Россию связывает с Юлианом значительно больше, чем это может на первый взгляд показаться. "Соберите всех ваших детей и заставьте их изучать писание, - пишет император в трактате Против галилеян[1], - и если выросши и став мужчинами, они окажутся чем-нибудь более достойным, чем рабы, то скажите, что я был болтун и безумец". То, что Юлиану представлялось умозрительным экспериментом, вполне осуществилось в истории России, ибо до XIX в. русские - народ, читающий по преимуществу именно Писание; это касается, разумеется, не народных масс, которые были вовсе безграмотны, но речь именно о подавляющем большинстве образованного общества. Так что когда Григорий Сковорода в XVIII столетии назвал Библию Душой мира, то он предельно точно выразил существовавшее у нас к ней отношение. Можно по-разному оценивать политическую историю России и порожденный русской государственностью тип человека, я не хочу участвовать в бесплодных спорах. Однако при взгляде на интеллектуальную нашу историю правота Юлиановых слов очевидна - вечное интеллектуальное рабствование сначала Византии, затем Западу. Даже марксизм превратился у нас в разновидность догматики, даже статейки Ленина еще на нашей памяти зубрились, как писание. Единственным выпавшим моментом свободы - временем между падением Византии и петровским царствованием - мы распорядились столь неразумно, что второго такого момента нам более не предоставлялось. Не назвать нам, увы, Юлиана ни глупцом, ни безумцем.
Несчастье наше состояло не в том, что у нас не было ничего "своего" (пустейшее словечко из девятнадцатого столетия), но в том, что не было порыва к сметающему мнения и рождающему "свое" как побочный продукт, как что-то само собой разумевшееся, как мир, порожденный Душой. Нет, у нас всегда стремились чему-то соответствовать, свв. отцам или Марксу, или неважно кому, но соответствовать; это, увы, приложимо в том числе и ко многим русским философам. В. Соловьев где-то рассказывает сказочку о том, как добрый молодец перенес на закорках старуху через ручей, а она обернулась красной девицей - так, говорит он, и с традицией: нужно принять ее, несмотря на все уродство, и тогда она преобразится, раскрыв потаенную красоту. На мой взгляд, дело обстоит с точностью до наоборот: берешь красную девицу, а перейдя поток становления, обнаруживаешь живой труп, гоголевскую панночку у себя на шее.
Чуть ли не с момента своего возникновения новая русская философия проявляла интерес к платонизму: наряду с шеллингианством, это "первая любовь" наших университетов. Классическими представителями этого первого наивного иериода обращения к эллииской философии являются Д. Юркевич и И. Киреевский. Начиная с В. Соловьева отношение к платонизму становится более зрелым и критичным (платонизм критикуется с позиций немецкого идеализма), однако интерес самого Соловьева и его последователей, а равно и занимавшихся древней философией профессоров духовных академий конца XIX - начала XX в. был главным образом исторический, иногда апологетический, но всегда только в связи с христианством. Подлинный перелом в отношении к платонизму произошел после А. Лосева - этот ученый впервые со всей ясностью осознал, во-первых, непреходящую современность, и так сказать, конкурентоспособность платонизма, а во-вторых, совершенную независимость платонизма от христианства. Осознал и, как водится, испугался. Именно страхом пронизаны все Очерки[2] - книги равно значительной и постыдной. Итак, Лосев нашел убежище в православном консерватизме, ему в главном последовали и его ученики, и вся нынешняя "московская школа". Юношеское, как правило, увлечение платонизмом гармонично разрешается у таких людей в клерикальную идеологию и узаконенную теургию. Наш же богохранимый град породил в последние годы мыслителей, которых "единая соборная" от платонизма не защитила, не стала им прибежищем среди бурных его волн, а потому они двинулись совсем в ином направлении, и мне пока еще трудно понять, кто в каком. Налицо значительный корпус впервые переведенных у нас неоплатонических текстов и несколько историко-философских книг.
Вернемся, однако, к вопросам, связанным с философией IV в. В свое время, разбирая триадологию каппадокийцев[3], я нагляднейшим образом показал, что это, выросшее из Оригена, троическое богословие есть инвариант перипатетической ноологии. Но при взгляде на теологию Ямвлиха трудно сказать что-нибудь другое, ибо и внесение деления в Единое, и понимание Ума с акцентом на его звездной умности, и фактическая элимииация плотинова учения о Душе - все это трудно объяснить иначе, чем следствие увлечения аристотелизмом. Получается, что если мы можем сказать, что характернейшей чертой богословствования III в. является субординационизм (безразлично, идет ли речь о языческих, православных, гностических или герметических авторах), то характернейшей чертой IV в. можно назвать богословский ноологизм. Нужно сказать, что каппадокийцы, с их интеллектуализмом и морализмом, а порой и эстетством, с их прохладным отношением к народной религиозности и теургии оказываются порой даже ближе к Плотину, нежели Ямвлих и, соответственно, Юлиан. Но об этом следует писать отдельно.
Наконец, мне хотелось бы обратить ваше внимание на еще одну характерную для четвертого века черту: именно в это время вместе с теургизмом на исторической сцене появляется также и историзм. Это нужно рассмотреть пристальней. Составлением разного рода генеалогий люди занимались, по всей видимости, всегда: называли, например, Пифагора популяризатором халдейской мудрости, платоновские сочинения считали неудачными копиями моисеевых и т. п. До четвертого века, однако, подобные построения не обладали объясняющим значением, и если кто-нибудь указывал на предполагаемое происхождение той или иной идеи, то само это указание никогда в качестве объяснения не рассматривалось, оставаясь более или менее правдоподобной гипотезой, в лучшем случае обрамляющей существо дела. Гак обстояло дело у эллинов. На самой заре христианского богословсгвования уже в сочинениях Климента Александрийского генеалогия получает значение объяснения: первенство во времени обозначает уже для Климента и первенство смысловое. Так, например, доказывая, что Платон жил позже Моисея, он подразумевает, что философ не мог быть никем, кроме более или менее удачного экзегета иудейского законодателя и т. д. и т. и. Нет никакого сомнения в источнике подобных воззрений: это иудейство с его культом праотцев и пророков (заменяющих иудеям, кажется, и по сию пору богов) и, во вторую уже очередь, сам Ветхий Завет. Можно сказать, что мера историзма того или иного эллинского мыслителя в этот период является также и мерой его иудейства и библеизации. Мы знаем единственный собственно исторический ход мысли, принадлежащий эллинам: утверждение, что боги суть обожествленные люди, т. е. эвгемиризм; это объяснение принималось многими ранними христианскими авторами.
Теперь взглянем, как связаны историзм и теургизм. Конечно, если противопоставлять их как мифологичекое и рациональное, образное и логическое, слитое с природой или производящими ее силами и обособившееся от нее или них, - то они будут противоположны. Но теургизм никоим образом не может быть редуцирован к мифологизму; это эпифеномен именно рационального, конструирующего, оперирующего сознания, равно как и историзм. Поэтому если между ними и есть некое напряжение, то, во всяком случае, они не в полном смысле противоположны. Более того, есть форма сознания, в которую такое напряжение гармонически разрешается: это идеология. И фрагментарно дошедшая до нас языческая идеология Юлиана, и сформировавшаяся несколько позднее византийская идеология предполагают одновременно и теургизм, и историзм. В этом нет ничего удивительного, ибо и теургизм, и историзм - суть символические практики, идеология же - форма их презентации для людей внешних. В самом деле, нет никакой теургии без символа, только посредством него осуществляется взаимосвязь с богами и даже собственно Богом. Нет никакой истории без символа, только символ есть в собственном смысле субъект истории.
Что же есть символ? Символ - это, так сказать, субъект-объект теологии: то, что и есть и не есть бог; это может быть икона или статуя, если речь идет о храмовой теургии, или народ богоизбранный, если речь идет об истории. Быть богоизбранным значит изображать божество, быть его иконой и подобием: несмотря на кажущуюся разницу, эти феномены (т. е. теургизм и историзм) имеют одно определение. Соответственно, жить в истории - значит изображать и подражать: то самое, что и есть теургия. Верно это и в обратную сторону: всякий собственно теургический образ связан с тем или иным явлением божества, а каждая такая теофания есть та или иная история. Всякое священнодействие, соответственно, есть воспроизведение той или иной священной истории. Даже просто молящийся тому или иному образу всегда ставит себя в контекст той или иной истории, если, конечно, его молитва не случайна. Нет никакого сомнения, что и божество в обеих этих формах сознания имеет приблизительно одни и те же определения, а именно, оно - существенно реагирующее, так или иначе аффицирующееся божество. В историческом контексте это значит, что Бог долго терпит, наказывает, милует, гневается и т. и. - вне этого нет никакого историзма: "дух сокрушен" - в сознании историческом это буквально то же, что "жертва богу", например, какой-нибудь непорочный бык теургического сознания. Впрочем, это, опять же, тема для отдельной статьи.
И последнее замечание: применять термин "неоплатонизм" к философскому движению от Плотина до Дамаския, на мой взгляд, абсурдно, ибо единого движения не было. В строгом смысле слова, неоплатониками или, как говорили у нас в XIX столетии, новоплатониками, могут быть названы уже представители средней Академии. Т. е. если приставка "нео" обозначает модификацию платоновскою учения вообще, то Плотин не был первым модификатором, и потому не мог быть создателем неоплатонизма; если же "нео" обозначает собственно "плотинизм" - вполне определенную модификацию платоновского учения, то уже у Ямвлиха мы "плотинизма" не наблюдаем. Я думаю, термин "неоплатонизм" может обозначать лишь интеллектуальную интенцию, а именно - стремление постигнуть истину, возвратившись к Платону. Если это так, то вполне понятно, почему средняя скептическая Академия не является неоплатонизмом, а весьма отличные друг от друга системы Плотина и Прокла - являются. При этом сам термин "платонизм", на мой взгляд, полностью аналогичен термину "христианство", т. е. называет только общность происхождения. В самом деле, как жесткие монисты ариане, так и жесткие дуалисты манихеи были убеждены в своем христианстве и следовании Христу; так же и в платонизме: последователями Платона считали себя люди, державшиеся порой взаимоисключающих взглядов.
Т. Сидаш