами, и теперь, как мне кажется, большинство ионян стыдится своего имени“.[26] Геродот доходит даже до того, что уверяет, будто Клисфен для того дал новые имена афинским филам, чтобы у них не было тех же фил, что у ионян.
Правда, и здесь Геродот вносит небольшую поправку; он сообщает, что высшая знать в ионийских городах считает себя происходящей из „афинского пританея“. Однако и в этом случае он делает, повидимому, уступку афинскому общественному мнению, впрочем, в очень осторожной форме: употребляя выражение νορζοντες, он тем самым не берет на себя ответственности за утверждение ионийцев и, кроме того, тут же прибавляет, что рассказам о чистоте ионийской крови никак нельзя доверять, ибо: ионяне смешивались в течение долгого времени и с другими греческими племенами и с местными варварскими женщинами. Одним словом, „было бы большой глупостью (μωρίη πολλή) утверждать, что эти ионяне более настоящие, нежели, остальные, или более высокого происхождения“ (τι μᾶλλον ἤ ϰάλλιον).
Такой же данью общественному мнению галикарнасских дорийцев является прославление спартанского уклада и спартанских общественных учреждений, о котором мы скажем ниже.
Итак, взгляды Геродота по национальному вопросу теснейшим образом связаны, с одной стороны, с политическими тенденциями в Афинах, а, с другой, — с навыками, усвоенными Геродотом с молоком матери уже в Галикарнассе.
Теперь мы, в основном, подготовлены к тому, чтобы перейти к вопросу о политическом мировоззрении Геродота, но прежде следует еще дать себе отчет в том, откуда возникла идея о Геродоте как о борце за панэллинскую идею и за демократию.
Основанием для такой оценки Геродота послужили два места в его труде, каждое из которых представляет собой диалог, причем устами спорящих между собой действующих лиц высказываются противоположные, исключающие друг друга взгляды. В одном из них (VII, 102) рассказывается о том, как царь Ксеркс призвал к себе бывшего спартанского царя Демарата, незаслуженно обиженного и изгнанного согражданами. Ксеркс предложил ему сказать, ничего не боясь и чистосердечно, думает ли он, что бедная Эллада с ее малочисленным населением станет сопротивляться его гигантскому и могучему войску. Как ни был зол Демарат на своих сограждан, он не мог не ответить на этот вопрос следующее:
„Бедность в Элладе существует искони (ἀεί ϰοτε), но она — плод благоразумия и могущественного закона (ϰαὶ νόμου ἱσχυροὺ). Став на путь доблести, Эллада тем самым избавляет себя и от бедности и от деспотизма (τὴν δεσποσύνην). Я воздаю хвалу всем эллинам, занимающим дорийскую землю, но буду говорить тебе не обо всех них, а только о лакедемонянах. .Невозможно, чтобы когда–либо они. приняли предложение, клонящееся к порабощению Эллады. Они выйдут в бой с тобой, хотя бы все прочие эллины перешли на твою сторону. Если бы их выступило в поход только тысяча человек, и тогда сни будут сражаться с тобой.
Ксеркс. Пустое хвастовство (αὐχέετε τοὔτο)!.. Возможное ли дело, чтобы тысяча человек могла устоять против столь многочисленного войска потому–де, что все они свободны и не подвластны одному человеку.[27] Будучи подвластны одному человеку, как это у нас, они из страха перед ним еще могли бы обнаружить сверхчеловеческую храбрость и из–под кнута пошли бы на неприятеля, превосходящего их численностью;[28] напротив, будучи распущенными и свободными (ἀνειμένοι δἐ ὲς τὸ ἐλεύϑερον), они не в состоянии сделать ничего подобного, и даже при равном числе не в состоянии будут сразиться с персами, хотя бы персы были одни, без союзников.[29]
Демарат. Лакедемоняне, будучи свободными, не во всем свободны: есть над ними владыка — закон, и перед этим владыкой они трепещут (ὑπερδειμαίνουσι) еще больше, чем твои подданные — перед тобой“.
Вот то знаменитое место, из которого заимствовано нашими школьными учебниками утверждение, будто персы двигались в бой, повинуясь ударам бича, тогда как греки шли в бой с воодушевлением, спасая родину. Необходимо отметить, однако, что, когда Ксеркс говорит о людях, идущих в бой из–под кнута, он говорит не о персах, а о их союзниках; в пропущенных нами местах Ксеркс подчеркивает, что каждый из его гвардейцев победит в бою двух или даже трех эллинов.
И это не только мнение Ксеркса, но и мнение самого Геродота. В VIII, 59—62, при описании Платейской битвы, он замечает, противопоставляя союзников персов самим персам:
Прочие начальники варварских отрядов, заметив, что персы пустились в погоню за эллинами, немедленно дали сигнал и последовали за ними с возможною для каждого поспешностью без всякого порядка и очереди. Они шли с криком и шумом …
Персы … ломали копья (греческих воинов), хватаясь за них. В отваге и силе персы не уступали эллинам, но они были безоружны, не сведущи и в военном искусстве (σοφίην) не могли равняться с противником. Наиболее гибельно для них было их одеяние без тяжелого вооружения; легко вооруженные, они должны были иметь дело с тяжело вооруженными“.
Причина поражения персов при Саламине также, по мнению Геродота, заключается не в том, что греки дрались за свободу, а персы шли под ударами бича, а в том же превосходстве греческой военной техники (VIII, 86): „Так как греки сражались на море с соблюдением правил, все на своих местах (σὺν ϰόσμῳ ναυμαχεόντων ϰατὰ τάξιν), а варвары не успели еще построиться и ничего не делали по плану (σὐν νόῳ), то неизбежно должно было случиться то, что и случилось“.
Итак, Геродот не отказывает персам в храбрости: более того, в первом из приведенных здесь мест он их выставляет героями. Отметим, что из греков он считает самыми храбрыми дорян.
Но, может быть, Геродот считает демократические идеи свойственными только эллинам, а Персию страной, где господствует деспотизм, принимаемый без возражений всеми подданными?
Такую концепцию вполне естественно было бы найти у Геродота, но, тем не менее, даже и таких взглядов мы у него не находим. С одной стороны, демократия не является чем–то свойственным грекам испокон века: даже афиняне сравнительно недавно стряхнули с себя иго тираннии, и это дало им возможность одержать победу над беотийцами и халкидянами в 508 г. (V, 78):
„Так усилилось могущество афинян. Не один только этот, но и вообще все случаи доказывают, как драгоценно равноправие (ἰσηγορίη). Действительно, находясь под гнетом тираннии, афиняне не могли одолеть в военном деле никого из своих соседей, а освободившись от тираннов, они заняли бесспорно первенствующее место. Это показывает, что, будучи порабощены тираннами, они были нерадивы, как бы работая на господина; напротив, по достижении свободы каждый из них стал работать усердно для собственного благополучия“.
С другой стороны, Геродот настойчиво утверждает, что и в Персии существуют все три политические направления: и монархисты, и олигархи, и демократы, причем между ними ведется оживленная теоретическая дискуссия. Такую дискуссию мы находим в рассказе о событиях после убийства узурпатора Лже—Смердиса (III, 80—82), когда необходимо было установить прочный политический строй в Персии. Защитником демократических идей выступает Отан, защитником олигархии — Мегабиз, а защитником монархии — Дарий. Отан говорит:
„Может ли быть государство благоустроенным при самодержавном строе, когда монарху дозволяется безответственно делать все, что угодно? Если бы такой властью был облечен даже достойнейший человек, то и он не сохранил бы свойственных ему душевных качеств. Возможность делать все, что угодно, порождает в человеке своеволие, а чувство зависти присуще человеку по природе. Пресыщенный, он учиняет всякие бесчинства, частью из своеволия, частью из зависти. Самодержец завидует не только здоровью, но и самой жизни добродетельнейших граждан; напротив, негоднейшим из них он покровительствует, а клевете доверяет больше всех… Он нарушает исконные обычаи, насилует женщин, казнит без суда граждан.
Не таково народное правление! Во–первых, оно носит прекраснейшее имя — равноправие (ίσονομίη), во–вторых, правящий народ не совершает ничего такого, что совершает самодержец; на должности народ назначает по жребию, и всякий чувствует ответственность перед народом за свои дела. Всякое решение передается на общее собрание народа“.
Уничтожающую оценку демократического строя дает в своей речи Мегабиз:
„Что касается упразднения самодержавия, то я согласен с мнением Отана; но он ошибается, когда предлагает вручить власть народу. Действительно, нет ничего бессмысленнее и своевольнее негодной толпы, и недопустимо, чтобы люди избавляли себя от своеволия тиранна для того, чтобы отдаться своеволию разнузданного народа; ибо, если что–нибудь делает тиранн, он делает со смыслом, а у народа нет смысла. Да и возможен ли смысл у того, кто ничему доброму не учился?.. Правление народа пускай предлагают те, кто желает зла персам, а мы выберем совет достойнейших людей и им вручим власть“.
И, наконец, в заключение выводится Дарий, защищающий принципы монархизма. По его мнению, и демократия, и олигархия, и монархия могут быть и плохими и хорошими. Поэтому вопрос надо ставить так: что лучше — наилучшая демократия, наилучшая олигархия или наилучшая монархия? Если монарх — наилучший человек, то этого уже достаточно для того, чтобы он управлял страной безупречно. Будучи один, он ни с кем не обязан делиться своими планами, и поэтому нечего опасаться, что государственные тайны станут известны врагу, как это бывает при демократии и олигархии. И, наконец, всякая другая форма правления в конце концов приводит к монархии. Борьба между олигархами ведет к кровавым междоусобицам, продолжающимся до тех пор, пока не выдвинется один монарх и не прекратит их. При демократическом строе не может быть, чтобы не нашлось несколько порочных и хитрых людей. Они образуют тайное противогосударственное сообщество и эксплуатируют государство в свою пользу до тех пор, пока не найдется самодержец, который прекратит эти безобразия.[30]
Можно ли отсюда сделать вывод, что Геродот был безоговорочным сторонником демократического строя? Сам Геродот в другом месте дает ответ на этот вопрос. Рассказывая об отказе спартанцев помочь малоазийским грекам, восставшим против персов за свою свободу, и о помощи, оказанной им афинской демократией, он заключает (VI, 97): „Очевидно, массу легче обмануть, чем одного человека“.
Но нам незачем итти так далеко. Диспут между Отаном, Мегабизом и Дарием Геродот резюмирует такими словами (гл; 83): „Таковы были три высказанные мнения. Отан увидел себя побежденным“. Очевидно, по мнению Геродота, ему нечего было возразить Дарию.
Если мы вдумаемся в приведенные выше „демократические“ места из Геродота, то увидим, что в них нет ничего оригинального: Геродот повторял только то, что было неотъемлемой частью катехизиса демократии.
В основных чертах это было уже отмечено Якоби (ук. ст.,, стб. 357):
„Геродот не является человеком, a priori убежденным в правильности демократических воззрений, — он происходил из кругов знати… Нельзя видеть в восхвалении демократии Отаном (III, 80) собственные взгляды Геродота. Правда, он воспевает (V, 78, см. выше) аттическую «свободу слова» (ἰσηγορίη),, но эти слова читаются в пассаже, имеющем афинские источники; для его оценки решающую роль имеет замечание, насколько легче «ввести в заблуждение многих, чем одного» (V, 97,2). И в Афинах Геродот стал не «демократом», а только „последователем Перикла“.
Ходкие в Афинах демократические идеи получили новую пищу после блестящей победы над персами в 480—479 гг. и были выражены почти в тех же словах у одного из наиболее знаменитых участников Греко—Персидских войн, у популярнейшего из афинских поэтов — Эсхила. И Эсхил не считает свободу какой–то монополией афинского народа, обусловленной его национальными качествами. Наоборот, в персидском деспотизма он видит народное несчастье,, временно постигшее персов, и ждет с минуты на минуту и в Азии демократического· переворота, возглавляемого людьми, подобными тому же Отану. Хор персидских старцев, узнав о поражении персидского войска, поет;
Персы лишились уж власти
В Азии многообильной.
Уж не приносят владыкам
Дани подвластные люди.
Уж не трепещут, на землю
Падая ниц: государя
Сила навеки сгибла.
Сорваны тяжкие цепи
С уст человека, и слышны
Вольные речи в народе —
Сброшено тесное иго.
Разница лишь в том, что в эпоху Эсхила на освобождение Персии от деспотизма еще надеялись и о нем мечтали. В эпоху Геродота об этом можно было говорить только как о неудавшейся попытке. Однако Геродот считает очень важным, чтобы читатель поверил в то, что он рассказывает о демократическом течении в Персии; в другом месте своего труда (VI, 43), сообщая о реформах Мардония, он расценивает их как продолжение политики Отана, замечая, что в этих, реформах „есть нечто поразительное для тех эллинов, которые не верят, будто Отан высказался в среде семи персов о необходимости демократического строя“.
Мы, конечно, в этом случае усомнимся в правильности сообщения Геродота: рассказ о споре между персами по вопросу о государственном устройстве, несомненно, типичная фикция какого–то эллинизованного персидского или ионийского писателя, принятая Геродотом (быть может, под влиянием эсхиловых „Персов“) за частую монету.
У Эсхила же заимствовано и объяснение победы греков над персами преимуществами демократического строя перед монархическим.
Атосса
Кто ж погонщик властный войска, самодержец кто у них?
Хор
Не рабы они владыки, не подвластны никому.
Атосса
Как же ярость отражают неприятеля в бою?
Хор
Дария поход великий рухнул, ими поражен.
Одним лишь правителям Персии выгоден монархический: строй. Атосса говорит (ст. 211):
Сами знаете: сулит судьба
Удачу — будет сын мой средь людей велик.
Пошлет невзгоду — … никому не подданный
Самодержавно также будет властвовать.
Но в этом и заключена трагическая ирония пьесы.
Уже Эсхил был, так же как и Геродот, чужд какого бы то ни было национального тщеславия. Причина победы греков над персами, по его мнению, не в каких–то особых преимуществах греческого народа, а в высокомерии Ксеркса (ὔβρις), вызвавшем гнев богов. Пока Персией правил справедливый Дарий, Персия наслаждалась безмятежным счастьем:
Он никогда не предавал слуг и друзей в кровавых сечах,[31]
Боголюбцем Дарий слыл,
Боголюбцем Дарий жил,
Войско водил он к победам, царь счастливый.
В ст. 556 Дарий также назван „беспорочным вождем граждан“, в ст. 855: „во всем совершенный, чуждый злу, непобедимый богоравный царь“.[32]
В чем же, по мнению Эсхила, выразилось высокомерие Ксеркса? Эсхил олицетворяет весь известный ему культурный мир в виде двух кровных сестер: Азии и Европы. Азия — в персидском платье, а Европа — в дорийском. Они были
Всех смертных женщин станом величавее
И красотой славнее, сестры кровные.
По жребию избрала эта родиной
Элладу, той земля досталась варваров.
Итак, Азия и Европа — родные сестры, им незачем воевать, им надо жить в дружбе. Спорить им не о чем, ибо божественный жребий дал персам во власть Азию (по представлению, усвоенному и Геродотом, в состав Азии входит также и Египет); а спартанцам (дорийцам) дано руководство Европой. Но Ксеркс нарушил этот справедливый порядок и задумал впрячь в свою колесницу насилием и Европу:
Сын мой
Сестер обеих в колесницу впряг свою
И усмирил, и шею под ярмо пригнул.
Одна в наряде рабьем гордо шествует,
Покорно рот поводьям повинуется.
Зато другая вздыбилась. Руками в щепь
Сломала колесницу, сорвала ярмо,
И без узды помчалась, неподвластная.
В прах свергся сын мой …
Итак, преступление персидского царя состоит лишь в том, чго он не захотел довольствоваться данной ему богами Азией, а дошел в своей ὔβρις до того, что захотел захватить и Европу. Не забудем при этом, что греческие колонии на малоазий–ском побережьи лежат в Азии, а следовательно, являются исконной вотчиной царя', значит, и восстание малоазийских греков также — преступное высокомерие.
На точке зрения Эсхила всецело стоит и Геродот. И для него само собой подразумевается, что Азия должна принадлежать персам, а Европа–грекам. „Греки вторглись вооруженными силами в Азию раньше, чем персы вторглись в Европу. С этого–то времени персы всегда считали греков своими врагами: они считают своею (οίϰηιεῦνται) Азию со всеми населяющими ее племенами, но не включают в нее Европу с греками“ (I, 4); „всю Азию персы считают принадлежащей им и тому царю, который сидит на персидском престоле“ (IX, 116).
Такое разделение мира Геродот считает справедливым, а нарушение его — агрессией. „Если бы царь был честен“, замечает он (11Ϊ, 21) по другому поводу, „то не искал бы обладания другою страной, кроме своей, и не хотел бы поработить народ, не причинивший ему никакой обиды“.
Для доказательства того, что Геродот был сторонником панэллинской идеи тесного объединения всех греков для сокрушения персидского государства, ссылаются еще на VIIÎ, 3. Здесь говорится, что афиняне, претендовавшие на гегемонию на море, „уступили, будучи сильно озабочены спасением Эллады и зная, что Эллада погибнет, если эллины станут спорить между собою из–за преобладания. Верно судили они, и б о   р о з н ь   м е ж д р у з ь я м и   н а с т о л ь к о   ж е   х у ж е   е д и н о д у ш н о   в е д о м о й   в о й н ы, насколько война хуже мира“.
Судя по стихотворному размеру напечатанного разрядкой места, это, несомненно, цитата из какого–то неизвестного нам поэта. Но можно ли утверждать, что Геродот приводит ее с целью пропаганды тесного содружества всех эллинов для сокрушения могущества персов? Посмотрим, что он говорит дальше: „Понимая это, афиняне не противились спартанцам и уступали до тех пор, пока имели в них крайнюю нужду как в союзниках, и это они доказали своим поведением. Но когда персов прогнали и стали воевать с царем уже за его собственную землю (περὶ τῆς ἐϰείνου), тогда, воспользовавшись, как предлогом, надменностью, афиняне отняли первенствующее положение у лакедемонян“.
Точка зрения Геродота, повидимому, такая. Пока велась оборонительная война за территорию, принадлежавшую по справедливости грекам, необходимо было полное единодушие между греками, чтобы не дать персам захватить то, что им не принадлежит. Но затем началась грабительская война ради захвата территории, принадлежавшей Персии „по божественному жребию“. Вполне понятно, что теперь каждый хотел оттеснить другого и награбить себе как можно больше.
Можно думать, что Геродот прав, видя в войне 480—479 гг. лишь временное объединение внутренне чуждых друг другу государств с целью отразить надвинувшуюся на них смертельную опасность.
После сказанного ясно, что восстание малоазийских греков, живших на наследственной земле персидского царя, не могло вызывать у Геродота ни малейшего сочувствия.[33] Не забудем, что Геродот родился в Галикарнассе, под властью персидского царя, жил там спокойно и безбедно, и если принужден был удалиться в изгнание, то вовсе не потому, что его преследовали или ему мешали персидские власти, а вследствие насилий греческого тиранна. Как справедливо замечает Легран,[34] „признание верховной власти владыки, живущего где–то очень далеко, не было в его глазах чем–то очень страшным. По его мнению, ионянам следовало с самого начала добиться расположения Кира, как это сделали милетяне (I, 141). Гарпаг, которому Кир поручил подчинить их, предложил тем, которые готовы были итти на переговоры с ним, очень мягкие условия (I, 164); Аристагор и Гестиэй, руководители ионийского восстания, изображены у него не как герои, не как освободители, но как нечистоплотные интриганы. То положение вещей в Малой Азии, которое было нарушено возглавлявшимся ими восстанием, Геродот рисует отнюдь не в мрачных красках; наоборот, рассказав о подавлении восстания, он замечает: «После этого беды прекратились» (ἄνεσις ϰαϰῶν, V, 28). В заключение рассказа о подавлении восстания Геродот считает необходимым нарисовать, как Артаферн, сатрап Сард, вводит в Ионии благодетельные реформы, заставляя греческие города, истреблявшие друг друга в кровопролитных войнах, прекратить всякую вражду и заключить между собой договоры, чтобы решать всякие споры не насилием, а третейским судом (VI, 42), и как Мардоний изгоняет тираннов из греческих городов и вводит демократический строй“.
Теперь нам станет понятно, почему Геродот в своей книге характеризует поведение греков, отпавших от персов, как ἀγνωμοσύνη, „блажь“, „тупое упрямство“, „temeritas,“[35] почему он считает войну, разразившуюся между греками и персами, величайшим несчастьем для греков;[36] эпоха трех царей — Дария, Ксеркса и Артаксеркса — принесла, по его мнению, больше несчастий для Эллады, чем их произошло в течение двадцати человеческих поколений до Дария;[37] по его мнению спартанцы поступили правильно, когда в 500 г. отказались помогать ионянам, а афиняне были просто одурачены ионянами, так как „массу, повидимому, легче обмануть, чем одного человека“.[38]
Многие современники Геродота видели в Персидских войнах только продолжение славной Троянской войны, когда эллины впервые столкнулись с варварами. Присоединяясь к этому сопоставлению, Геродот пародирует замечание Гомера, по которому корабли Париса, привезшего в Трою Елену, были „началом всех бед“ (άρχεϰάϰους, II., V, 63); он называет „началом всех бед“ (ἀρχή ϰαϰῶν) афинские корабли, пришедшие на помощь восставшим ионийским грекам. И именно из сопоставления Троянской войны с Греко—Персидскими Геродот делает остроумный вывод, что „агрессорами“[39] в столкновении греков с варварами были греки, так как они первые во время Троянской войны перешли в Азию, на территорию своего соседа.
Но можно было бы ожидать, по крайней мере, что с момента нападения персов на Грецию Геродот возьмет, наконец, высокий патриотический тон. И в самом деле, в его книге мы найдем немало высокопатриотических замечаний. Однако и в этой бочке меда немало ложек дегтя, немало едких, насмешливых оговорок, которые сеют сомнения в душе внимательного читателя и портят все впечатление. Правда, эти оговорки Геродот делает вскользь, мимоходом, чем и объясняется то, что до последнего времени, несмотря на разоблачения Плутарха, почти никто не обратил на них внимания. Можно думать, что Геродоту, прибывшему в Афины с несколькими готовыми частями его труда, была поставлена официальная задача: начиная с древнейших времен, дать историческую картину последовательных столкновений греков с варварами, имевших кульминационным пунктом Греко—Персидские войны, и показать при этом храбрость и благородство греков, — прежде всего афинского народа; показать, какую огромную роль сыграли Афины в Греко—Персидских войнах; показать справедливость войны, которую они вели, и их превосходство над персами.
Геродот выполнил этот заказ. Особенно характерны в этом отношении его слова (VII, 139): „Здесь я вынужден высказать мнение, ненавистное большинству эллинов. Однако я не хочу умалчивать о том, что кажется мне истиной. Если бы афиняне из страха перед угрожавшей им опасностью покинули свою страну или… отдались Ксерксу, никто не решился бы выступить против царя на море… Лакедемоняне были бы покинуты союзниками и погибли бы, хотя бы-и с честью и совершив славные подвиги. Или они испытали бы такую участь… или и сами заключили бы мир с Ксерксом. В том и другом случае Эллада подпала бы под власть персов… Вот почему, не погрешая против ис гины, афинян можно назвать спасителями Эллады… Решив, что Эллада должна оставаться свободной, они одни возбуждали к борьбе всех тех эллинов, которые не перешли на сторону персов, и с помощью богов отразили перса. Даже приходившие из Дельфов изречения оракула, повергавшие в малодушие, не заставили афинян покинуть Элладу. Они остались на месте и решились померяться силами с врагом, напавшим на их землю“.
Однако Геродоту вовсе не вменялось в обязанность изобразить Греко—Персидские войны как величайший подвиг объединенного греческого народа. „Труд Геродота и самая традиция об этих войнах дают полное право утверждать, что в 50‑х годах уже никто не держался такого взгляда, да и вообще этот взгляд и в более раннее время обычно имел совершенно другой характер, чем у Эсхила. Греки не были бы греками, если бы такие взгляды пользовались у них широким распространением. То, что Геродот рассказывает о поведении ионян во время битвы при Ладе („ Что касается дальнейшего, то я не могу точно описать, какие из ионийских племен оказались доблестными и какие трусами в этой морской битве: они обвиняют в поражении друг друга“),[40] еще в большей степени верно в отношении поведения греков во время Греко—Персидских войн. Все более усиливавшиеся внутри–эллинские противоречия уже давно привели к тому, что вся традиция была оформлена, если позволено так выразиться, в меньшей степени с целью прославления отечества, чем с целью осмеяния и поношения своих соседей. «Они это сделали, не столько заботясь о себе, сколько из зависти и ненависти к соседям»[41] — так или подобным образом характеризовал Геродот это поведение греков. Этим осмеянием и клеветой на соседей больше всего занимались, повидимому, в Афинах. За несколько лет до того, как Геродот прибыл (около 445 г.) в Афины, афиняне заключили мир с персами. Тот человек, очарованию которого поддался Геродот, сам исходил в своей политической агитации из принципа, что теперь, как и прежде, главный враг находится в Самой Греции: Перикл и его партия уже с давних пор были политически заинтересованы в том, чтобы изобразить поведение Спарты, Коринфа, Эгины и Фив в самых мрачных красках. В такое время малоазийский грек, совершивший далекие путешествия (кстати, в большинстве случаев осуществимые только для персидского подданного), человек, лишенный какого бы то ни было шовинизма (ибо в Малой Азии ни о чем таком не могло быть речи), прибыл на материк Греции. Ясно, что Афины, а в Афинах кружок Перикла, были самым неподходящим местом для того, чтобы проникнуться действительно национальной идеологией“.[42]
Геродот полностью воспринял взгляды, господствовавшие около 445 г. в кружке Перикла, и сделал все возможное для того, чтобы пропагандировать их в своем труде и, в частности, всячески прославлять Афины. Оказанная им услуга была неоценимой, и можно верить преданию, что афиняне щедро наградили его: они могли с гордостью ссылаться на то, как рисует себе роль Афин один из величайших писателей того времени, и притом гражданин не ионийского, а дорийского, родственного спартанцам, Галикарнасса, одного из городов, якобы угнетаемых афинянами.[43] Однако открытая пропаганда сближения с Персией и разрыва со Спартой была бы крайне непопулярной не только вне Афин, но и в умеренных кругах самих Афин (мы говорили выше, что в эпоху Пелопоннесских войн уже было значительно развито рабовладение, идеологической основой которого являлось противопоставление греков варварам). Вождь афинских реакционеров Фукидид из Алопеки даже перешел в наступление и выступил (вероятно, незадолго до 443 г.) против друга Перикла, Анаксагора, с судебным обвинением в персофильстве (μηδιαμός);[44] немного ранее, приблизительно в 447 г., судебный процесс был возбужден и против тестя Перикла, Каллия, заключившего мир с Персией. При таких условиях необходимо было внешне признать националистическую концепцию, проводя афинскую точку зрения исподволь и незаметно. Особенно это чувствуется в характеристике, которую Геродот дает участникам борьбы с персами. Настроение греков в момент вторжения Ксеркса он рисует в таких красках (VII, 138): „Давшие персам землю и воду… были вполне спокойны, зная, что персы не сделают им ничего дурного… Те же, которые не дали им земли и воды, были в большом страхе, ибо народные массы в этих городах не желали участвовать в войне и были ревностными сторонниками персов“ (μηδιζόντων δὲ προϑύμως).
Это — несомненное преувеличение, вернее, перенесение в прошлое обстановки того времени, когда Геродот писал свой труд и когда радикальные круги народа из ненависти к Спарте стремились к сближению с Персией: если бы уже в 480 г. народные массы во всех греческих городах, боровшихся на стороне греков, „были ревностными сторонниками персов“, победа над персами была бы невозможна. То, что спартанские илоты сочувствовали персам, — более, чем вероятно: но большинство афинского народа, несомненно, готово было стоять насмерть за свою землю — и это обусловило победу.
Особенно достается государствам, которые в то время, когда Геродот заканчивал свой труд, были враждебны афинянам. Таким был прежде всего Коринф, который, после захвата афинянами Мегар в 459 г., испытывал жгучую ненависть к Афинам (σφοδρὸν μῖσος, Фук., I, 103). Вождь коринфян Адимант, был одним из наиболее прославленных героев Саламинской битвы. Как свидетельствует Плутарх в прилагаемом в конце нашей книги сочинении (стр. 195), за свои подвиги Адимант в надгробной эпитафии прославлялся как „получивший венок свободы от всей Эллады“. Своих детей в честь этой победы он назвал: Навсиника („победительница в морском бою“), Акрофинион („первинки из военной добычи“),. Алексибия („отразившая силу“) и Аристей („отличившийся“). Такие имена мог дать своим детям только прославленный победитель.[45]
Что же сообщает Геродот об этом Адиманте? По словам Геродота он проявил себя как трус и изменник уже в битве при Артемисии — он собирался бежать домой, и Фемистоклу пришлось дать ему крупную взятку за то, чтобы он остался. В Саламинской битве он — главный враг Фемистокла и ведет все время агитацию за то, чтобы уйти в Пелопоннес. Когда началась Саламинская битва, он якобы сразу же пришел в такой ужас, что поднял паруса своего корабля и поспешно уплыл с поля сражения. Увидя, что адмиральский корабль–обратился в бегство, все прочие коринфские корабли также поплыли, вслед за ним. Только появление посланного богами таинственного челнока, с которого Адиманту возвестили, что греки уже побеждают, побудило его вернуться и принять участие в битве.
Злостный характер этих сообщений отметили уже древние — кроме указанного сочинения Плутарха, автор „Коринфских речей“, приписываемых Диону Хрисостому, и биограф Фукидида Марцеллин. Первый пишет:[46] „Писатель Геродот прибыл к нам и принес свои λόγοι об эллинах — наряду с другими, и коринфские. Тогда еще в них не было лжи. За эти λόγοι Геродот требовал вознаграждения. Ему в этом было отказано» (ибо наши предки не считали, что славу можно покупать за деньги). Тогда он переделал свое сочинение и вставил общеизвестные места об Адиманте в Саламинской битве“. Марцеллин говорит то же:[47] „Геродот из мести за то, что коринфяне отнеслись к нему с пренебрежением, утверждает, что они бежали во время Саламинской битвы“.
Правда, Геродот достаточно честен, чтобы признаться, что такая молва ходит только среди афинян, что о ней не знают сами коринфяне, уверяющие, что им принадлежит самая почетная роль в сражении. Признает Геродот и то, что вся остальная Эллада держится в этом вопросе коринфской версии. Но несомненно, Эдуард Мейер[48] прав, когда вслед за Плутархом (ниже, стр.194) признает, что Геродот сообщает этот никем не проверенный факт с целью очернить врагов афинян — коринфян, поступая по принципу: semper aliquid haeret („клевещи, клевещи, что–нибудь да останется“).
Да и вообще рассказ о том, что пелопоннесцы, участники Саламинского боя, были в полной панике и бежали бы, если бы Фемистокл не применил своей знаменитой хитрости, с военной точки зрения совершенный абсурд: по справедливому замечанию Эд. Мейера (ук. м.), „Саламинская битва была задолго обдумана, и подготовлена руководством союзного греческого войска; Совершенно невероятно, чтобы флот, составленный (если верить Геродоту) из многочисленных отдельных контингентов, при фактическом отсутствии единства среди командования, треть которого готова была бежать без боя, мог одержать блестящую победу, да к тому же еще первым перейти в наступление!“ Эсхил также был афинским патриотом, но у него нет и намека на подобное положение вещей.
Геродот доходит даже до утверждения, что, кроме спартанцев, афинян и тегейцев, в Платейской битве приняли участие только мегарцы и флиунтцы (IX, 69), а все остальные уклонились от сражения; что же касается надгробий и надгробных надписей, находящихся у Платей, то, по словам Геродота, это подделка, предпринятая впоследствии соответствующими государствами из стыда за свою трусость в Платейском сражении. Это верно может быть только в отношении эгинцев (IX, 85). В остальном это тенденциозные афинские выдумки. Сходный образец подобной клеветы мы находим у Платона „Лахет“ 191 С), где сообщается, что и сами спартанцы чуть было не бежали с поля Платейской битвы.
Еще более ожесточенным врагом Афин, чем Коринф, были Фивы. Фиванцы не пропускали случая вторгаться в пределы Аттики и разорять ее. Незадолго до написания Геродотом его труда фиванцы нанесли афинянам тяжелое поражение в битве при Коронее. Здесь Геродот имел почву под ногами: беотийцы, действительно, дали „землю и воду“ (VII, 132) персам. Тем не менее отряды фиванцев и феспийцев под начальством Леонтиада (VII, 205) сражались в греческом войске при Фермопилах. Эго противоречие объясняется тем, что у власти в Фивах стояла персофильская олигархическая партия. Их противники были против подчинения персам и поэтому, вопреки воле своего правительства, добровольно приняли участие в борьбе.[49] См. речь фиванцев у Фукидида, III, 62: „У нас [в Фивах] в то время государственное устройство не было ни умеренной демократией,[50] ни крайней демократией. Власть в государстве находилась в руках немногих лиц… В надежде укрепить собственную власть еще больше в том случае, если одолеют персы, сдерживая народную массу силою, эти олигархи призвали неприятеля“.
Но, прибыв в Фявы, Геродот оказался в близких отношениях как раз с последними представителями и потомками тех людей, которые во время Греко—Персидских войн были на стороне Персии. Быть может, он явился сюда с рекомендательными письмами к этим людям от персидских сановников или от жившего при персидском дворе бывшего спартанского царя Демарата, ксеном которого был вождь фиванских персофилов во время Греко—Персидских войн — Аттагин (Плутарх, „О злокозненности Геродота“, 31), или же от самого Аттагина, если он в это время был еще жив и жил на персидской территории, — ведь во время своего пребывания в Галикарнассе Геродот, несомненно, был в хороших отношениях с представителями персидской власти. Потому он и оказался связанным с этими кругами. Во время пребывания Геродота в Фивах эти люди уже не могли открыто сочувствовать персам — в это время Фивы, сблизившиеся со Спартой, относились к Персии крайне враждебно; им было выгодно обелить себя и свалить вину в поддержке персов во время Греко—Персидских войн на Фиванское государство в целом.
От самого Геродота мы узнаём, что свою информацию он получил от орхоменянина Ферсандра, видного сторонника персофильской партии в Фивах и сподвижника Аттагина во время Платейской битвы (Геродот, IX, 16; „От… Ферсандра… я слышал нижеследующее“).
В этом же духе обработана у Геродота и вся традиция. О существовании враждебной персам группировки он умалчивает: для него Тимагенид и Аттагин не главари олигархов, а главные вожди (IX, 86: ἀρχηγέται) всего государства; сам Тимагенид у него (IX, 87) подчеркивает: „Ведь не мы одни были на стороне персов, а вместе со всем народом“[51] — это, несомненно, полемика с господствовавшим в Фивах и сохранившимся у Фукидида (в ук. месте) взглядом, сваливавшим всю вину на кучку олигархов.
С другой стороны, Геродот заинтересован и в том, чтобы обелить детей Аттагина, живших в Фивах во время пребывания там Геродота и, вероятно, бывших в близких отношениях с ним. Он ссылается (IX, 88) на царя Павсания: „Детей Аттагина, приведенных к Павсанию, последний освободил от наказания, заметив, что дети вовсе не виновны в персофильстве“.
По предположению Якоби,[52] именно эта близость к представителям оппозиционной группировки в Фивах и вызвала враждебное отношение фиванских ἄρχοντες к Геродоту или даже высылку Геродота, о чем мы читаем в полемическом сочинении Плутарха (см. Приложение I).[53]
Геродот платил фиванцам тою же монетой. Персофильство фиванцев Геродот всячески подчеркивает и муссирует (IX, 40): „Фиванцы, поскольку они очень сочувствовали персам (μηδίζοντες μεγά ως); охотно переносили тяготы войны и всегда храбро шли в бой; однако при первой же стычке они обращались в бегство“. Что же касается сражавшегося на стороне персов фиванца Леонтиада и его войска, то, по словам Геродота, царь Леонид и спартанцы, прибыв в Фивы, захватили его с его согражданами в качестве заложников и силой заставили сражаться против персов. Во время боя фиванцы перешли на сторону персов, но Ксеркс, чувствуя к ним отвращение, велел поставить клейма на всех них, прежде всего на Леонтиаде, а затем отослать их назад, в греческое войско. Плутарх (ниже, стр.187) справедливо отмечает всю нелепость этой клеветы; кроме Геродота, об этом никто никогда не слышал.
Фессалийцы тоже были на стороне персов. Однако к ним Геродот относится не так, как к беотийцам, и считает нужным их выгораживать. Он отмечает, что в Фессалии на стороне персов были только аристократы, а не народные массы, что фессалийцы просили помощи, и, только когда в ней было отказано, оказались вынужденными стать на сторону персов. Как справедливо заметил Эд. Мейер (ук. соч., 211), в эпоху Геродота фессалийская аристократия была враждебна Афинам — она предала афинян в битве при Танагре в 457 г.; наоборот народные массы здесь сочувствовали афинянам.[54] Политическую обстановку своего времени Геродот перенес в прошлое.
Еще интереснее взгляд Геродота на роль Спарты в Греко—Персидских войнах. Как мы уже видели, он обращается в своем сочинении, главным образом, не к афинянам, а к прочим грекам, в сердцах которых хочет рассеять предубеждение против афинян. Здесь спартанцы и дорийцы вообще пользовались большим престижем, а их государственный строй считался образцовым. Геродот поддерживает эти взгляды (не забудем, что он сам был патриотом дорийского Галикарнасса). Однако в угоду афинянам он не упускает случая, чтобы незаметным образом не подрывать авторитет спартанцев. Он говорит о них с легкой иронией; в целом ряде мест содержатся скрытые выпады против них. Спартанцы опоздали в Марафон из–за „религиозных сомнений“; под Фермопилы они послали только 300 человек, так как все остальное войско должно было справлять праздник Карней (VII, 203—206); в начале 479 г. спартанцы, вместо того чтобы вторгнуться в Беотию, заняты перегораживанием Истма; из–за них афиняне должны были вторично покинуть свою родину (VIII, 40); и на этот раз выход войска. задерживался для того, чтобы воины могли участвовать в праздновании Гиакинфий (VIII, 132; IX, 7—11); во время Платейского боя афиняне проявляют большую осторожность, зная, каковы души лакедемонян, — они говорят одно, думают другое“ (IX, 54); так, главная гордость спартанцев заключается в том, что они уничтожили, тираннию во всех греческих городах, но именно они пытались посадить на престол в Афинах Гиппия; если им это не удалось, то потому, что им помешали; не кто иной, как спартанцы, пытались выселить всех ионян мз Азии и поселить их в Европе.[55] Наконец, Геродот (VIII, 141) «с таинственным видом сообщает об оракуле, по которому доряне должны быть изгнаны из Пелопоннеса персами и афинянами. „Das sieht auch sehr nach athenischer Mache aus“, — замечает Эд. Мейер (ук. соч., 206).
Быть может, наиболее поучительно для Геродота его отношение к Аргосу. Аргос был главным соперником Спарты в Пелопоннесе, и в годы пребывания Геродота в Афинах афинское правительство возлагало большие надежды на союз с этим государством. Всякое очернение Аргоса было бы в такой момент величайшей дипломатической бестактностью. В интересах афинского правительства Геродот всячески выгораживает Аргос. Это оказалось, однако, трудным делом, так как и во время Греко—Персидских войн и после них аргосцы были ревностными сторонниками персов. Геродот с честью выходит из этого положения. Он передает полностью и без всяких изменений тенденциозный рассказ самих аргосцев: они не могли участвовать в бою, потому что им запретил это Дельфийский оракул (это вполне правдоподобно, если учесть персофильскую ориентацию Дельфийского святилища); они не участвовали в борьбе с персами также и потому, что спартанцы не хотели делить с ними руководство Пелопоннесским союзом; наконец, они еще и потому не приняли участия в борьбе, что персидский царский дом якобы происходит из Аргоса: Перс, родоначальник персидских царей, — сын аргосского героя Персея; поэтому персидский царь, отправив к ним специальное посольство, заявил, что он не тронет аргосцев, если и те будут держаться нейтралитета. „Аргивяне не оставили этого предложения без внимания, но в то же время ничего эллинам не обещали, ничего от них не требовали“.
Геродот собрал все, что может служить к оправданию аргосцев, невзирая даже на то, что эти сообщения противоречат друг другу. Этим он удовлетворил желания афинского правительства, но для успокоения своей писательской совести прибавил: „Так ли это было, я достоверно сказать не могу. Я сообщаю только то, что рассказывают сами аргосцы. Полагаю только, что, если бы все люди собрались в одно место» и принесли с собой свои пороки с целью обменяться ими. со своими, соседями, то каждый, увидя пороки соседей,, ужаснулся бы и охотно унес бы с собой назад бремя пороков,, с которыми пришел. Так и поведение аргосцев было далеко· не самое позорное. Я обязан передавать то, что мне рассказывают, но верить всему не обязан; это замечание имеет силу относительно всего моего повествования. Так рассказывают сами аргосцы, но есть и другой распространенный в Элладе рассказ, — что именно они пригласили персидского царя итти на Элладу, после того как война их с лакедемонянами оказалась несчастной, ибо они готовы были все предпочесть своему тогдашнему положению“ (VII, 148—152). К этому Геродот прибавляет еще, что по прибытии в Сузы аргосского посольства царь Артаксеркс сразу узнал в них старых друзей и сказал им, „что ни к одному городу он не относится так дружески, как к Аргосу“. В другом месте (IX, 12) Геродот сообщает, что в 479 г. „аргосцы по своей доброй воле дали обещание Мардонию воспрепятствовать выходу спартанцев из Пелопоннеса“, а когда Павсаний все же выступил, они, „отыскав самого лучшего скорохода“, сообщили об этом Мардонию, извинившись, что „оказались не в силах помешать этому выступлению“. И, наконец, Геродот (VIII, 73) прямо высказывает свою собственную точку зрения на поведение Аргоса: „Если, можно сказать правду, то аргосцы, заявив о своем нейтралитете, фактически были сторонниками персов“.[56]
Геродот проводил в своем труде политику афинян не из корыстных побуждений, а потому, что всей душой ей сочувствовал. В тех случаях, когда проведение этой точки зрения противоречило его религиозным чувствам (привязанность к Дельфам) или моральным взглядам (Аргос), он находил способы, чтобы дать читателям понять свои истинные взгляды.
С этой характеристикой отношения Геродота к другим греческим государствам, данной Эд. Мейером, нельзя не согласиться. Нет ничего более ложного и извращающего историческую перспективу, чем изображение Геродота проповедником объединения всех эллинов. Он, малоазийский грек, стоявший в стороне от всяких распрей внутри греческой метрополии, прибыв в Афины, с головой погружается в ожесточенную склоку между греческими государствами и становится всецело на сторону правящей в Афинах политической партии.
В оценке борьбы партий в Афинах он проявлял так же мало беспристрастия, как и в оценке борьбы между греческими государствами. В Афинах выделялся род Алкмеонидов, к которому принадлежал по женской линии сам руководитель афинского государства Перикл и с которым был в родственных отношениях афинский богач и руководящий государственный деятель (VI, 122: ἀνὴρ άϰρός) Каллий. Представителей этого рода обвиняли, во–первых, в том, что они происходят от людей, запятнанных наследственным кровавым грехом (убийством килоновцев в VII в.), навлекшим впоследствии тяжелые бедствия на Афины; во–вторых, в том, что во время Греко—Персидских войн они ориентировались на Персию: Клисфен дал персам землю и воду; во время Марафонской битвы Алкмеониды по уговору с персами поднимали в качестве сигнала щит и готовы были открыть персам ворота; тесть Перикла — Каллий заключил в 448—447 гг. с персами позорный мир. Рассказывая о Килоновой смуте, Геродот считает нужным прибавить, (V, 71), что во главе Афин во время убийства килоновцев стояли пританы навкрарий, а не архонты, одним из которых был Алкмеонид Мегакл (впоследствии Фукидид протестовал против этого замечания Геродота). Геродот прибавляет даже, что „ни сам он (αυτός), ни друзья его не были причастны к преступлению“ (V, 70), но, вопреки мнению Мищенко (т. II, стр.35), под αυτός Геродот мог подразумевать только Исагора, а никак не Клисфена^ Чтобы ослабить впечатление от того факта, что послы Клисфена дали персам „землю и воду“, Геродот замечает: „Послы на собственный риск отвечали, что дадут, но после их возвращения на родину афиняне их осуждали“. Разумеется, эта ничего не значащая фраза только затушевывает тот факт, что заключенное с персами соглашение было ратифицировано правительством Клисфена. В другом месте (VI, 121) Геродот хочет доказать, что Алкмеониды не могли поднимать щит во время Марафонского боя с целью предательства, но для доказательства этого он не находит ничего лучшего, как указать на то, что Алкмеониды были противниками тираннии Писистрата в такой же мере, как и Каллий. Как будто нельзя было быть врагом Писистратидов и в тоже время сторонником персов, не говоря уже о том, что Мегакл то боролся с Писистратидами, то заключал с ними соглашение! Что касается Каллия, то Геродот рассказывает о его враждебности к Писистратидам, о его победе на Олимпийских и Пифийских состязаниях и об огромном приданом, которое он дал своим дочерям (VI, 30, 122); рассказывая же о посольстве Каллия в Сузы, он говорит только, что это посольство находилось там „по какому–то другому делу“, умалчивая, по какому именно.
„Никто, — говорит Якоби, — никогда не сомневался в том, что эта защита Алкмеонидов от обвинения в μηδισμός имеет актуальное значение. Перикл в силу своего положения был так же заинтересован в этом, как и в защите Алкмеонидов от обвинения в родовом грехе за убийство килоновцев, которое выдвигали против него Спарта и афинская оппозиция в 432 г. Эти обвинения служили орудием в руках его политических противников… Такой упрек и такая защита вполне понятны для того времени, когда Перикл вел государство по пути соглашения с Персией вопреки еще свежим воспоминаниям о Греко—Персидских войнах (тогда еще было в живых много людей, участвовавших в сражениях при Саламине и Платеях), и несмотря на противодействие еще сильной консервативной партии. Ведь это было время, когда афинские послы с Каллием, сыном Гиппоника, во главе, «направлявшиеся по другому делу» (ἀναβάντες ἑτέρου πρήγματος εἵνεϰα, Геродот, VII, 151, — из этих слов видно, что общественное мнение видело в соглашении с персами нечто позорное!), встретились в Сузах, при дворе великого царя, с аргосскими послами, и, конечно, встретились не случайно. Только при таком допущении понятно, что наряду с Алкмеонидами Геродот восхваляет дом Каллия как враждебный тираннам (VI, 121). На Каллия, руководившего этим посольством, делались ожесточенные нападки.
„Геродот получал информацию от партии, убежденной в том, что наследственного врага Афин надо искать не в персах, а в спартанцах и их союзниках, и даже прежде всего в их союзниках — фиванцах, коринфянах, эгинянах. Партия Перикла демонстрировала это положение в целом ряде речей, произнесенных перед народным собранием, ссылаясь при этом как на характерный пример на поведение этих государств в Греко—Персидских войнах и еще раньше их. Ее выдумки Геродот (несомненно, bona fide) выдает за исторические факты, — о подчинении Эгины Персии, о позорной трусости коринфян в битвах при Артемисии и Саламине, о душевной низости их наварха; о медлительности Спарты всегда и во всем, что и было причиной двукратного разрушения Афин; о том, как спартанцы вовсе запретили афинянам иметь стены. Такие вещи не выдумываются в один день, и нужно немало времени для того, чтобы в них стали верить. Вся эта традиция была внедрена путем сознательной работы или, по крайней мере, при содействии политических деятелей в течение двух ближайших к процессу Кимона десятилетий; они сыграли особенно важную роль в тот момент, когда возвращение Кимона еще раз заострило противоречия между обоими направлениями и когда Периклу удалось провести заключение мира с Персией в 447 г. Все это было еще свежо в памяти, когда Геродот — около 445 г. — прибыл в Афины.
„Геродот пишет поэтому не как провозвестник великих национальных дел, а как баян афинской славы. Его цель указать на заслуги перед Элладой того города, которым в данный момент руководил Перикл, и сделать это в такое время, когда никто не хотел и слышать об этих заслугах. Именно поэтому Геродот обращается не к одним афинянам и вообще в первую голову не к ним, а к тем кругам, которые Фукидид называет «вся остальная Греция», ή ἄλλη Ἔλλὰς ἅπασα… Геродот написал свою книгу, чтобы полемизировать с общепринятым взглядом на Афины, сложившимся повсюду со времени начала, вооруженной борьбы и, вероятно, пользовавшимся особым распространением в Ионии, Сицилии и Великой Греции (где также боялись стать жертвой аттической экспансии; как раз в Фуриях эти противоречия разразились в 30‑х годах с особенной силой). Он писал в то время, когда при столкновении ведущих государств[57] «симпатии людей склонялись гораздо более на сторону лакедемонян, чем на сторону афинян», особенно потому, что они заявляли о своем намерении освободить Грецию“ …[58]
Мы убедились, что трафаретный образ Геродота не соответствует действительности по многим причинам.
Во–первых, даже Эсхил, непосредственный участник великой борьбы с Персией, никогда не был провозвестником идеи объединения всего эллинства для сокрушения варваров–персов; и он считает аксиомой, что Азия со всем ее населением, греческим и негреческим, есть наследственный удел Персии; и он не думает, что демократия хороша только для греков или что персы созданы для рабства и для ига тираннов. Для него Дарий — идеальный царь, и его возмущение направлено не против персов, а против высокомерия Ксеркса.
Правда, Эсхил с болью в сердце наблюдал за соперничеством и борьбой греческих государств между собой и желал бы самого тесного сплочения и самой тесной дружбы между великими греческими государствами — Спартой и Афинами; его трагедия проникнута высоким воинским духом, характерным для непосредственного участника Марафонской и Сала–минской битв.
Но между Эсхилом и Геродотом никак нельзя поставить знак равенства. Официальная задача, выдвинутая афинским правительством перед Геродотом и выполненная им, состояла в том, чтобы показать, что Афины во всех отношениях лучше, чем прославленная всеми, но двоедушная, лицемерная Спарта, что еще хуже Спарты Коринф и Беотия, что победой над персами в великой национальной борьбе Греция обязана только афинянам. С этой точки зрения, нашедшей себе отражение в условиях Каллиева мира 447 г.,[59] Азия — исконная вотчина царя; если царь не нападает на греков, то надо не начинать с ним борьбы, а стараться мирным путем, по мере сил, обеспечить сферу афинских интересов в Азии. Это называлось: „автономия греческих государств в Азии под верховной властью царя“.
Именно в духе этих идей Геродот ведет принципиальную агитацию против войны вообще. В Геродоте нас поражает полное отсутствие воинственности. В уста Креза, мечтавшего о победах и вступившего в войну с Киром, он влагает такую декларацию пацифизма: „Виновником моих, поступков был греческий бог, внушивший мне, чтобы я вступил в войну. Нет никого, кто был бы так глуп, чтобы предпочесть войну миру: во время мира дети хоронят своих отцов, во время войны — отцы хоронят детей“ (I, 87).
Этот постоянный тон труда Геродота представляет собой прямую противоположность воинственному духу, которым проникнута трагедия Эсхила: „Интересно убедиться в том, что великий историк Персидских войн чрезвычайно равнодушен ко всему, что мы называем национальной гордостью, славой и свободой“.[60] Геродот гордится подвигами афинян, освободивших европейскую Грецию от подчинения владыке Азии, но он считает, что этой войны с великой и могучей Персией можно и нужно было вообще избежать и ее не произошло бы, если бы кучка греков–интриганов не затеяла бессмысленного восстания малоазийских городов.
В этом случае Геродот пошел значительно дальше того, чего ожидали от него афинские правящие круги. Как ни важно было Периклу и его единомышленникам обуздать высокомерие Спарты, они были тем не менее преисполнены патриотического чувства, гордились великой победой над Персией и относились с некоторым пренебрежением к варварам, к тем народам, которые поставляли в Афины почти всех их рабов.
Однако уже самое воспитание Геродота не позволяло ему стать на эту точку зрения.
Геродот, как мы видели, родился и вырос в Галикарнассе под властью персидского царя. Как мы говорили уже, значительная часть населения Галикарнасса была карийская, греческое население города также в значительной степени происходило от смешанных браков греков с карийцами. Судя по имени отца Геродота, — его звали Ликсом, — можно не сомневаться, что и в жилах самого Геродота текло немало „варварской“ крови. Если, Бауэр[61] говорит о „грандиозных впечатлениях юности, проведенной в Малой Азии, идеалом которой были борьба и победа греков над персами“, то это крайне наивно. Из самого труда Геродота мы видим, что эти настроения были совсем иные. Галикарнасские суда в Саламинском бою сражались на стороне персов; галикарнассцы с гордостью и подобострастием сообщали, что их владычица Артемисия, поставленная Ксерксом, лучше всех служила персидскому царю и словом и делом, так что царь, в конце концов, доверил ей своих детей (VIII, 101).
„Наименование прочих начальников [персидского войска] я считаю излишним, но называю Артемисию, которая вызывает во мне величайшее изумление (ϑῶμα) тем, что, будучи женщиной, отправилась в поход против Греции. По смерти мужа она сама управляла государством и, имея сына в юношеском возрасте, сама пошла на войну, никем к тому не вынужденная, лишь благодаря смелости и мужественности характера (ὑπὸ λήματος ϰαὶ ἀνδρηίης). По отцу она происходила из Галикарнасса, а по матери — с Крита. Она предводительствовала жителями Галикарнасса, Коса, Нисира и Калидны на пяти кораблях; корабли ее после сидонских были наилучшими во всем флоте; она же подавала царю наиболее мудрые советы. Все население городов, которыми управляла Артемисия, я отношу к дорийскому племени“ (VII, 99). „Другие завидовали Артемисии и злобствовали на нее, потому что она одна была почтена царем больше всех… Когда мнения всех персидских сановников были сообщены Ксерксу, он остался очень доволен предложением Артемисии и, хотя и прежде считал ее превосходной женщиной, теперь превозносил еще больше“ (VIII, 68). Оставшись недоволен советами персидских сановников, „Ксеркс решил позвать на совещание и Артемисию, потому что раньше она одна, как обнаружилось, понимала, что следовало сделать. Когда Артемисия явилась, царь отпустил всех персов–советников и копьеносцев“ (VIII, 101). „Ее советом Ксеркс остался доволен и похвалил Артемисию“ (VIII, 103). „В морских боях у Евбеи (говорит Артемисия) я не дрогнула сердцем и совершила выдающиеся подвиги“ (VIII, 68). Поэтому греки, боровшиеся с персами, считали ее самым страшным своим врагом и „тому, кто доставит ее живой, назначили награду в 10 000 драхм; ибо их возмущало, что женщина идет войной на Афины“.
Без всякого возмущения Геродот подробно рассказывает о тех ионянах, которые во время Саламинской битвы ликовали по случаю предстоявшего поражения греков и состязались в том, кто первый захватит аттический корабль, наперебой стараясь угодить персидскому царю (см. выше, стр.34). Об этом, очевидно, говорили в Галикарнассе. Здесь же с восторгом рассказывали о том, как греки спасли войско персов от гибели (IV, 98, 133), как Артаферн обложил греков умеренной, справедливой данью, как он созвал конгресс греков и категорически предписал им прекратить всякие войны между собой и разрешать все вопросы третейским путем. Недаром Геродот влагает в уста Мардония по поводу греков метрополии замечание (VII, 9), что „им как людям одного языка следовало бы прибегать к мирному посредничеству и посольствам и улаживать споры между собой любым способом, только не битвами“; по его словам, персы двинулись в Европу только для того, чтобы отомстить грекам за их агрессию. С удовлетворением отмечает Геродот, что тот же Мардоний изгнал тираннов из греческих городов и ввел здесь демократию (см. выше, стр.67). В Галикарнассе и других городах Малой Азии восхищались тем, как справедливо правили в греческих малоазийских городах посаженные Артаксерксом греческие правители — Фемистокл и другие. Малоазийские греки прекрасно знали, с какими заботой и вниманием персы относились к богам подчиненных: им народов, и рассказы греков метрополии о систематическом сожжении персами греческих храмов их крайне поражали: они могли себе объяснить такое поведение персов только тем, что последние желали отплатить грекам за сожжение знаменитого святилища Кибебы и других храмов в Сардах (V, 102). Афинян и спартанцев призвали на помощь во время малоазийского восстания лишь некоторые влиятельные торговые группы в отдельных городах; жители Галикарнасса и ряда других городов были довольны своим положением под персидской властью и часто при появлении афинских войск оказывали им сопротивление (так было, например, в Фаседиде). С их точки зрения, вторжение афинян в Малую Азию в начале ионийского восстания было ничем не оправданной агрессией; Геродот влагает в уста Аристагора (V, 49) такие слова: „У людей, населяющих материк Азии, больше всякого рода богатств, чем у всех прочих вместе взятых — прежде всего золото, затем серебро, медь, разноцветная одежда, вьючные животные, рабы. Вам, спартанцам, стоит только пожелать, и вы все это будете иметь в своих руках… а когда вы захватите Сузы, вы сможете спокойно состязаться в богатстве с самим Зевсом… Вы можете спокойно захватить всю Азию“. Недаром Ксеркс возмущенно говорит (VII, 11): „Я должен отомстить афинянам, ибо я хорошо знаю, что если мы останемся в покое, то не останутся они, а пойдут походом на нашу землю. Примером могут служить их предыдущие шаги, когда они сожгли уже Сарды и двинулись походом на Азию“.
Сагу в „Cambridge Ancient History“[62] справедливо замечает по этому поводу: „Осведомители Геродота всячески стремились изобразить ионийское восстание как образец безрассудного злодейства, от которого всякий благоразумный человек должен был держаться как можно дальше. Воспроизводя эту сообщенную ему извращенную картину событий, Геродот дает вместо исторического рассказа карикатуру“.
Говальд[63] прав со своей точки зрения оскорбленного „эллинского патриотического чувства“, когда восклицает: „Разумеется, на подобной почве не было места для настоящего патриотизма, ибо воцарившийся здесь по приказу персидского сатрапа мир между малоазийскими греками был для торговли и личного уюта, естественно, много удобнее, чем тяготы войны, и даже чем Афинский морской союз, не открывавший такого простора для торговли. Поэтому нечего удивляться тому, что ионяне (VIII, 85), исключая лишь изгнанников, политических интриганов и фантазеров и, быть может, нескольких теоретиков, были настроены персофильски и по мере своих сил оставались верными персидскому делу… Вот почему в ряде случаев нетрудно убедиться в том, что патриотизм самого Геродота иногда имеет под собой очень шаткую почву, что уже в доафинскую эпоху своей жизни он усвоил психологию жителя маленького нейтрального государства, характерную для малоазийских греков, — замечательные образцы этой психологии мы можем найти в его труде. Вот откуда та поразительная объективность, которую мы находим в некоторых частях его труда“.
Более того, малоазийским грекам, жившим под персидской властью и получавшим информацию от персов, самый ход Греко—Персидских войн представлялся совсем иным, чем грекам материка. Им хорошо были известны колоссальные размеры и колоссальные ресурсы персидской монархии, и они хорошо понимали, что неудачи Ксеркса под Саламином и Пла–теями не могли оказать такого влияния и произвести такое впечатление на Ксеркса и персидскую знать, как представляли себе Эсхил и греки метрополии. Из Диона Хрисостома (XI, р. 307) мы узнаем, как сообщали персы в своих книгах о Греко—Персидских войнах: „Ксеркс, пойдя походом на греков, победил лакедемонян у Фермопил и убил их царя Леонида, затем взял и разрушил город афинян, обратив в рабство всех тех, которые не успели бежать. Наложив дань на греков, он вернулся в Азию“. Дион не выдумал этого, а действительно заимствовал из персидского источника. То, что персы так представляли эту войну, находит подтверждение в персидских изображениях борьбы греков с персами V—IV вв. На прилагаемых здесь рисунках перс (над которым иногда витает крылатый диск Агурамазды) поражает грека, вооруженного щитом и копьем^ в большинстве случаев грек изображен упавшим на колени.
После этого нас не поразит твердое убеждение Геродота (влагаемое им в уста высокопочитаемой им Артемисии) в том, что, „если бы персы отказались дать бой при Саламине, они победили бы греков“ (VIII, 68).[64] Это утверждение подробно и убедительно обосновано Артемисией.
С такими взглядами, заимствованными в Малой Азии, Геродот прибыл в Афины. При всем сочувствии афинским правящим кругам и при желании поддержать их политику эти впечатления детства не могли не оставить следов на его работе. Говальд (ук. соч.) правильно это понял, хотя мы и не разделяем его „патриотического“ возмущения. Гораздо более прав Эренберг,[65] считающий недопустимой модернизацией перенесение в прошлое переживаний нашего времени: „До сегодняшнего дня позволяют говорить о предательском персофильстве ионян или эгинян, о верности или неверности греков национальному делу и даже называют ионийское восстание «патриотическим движением»“.
Доафинские переживания Геродота отразились и в другом отношении. Обычно считается аксиомой, что он как малоазийский грек с детства „сочувствовал ионийскому делу и Афинам“.[66] Это неверно. Всякий, кто прочтет внимательно труд Геродота, убедится, что он, житель дорийского Галикарнасса, чувствовал себя прежде всего дорийцем и гордился этим. С молоком матери он впитал в себя нерасположение и презрение к ионянам и никогда не мог окончательно преодолеть в себе чувство благоговения перед ведущим дорийским городом — Спартой (см. стр.56 и сл.). Если он не распространяет своего отношения к ионийскому племени и ионийскому укладу на Афины (I, 143), то это, по справедливому предположению Якоби (ук. ст., стб. 211), — позднейшая поправка, внесенная Геродотом в его труд уже во время пребывания в Афинах. Действительно, в суждениях Геродота о Спарте замечаются непонятные противоречия. Достаточно сопоставить восхваление Спарты устами Демарата (VII, 102, 234), несомненно, совпадающее с собственными взглядами Геродота, с заявлениями того же Геродота о двоедушии спартанцев и о возможности заключения ими ὁμολογία, с персами за спиной у афинян.
Еще в меньшей степени шел Геродот навстречу пожеланиям афинского правительства во всем том, что касалось Дельфов. В эпоху написания труда Геродота отношения Афин с Дельфами были очень натянуты — Дельфы стали в это время орудием спартанской политики. Геродот делает все возможное, чтобы снять с Дельфов подозрение в сочувствии персам.
Всякий внимательный читатель труда Геродота придет к выводу, что во время Греко—Персидских войн дельфийцы стояли на стороне персов. Так, в панегирике афинянам, имеющем высокоофициозный характер и заимствованном, несомненно, из афинского источника (VII, 139), Геродот считает особой заслугой афинян то, что их не испугали внушающие ужас предсказания (χρηστήρια φοβερὰ ϰαὶ ἐς δεῖμα βαλόντα), пришедшие из Дельфов, и что эти предсказания не убедили их оставить Элладу (VIÏ, 139). Отсюда мы видим, что предсказания, пришедшие из Дельфов, побуждали греков „оставить Элладу“ и внушали им неописуемый страх. Однако в одно из этих изречений оракула, сообщаемое в следующих (140 и 141) главах, уже внесено, несомненно, из дельфийских источников, добавление, имеющее целью обелить дельфийский оракул и сочиненное post factum, ибо здесь содержится прямое указание на Саламинскую битву. Первое из этих предсказаний таково:
„Чего сидите, жалкие люди; покинь свои жилища и высокие холмы круглого города и спасайся на окраине земли (φύγ᾿ ἐς ἔσχατα γαἰης). Не уцелеют ни голова, ни туловище, ни ноги, ни руки, ни середина тела, но все исчезнет, сокрушат их огонь и бурный Арес, устремляющийся на 'сирийской колеснице. Но он истребит и множество других укреплений, а не только твое, (он предаст всепожирающему пламени множество храмов … Но уходите из моего святилища и предайте душу скорби“.
Второй оракул, по словам Геродота, был несколько более милостив к Афинам; однако этот оракул в конце, как я говорил уже, содержит два фальсифицированных стиха, прямо указывающих на битву при Саламине. Если же мы откинем эти последние два стиха, смысл второго предсказания окажется мало отличающимся от первого:
„Паллада (небесная предстательница Афин) не может умилостивить Зевса Олимпийского ни длинными речами, ни настойчивыми убеждениями. Я вторично скажу тебе то же слово, твердое, как алмаз: хотя будет взято все, что содержат в себе Гора Кекропа и долина священного Киферона (т. е. вся Аттика), но далеко видящий Зевс дает Тритогенее (т. е. Афине, символизирующей афинян) деревянную стену, которая одна не будет разрушена и даст помощь тебе и твоим детям. Не жди, оставаясь на месте, конницы и многочисленной наступающей с суши пехоты, но уходи, повернув тыл. Тебе еще придется когда–нибудь с ними встретиться“.
Из этих мест, мне кажется, совершенно очевидно, что оракул считает несомненным будущий захват Аттики персами и полное ее разорение. Он считает необходимым, чтобы афиняне бежали, повернув тыл, „от сирийской колесницы“ „на край земли“, „не ожидая ни конницы, ни пехоты“. Все сказано достаточно ясно; противоречит этому только указание на деревянную стену, которая поможет афинянам, но так как им одновременно предлагается бежать на край света, это не может быть какая–либо крепость в Аттике, которая не в состоянии была бы оказать какую–либо помощь убежавшим. Нам известно, что изречения оракула обыкновенно истолковывались вопрошателям дельфийскими эксегетами, и если Фемистокл понял под деревянными стенами стены кораблей, то он, очевидно, имел для того достаточно оснований. Правда, Геродота поражает, что такое толкование противоречит последним двум стихам, но мы можем пренебречь этим противоречием, ибо последние стихи, несомненно, фальсифицированы. Какие корабли подразумеваются в этом случае, ясно не только из слов оракула (что афиняне должны „бежать на край земли“), но и из слов самого Фемистокла у Геродота (VIII, 62):
„Мы немедленно забираем на корабли наших домашних и переселяемся в Италию, в город Сирис, который искони был нашим и, по изречению оракула, должен быть заселен нами“.
Итак, говоря о деревянных стенах, дельфийский бог, верховный и общепризнанный покровитель эллинской колонизации, имел в виду корабли, которые отвезут афинян на далекий Запад, подобно тому, как были отвезены на запад многие другие греческие колонисты, а незадолго до Греко—Персидских войн — фокейцы и самосцы. Дельфийский оракул, стоявший на стороне персов, не мог ничего лучшего посоветовать афинянам, так как знал, что после всего происшедшего персы никогда не простят афинянам их поведения.
Что же предсказывал Дельфийский оракул персам? В этом тоже нетрудно убедиться из слов, вложенных в уста Мардонию (IX, 42): „Существует изречение, что персам суждено по прибытии в Грецию расхитить дельфийское святилище и после этого погибнуть всем. Мы это знаем и потому не пойдем на святилище, не станем покушаться грабить его, так что, если дело в этой вине, то мы не погибнем (ταύτης τε εἕνεχα τῆς αἰτίης οὐϰ ἀπολεόμεϑα)“. Отсюда казалось бы, можно сделать только такой вывод, что персы, поскольку они не ограбили Дельфы, либо останутся в живых, либо, если и погибнут, то не из–за этой, а из–за какой–нибудь другой вины. Вывод Мардония совершенно иной: „Итак, пусть возрадуются все те из нас, которые являются сторонниками персов, — радуйтесь, потому что мы победим греков!“ Этот неожиданный вывод показывает, что либо Геродот, либо информатор Геродота о чем–то умолчал. Разбираемое здесь изречение оракула либо содержало еще одну фразу, либо было ретушировано post factum. В подлинном изречении оракула, как это и a priori естественно было бы ожидать, повидимому, говорилось: „Если персы по прибытии в Грецию расхитят дельфийское святилище, им суждено погибнуть всем, если же они этого не сделают, то им суждено победить“ и т. д.
Это было бы в духе всей многолетней политики Дельфов по отношению к Персии и ее царю. Так, в дошедшем до нас в виде надписи письме Дария к его наместнику Гадату царь угрожает суровой карой за то, что наместник обложил податью „священных садовников Аполлона“: „Ты забыл, — говорит Дарий, — о том, как мои предки относились к этому богу, который предсказал персам всю правду“ (ὃς Πέρσαις εἷπε πᾶσαν ἀτρέϰειαν; см. M. N. Tod, ук. кн. № 10, стр.12).
Позиция Дельфов ясна еще из сообщения о Гелоне (VII, 163); „При известии о том, что персидский царь переправился через Геллеспонт, Гелон немедленно послал в Дельфы на трех пятидесятивесельных судах Кадма, сына Скифа… с большими сокровищами … он должен был выждать здесь исхода войны“ и т. д. Это возможно только в том случае, если Дельфы были в союзе с персами.
В этом же отношении поучительно еще то, что персы при своем вторжении не тронули маленькой горной страны Дориды, которую спартанцы считали своей прародиной и которая находилась под особым покровительством Дельфов (ср. Фук., 1, 107, 2), ибо жители Дориды были на стороне персов (ἐμήδιζόν τε γάρ). Наоборот, главного и постоянного врага Дориды и Дельфов — Фокиду персы разграбили: „Варвары прошли вдоль и поперек всю Фокиду… Куда бы они ни приходили, везде все жгли и разоряли, бросая огонь на города и храмы“. В Фокиде же, в Абах, находился главный и ближайший конкурент дельфийского святилища: здесь был, как и в Дельфах, „богатый храм Аполлона с сокровищами и множеством пожертвований; там же было и теперь есть прорицалище“ (VIII, 33). Надо думать, что разграбление этого храма произошло с благословения Дельфов.
Чтобы выгородить Дельфы, Геродот, кроме принятых им на веру фальсифицированных стихов оракула, внес в свой труд (VIII, 36—39) еще апологетическую храмовую легенду, имевшую целью объяснить, почему персы не ограбили дельфийский храм, если дельфийский Аполлон, как утверждали впоследствии жрецы, всегда был врагом варваров и ревнителем национального объединения греков. Оказывается, персы уже подходили к храму, чтобы его ограбить, но Аполлон сумел постоять за себя: появились два небесных воителя сверхчеловеческого роста, с неба упала молния, с гор сорвались две вершины, священное оружие само вышло из храма и т. д. Устрашенные персы обратились в бегство.
С этим стоит в согласии отмеченный выше (стр. 14) факт, что целый ряд восточных и греческих историй дан Геродотом в тенденциозной дельфийской переработке, не брезгующей фальсификацией.
Пристрастное отношение Геродота к Дельфам резко ощущается при оценке им поведения фокидцев. Их верность эллинскому делу Геродот объясняет тем, что их соседи, фессалийцы, которых они ненавидели, были на стороне персов. Если бы, говорит он, эти соседи были на стороне греков, фокидцы были бы на стороне персов (VIII, 30).
Эту несправедливость Геродота по отношению к Фокиде можно объяснить только тем, что фокидцы всегда были заклятыми врагами Дельфов, уже в VI в. вышедших из Фокидского союза. Для религиозной натуры Геродота характерно то, что при столкновении Афин и Дельфов он всегда становится на сторону последних. Несмотря на то что фокидцы были верными союзниками афинян (Фук., III, 95), он старается очернить фокидцев, так как их ненавидели дельфийцы.
И, тем не менее, справедливости ради нельзя не отметить, что при внимательном чтении Геродота истина восстанавливается без большого труда. Если это можем сделать мы, через 2½ тысячи лет после Геродота, то еще легче это было для его современников. Словом, и здесь та же картина, что и при оценке поведения Аргоса: как глубоко верующий и преданный Аполлону человек, Геродот считает себя обязанным сообщить все то, что ему передают жрецы и храмовые записи. Но он считает необходимым сообщить весь доступный ему материал, чтобы читатель сам разобрался, чему верить, чему не верить. Именно в этом Плутарх видел „злокозненность“, ϰαϰοήϑεια, Геродота.
Еще в одном вопросе Геродот не держался официальной афинской точки зрения.[67] Отношения между Афинами и Самосом в конце 40‑х годов V в. были крайне натянуты. Самос был еще независимым членом союза, имел прекрасный флот (второй в Греции, после афинского) и был явно недоволен поведением Афин в союзе. В 440 г., — вероятно, вскоре после опубликования Геродотом соответствующих частей его труда, — вспыхнуло восстание Самоса, окончившееся жестоким истреблением самосского населения.
Геродот был горячим поклонником Самоса. Как мы говорили, есть основания думать, что после изгнания из Галикарнасса он провел много лет на этом острове. Он делает все возможное, чтобы обелить Самос и правившую здесь в VI и начале V в. (а может быть, игравшую влиятельную роль и позже) династию Поликратидов. Он оправдывает измену одиннадцати самосских стратегов в битве у Лады, считая продолжение ионянами борьбы против персов „ограниченностью“» ἀγνωμοσύνη (VI, 10—14). Понимая, что эта оценка не встретит одобрения у большинства греков, он подчеркивает, что остальные самосцы, руководимые таксиархами, сражались очень храбро и что за это дело народное собрание постановило начертать на камне их имена и отчества, почтив их как героев; эту стелу Геродот видел собственными глазами. Он хочет произвести на читателя такое впечатление, будто эта стела была поставлена вскоре после подвига, хотя это совершенно невероятно: она могла быть поставлена лишь после 479 г., т. е. не менее чем 15 лет спустя. В другом месте он подчеркивает храбрость самосцев в битве у Кипра (V, 112) и сообщает, что богатые самосцы, οί ἔχοντες (Vi, 22), возмущенные поведением одиннадцати стратегов, уплыли из Самоса и поселились в Сицилии,· все это рассказывается в таком тоне, как будто эти „имущие“ были всем населением или, по крайней мере, большинством населения Самоса, тогда как они представляли лишь незначительную кучку.[68] Говоря о Самосе VI в., Геродот называет Самос „первейшим из всех греческих и варварских городов“ (πολίων πασέων πρώτη Ἑλληνίδων καὶ βαρβάρων, III, 139). Он горячий поклонник Поликрата и его династии и крайне враждебен народному вождю Меандрию, свергшему Поликратидов. Равным образом, он всячески старается оправдать и жестокое поведение на этом острове персов, ставленницей которых и была династия Поликратидов. Как справедливо замечает Якоби (стб. 223), уже из этого примера видно, как мало говорит выражение „враг тираннов“, употребляемое по отношению к Геродоту.
Такими же соображениями лично биографического свойства надо объяснять стремление Геродота во что бы то ни стало обелить Македонию, с царями которой он был связан по свидетельству его биографии (выше, стр.28 и сл.).[69]

* * *
Собранных нами фактов, мне кажется, вполне достаточно для того, чтобы убедиться в неправильности традиционного школьного образа Геродота — панэллинского патриота, имеющего единственной целью воспеть борьбу единого греческого народа с заклятым врагом его родины и демократического строя (отметим попутно, что высказываемые мною здесь взгляды не представляют собой чего–либо нового или оригинального — это общее место современной исторической науки). „Панэллинский патриотизм“ не только не является „основным стержнем“ книги Геродота, но высказывания такого рода вообще в его книге отсутствуют. Впрочем, уже a priori очевидно, что такая постановка вопроса сама по себе неверна: она представляет собою модернизацию, не только недопустимую, но еще и порочную логически, так как она основана на неверно проведенной параллели. Эллада была не государством, а только географическим понятием, — так же, как наше выражение „Европа“. На территории Эллады находился целый ряд независимых друг от друга государств с различной экономикой, классовым составом, строем, культурой, укладом. Их объединяла только общность религии, ряда обычаев, письма (и то неполная) и большое сходство языков. „Панэллинский патриотизм“ можно поэтому сравнивать не с такими живыми явлениями, как русский патриотизм, английский патриотизм, французский патриотизм и т. д., а с „паневропеизмом“, „пангерманизмом“, „панроманизмом“, „панисламизмом“ и тому подобными мертворожденными и по существу реакционными учениями.
Возьмем к примеру нынешние Испанию, Италию, Францию и Румынию. Все это — христианские страны европейской культуры, говорящие на романских языках. А тем не менее, как различны между собой эти страны по экономике, классовому составу, строю, симпатиям и т. д.! И кто стал бы требовать от жителей этих стран, чтобы все они были проникнуты некиим „романским патриотизмом“ и выступали сплоченным строем против нероманских народов?
Так же нелепо требовать от Геродота, чтобы он как „патриотический грек“ был проникнут панэллинской идеей. Как мы видели, Геродот был хорошим и честным патриотом своего родного государства — Галикарнасса; Галикарнасс имел пестрый национальный состав и находился под верховной властью Персии; галикарнасский патриотизм требовал от Геродота, чтобы он был чужд национальных предрассудков и чтобы он относился с уважением к Персии. Таковы и были взгляды Геродота.
Геродот, ввиду его новой, афинской, ориентации, переселяется в Афины. Он становится хорошим, безукоризненным патриотом, но патриотом Афинского союза, а не панэллинским. Главным врагом Афин в это время (в 40‑х годах V в.) была Спарта. И Геродот научился относиться враждебно к Спарте и ее союзникам и снисходительно даже к тем из друзей Афин, которые совершили непохвальные с его точки зрения поступки. С Персией Афины заключили за короткое время до этого (в 447 г.) мир, которым признали верховные права персидского царя на территорию М. Азии с находящимися здесь греческими городами.[70] Поэтому усвоенный Геродотом с детства взгляд, по которому боги отдали Азию на вечные времена персам, а материковую Элладу — грекам, ни в чем не расходился с точкой зрения официальных кругов Афин и хорошо уживался с афинским патриотизмом. Естественно, поэтому, что Геродот, с одной стороны, ' не одобряет восстания азиатских греков против персов, а с другой, его возмущает, как ὕβρις, поход Ксеркса на европейскую Грецию, и он воспевает борьбу греков против этого высокомерного агрессора. Никакого противоречия здесь нет. Но борьбу с персами он прославляет не потому, что греки благородны, а персы — насильники, рабы и т. п.; и греки и персы бывают разные — и добродетельные и дурные: Кир был добродетелен, Ксеркс — высокомерный насильник; греки Аристагор, Гиппий, Исагор и другие были авантюристами и насильниками, Леонтиад — трусом, а Леонид — героем.
Итак, часто высказывавшийся взгляд, по которому у Геродота встречается· много противоречивого, попросту неверен — он вызван неумением стать на точку зрения Геродота и понять ее. Из того, что Геродот не был поклонником радикальной демократии еще не следует, что он должен был быть сторонником олигархии или монархии. С его точки зрения каждый народ имеет свои обычаи — этих обычаев он и должен держаться, и нарушать их — величайший грех.
Там, где отцовским обычаем является монархия, и должна существовать монархия; где отцовским обычаем является демократия, и должна существовать демократия и т. д. Вообще не столь важно, какова форма правления в стране, сколь то, как она осуществляется: „хорошая“ монархия Кира или Дария лучше „плохой“ (крайней) демократии. Монархия соответствует персидским обычаям, демократия — греческим. Геродотово понятие „демократии“, однако, не вполне совпадает с тем, что мы понимаем под античной демократией: наиболее совершенной формой демократии он считал вместе со многими афинянами умеренного лагеря спартанскую демократию; но спартанцы, по его мнению, плохи тем, что нарушают свои же отцовские обычаи и ведут себя высокомерно и коварно.
То, что Геродот, считая богов могущественными и всеведущими, не считал их в то же время милосердными и справедливыми, а полагал, что они заботятся прежде всего о том, чтобы люди не захватили больше счастья, чем им отведено („зависть богов“), — факт общеизвестный, не вызывающий никаких споров. Противоречий здесь также нет. Спорным является только тот взгляд, по которому это — „узость первобытного язычника“, не доросшего до христианского идеала, а учение о воздаянии богами добром за добро и злом за зло и о милосердии божием — будто бы следующий этап в умственном развитии. Эд. Мейер показал, что учение о справедливости и милосердии божием характерно как раз для эпохи Эсхила, т. е. для предыдущего этапа; что Софокл и Геродот сознательно отказались от учения о божественной справедливости и милосердии, как противоречащего фактам повседневной жизни, и в угоду этим фактам заменили его учением о завистливом божестве. Я согласен в этом отношении с Эд. Мейером и вижу в этом нововведении прогресс, подобно тому, как учение Гоббса о bellum omnium contra omnes я рассматриваю как прогресс по сравнению с средневековой христианской моралью.
Остается одно действительное противоречие: слепое благоговение перед Дельфами и дельфийским богом. Но много ли есть ученых в истории новой буржуазной науки/ которые были бы свободны от подобного рода противоречий, когда дело касается религии?

[1] См. Плутарх, Избранные биографии, М., 1941, мое предисловие: „Плутарх и его время“, стр.5—18.
[2] E. Howald. Ionische Geschichtsschreibung, Hermes, 58, 1923 стр.116.
[3] Forschungen. II, 257 слл., 264 слл.
[4] Эсхил. Агамемнон, 748—759.
[5] „Божество у Геродота является гораздо более грозным и карающим, нежели помогающим и награждающим“. Мищенко. Ук. соч., I, стр.CXLIV.
[6] Ф. Мищенко. Ук. соч., I, стр.XXXIX — СХ. На стр.CXXXI и далее Мищенко дает единственный в мировой литературе связный очерк религиозно–нравственных воззрений Геродота. Мы следуем, в основное, этому очерку, внеся соответствующие изменения, вызванные разницей в основных; предпосылках.
[7] I, 127.
[8] I, 159, VI, 135.
[9] ΙΙ, 139.
[10] Ф. Г. Мищенко. Ук. соч., т. I, стр.CLI слл.
[11] VII, 37. Мищенко. Там же, стр.CLII слл., со ссылкой на Zech. Astronomische Untersuchungen, стр.29 слл.
[12] I, 29, II, 127. Этот взгляд, высказанный впервые Гротом (History of Greece, IV, 206 и сл.), мне не представляется вполне убедительным: нам известно, что Солон был еще жив в 561 г., когда Писистрат захватил власть, и мог после этого поехать к Крезу.
[13] Цитирую Ф. Г. Мищенко, Ук. соч., стр.CLI—CLII.
[14] См. Плутарх. Избранные биографии, ред. С. Я. Лурье. Л.; 1941, стр.371, прим. 179.
[15] См. подробнее в моей статье „Платон и Аристотель о точных науках“, „Архив науки и техники“, IX, 1936, стр.303 сл.
[16] См. Ф. Г. Мищенко. Указатель к книге „Геродот“, т. ΙΙ, стр.616—617, под сл. „Чудеса“ (I книга, гл.19, ,2, 59, 78, 87, 174, 175; II книга, гл.82; 111, 141; III книга, гл.10, 76, 86, 153, 154; IV книга, гл.28, 79, 151; V книга, гл.85, 86; VI книга, гл.27, 61, 82,· 107, 117; VII книга, гл.37, 57; VIII книга, гл.37, 39, 41, 65, 104, 135; IX книга, гл.100, 101, 120).
[17] См. В. П. Бузескул. Введение в историю Греции, стр.67—68.
[18] I, 32; I, 207; VI, 46; VII, 49. Бузескул. Ук. соч., стр.64.
[19] Там же.
[20] Как можно судить по произведениям Еврипида, в его эпоху эта точка зрения получила уже широкое развитие, причем постоянно подчеркивалась тождественность понятий „раб“ (δοὔλος) и „варвар“ (βάρβαρος). Сам Еврипид, с характерной для него истеричностью и неустойчивостью взглядов, то выступает на защиту варваров, то поносит их и издевается над ними со сцены. Однако внимательное чтение его произведений показывает, что действующие лица, выступающие у него на защиту варваров, выражают взгляды не самого Еврипида, а его современников и противников. Так, нам известно, что софисты Антифонт и Алкидамант категорически отрицали какую бы то ни было врожденную разницу между варварами и греками; с точки же зрения самого Еврипида варвары не знают, что такое справедливость и закон; на месте справедливости и закона у них грубая сила (Еврипид, „Медея“, 537;. „Умом слабее эллинов они“ (φρονοϋσί γὰρ ϰάϰιον Ἑλλήνων πολύ, „Вакханки“, ст. 483), „Никогда племя варваров не может стать и не станет дружественным грекам“ („Нес.“, 1199), „У вас ничего нет проще, чем убить иностранца, а у нас, эллинов, это позорно“ („Нес.“, 1247).
Есть нечто, быть может, еще более показательное, чем этот спор о наличии человеческих качеств у варвара; мы имеем в виду тот факт, что как демократы, так и олигархи употребляют глагол βαρβαροϋσϑαι и прилагательное βάρβαρος в смысле „невежественный“, „скотский“ и т. д. Такое словоупотребление мы встречаем не только у Еврипида („Нес.“, 425, 1130; „Hel.“, 501 и др.), но даже и у вольнодумного софиста Антифонта.
К этому присоединилось еще и другое обстоятельство. В связи с постоянными войнами между греками и в связи с изгнанием больших масс из партий меньшинства, в Греции появилось множество людей, лишенных родины и заработка и принужденных из–за отсутствия средств к существованию совершать всякого рода преступления. В самой Греции свободных земель для заселения уже давно не было; равнины Азии представлялись грекам необозримыми и бесконечными. Персидская держава к этому времени ослабела, и многие понимали уже, что ^она стала колоссом иа глиняных ногах. Поход в Азию с целью вывода на Восток огромных масс безработных и привоза новых рабов стал лозунгом зажиточных людей в Греции; этот лозунг провозгласил идейный вождь афинских деловых людей Исократ, а позже его использовал в своих целях македонский царь Филипп.
Из этих устремлений необходимый теоретический вывод был сделан Аристотелем, придавшим окончательный вид сформировавшимся до него в аристократических кругах теориям.
Аристотель открыто выступил в роли идеолога античного рабовладельческого общества, цинично обнажая причины, побудившие его единомышленников исповедовать такие взгляды: он прямо указывал, что без рабовладения можно было бы обойтись только в том случае, если бы существовали „автоматы, сами исполняющие работу“ (под „автоматами“ он, конечно, подразумевает скатерти–самобранки, бесплотных духов и тому подобные, аксессуары сказки, а не нынешние машины).
С его точки зрения в человеческой природе имеются два начала: божественное (τὸ ϑεῖον) и животное (τὸ ϑηριῶδες). Среди эллинов зверское начало проявляется только у больных и безнравственных людей, у варваров же оно всегда преобладает (Eth. Nie., VIII, 1145а, 27). „Варвары приучены мыслить как можно меньше, ибо они всегда рабствуют“ (Pol., V, 1313а, 38); „у варваров природа от рождения более рабская, чем у эллинов, а у жителей Азии — чем у жителей Европы“ (Pol., III, 1285а, 17); „в природе варва-; ров нет господского начала, поэтому и брак раба — это только сожительство рабыни с рабом. Потому и говорят поэты: „Эллины должны господствовать над варварами“ (здесь Аристотель цитирует Еврипида „Iph. Aul.“, 406), так как „раб“ и „варвар“ по природе одно и то же“ (Pol., I, 1252, 5); „если даже случится грекам попасть в плен и быть проданными, они не позволяют, чтобы их называли рабами; рабы — это варвары“ (Pol., I, 1255а, 26). В своем наставлении Александру Македонскому „О высылке колоний“ (Ὅπως δεῖ τὰς ἀποιϰίας ποιεῖσϑοα) Аристотель–советовал ему обращаться с эллинами как руководитель, а с варварами — как владыка, заботясь о греках как о друзьях и близких, а о варварах — как о домашних животных и растениях. В свете этих замечаний Аристотеля не может не удивить замечание В. П. Бузескула („Введение в историю Греции“, 70): „Презрение к варварам, от которого не совсем (sic!) свободен был даже… Аристотель“.
[21] У Гомера слово βαρβαροφωνος означает „говорящий на непонятном языке“ — и только. По справедливому замечанию Фукидида, противопоставления эллинов варварам тогда еще не существовало (Thuc. I, 3, 4: [Ὅμηρος] … ούδὲ βαρβάρους εἴρηϰε διὰ τὸ μηδὲ Ἕλληνάς πω, ὠς ἐμοὶ δοϰεῖ, ἀντίπαλον ἐς ἓν ὅνομα αποϰεϰρίσϑαι. Несомненно такой же смысл имело слово βαρβαρος и у Гераклита (стр. 107): ϰαϰοὶ μάρτυρες ἀνϑρώποισιν ὀφϑαλμοὶ ϰαὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων. Это означает: глаза и уши — плохие свидетели для людей, когда их души — „варвары“, т. е. здесь мы имеем аналогию судебного процесса, на котором стороны и свидетели говорят на разных языках и потому не понимают друг друга; наши души — „варвары“ в том смысле, что не понимают языка, на котором говорят глаза и уши. Еще у Аристофана („Птицы“, ст. 199) слово „варвар“ употребляется в этом первоначальном смысле: царь птиц Удод говорит, что он научил своих птиц, бывших прежде варварами (βαρβάρους ὅντάς το πρίν), греческому языку; следовательно, научаясь греческому языку, иностранец перестает быть „варваром“, „инакоговорящим“. И наоборот, книга, переведенная с греческого языка на другой, становится „варварской“. Этот древнейший смысл слова сохранился в греческих колониях и значительно позже. Римский трагический поэт эпохи первой Пунической войны Невий называл себя „poeta barbarus“; точно так же, когда великий римский комический поэт, воспитанный на эллинистической культуре, Плавт, живший в III—II вв., перевел греческую пьесу на латинский язык, он обозначил это словами: „Plautus vortit barbare“ — „Плавт перевел на варварский язык“. Разумеется, Невий и Плавт не хотели этим оскорбить свой римский народ — римляне в эпоху их величайших завоевании были настроены очень патриотично (см. Ruge. Ст. Barbaroi, Pauly—Wlssowa, R. E., II, стб. 2858). Геродот замечает (II, 158), что „египтяне называют варварами всех, не говорящих на одном языке с ними“. Конечно, слова „варвар“ у египтян не было; Геродот хочет только сказать, что у них был термин, соответствующий греческому слову „варвар“; II, 154 он переводит это обозначение греков словом: άλλογλωσσοί. И действительно, в Абу—Симбельской надписи начала VI в., несмотря на то, что она написана греческими наемниками, египтянам (Αιγύπτιοι) противопоставлены греки под тем же названием αλλογλωσσοι, „иноязычные“. Такое же словоупотребление приписывает Геродот и персам. Правда, у Геродота в некоторых других местах греки противопоставляются варварам, и нередко слово „варвар“ употребляется уже в презрительном смысле; но мы должны помнить, что Геродот жил в эпоху Пелопоннесской войны и к тому же в афинском окружении, где национальная победа над персами постоянно служила для пропаганды „шовинистических“ идей.
Действительно, после того как персы совершили нашествие на греческую территорию, у греков не могло не появиться сознания национального единства и оскорбленного национального чувства. В „Молящих“ Эсхила выведен варварский (египетский) царь, пришедший в Грецию, чтобы увезти свободных эллинских девушек и тем нарушить греческие законы. „Греческой земле пришлось услышать варварскую (ϰαρβᾶνα) речь“ (стих 118). Царь Пеласг говорит царю пришельцев (стих 879): „Ты позволяешь себе оскорблять землю пеласгских мужей. Будучи варваром (ϰαρβᾶνος ὤν), ты слишком досаждаешь эллинам… Прежде всего ты не умеешь держать себя, как подобает иностранцу“. Противопоставление греков варварам здесь еще носит оборонительный характер: нельзя позволить варварам глумиться и насильничать над эллинами (как правильно указал Эренберг, здесь проецируется в прошлое вторжение Ксеркса в Грецию), но тут еще нет и следа высокомерного отношения к ним: всякий иностранец должен держаться скромно в любом греческом городе — так же должны себя держать и варвары.
Любопытно, что слова „варвар“ в ругательном смысле здесь еще не существует; вместо него употребляется не привившееся и вскоре вымершее слово ϰαρβᾶνος.
[22] Diog. Laërt. I, 22,
[23] Clem Strom. I, 62; Diog. L., VIII, 1.
[24] Те пеласги, которых Эсхил в только что приведенном месте из „Молящих“ так гордо противопоставляет египтянам, первоначально были чисто варварским племенем, хотя и стали прямыми предками афинян: „Аттическое племя было первоначально пеласгским, но, превратившись в эллинов, пеласги забыли свой язык и научились эллинскому“ (1, 57); „эллинское племя увеличилось численно, так как в него влились, главным образом, пеласги, а также другие многочисленные варварские племена“ (I, 58). Геродот представляет себе эллинский народ возникшим таким образом, что к первоначальному эллинскому племени, которое он мыслит, как дорийское, постепенно присоединялся целый ряд племен, бывших первоначально варварскими, прежде всего пеласги; усваивая греческий язык и обычаи, они постепенно становились эллинами. См. Myres. Ук. соч., стр.182, нем. пер.
[25] Фашистский писатель Берве весьма огорчен всеми этими фактами. Он готов примириться еще с тем, что Геродот относился с большим уважением к персам, ибо они являются арийцами „nach Rasse und Art“ (Griech. Geschichte, I, 217); хотя, живя в семитическом окружении, персы потеряли свои природные свойства. Но еще менее понятно увлечение Геродота другими варварами. С точки зрения Берве все это объясняется так: малоазийские греки, к числу которых принадлежал Геродот, вследствие смешанных браков и семитического окружения сами стали азиатами — так к ним относились жители греческого материка; этим и объясняется их преклонение перед азиатскими обычаями.
[26] οί μέν νυν ἄλλοι Ἴωνες ϰαὶ οί Ἁϑηναῖοι ἔφυγον τὸ οὔνομα (sc. τὸ τῶν Ἰωνων), οὐ βουλόμενοι Ἴωνες ϰεϰλἤσϑαι. ἀλλα ϰαὶ νυν φαίνονταί μοι οἰ πολλοὶ αὐτῶν επαισχύνεσϑαι τῷ οὐνόματι.
[27] ἐόντες ἐλεύϑεροι, πάντες ομοίως, ϰαὶ μὴ ύπ᾿ ἐνός ἀρχόμενουι.
[28] ύπὀ μὲν γὰρ ἐνός ἀρχόμενοι ϰατὰ τρόπον τὀν ἡμέτερον γενοίατ' ἄν, δειμαίνοντες τούτον, ϰαὶ παρὰ τὴν ἐαυτῶν φύσιν ἀμείνονες, ϰαὶ ἵοιεν ἀναγϰαζομενοι μάστιγι ἐς πλεὔνας ὲλάσσονες ὲόντες.
[29] ϰαὶ ἀνισωϑέντες πλήϑει χαλεπῶς ἀν Ἕλληνες Πέρσῃσι μούνοισι μάχεσϑαι.
[30] Уже выше мы указали, что нет никаких оснований видеть в этой речи, влагаемой в уста Дарию, изложение его собственных высказываний: сходство между речью Дария у Геродота и Накши—Рустемской надписью весьма отдаленное и случайное.
[31] Кстати отметим, что Эсхил, очевидно, не считал Марафонскую битву столь решающим событием, как считали ее современники Геродота: с его точки зрения, все царствование Дария было победоносным.
[32] Это подчеркивает и Эренберг (V. Ehrenberg·. Ost und West, Prag· 1935, стр.136), но он видит в противопоставлении Дария Ксерксу сверх того еще аллегорическое изображение борьбы старого поколения греческого общества с новым.
[33] J. Wells. Herodotus and Athens. Classical Philology, XXIII, Chicago, 1928, 329, 330 и сл.
[34] Ph. — E. Legrand. De la „Malignité“ d'Hérodote. Mélanges Gustave Glotz, т. II, Paris, 1932, стр.542.
[35] VI, 10: οί δὲ Ἴωνές … ἀγνωμοσύνῃ τε διεχρέωντε ϰαὶ οὐ προσίεντο τὴν προδοσίην. Ср. IV, 93: οἱ δὲ Γέται… ου σφέας αὐτοὺς παρέδοσαν Δαρείῳ… πρὸς ἀγνωμοσύνην τραπόμενοι… έδουλώϑησαν … II, 172: σοφίη, ουϰ αγνωμοσυνη … V, 83 и др. места.
[36] VI, 97. αὕται δὲ αἰ νῆες „ἀρχὴ ϰαϰῶν“ ἐγένοντο Ἕλλησι…
[37] VI, 98: ἐπὶ γαρ Δαρείου… ϰαὶ Ξέρξεω… ϰαὶ Ἁρταξέρξεω… ἐγένετο πλέω ϰαϰά Ἑλλαδι ἤ ἐπὶ εἴϰοσι ἄλλας γενεὰς τὰς πρὀ Δαρείου γενομένας, τὰ μὲν ἀπὸ τῶν Περσέων αὐτῇ γενόμενα, τὰ δὲ ἀπ᾿ αυτῶν τῶν ϰορυφαίων περὶ τῇς ἀρχἢς πολεμεόντων. Иными словами, нашествие персов не большее бедствие для греков, чем борьба ведущих государств (τῶν ϰορυφαίων) — Афин и Спарты — между собой!
[38] VI, 97: πολλοὺς γὰρ οἶϰε εἶναι εὺπετέστερον διαβάλλειν ἥ ἔνα.
[39] I, 4: Ἕλληνας δὲ μεγάλως αἰτίους γενέσϑαἰ προτέρους γὰρ ἄρξαι στρατεύεσϑαι ἐς τὴν Ἀσίην ἥ σφέας ἐς τὴν Εὐρώπην… ἀπὸ τούτων αὶεὶ ἠγήσασϑαί τὸ Ἑλληνιϰον σφισι εἶναι πολέμιον.
[40] ἐντεύϑεν οὐϰ ἔχω ἀτρεϰέως συγγράψας οἵτινες τῶν Ἰώνων ἐγένοντο ἄνδρες ϰαϰοὶ ἤ ἀγαϑοὶ ἐν τῇ ναυμαχίῃ ταύτῃ ἀλλήλους γἀρ ϰαταιτιῶνται (VI, 14, 1).
[41] Ούχ έαυτῶν οὕτω ϰηδόμενοι ὡς φϑόνῳ ϰαὶ ἄγη τῶν γειτόνων.
[42] Ed. Meyer. Forschungen, II, стр.229.
[43] Ср. Jacoby. Ук. ст., стб. 358.
[44] Diog. Laërt ΙΙ, 12: Ἀναξαγόρας … Σάτυρος δ᾿ ὲν τοῖς βίοις ύπὸ ϴουϰυδίδου φησὶν εὶσαχϑῆναι τὴν δίϰην, ἀντιπολιτευσαμένου τῷ Περιϰλεῖ ϰαὶ οὺ μόνον ἀσεβείας, ἀλλἀ ϰαί μηδισμοῦ ϰαί ἀπόντα ϰαταδιϰασϑῆναι ϑανάτου.
[45] У греков обычно имена, даваемые детям, отражали качества или подвиги родителей.
[46] [Dio Chrysos t.], Corinth., p. 456 Μ.: Ἡροδοτος … λόγους φέρων Κορινϑίους ουδέπω ψευδεῖς… διαμαρτὼν δέ (sc. τοϋ μεσϑοὺ)… μετεσϰεύασεν ἐϰεῖνα ἅ πάντες ἐπισταμεϑα, τὰ περὶ τὴν Σαλαμῖνα ϰαί τὸν Ἀδείμαντον.
[47] Marcellin., βίος ϴουϰυδίδου, 27: Ἡρόδοτος… ύπεροφϑεὶς ύπὸ Κορινϑίων… ἀποδρᾶναί φησιν αὐτόν.
[48] Ed. Meyer. Forschungen zur alten Geschichte, т. II, стр.204—205.
[49] Фукидид III, 62; Плутарх. Аристид, 18; ср. Геродот, IX, 16.
[50] Так я перевожу выражение: ὀλιγαρχίη ἰσόνομος.
[51] σὺν γὰρ τῷ ϰοινῷ ϰαὶ ἐμηδίσαμεν οὐδὲ μοῦνοι ήμεῖς.
[52] Ук. ст., стб. 415.
[53] Геродот и Фивы: Macan, комм, к IX, 40; Lenschau. Berl. phil. Wochenschrift, 1912, 562 слл.; Jacoby, ук. ст., стб. 415.
[54] Фук., IV, 78,· ср. ΙΙ, 22.
[55] IX, 106. „Геродот хочет поставить на вид ионянам, чтобы они знали, жому они обязаны не только свободой, но и тем, что они живут на своей родине, и как глупо с их стороны надеяться на помощь Спарты“. Ed. Meyer. Ук. соч., 217, прим. 1.
[56] εἰ δὲ ὲλευϑέρως ἔξεστι εἰπεῖν, ἐϰ τοῦ μέσου ϰατήμενοι ἐμήδιζον. Неверно–было бы думать, что эти замечания соответствовали политическому заказу правящих кругов, недовольных тем, что после возвращения Кимона в 451 г. Аргос возобновил союз со Спартой: условия мира 445 г. показывают, что афинское правительство искало сближения с Аргосом и потому вряд ли~ считало бы уместными какие бы то ни было выпады против него.
[57] Ср. τῶν ϰορυφαίων περὶ τἢς ἀρχἢς πολεμεόντων, Her., VI, 98, 2.
[58] Jacoby. Ст. „Herodotos“ у Pauly—Wissowa, Suppl. — B. II, стб. 238 слл» Нельзя упускать из виду внутреннюю связь слов Фукидида с аргументацией Геродота (VII, 139).
[59] См. напр. H. T. Wade—Gery, The Peace of Kallias. Athenian Studies presented to W. S. Ferguson (Harvard Studies in Classical Philology, Supp. — Vol, I), Cambridge, 1940, pp. 121—156.
[60] Legrand. De la „Malignité“ d'Hérodote. Mélanges Gaston Glotz, т. II, Paris, 1932, стр 538.
[61] A. Bauer. Herodots Biographie, 1878, стр.8.
[62] T. IV, стр.216.
[63] E. Howald. Ionische Geschichtsschreibung·, стр.114, 125.
[64] Ср. с этим сходное замечание Фукидида (I, 69): „Мы сами знаем, что персы пришли с края земли для нападения на Пелопоннес, прежде чем мы успели достойным образом подготовиться … и мы знаем, что варвар потерпел поражение, главным образом, благодаря собственным ошибкам“ (αυτὀν περἱ αύτῷ).
[65] V. Ehrenberg. Ost und West, Prag, 1935, стр.99.
[66] A. Schoell. Herodots Entwicklung, Philologus, X, 1855, стр.37.
[67] J. Wells. Ук. ст., стр.329 слл.
[68] Jacoby. Ук. ст., стб. 221.
[69] Там же, стр.240.
[70] См. H. T. Wade—Gery. The Peace of Kallias (выше, стр.83, прим. 1).