§ 80. Общие начала. Примирение церкви с крупными общественными силами, с государством, с городами и цехами не могло не найти надлежащего отражения в самой богословской системе. И если противоположность между земным порядком и небесным сначала отражалась в виде чрезвычайного обострения теократической идеи и резкого противопоставления земного небесному, то теперь необходимо было перестроить самую метафизику церкви или даже построить ее наново. Острая противоположность между землей и небом, плотью и духом в свое время отразилась и на самой средневековой философии. И там мы видим резкое противоположение реалистов и номиналистов. «Реалисты признавали вместе с Платоном, что общие понятия ведут бестелесное существование, независимо от чувственных вещей, что понятия реальны и предшествуют вещам… Реалисты берут в качестве исходного пункта мышление, понятие, затем они последнее анализируют, вскрывают все присущие, т. е. вернее, заранее приписываемые данному понятию определения, а найденным таким образом предикатам приписывают физическое бытие, реальность». Таким образом, они хотя и «отожествляли мышление с бытием» и признавали «за субъективными понятиями» объективную реальность, но все же основой такой реальности у них были чисто идеальные категории на манер платоновских идей, а потому эти реалисты были по существу самыми ярко выраженными идеалистами. На такой почве стояли Гильом из Шампо и в особенности Ансельм Кентерберийский. По его учению, «сотворенные вещи обладают вечным, идеальным бытием, божественным разумом». Но своему идеальному бытию в божественном разуме вещи вечны, временный же характер они имеют по своему реальному, внебожественному существованию. Таким образом, «божественные идеи составляют как бы внутренний разговор бога с самим собой. Они суть слово, которым бог отображает вещь». Он «произносит в себе» слово, «которым он отображает все вещи». (Деборин, Введение в философию диалектического материализма, Москва, 1922, стр.38. Штекль, История средневековой философии, Москва, 1912, страницы 110, 113-117, 124-125.)
Чисто идеалистической философии «реалистов» противополагалось учение «номиналистов», которые «в полном согласии с материализмом» отрицали «метафизическое значение идей и понятий» и придерживались того мнения, что в природе существуют лишь единичные предметы и что вещи предшествуют нашим логическим понятиям, которые являются лишь абстракциями». Номинализм «становится с течением времени обширным течением, чему способствует рост производительных сил общества, постепенно разрушающих феодально–церковную организацию». Основателем номинализма обыкновенно называют Росцеллина из Компиена, который придал этому учению самое резкое выражение. Его учение было разработано особенно Абеляром и Иоанном Салисбюрийским. Росцеллин утверждал, что «общие понятия просто общие имена, которыми мы называем целую совокупность вещей». Согласно Абеляру, тот же Росцеллин утверждал, что «ни одна вещь не состоит из частей н что только слова, которыми мы обозначаем вещи, могут быть делимы». По учению самого Абеляра, «общее может заключаться только в слове». Мы строим «общую мысль о совокупности подобных вещей на основании их сходства». Такое воззрение заставляет этого мыслителя восставать против мнения Августина и других отцов, которые утверждали, что надо сперва верить, чтобы потом дойти до понимания. Он даже утверждал, что «не должно легко поддаваться вере, а нужно сперва исследовать разум, можно ли и должно ли верить так, а не иначе». «Скоро верует тот, кто без критики и осторожности удовлетворяется тем, что ему скажут, не исследуя предварительно, можно ли верить сказанному. Возражение, будто вера, возникшая из предварительного научного исследования, не имеет заслуги, несостоятельно, так как вера только тогда имеет Значение заслуги, когда она соединяется с любовью и ею завершается». В результате такой рационалистической теории Абеляр доходил даже до отрицания сверхразумности христианских догм. (Деборин, Введение в философию диалектического материализма, стр.38-39. Штекль, История средневековой философии, стр.107-109, 131-136.)
Спор между идеалистическими реалистами и материалистическими номиналистами был совершенным отражением борьбы земного общества с теократией и светской власти с духовной.
Поскольку наступила эпоха известного усиления земного начала, и церковь не могла уже использовать в своих целях жестокие конфликты начала средних веков, она должна была пойти на уступки и, как мы уже знаем, новая теория компромисса была созданием Фомы Аквинского. Надо отдать ему справедливость: с громадным талантом он сумел найти не только примирение бога и природы, разума и веры, земного и небесного, но и наново оправдал господство церкви самыми естественными и разумными аргументами. Для этого он использовал ни больше ни меньше, как теорию Аристотеля. Последняя, как известно, отличается идеалистическими чертами и с этой стороны могла пригодиться для церковной обработки. Но, с другой стороны, нужно было много остроумия и ловкости, чтобы наполнить аристотелевскую философию церковным содержанием. Ибо, как мы уже знаем, учение великого античного мыслителя было построено в совершенно иной среде широко развитой античной культуры торговых Афин. Оно меньше всего было связано с идеей какого бы то ни было личного божества и со свойственным христианству магическим идеализмом. Аристотель был рационалист, весь проникнутый воззрениями, которые с христианской точки зрения могли быть оценены лишь в качестве крайне «языческих». В основе его построений лежит подлинная положительная наука, спирающаяся на естествознание, с одной стороны, и на изучение человека и человеческого общества, — с другой. Окрестить в христианскую веру подлинного Аристотеля, превратить этого ученого и рационалиста хоть и с идеалистическим направлением в церковника чистой воды, оправдать при помощи его аргументов не только святую троицу, но и власть самого наместника бога на земле, святейшего отца, — вот задача, которая требовала не только больших знаний, но и крупной силы для своего разрешения. Несомненно, Фоме Аквинскому помогли здесь и другие течения. В этом отношении сослужил ему большую службу и стоицизм, который был ему, во всяком случае, известен через Цицерона, помогли ему и творения Августина и непосредственные влияния Альберта Великого, которого прозвали «аристотелевской обезьяной». Уже этот богослов использовал аристотелевское учение о материи и форме и признавал бога «первичным принципом». (Штекль, История средневековой философии, стр.183 и сл.[1]).
Само собой разумеется, философия Аристотеля при ее обращении в христианство должна была претерпеть серьезные изменения. Аристотелевская форма, присущая бытию и образованная телеологической причиной и причиной каузальной, превратилась в стоическую субстанцию, в непознаваемое божество, которое вместе с тем стало вечным разумом. Материя нашла свое место в качестве пассивной возможности существования, которая оказалась целиком определенной божеством. Материя при этом, как полагается богословской системе, низвелась до ничтожества, но вместе с тем сохранила свое существование. Так была преодолена противоположность духа и материи, разделявшая номиналистов и реалистов, и, с одной стороны, п р ирода сохранила свою реальность, а с другой — ее создала и пропитала собой божественная мысль, как форма всего сущего. Материя, так сказать, примирилась с духом под общим управлением божественной субстанции, которая непосредственно была слита с христианским божеством. Конечно, абсолютная цель Аристотеля и пантеистический разум стоиков не имеют никакой личной воли и меньше всего могут дать тот человекообразный вид божества, который был унаследован христианством еще от юдаизма. Христианский бог носит строго определенную физиономию. Эго существо, которое стоит превыше всех законов. Его всемогущество не может быть ничем ограничено. В этом смысле мы имеем полное воплощение своего рода мирового абсолютизма, который к тому же действует сверхъестественным, магическим, а следовательно, непознаваемым путем. Рационализму древней философии здесь резко противостоит магически действующее божество, которое в лучшем случае может быть постигнуто, благодаря некоторому таинству или мистическому очищению. Принять аристотелевскую теорию не значило ли отказаться от истинной сущности христианства, его заумного характера, чудесного обоснования, благодатного влияния и, следовательно, потусторонних признаков и свойств, которые были раскрыты многочисленными мистиками, начиная с Бернарда Клервосского? Ведь такова именно была практика основателя монашества нищих Франциска Ассизского, так учили средневековые мистики (кроме Бернарда Клервосского), Гуго из Сен–Виктора и Ричард из того же монастыря. Ведь, по их учению, лишь посредством смирения и любви раскрывается сущность божества, только в момент особого' исступления и экстаза человек предвосхищает грядущее общение с божеством, плавит окаменелость своей воли, и человеческое хотение растворяется в божественной воле. Возможно ли при помощи рациональной философии заковать божество в рамки даже стоической закономерности, когда пути божии неисповедимы, а познание этого духа достигается магическими и мистическими средствами? Где же место для чуда, если бог занимает лишь место стоического или аристотелевского высшего начала? (Чичерин, История политического учения, стр.168 и сл. Штекль, История средневековой философии, стр. 150-153.)
Этот вопрос не мог представлять особенных затруднений в такую эпоху, когда на земле уже водворился определенный порядок, и феодальное общество после пережитых бурь и битв улеглось в определенные соотношения власти и права. Вопрос о чудесах и магическом воздействии нашел свое разрешение в строго определенных рамках. Церковь организовала это дело в пределах канонических установлений и под строгим контролем клира и папы. В истории продолжали свое действие божественный промысел и надлежащее возмездие. Бог по–прежнему посылал на землю испытания, награждал одних и наказывал других. Но здесь уже твердо установились две власти, которые в той или иной зависимости и взаимоотношении некоторым образом представляли на землю божественную волю и подчинялись ее непосредственному руководству. Церковь сложилась в строго организованную иерархическую машину, в централизованное и объединенное тело христово на земле. В свою очередь феодальный порядок нашел свое завершение, а следовательно, и здесь иерархия властей исключила какой бы то ни было хаос или анархию. Над полусвободными и свободными мелкими держателями лег пласт так называемых подвассалов, обладавших феодами в в силу бенефиций со стороны более крупных сеньоров, баронов или господ. Они в свою очередь были связаны договором верности с высшими господами, от которых получали земли и власть в виде «бенефиций», «жалования», «пожалования», «держания» или «выслуги». Наконец такие высшие вассалы подобной же ленной связью были объединены с каким–нибудь королем или герцогом, а этот последний в моменты универсального развития империи наряду с другими подобными королями и князьями становился на положение одного из вассалов императора. С другой же стороны, вся эта система властей была объединена своеобразной правовой сетью, основанной на различных титулах, даже на кулачном праве, но, во всяком случае, обладающей характером известной правомерности и законности. И Фоме Аквинскому не приходилось особенно далеко искать тех начал, которые могли бы наподобие феодального общества и современной ему сети связать и всю вселенную цепью иерархических властей и всепроникающего правового начала. («Allgemeine Verrfassung und Verwaltungsgeschichte» Leipz., 1911. Luchin V. Ebengreuth, Die Verfassung und Verwaltung Europas in Mittelalter, стр.261, 269, 298-299, Рейснер, Право, стр.109 и сл.).
Так получается иерархия целого мира, где бог является не голыш как творец и промыслитель вселенной, но как высший монарх и владыка. Он располагает все вещи в известном порядке, который представляет ряд степеней, идущих сверху вниз, от бога, чистого разума к духовному миру и наконец к материальному. Во главе земли и неба стоит божество. Во главе духовного мира — -папа как наместник божества. Земное государство возглавляется царями и светской властью. В человеке над телом властвует разум, который управляет отдельной волей. И весь этот порядок проникнут строгим правовым началом, которое сливается с законом разума, необходимости и природы. В основе власти лежит понятие воли. Эта воля в свою очередь подчинена закону. Таким образом, иерархия Фомы Аквинского не есть порядок произвола и случайности. Лежащее в основе всей иерархии начало власти есть порядок некоторым образом конституционный. Так телеология Аристотеля сменяется не только естественным законом стоиков, но постепенно переходит в общий законный порядок, отображающий собой правовой строй феодализма. Внутренняя закономерность отношений цели и средства сменяется чисто внешней нормой, регулирующей жизнь при помощи высшего авторитета. Закон является правилом, при помощи коего измеряется должный порядок ввиду цели. Или иначе: это есть «известное правило и мерило действий, которым кто–либо побуждается к действию или воздерживается от него». Установление закона принадлежит всегда тому, кому принадлежит самая цель. Так мы получаем четыре вида законов. Такое деление основывается прежде всего на различии закона человеческого и божественного. Но каждый из них разделяется на естественный и положительный, и отсюда проистекают законы — вечный, естественный, человеческий й божественный. Вся вселенная образуется в совершенное общество, управляемое верховным разумом, т. е. богом, а так как он все понимает под формой вечности, то и возникает закон вечный. Иначе говоря, это есть разум, правящий вещами, предсуществующий в боге». Вечный закон неизвестен никому, кроме самого бога. По отношению к естественным предметам вечный закон проявляется в законах природы, которая при помощи естественной наклонности направляет каждую вещь к ее цели. Разумные существа постигают это отражение вечного закона при помощи своего разума и называют его законом естественным, вытекающим из разума. Человеческий разум пользуется силой и принуждением, чтоб обеспечить соблюдение естественного закона, удержать людей от зла, дать возможность спокойной жизни другим, заменить принуждение привычкой и добровольным соблюдением законов. Закон человеческий происходит из закона естественного, как частный вывод или определение неопределенного начала. Так человеческий закон становится положительным. Но этого недостаточно ввиду того, что нужно определить высшие цели человека, дать непогрешимую и абсолютную норму, подчинить ей внутреннюю жизнь человека и установить наказания для деяний, недоступных человеческому закону. Ввиду этого устанавливается положительный закон божественного законодательства. (Чичерин, История политических учений, стр.174, 179. Поль Жанэ, История государственной науки в связи с нравственной философией, стр.264-267. Шершеневич, История философии права, СПБ, 1907, стр.162-163.)
Примирение Аристотеля, стоиков и христианской теологии получает ввиду сказанного весьма оригинальный характер. Божество с его личной волей и разумом становится творцом, следовательно, причиной каузальной. В этом смысле оно есть первопричина, субстанция и двигательная сила. Но здесь мы имеем включение в метафизическую систему и аристотелевской формы в близкой связи с платоновскими идеями. В вечном законе своем божество воплощает свои идеи в качестве формы, ложащейся на все бытие. В этих формах, организующих самим же богом созданную материю, осуществляется воля божества, и таким образом оно создает весь мир, как известное царство друг другу подчиненных целей, высшим завершением коих становится само божество. В этом пункте сближаются Аристотель и богословие и в том отношении, что посредством естественного закона извне данные и установленные первопричиной цели входят в качестве уже естественных сил природы в жизнь одушевленных существ и таким образом принимают имманентный, самой жизни присущий характер. В человеческом обществе аристотелевская форма принимает вид стоического закона, закона природы, влекущего человека к выполнению свойственных его природе задач. С этой стороны естественный закон еще сохраняет свои свойства проявления общей жизни природы с ее признаками необходимости и причинной связи. Как мы знаем, у стоиков главнейший слабый пункт их учения состоял в переходе от природы движущей к природе нормирующей, что совершалось через отождествление природы с верховным разумом. В богословской теории этот пункт преодолевается чрезвычайно легко: сам бог, стоящий за природой и определяющий ее пути, полагает и свободу воли для человека и в то же время является руководителем человеческого разума. Посему противоположность между злом и добром приобретает разумный характер, за нею стоит промысел господний, и самим богом установленная свобода воли направляется нормативом, проистекающим от воли того же божества. Естественный закон есть веление не безличного верховного разума, а личного бога, который в своем вечном законе предопределил и закон природы и закон человеческого разума. Получается совершеннейшая гармония. И если человек в своем истолковании закона природы и превращения его предписаний в закон положительный может испытывать некоторые затруднения, то в качестве верховной инстанции божественный двигатель и творец явно выражает свою волю и раскрывает в качестве божественного разума положительный закон, который путем откровения является разуму человеческому. Хранительницей этого положительного закона и становится церковь. Нельзя не признать грандиозности этой системы и последовательности ее. Идеализм древних, несомненно, получил здесь высшее завершение, которое присуще всякому идеализму: он дошел до своего естественного предела, он стал богословием.
§ 81. Социология Фомы Аквинского. Общество, власть, богатство и бедность. Компромиссный характер метафизики Аквината, дающего признание природе и разуму, а в то же время двумя путями подчиняющего их божественному закону, дает ему возможность построить социологию в том же духе и направлении. И человеческое общество оказывается построенным ради определенной цели. Она заключается в достижении человеком блаженства. Этой цели служат, однако, другие, частные цели, которые в свою очередь являются средствами для нее. Одной из таких целей, заложенных в природе человека, является «естественное назначение человека быть существом, созданным для общественной и государственной жизни». Эта «необходимость человеческой природы» находит свое оправдание в том, что человек лишен других средств защиты и самосохранения, которые свойственны иным животным, вроде «зубов, рогов, когтей», но вместо этого ему «дан разум, чтобы он под его руководством был в состоянии создать себе эти (средства защиты) при помощи работы своих рук». Однако «для выполнения этой задачи недостаточна сила одного человека. Предоставленный самому себе, ни один человек не был бы в состоянии так вести свою жизнь, чтобы достигнуть своей цели. Отсюда вытекает, что, согласно природе, он предназначен жить в обществе с другими людьми». И в то время как инстинкт, «естественное познание», открывает другим существам, что им полезно и что им вредно, — как, например, «овца от природы видит в волке своего врага», — «человеку такое естественное познание о необходимом для жизни дано лишь вообще, так как ему возможно прийти к познанию отдельных необходимых вещей, нужных для человеческой жизни, при помощи его разума и посредством общих принципов» или понятий. Но такое познание опять–таки невозможно вне общества, так как «один человек не в состоянии приобрести при помощи своего разума все нужные ему знания этого рода». Отсюда «общественная жизнь есть необходимость», и она выражается «в особенности людей», а именно — в их способности «пользоваться языком». Благодаря языку человек в большей степени, чем какие–либо другие стадные животные, «журавли, муравьи или пчелы», назначен для связи и общения с другими. (Цитирую по немецкому изданию с латинским текстом: Thomas von Aquino, Ausgewahlte Schriften zur Staats- unb Wirtschaftslehre, Vena, 1923, «De regimine principum», кн. I, гл.1.)
Достижение цели, поставленной обществу, однако, невозможно без соответственной организации, единства движения и соответственной власти. И подобно тому как для корабля нужна воля кормчего для того, чтобы достигнуть гавани, точно так же нуждается и человек в чем–то, «что указало бы ему прямой путь к цели». Это тем более необходимо, что «особенное не то же самое, что общее». «Через особенное возникают различия, через общее все связывается воедино». «У различного имеются и различные причины. Поэтому следует, чтобы кроме того, что движет каждого к его собственному благу, было бы еще нечто, движущее к общему благу многих, так как во всем, что направлено к единству, находится нечто, определяющее эту цель». Подобным же образом управляются все другие тела при помощи высшего тела и, согласно порядку божественного провидения, все тела управляются созданием, руководимым при помощи разума. В отдельном человеке подобным же образом душа царит над телом, а в самой душе над чувствами властвует разум. В обществе дело обстоит не иначе. В обществе рабов — одна власть, в обществе свободных — другая. Само общество разбивается сообразно потребностям жизни на разные круги. Так образуется семья, город, представляющий более совершенную форму общественной жизни. Еще выше стоит государство, образованное «ради необходимости общей борьбы против врагов и взаимной помощи». И город и государство дают наиболее совершенное и полное удовлетворение всем жизненным потребностям. Подобно Аристотелю, и Фома здесь принимает необходимость самодостаточности. Но сверх того он особенно подчеркивает необходимость для «благополучия и спасения множества, объединившегося в высшее общество, поддержания единства, которое называют миром». Задачей власти является «охрана единства мира». И подобно тому, как раздоры нарушают единство, «мир является, напротив, величайшим благом множества, соединившегося для общей жизни». Вот почему одной из важнейших задач человеческого общества становится поддержание справедливости, так чтобы «каждому было обеспечено свое», и таким путем была бы предотвращена неправда. Но, с другой стороны, на первый план должно быть поставлено «благо всего общества». (Фома Аквинский, в. н. с. кн. 1, гл.1, 2, 5. Его же: «Об отношении человека к внешним вещам», «О добровольной бедности».)
Такое положение принципа общего блага отнюдь не препятствует установлению частной собственности. Наоборот, ввиду того, что сам бог предоставил определенные блага для поддержания жизни человека, последний обладает «естественной властью над вещами». Так из пользования вытекает «собственность на внешние вещи», и таким образом человек, «руководимый разумом и волей, может употреблять их для своей пользы как если бы они были созданы им самим». Ибо «всегда несовершенное существует ради более совершенного». Таким образом, «владение внешними вещами со стороны человека основано на самой природе». В противоположность коммунистическому пользованию частная собственность имеет ряд преимуществ: во первых, каждый человек гораздо более заботится о том, что принадлежит ему одному, нежели о том, что принадлежит всем или многим. Ведь человек по своей природе старается заботу об общем благе свалить на своего ближнего. Во вторых, человеческие дела идут гораздо более упорядоченно, если каждому предоставлена забота об определенных вещах как о своей собственности, и произошло бы великое смятение, если бы каждый заботился обо всем без всякого различия. И, в третьих, человеческие отношения приобретут гораздо более мирный характер, если каждый будет доволен своей собственностью. Гораздо чаще возникают споры между людьми, которые владеют чем–нибудь нераздельно и сообща. Но собственность надо отличить от пользования. Последнее не является личной собственностью человека, но на него нужцо смотреть, как на общее всем, дабы тем легче в случае нужды один мог бы делиться с другим. Поэтому и богатый может присвоить себе в качестве собственности «владение», которое было общим для всех, но он грешит, если он устраняет всех других от «пользования» этими вещами. Так сочетается частное с общим, и общее пользование совершается при посредстве собственности. Нарушение границы, которая положена самой целью собственности, есть грех, и поэтому «жадность есть грех». Последняя может иметь внешний характер, когда человек владеет излишками, недостающими другим, но она имеет внутреннюю сторону, которая выражается в безмерной алчности и корыстолюбии. Первое есть грех против ближнего, второе — грех против самого себя. Так различается богатство греховное и благое, поскольку последнее служит для поддержания самого человека и помощи другим. В особенности нуждаются в ней люди, ведущие созерцательный образ жизни, дающие ближним духовные дары и нуждающиеся в пропитании, другими словами, монахи и клирики. Иначе и человек духовных добродетелей должен отдаться приобретению внешних вещей, так как «никаким другим благом человек не может заменить необходимости нести заботу о своем существовании». (Фома Аквинский: «Об отношении человека к внешним благам», «О собственности», «О скупости», «О совете добровольной бедности».)
Нельзя не видеть в таком положении об ограниченной собственности некоторого отражения черт средневекового города, хозяйство коего целиком подлежало регулированию в некотором общем интересе так называемого «среднего сословия». И если действительно мы видим здесь известные «антикапиталистические тенденции», то они целиком вытекают из стремления обеспечить как раз людям среднего достатка существование соответственно их общественному положению. Отсюда борьба против абсолютной свободы собственности и в частности против ростовщичества. В этом пункте как раз пригодилось разделение между собственностью или владением и пользованием. Отсюда два разряда вещей: одних, пользование которыми ведет к полному их потреблению, а других, где этого не происходит. Деньги подходят под разряд именно первых. И здесь оказывается величайшей несправедливостью получение за ссуды процентов, так как под процентом понимается как бы особая плата за пользование тем, что потребляется совершенно, в противность таким вещам, как дом или поле, где пользование не уничтожает предмета. Эго учение о ростовщичестве переносится затем и па торговлю, где воспрещается покупка и продажа в кредит на том основании, что и здесь продается время, которое продаже не подлежит, ибо в такой продаже заключается скрытое ростовщичество. На имущих и собственников, с другой стороны, налагается обязанность милостыни. Но Фома Аквинский не идет так далеко, как Иоанн Златоуст. И здесь на первый план выступает интерес среднего владельца и сохранность его имущества. Собственник не должен быть разорен безмерной милостыней. Здесь проводится понятие «необходимого». Оно ограничивается тем, «чем владеет человек, чтобы только поддержать жизнь свою, своих сыновей и других домашних». Давать милостыню от такого необходимого разрешается, но лишь в некоторых случаях, так как «это было против порядка, если бы кто–нибудь для дара другим взял бы столько из своего собственного владения, что он на остаток не мог бы вести жизнь в правильном соответствии своему сословию и вырастающим отсюда расходам, так как никто не должен жить иначе, чем это ему полагается». Однако и эго правило не без исключения. Бывают случаи, когда со всей остротой ставится вопрос об «общем пользовании». В таком случае позволительно даже тайное или насильственное присвоение чужого имущества. В тех случаях, когда «нужда столь очевидна и тяжела, что ее необходимо удовлетворить во что бы то ни стало (например если угрожает смерть и нет других способов помочь), то тогда может человек дозволительным образом, открыто или тайно, взять нечто из чужой собственности и помочь своей нужде. Это деяние не имеет характера воровства или грабежа». «По естественному праву те вещи, которые имеются у одних в излишке, подлежат поддержанию жизни бедных». (Фома Аквинский: «О грехе ростовщичества», «О милостыне и необходимом», «О собственности».)
Что касается бедности, то Фома Аквинский различает бедность по принуждению и бедность добровольную. Что касается первой, то в ней нет никакой заслуги, так как «по природе следует, чтобы человек нес заботы о своем теле и о своих низших душевных силах, так как таким образом он не только устраняет препятствия для своих разумных действий и своего блага, но, наоборот, дает им поддержку». По закону природы «каждый должен охранять свое и воздерживаться от неправды». Отсюда и значение физического труда. «Работа нужна для поддержания жизни в том смысле, что при ее помощи можно нечто приобрести». Однако «требуется большая забота, чтобы обеспечить средства существования своим трудом». В лучшем положении здесь находятся «земледельцы и ремесленники». Но все же «для удовлетворения жизненной необходимости недостаточно усилий в течение умеренно–продолжительного времени; это ясно многим, которые употребляют для этого все свое время и тем не менее едва могут обеспечить себе достаточное существование». По словам апостола, «не трудящийся да не ест». «Единственно и исключительно для приобретения средств существования принужден человек к работе своими руками». Сам «бог назначил каждому творению образ его деятельности согласно свойствам его природы». Поэтому «необходимо в силу божественного порядка, чтобы человек», как существо, состоящее «из духовной и телесной природы», «совершал телесные действия», «что необходимо для сохранения жизни». Ничего не делать и ожидать от бога защиты в том, где можно обойтись собственными силами, это глупость и искушение бога». Бог вовсе не запрещал, «чтобы мы заботились о том, что нас действительно касается, а именно — о нашей работе». Эти положения рисуют нам как бы некоторое отражение общего трудового порядка, свойственного средневековому ремеслу. Хотя нельзя нс заметить, что Фома Аквинский нигде здесь не проявляет ни особенной любви, ни особенного уважения к физивескому труду. Работа руками для него остается чем–то низшим, исключительно посвященным удовлетворению нужды, результатом принудительной и независящей от человека бедности. Ничего высокого и добродетельного в труде он не находит. (Фома Аквинский, О совете добровольной бедности.)
Не находит этот святитель ничего хорошего и в коммунизме. Прежде всего оказывается, что общность имуществ не столько есть результат естественного права, сколько причисляется к нему потому, что различия в собственности установлены положительным законом. Нет никакого греха для богатого в присвоении того, что было общим имуществом. Ведь общность относится лишь к пользованию, а не к собственности. Пример христианской общины в Иерусалиме не может служить доказательством в пользу коммунизма, так как там эта общность была результатом предвидения святого духа, что христиане недолго пробудут в Иерусалиме, подвергнутся преследованию и переживут предстоящее разрушение государства и гибель народа. Это была своего рода переходная эпоха. Доказательство в пользу частной собственности сравнительно с общим владением у Фомы Аквинского мы видели уже раньше. Коммунистическое владение он допускает лишь в одном случае, а именно — при наличии «добровольной бедности». Она имеет особый характер. Ее предпосылкой является отказ от собственности и ее раздача во имя стремления к богу, как к высшей цели. Лишь для осуществления созерцательной жизни и духовных добродетелей являет ся полезной бедность и жизнь сообща. Такую бедность нельзя считать нарушением естественного порядка, _так как и среди пчел нет одного общего для всех занятия. И те люди, которые «занимаются духовными вещами для усовершенствования других», «должны быть освобождены от заботы о земном». Обязанность поддерживать их лежит на имущих, и так создается «господство взаимной дружбы, причем одни приходят другим на помощь, первые — в духовных, а вторые — в земных вещах». Люди, посвятившие себя добровольной бедности, однако, меньше всего должны жить в роскоши. Содержания их должно хватать им на жизнь. Подобно духовным, таким же образом живут на счет общества и воины, и правители государства, и все, «кто служит общей пользе, просвещает народ при помощи мудрости, образования и примера или поддерживает его при помощи речи и получения». «Жизнь за счет милостыни не имеет в себе ничего постыдного», ибо «проповедники добровольной бедности, питающиеся милостыней других, много больше помогают остальным беднякам, так как пробуждают в людях словом и примером милосердие, нежели вредят им, так как они получают для поддержания жизни чужие благодеяния». Даже само «нищенство не делает людей презренными, причем здесь должна быть соблюдена мера. Нищие должны просить не ради излишества, но своевременно и в соответствии с лицами, к которым обращаются, так же, как в соответствии с временем и местом». (Фома Аквинский: «О собственности», «О милостыне и необходимом», «О совете добровольной бедности».)
§ 82. Общественные классы. Экономика и право. Частная собственность для имущих, труд для бедных, милостыня в качестве способа смягчения классовой розни, создание армии «добровольной нищеты» для всяческих подвигов, а в частности с той целью, чтобы создать своего рода буфер между богатыми и бедными, — типичная картина старого общества в его античном и до известной степени средневековом воплощении. Такой же, уже знакомый нам шаблон находим мы и в построении отдельных общественных классов. Сходство с древним увеличивается еще потому, что Фома Аквинский не может обойтись даже без оправдания рабства. И хотя современное ему общество уже изживало этот институт,' наш «ангельский доктор» не мог не привести оправдания рабства в духе положений римского права. Подобно древним юристам, находит он, что для обращения того или другого человека в рабство нет никакого «естественного основания», но это делается исключительно из–за следующей отсюда «пользы». Последняя определяется по Аристотелю. И отсюда вывод, что «рабство, поскольку оно принадлежит праву народов, естественно лишь во вторую очередь, но не в первую». Общая система социального разделения труда у Аквината опирается на пресловутую органическую систему и устанавливается наподобие такого разделения среди животных и насекомых, где одни пчелы собираю! мед, другие сооружают восковые ячейки, царица же ничем подобным не занимается. У людей происходит то же самое: «одни обрабатывают поля, другие стерегут животных, третьи строят дома и т. п. А так как человеческая жизнь нуждается не только в телесном, но гораздо более в духовном, то необходимо, чтобы некоторые люди занимались духовными вещами для усовершенствования других. Эти же последние должны быть освобождены от заботы о мирском. Такое разделение различных занятий по различным лицам совершается в силу божественного провидения, таким образом, что один чувствует себя более привязанным к одному призванию, другой же — к другому». Допускает Аквинат и наличие сословия купцов, занятия которых он определяет целиком в духе Аристотеля. Они должны заниматься отнюдь не добыванием безмерной прибыли, по лишь обменом ради общей пользы, причем им разрешается не повышать цен сверх «справедливой цены, но взимать лишь то, что могло бы служить им вознаграждением за убыток, который терпит продавец в случае, если причиняет его себе при продаже». (Фома Аквинский: «О праве», «О совете добровольной бедности», «Об акте обмена».)
Мы не будем специально останавливаться на экономике Фомы Аквинского. Как правильно отмечает Петрушевский, Фома Аквинский здесь целиком отображает картину хозяйства средневекового города и приспособляет, правда, без особенного труда аристотелевские положения к современной ему экономике. В этом отношении город должен быть основан на плодородной почве, обладать самодостаточностью, иметь все необходимое на собственной территории, в особенности же достаточно жизненных продуктов с собственных полей, чтобы таким образом город не был всецело предоставлен купцам. И так как в тогдашних городах действительно устанавливались определенные таксы, то и Фома Аквинский создает теорию «справедливых цен», независящих от воли покупателя и продавца и связанных с самой вещью. Непрочь Аквинат от признания пользы такой торговли в том случае, если «прибыль назначается для какой–нибудь необходимой цели или даже цели благородной», как, например, «для пользы общества». В этих положениях «ясно отражение хозяйственной действительности средневекового города и ее тенденции и… не менее ясным представляется воздействие теоретической мысли на практические задачи, которые ставила себе имевшая совершенно определенный социальный уклон хозяйственная политика средневекового города». Все эти идеи оказались «поразительно близкими общественному классу», захватившему в городе господство, и «поразительно легко приспособляемыми для обоснования и защиты его чисто материальных хозяйственных интересов». Достаточно привести для характеристики такой политики «третьего сословия» следующие положения: «Никакая вещь не должна быть продана дороже, нежели она сама стоит». «Всякий недостаток в продаваемой вещи делает продажу недозволенной». «Продавец обязан сообщить покупателю о недостатках продаваемых вещей». «В торговле должно быть продано за более дорогую цену, чем куплено», «Грех брать проценты за одолженную сумму» и т. п. Все эти правила целиком отражают а некапиталистические тенденции цеховых порядков Средневековья, и так же мало, как последние, они могли остановить «нарождавшуюся крупную промышленность», которая «неуклонно прокладывала себе путь». (Петрушевский, Очерки по экономической истории средневековой Европы, стр.307-323. Фома Аквинский: «Об акте обмена», «О грехе ростовщичества», «О покупке и продаже в кредит».)
Как очевидно, у Фомы Аквинского теорию хозяйства заменяет особая экономическая этика. Она в свою очередь опирается на понятие справедливости и вытекающее из последней право. Таким образом, мы естественно переходим от социологии и экономики к этике и правоведению. Аквинат посвящает очень много места учению о справедливости. Любопытно, что право и справедливость он рассматривает под общим обозначением «принципов хозяйственного обращения». Справедливость для него является прежде всего такой добродетелью, которая определяет отношение одного человека к другому. Она заключает в себе известное равенство. Предметом справедливости является «правое», а это и есть «право». Только метафорически можно говорить о какой–то справедливости внутри самого человека. Там, где есть акт по принуждению, там нет справедливости, но добровольное исполнение веления не исключает ее. Справедливость есть всеобщая добродетель, так как она направлена к общему благу. Самое же действие ее состоит в том, что применяясь во вне, она приводит вещи или их употребление в правильное соотношение к другому лицу. Таким образом, правильная середина справедливости заключается в известной равномерности соотношений во–вне находящихся вещей к находящимся во вне лицам. Она находит эту середину между «больше» и «меньше» в самой вещи. Таким образом, она. воздает каждому лицу свое, что ему полагается в силу равномерности этих отношений». Она распадается на два вида. С одной стороны, это есть справедливость обмена, с другой — это есть справедливость распределяющая, которая руководствуется отношением не части к части, а «части к целому». Применение распределяющей справедливости относится к деятельности правителя или отца семейства и т. п., применение разделяющей, или справедливости обмена, принадлежит частным лицам. При распределяющей справедливости отдельному лицу уделяется нечто от имущества целого сообразно тому, какое значение имеет эта часть для целого. «И тем более она предоставляет одному из общего достояния, чем сам он больше значит для общественной жизни. Это значение в аристократии определяется по способности, в олигархии — по имуществу, в демократии — по свободе, в других формах общения — по иным признакам. Правильная середина распределяющей справедливости, таким образом, определяет не внешнее равенство в отношении вещи к вещи, но по отношению вещей к лицам». Такова справедливость геометрическая. В торговле при купле–продаже применяется середина арифметическая, предоставляющая каждому равное, «сообразно вещи». Справедливость не отождествляется с возмездием и уравнением, с одной стороны, действия, а с другой — претерпевания. Очень часто известное деяние влечет за собой наказание гораздо большее, чем претерпевание пострадавшего, так как социальная ценность совершившего деяние и претерпевшего могут быть различны, и при преступлении наносится ущерб не только личности, но и государству. То же можно заметить и в торговле.. И там, как мы уже видели выше, иногда арифметическое равенство нарушается в пользу продавца благодаря необходимости возмещения понесенных им при продаже убытков. (Фома Аквинский: «О праве», «О справедливости», «О частях справедливости», «О возмещении», «Об акте обмена».)
Как очевидно, Фома Аквинский в основу своих рассуждений положил аристотелевское учение о справедливости. Однако же он его значительно развил в применении, с одной стороны, к условиям феодального общества с его резким разделением на ранги и достоинства, якобы в целях «общего блага» и интересов «целого», а с другой — дополнил аристотелевскую теорию живым примером средневековой торговли. Внесением в понятие справедливой цены учения о возмещении убытков, он, несомненно, сделал большую уступку в пользу торгового класса. Учение о праве у Фомы тесно связано с теорией справедливости. По его теории, самое слово «право» применяется, чтобы обозначить «правую» вещь, затем — для наименования искусства, познающего то, что право. Наконец оно обозначает и самое толкование права. Так в конце концов понятие права переносится и на правила соответственного искусства и, становясь разумной нормой в духе правого, именуется законом. Таким образом, «закон не есть само право в точном смысле слова, но лишь один из видов наперед установленных правил для права». Право непосредственно связано со справедливостью, ибо правом или правым является дело, которое находится по отношению к другому в известной степени равенства и уравнивается с ним. Право делится на естественное и положительное. Если уравнивание происходит благодаря самой природе вещей, «если кто–нибудь дает столько–то, чтобы получить столько же», то это право естественное. Оно может быть положено в основу уравнения и взвешивания при помощи договора или всеобщего признания. Когда же право устанавливается при помощи публичного повеления, с согласия всего народа и таким образом устанавливаются отношения уравнения и правильной меры между людьми или когда эти определения устанавливает государь, то рождается положительное право. Такой закон создается не для одних добродетельных. Поэтому человеческий закон не все запрещает, что стоит у него на пути, но довольствуется тем, что устраняет все, разрушающее совместную жизнь людей. (Фома Аквинский: «О праве», «О справедливости», «О частях справедливости», «Об акте обмена».)
§ 83. Государство и государственные формы. Понятие государства, по учению Фомы Аквинского, связано как с его общей метафизической системой, так и с учением о власти и праве. Целью государства является хорошая жизнь, т. е. «жизнь по добродетели». «Если бы люди сошлись тать ко для жизни, то в таком случае и животные и рабы были бы частями государственного общения. Если бы они, далее, объединялись ради богатства, то в таком случае к составу государства принадлежали бы все, кто равно заинтересован в хозяйственном обращении». Но в действительности государство образуют лишь те, «кто под руководством тех же законов и под одним и тем же управлением направляются к ведению доброй жизни». Отсюда и обязанности правителей создать в народе «основы для доброй жизни… сберечь таким образом основание и… сбереженное поднимать постоянно к лучшему». Такое государство, сообразно с учением Аристотеля, должно обладать «самодостаточностью», как это мы уже видели выше. По отношению к населению и составу государства у Фомы возникает несколько вопросов. Прежде всего относительно допущения оптовых торговцев и перекупщиков, купцов в широком смысле слова. Они безусловно необходимы для целей благосостояния города, который нуждается в обмене и подвозе всяческих продуктов. Но, с другой стороны, торговцы несут с собой тяжелую заразу: «общение с иностранцами по большей части портит характер граждан. Отсюда государственная жизнь попадает в жестокое смятение. Если же, с другой стороны, сами граждане занимаются торговлей, то в таком случае они открывают путь в город целому ряду пороков. Так как стремление купцов прежде всего направлено на прибыль, то благодаря коммерческому обороту пробуждается корысть в душах граждан. Ближайшим результатом этого является всеобщая продажность в государстве, теряется всякое доверие, открывается место для всякого мошенничества, и в полном презрении к общему благу каждый следует лишь своей личной выгоде, исчезает забота о добродетели, так как почет, который служил единственным вознаграждением, тут становится достоянием всех». Еще хуже обстоит дело с евреям и. В своем письме к герцогине Врабантской относительно управления евреями Фома останавливается на целом ряде затруднений, проистекающих из того, что евреи живут «постыдным ремеслом ростовщичества». К ним рекомендуется мягкое отношение и отказ от всяких насильственных мер. Однако, с другой стороны, наиболее выгодное для государства денежное обложение евреев становится своего рода участием в великом грехе ростовщичества. По учению Фомы, здесь единственный выход — брать деньги с евреев в виде штрафа за ростовщичество, обращать поборы с них «на благочестивые цели или для общего блага страны», все же остальное возвращать людям, обобранным ростовщиками. Вместе с тем для отличия евреев от христиан они должны носить особые одеяния или знаки. (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. I, гл.14, 15; кн. II, гл.3; «Письмо об управлении евреями».)
Следуя Аристотелю, Аквинат различает царство и тиранию, аристократию и олигархию, демократию и политию. В правильных, руководимых «справедливостью» формах властвуют в политии воины, в аристократии — наиболее одаренные, в царстве — монарх. В неправильных господствуют: в демократии — «народ плебеев», в олигархии тиранически подавляют народ немногие богатые, в тирании господствует деспот. Основным признаком государственной власти является право издания законов. Законность, или господство справедливости, отличает правильные формы от неправильных, причем в первых признается общее благо, во вторых — выгода правителей. Фома Аквинский не посвящает достаточно места изучению республиканских форм. Стоя на точке зрения правомерности и законности, требуя, чтобы «все имели некоторое участие в правлении», и предоставляя право законодательства правителям лишь в качестве представителей всего народа, Фома тем не менее обходит и напряженную политическую жизнь своего времени и появление сословного представительства. А между тем в его время в городах шла ожесточенная борьба ремесленных цехов с средневековыми патрициями, стариками и родами; ее сопровождали раздоры патрицианских групп между собой. Борьба эта сопровождалась насилиями и кровавым истреблением противников и давала большое разнообразие в сочетаниях демократических и олигархических начал. Все это прошло мимо нашего богослова. Точно так же не заметил он и рождения сословной представительной системы с ее камерами, парламентами, генеральными штатами, кортесами и ландтагами. Подобно ряду своих предшественников в богословской философии, и он все свое внимание сосредоточивает на монархии и монархической власти. Будучи сравнительно либеральным политиком по своим воззрениям, приверженцем законного и правового порядка, он в то же самое время ждет лишь от твердой королевской власти успокоения политической распри и водворения вожделенного мира и единства. (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.1. Чичерин, История политических учений, стр.192-193. Поль Жанэ, стр.275-276. М. Ковалевский, От прямого народоправства, т. 1, Москва, 1905, стр.194-195. Белов, Городской строй и городская жизнь в средневековой Германии, стр.110-118.)
Сравнивая правление монарха и республиканские формы, Фома приходит к заключению, что царское правление подвергается осуждению лишь потому, что оно легко вырождается в тиранию. С другой стороны, указываются в качестве примера судьбы римского государства, где царство превратилось в аристократию, и где будто бы после водворения свободы государство расцвело в короткое время. Этому приводятся следующие причины: «Люди, которые живут под правлением царя, становятся очень пассивными и не заботятся об общем благе. Они думают, что все, относящееся к общему благу, не их дело, но лежит на обязанности других, во власти которых находится общее достояние». «Когда люди видят, что общее благо не передано власти одного, тогда они относятся к общему благу не как к чужому делу, но каждый считает его как бы своим собственным». Государство, которое управляется ежегодно выбираемыми вождями, гораздо более способно к высоким жертвам, нежели царь, господствующий над несколькими городами. «Небольшие подати, которые взимаются царями, люди переносят более тяжко, нежели большие налоги, раз только они налагаются обществом всех граждан». И на примере римского государства можно наблюдать, что в республике люди охотнее несли военные тягости, а когда не хватало средств, то приносили в жертву свое частное имущество… Однако Фома не считает эти доводы достаточными. При республике господствовали «непрестанные партийные раздоры, которые выросли в гражданские войны и в конце концов привели к исчерпанию всех сил. Этими гражданскими войнами у граждан была вырвана из рук свобода, которая стоила им стольких усилий, и они пришли к власти императоров», из которых большинство стали «тиранами по отношению к своим поданным, слабыми и бездеятельными по отношению к внешним врагам. Они привели Римскую империю к погибели. Подобным же образом совершилось развитие и в еврейском народе. Первоначально, когда евреи находились под управлением судей, они со всех сторон были разграблены врагами. Каждый делал лишь то, что ему нравилось. Тогда наконец по просьбе народа были даны им богом цари, однако эти последние отпали от почитания единого бога и в конце концов были уведены в плен». Так, «со всех сторон угрожает опасность. Если бояться тиранов, то вместе с тем устраняется царская власть, которая лучше всех. Когда же решают в ее пользу, то царская власть может быть извращена в напасть тиранического господства». (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.4.)
В конце концов, «когда нужно выбрать среди двух вещей, из которых обе угрожают опасностью, то нужно остановиться на той, которая влечет из двух зол меньшее». И, сравнивая республиканские формы с монархией, Фома находит, что «меньшим злом» является царство. Здесь, пожалуй, мы можем видеть его ответ на напряженную социальную и политическую борьбу, которая велась в современной ему Европе. Ибо с ужасом говорит он о распрях И раздорах, о «великих опасностях», «которые чаще вытекают из господства многих, нежели из правления. одного». Именно господство многих влечет за собой «опасность разъединения среди граждан. Ибо когда среди вождей нет единства, то борьба среди множества есть необходимое следствие». Все–таки «чаще случается», что у многих остается в пренебрежении общее благо, чем в том случае, когда оно доверено одному. Даже сама тирания лучше раздоров и борьбы, так как все же тут сохраняется мир, это «величайшее блага соединенного для общей жизни множества». Наконец, при тиране «благосостояние отдельных лиц стесняется лишь в некоторых отношениях», если только дело не доходит до чрезмерного тиранического угнетения. А «угнетение подданных» есть уже результат чрезмерных эксцессов тирании. И если, с одной стороны, можно принять надлежащие меры, чтобы царь не выродился в тирана, то, с другой — не надо забывать, что царство есть наиболее естественная форма правления. Во вселенной царствует бог, в теле властвует сердце, в душе — разум, у пчел — царица. Всякое множество производит себя от единства. А «всегда лучшее то, что соответствует природе». И если «провинции и города, которые не стоят под управлением одного, страдают внутренними раздорами, далекие от того, чтобы жить в мире, и находятся в состоянии непрестанных беспорядков», то «лучше, нежели множество, может привести в единство только то, что само едино». «Поэтому целесообразнее всего, если властвуют не многие, а один». Именно царь, подобно рулевому на корабле, стремится «к поддержанию единства, которое называют миром», и подобно врачу, которому доверены больные, ведет государство к поставленной ему «цели». Но не надо забывать, что если царство есть лучшая форма правления, то тирания — ? наихудшая. Нужно принять все меры, чтобы предупредить это «Худшее зло». Необходимо позаботиться с «тщательностью и со всей энергией», чтобы масса приняла все меры предупреждения, дабы «внезапно не попасть в руки тирана». (Фома Аквинский, О правление князей, кн. 1, гл.4, 5, 6.)
§ 84. Царь и тиран. Так мы переходим к построению «смешанной» формы правления, которую Фома считает наилучшей и которая предоставляется ему в виде ограниченной монархии. Она отличается от царства вообще тем, что здесь принимается ряд мер для того, чтобы царь не мог выродиться в тирана. Для этого прежде всего должен быть поставлен в цари человек «таких качеств, которые делали бы маловероятным его обращение к режиму насилия». Затем при помощи «конституции» у царя должна быть отнята всякая возможность установить тираническое правление, и власть его должна быть таким образом умерена, чтобы он «легко не мог склониться в тиранию». С этой целью, прежде всего в виду у человека, исполняющего «царскую должность», должна быть поставлена соответственная награда. Обыкновенно у царей таким пределом желаний является «честь и слава», так же как «чувственные наслаждения и богатство». Отсюда проистекает «ограбление и угнетение его подданных». Фома Аквинский посвящает в своем «Правлении князей» много места, чтобы исправить такие опасные стремления земных королей. Он подробно доказывает, что это ведет к превращению властителя в «разбойника» и «насильника», а жажда славы дает одно «лицемерие» и лесть». Необходимо, чтобы царь жаждал исключительно «награды от бога». Он должен чувствовать себя в своей «государевой должности» над народом как «слуга божий». Единственной наградой должно быть для него именно такое наименование. И бог наградит царя на земле и на небе. Он даст ему «победу над врагами, подчинит ему царства и наградит добычей; но даже если бы и этого не было, то должно быть наградой царю сознание его «добродетели». Больше всего, однако, должен стремиться царь не к земным, а к небесным наградам, к «вечному блаженству». Только там, на небесах, даст ему славу «не лживый язык льстецов, не обманчивое мнение людей», но само божество. И кто стремится к такой награде, тог получит и здесь, на земле, все, что ему нужно. Однако Фома сам сознает, что цари не очень охотно предпочитают небесную славу земной. Поэтому он придумывает для царей особое место в раю, исключительную степень вечного блаженства, которая предназначена лишь людям, исполнившим свою королевскую должность с достоинством и в полном соответствии с великой наградой. Такая исключительность небесной награды дается потому, что царская должность отличается совершенно особенной важностью. Бог непременно должен наградить так короля, при котором «вся страна пользуется миром, который удерживает всякую жестокость, хранит справедливость и определяет при помощи своих законов и предписаний, как должны действовать люди». «Возвышенность царской добродетели» уподобляет царя богу как повелителю целого мира. Поэтому «добрые цари наиболее приятны богу и представляются ему достойными наивысшей награды». (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.1, 2, 6, 7, 8, 9.)
Как очевидно, здесь Аквинат менее всего становится на путь практической политики. Среди современных ему государей вряд ли хоть один пожертвовал бы ради небесной награды своими земными благами. С другой стороны, характерно, что борьба, которую вели сословия с королями, не нашла ни. малейшего отражения в творениях нашего богослова. Племянник Фридриха Барбароссы оказался не в состоянии оценить ни конституционного движения Пиренейских государств — Кастилии, Аррагона, Леоны и Каталонии, — ни английской борьбы баронов с Иоанном Безземельным, которая закончилась подписанием знаменитой «Великой хартии вольностей». Он ищет спасения исключительно в нравственной и религиозной мотивации, которая достаточно была компрометирована во время борьбы пап с императорами и привела к совершенной компрометации духовных угроз и обещании. Здесь бесспорно глубокое и резкое различие между античным либерализмом Аристотеля и либерализмом отца римской церкви. Последний поэтому целиком обращается к свойствам и качествам доброго царя и выгодам такого отеческого правления. Добрый царь находится в общении со своими подданными. Они ему платят любовью. Поэтому его власть упрочивается. Справедливость приносит царю нужное богатство и общественное признание. Что для души разум, а для тела душа, тем же становится добрый царь, исполненный стремления к справедливости, для своих подданных. При основании царства он умеет избрать для него место, обеспечить наиболее выгодное положение, подобрать людей, организовать все стороны его экономической жизни. Если же он призван лишь к управлению государством, то он обеспечивает ему «единство мира, безопасность» и направляет к высшей цели добродетели все честные блага людей, как то: «богатство, прибыль, здоровье, красноречие и просвещение». В особенности же три заботы принадлежат царю: во–первых, ввиду смертности людей он должен заботиться о том, чтобы на смену уходящим поколениям росли новые, которые сумели бы заменить ушедших и поддержать на высоте общественную жизнь, во–вторых, при помощи законов и предписаний, наказания и награды он должен удержать подданных от неправды и побудить их к делам добродетели и, в-третьих, он должен защитить их от внешних врагов. Однако задача его не ограничивается лишь поддержанием всего на одном уровне. Он должен стремиться к улучшению и совершенству. Но и этого мало. Царь должен знать, что назначение людей лежит вне земной жизни, а посему он должен призвать на помощь священников. Если можно говорить о «царском священстве», то лишь в том случае, что царь в этом отношении подчинен священникам и «высшему священнику, наследнику Петра, земному заместителю Христа, папе римскому, которому должны быть подчинены все короли христианского народа, как Иисус Христос господу богу». (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.12, 13, 14, 15; кн. II, гл.1, 2, 3.)
В противоположность царю фигура тирана рисуется самыми мрачными красками. Как мы уже знаем, это худшая форма правления именно потому, что она представляет объединенную силу, которая тем более приносит вреда, чем больше мощи сосредоточивает в одних руках. Чертами ее является предпочтение правителем своей выгоды общему благу. Отсюда и неправедный характер ее и отрицание справедливости. С этой стороны демократия как извращение политики оказывается более сносной. Второй чертой тирана является его жадность и стремление ограбить своих подданных. Дальнейшая характеристика обличает его ярость и кровожадность. Тиран убивает по своему произволу. Он ограничивает духовные блага подданных и становится препятствием всякому их успеху. Тирания относится подозрительно к одаренным и выдвигает бездарных. «Всякая чужая добродетель для тирана — основание страха». Под властью тирана поэтому не развивается никакое большое дарование, исчезает между людьми связь дружбы, наоборот, тиран сеет среди подданных рознь и взаимное недоверие, делает опасным богатство и мощь частных лиц. Он развращает людей, насаждает рабские чувства, делает их малодушными и лживыми и так как он ведет свое господство по капризам своего настроения, то он «ничем не отличается от дикого животного», и справедливо люди видят в тиранах «свирепых бестий». Главное орудие тирании — это страх, который внушают тираны своим подданным. В результате тирания недолговечна, она необходимо вызывает против себя восстание. Нечего говорить, что вместо царства небесного тиранов ожидает ад, с гем более тяжелыми наказаниями, чем более высокие награды получает добрый царь. Этот образ тирана в известной степени списан у Аристотеля, однако мы уже имеем довольно выработанную теорию тирании в эпоху борьбы за инвеституру. С этой стороны Фома Аквинский является далеко не оригинальным. И средства, которые он рекомендует для борьбы с тиранией, заимствованы также из арсенала папских схоластиков и декреталистов. (Фома Аквинский, О правлении князей, кн. 1, гл.3, 5, 10. «Письмо об управлении евреями».)
Можно ли оказывать тирану повиновение и допустимо ли тираноубийство? На это Фома отвечает, что порядок, правда, требует, чтобы низшие повиновались высшим, и если Иисус сказал о свободе сынов божьих, то это относится лишь к душе, а не к телу. Даже князьям неверным следует повиноваться. Но если князья держат власть, неправильно присвоенную, или предписывают неправедное, то подданные не обязаны повиноваться, разве случайно, для избежания соблазна или опасности. Что касается возмущения против власти, то, вообще говоря, это — смертный грех. Даже тиранам повиноваться иногда следует и «некоторое время переносить тиранию, которая соблюдает известные границы», так как это лучше, чем «запутаться в мероприятиях против тирана и подпасть опасностям, которые еще более тяжелы, чем сама тирания». Часто восстающий против тирана затем сам устанавливает тиранию. Вместе с тем борьба против тирана приводит к тяжелым раздорам среди народа, к «разделению на партии» при устройстве новой власти. Часто один тиран изгоняет другого, и последующая тирания становится еще более тяжкой. Так будто бы одна старуха ответила Дионисию Сиракузскому, что она пережила трех тиранов, после свержения каждого дело становилось все хуже, и наконец последнему она желает пережить ее самое. Поэтому гораздо правильнее в таких случаях действовать по «всеобщему решению», ибо избрание кораля принадлежит к правам народа, и лишь сам народ может с полным правом не только избрать короля, но удалить его и наконец ограничить его власть, если она вырождается в тиранию. «И не нужно думать, что подобный народ нарушает верность, если он смещает тирана, если он даже ему ранее был подчинен навсегда. Ибо такой царь заслужил свою участь, не сдержал своего договора со своими подданными, не сохранил своей верности при управлении народом, как этого требует обязанность короля». Лишь в случае, если есть кто–нибудь высший над королем, нужно у него искать помощи против тирана, а если вообще никакая человеческая помощь не может пригодиться, то необходимо обратиться к самому богу. Ибо сердце царево находится в руке божией. (Фома Аквинский, О правлении князей, ки. 1, гл.6. Чичерин, История политических учений, стр.189-191.)
Система Фомы Аквинского является необычайно характерной для второго периода средневековой теократии. Здесь она идет, как мы уже видели, на значительные уступки. При помощи Аристотеля восстанавливается значение и природы и человеческого разума. В экономике Фомы Аквинского находит свое отражение средневековый город с его до известной степени замкнутым хозяйством и политикой «среднего сословия». Фома идет так далеко, что предупреждает специально против угнетения евреев и даже соглашается на включение в так называемую «справедливую цену» известной прибавки к выгоде купца, и если поддерживает строгие правила против ростовщичества и кредита, то в «Письме к герцогине Брабанта» разрешает некоторое участие в использовании денег, добытых при помощи смертного греха. Правовая теория Фомы Аквинскою дает дальнейшее развитие аристотелевского учения и полагается в основу так называемого законного государства. Но в политике «ангельский доктор» не стоял на высоте своего времени. Здесь он унаследовал раннее учение папской теократии и не смог выйти из рамок противоположен и я царя и тирана и верховенства паны над светской властью. И если он не может считаться достаточно полным выразителем всей средневековой идеологии, то, во всяком случае, он обосновал среднюю, «либеральную линию церкви», отказавшись от непосредственного натиска и отчаянной борьбы за господство и перейдя к косвенной власти при помощи «магического идеализма», «нравственного закона», чудотворной благодати и небесного террора. Эти уступки церкви и связанной с ней теократией обозначают собой разложение феодального общества и начатки нового развития, приведшего в конце концов к рождению капиталистического и буржуазного строя.