Глава одиннадцатая. Идеология христианской теократии

§ 69. Римская империя и социальная борьба. Римская империя в последний период ее существования встретилась с двумя движениями, которые в конце концов и положили конец ее бытию. Одно из них является результатом социального перерождения, другое — внешнего нашествия варваров. Что касается первого, то здесь причины весьма ясны. Как мы уже знаем, вся империя была охвачена одной организацией крепостнического типа. Земледельцы были закрепощены своей земле, ремесленники — своими профессиональными коллегиями, купцы — подобными же организациями, мелкие и средние землевладельцы и городские собственники в качестве куриалов и декурионов были прикреплены к своим городам и местностям, и над ними возвышались высшие куриалы, которые в такой же степени были привязаны и к своим владениям и к государству. Вся эта пирамида имела лишь одну цель — возможно большее выжимание податей и налогов натурального характера и натуральных повинностей с трудящихся низов, за которых в иерархической постепенности отвечали своим имуществом прикрепленные к ним собственники всевозможных категорий. Такая система была единственным выходом для того, чтобы обеспечить крупные средства обширнейшей империи, слабой техническим оборудованием и денежной наличностью и опирающейся исключительно на живую силу населения. Как правильно говорит Петрушевский, такая империя «нуждалась в колоссальных колонизаторских силах и в колоссальных средствах для ее защиты и для приведения ее в культурное состояние». Она пыталась объединить в одном хозяйственном целом и бедный Запад и богатый Восток, защитить отдаленнейшие окраины и того и другого, создать централизованный аппарат, который бы обслуживал одинаково «царских людей» и в далекой Британии и где–нибудь в Каппадокии или северной Сирии. Всеобщее закрепощение при таких условиях могло бы дать положительные результаты лишь в том случае, если бы эта система была действительно чем–то вроде «государственного социализма». (Петрушевский, Очерки из экономической истории средневековой Европы, Москва, 1928 г., стр.118, 131.)
Однако же подобно тому как в древнем Египте под кровом государственной вотчины фараонов скрывался самый беспощадный классовый гнет, точно так же обстояло дело и в Риме. Преобразование империи на манер восточных монархий, а в частности эллинистических государств, дало ей лишь внешний облик единой надклассовой государственной организации. На самом деле закрепощение государству было лишь идеологическим покровом для закрепощения крупному магнату. Государственные чиновники, которые ведали всеми живыми производительными силами страны, действовали в полном согласии с наиболее крупными куриалами и декурионами и в их пользу. Давление государственного фиска, лежавшее на всем населении, на самом деле целиком перелагалось на плечи колонов, крепостных ремесленников, мелких декурионов и т. п. Крупные земельные магнаты, становясь органами государства по выдавливанию из города и деревни натуральных налогов и повинностей, работали прежде всего на себя. И если благодеянием императорской эпохи была замена старых республиканских откупщиков и подрядчиков, публиканов и негоциаторов государственным бюрократическим аппаратом, то скоро и этому пришел конец. Богачи и магнаты сплошь и рядом стали брать на откуп в качестве особых генеральных съемщиков или кондукторов государственные земли с их населением и, само собой разумеется, делали это прежде всего к своей выгоде. Еще от времен императора Коммода мы имеем документы о тяжелых столкновениях прикрепленных к земле крестьян, этих «царских земледельцев», «царского народа», или государственных крепостных с такими кондукторами, проводившими одну линию с губернаторами местности или прокураторами. После полного закрепощения крестьян с отменой свободного перехода под угрозой уголовного наказания положение свободных фактически приравнялось к положению колонов и рабов, и зависимость их от высшей знати стала еще тяжелей. (Петрушевский, Очерки из экономической истории средневековой Европы, стр.121-126.)
Так государственное закрепощение лишь содействовало образованию «обширных владений крупных магнатов, членов сословия римских сенаторов, могущественной аристократии, окрепшей и расширившей свои земельные владения на счет земель разоренных куриалов и более мелких собственников… Это был настоящий правящий класс римского общества этой эпохи, поставлявший кандидатов на высшие административные посты в империи, располагавший массами крепко сидевших на его княжеских территориях рабочих рук, наделенный широкими публично–правовыми привилегиями и полномочиями в отношении многочисленного населения своих территорий и далеко не склонный проявлять слишком большую внимательность к совершенно законным требованиям власти». Под кровом этих магнатов искали прибежища от гнета непосильных поборов и разоренные крестьяне, и члены ремесленных или торговых коллегий, и мелкие куриалы. Поскольку эти люди не искали спасения у соседних варваров или не образовывали разбойничьих шаек, они принимали патронат крупных господ и при помощи таких патроциний спасались под власть и господство крупных сановников, превратившихся во владетельных феодальных князей. (Петрушевский, Очерки из экономической истории средневековой Европы, стр.132-137.)
Подобное рождение феодализма под кровом империи и на почве всеобщего закрепощения масс давалось, однако, не без борьбы. Мы уже знаем о восстаниях в северной Африке, которые подымались под флагом секты донатистов и циркумцеллионов. Именно в борьбе с ними создается идеология, ставшая подлинным основанием средневековой теократии, — учение о граде божием Августина, епископа Иппонийского. Социальное содержание этой идеологии для нас будет совершенно непонятно, если мы не остановимся несколько ближе на междоусобной борьбе, возникшей как раз в северной Африке, этой житнице империи. Мы имеем драгоценные свидетельства современников, не только Августина и Оптата, но также священника Сальвиана в его сочинении об «Управлении божием». И если отбросить в этих обличительных произведениях церковное пристрастие и нетерпимость, то мы получаем довольно отчетливую картину. Циркумцеллионы — это значит буквально «вокруг сельских жилищ живущие». Это — люди, которые «скитаются то здесь, то там, никогда не имея определенного места жительства». Они питаются подаянием, обходя для этого крестьянские жилища. Они называют себя подвижниками — «борцами», или «воинами Христа». Августин называет этих людей особой породой, «буйных в совершении ужасных преступлений, праздных вместо того, чтобы предаваться полезным занятиям, в высшей степени жестоких в умерщвлении других, умирающих достойным презрения образом». Они считают себя обязанными бороться против всякой неправды и поражают своих врагов дубинами, как «розгами Израиля». Они вооружены мечами, секирами, пращами, палицами. Главным объектом их нападений были крупные владельцы. Они уничтожали долговые расписки должников, посылали кредиторам угрожающие письма, громили имения, останавливали экипажи, высаживали оттуда господ, сажая вместо них их рабов, заставляли господ «рабским образом» бежать перед экипажами. Особенно хозяйничали они в крупных латифундиях и держали под настоящим террором их владельцев. «Был ли господин, — писал Августин, — который бы не был вынужден бояться своего раба, если только последний прибегал к их защите? Кто бы посмел хотя бы угрожать разорителям? Кто мог бы взыскать что–либо с человека, ограбившего его кладовую, или с должника, обратившегося к их покровительству и помощи? Кто из должностных лиц смел дохнуть в их присутствии? Кто из сборщиков податей посмел взыскать то, чего они не хотели? Кто пытался покарать их за тех, кто были жертвами их убийств?» К циркумцеллионам примыкали не одни только недовольные среди сельского населения. К ним стекались все обездоленные и обнищавшие, а их было слишком много. (Трубецкой, Религиозно–общественный идеал западного христианства в V веке, ч. 1-«Миросозерцание блаженного Августина», Москва, 1892 г., стр.116-119.)
По свидетельству Сальвиана, положение в африканских провинциях было действительно ужасное. Городские декурионы, соединявшие в своем лице роль крупных землевладельцев с обязанностями агентов фиска, брали со своих рабов что могли, эксплуатировали и разоряли бедных; в каждом городе, в каждом месте, «сколько декурионов, столько и тиранов». Многие поэтому «предпочитают под видом пленных быть свободными» у варваров, «нежели быть в плену под именем свободных». Положение людей, ставших на край гибели, достаточно характеризуется тем, что циркумцеллионы пришли в конце концов под влиянием крайней тяжести аграрной системы к проповеди массового самоубийства. На могилах донатистских мучеников, по словам Августина, они предаются «безбожному культу трупов людей, добровольно бросившихся в пропасть». Они умерщвляют себя толпами самым жестоким и бесчеловечным образом: бросаются с крутых скал, кидаются в огонь либо в воду, останавливают прохожих, заставляя убивать себя, одним словом, «ищут стольких добровольных и жестоких смертей, чтобы быть почитаемыми людьми». «Они живут как разбойники, умирают как циркумцеллионы, почитаются как мученики». Даже такой идеалист, как Трубецкой, говорит, что «среди многочисленных колонов и рабов, наполнявших латифундии, было немало лиц, которых невыносимо тяжкие условия жизни заставляли жаждать смерти», что «толпы циркумцеллионов в значительной своей части состояли из голодных и несчастных, которым было нечего терять и нечего ждать от жизни». «Все это делает понятным их массовые самоубийства. То были мученики тогдашнего общественного строя, принимавшие себя за мучеников христовых; то были мстители общественной неправды, соединявшие в себе исступленный фанатизм с ожесточением и озлоблением страдания». (Трубецкой, Религиозно–общественный идеал западного христианства, стр.119-125. Ср. Герье, Блаженный Августин, Москва, 1910 г., стр.478-479. Des Salvianus Acht Bücher ueber göttliche Regierung, Kempten, 1877, гл.4 и 5.)
Течение донатистов, возникшее первоначально в защиту чистоты церкви от различных предателей, или традиторов, выдававших во время гонений священные книги язычникам, впоследствии получило вообще характер «церкви без пятна и порока». Вражду донатистов к церковникам несомненно питал и протест африканцев против засилья латинской церкви, так же как возмущение тем, что лишь православные имели духовенство на привилегированном положении, а церковную организацию — освобожденной от государственных повинностей и податей. Когда впоследствии к донатистам присоединились циркумцеллионы, то донатисты приняли в известной степени их социальную программу и не только восставали против насилия государственной власти в церковных делах, но были принуждены вмешаться в аграрные отношения. Так, епископ Оптат Тамугадский принимал участие в продаже и разделе чужих латифундий. Донатисты же поддерживали и все движения африканских сепаратистов против Рима. Таким был и мавританский князь Фирм, и восставший африканский полководец Гильдон. Нет никакого сомнения, что нашествие вандалов в Африку совершилось если не по призыву и в союзе с донатистами, то именно благодаря их борьбе с римским государством и церковью. (Трубецкой, Религиозно–общественный идеал западного христианства, стр.125-126, 128, 129.) Социальное движение в северной Африке есть лишь наиболее серьезное проявление той борьбы, которая велась на всем протяжении римской империи, и почти на всем ее протяжении вызывало беспорядки, восстания <и взрывы гражданской войны. Припомним здесь хотя бы о беспорядках в Антиохии во время пребывания там прославленного отца церкви Иоанна Златоуста. От восстаний и беспорядков не был избавлен и сам Константинополь.
§ 70. Христианский социализм Иоанна Златоуста. Все подобные движения проходили под знаменем религии. Крайние лагери находили свое освящение в христианстве так называемого еретического или раскольнического характера. По существу вся история расколов и ересей, в особенности же первых веков, может быть рассматриваема как ряд социальных и классовых боев, прикрытых религиозной идеологией. Но неизменно церковное католическое или кафолическое движение, т. е. течение правоверное и православное, шло по средней линии, ведшей борьбу и направо и налево. Однако и в самом правоверии были разные направления, обусловленные и своим социальным базисом и условиями времени и места. В этом отношении весьма характерно различение между учениями двух отцов церкви — Иоанна Антиохийского, а впоследствии Константинопольского, прозванного Златоустом, и уже упомянутого нами Аврелия Августина, епископа Иппонийского. Первое течение характеризуется дальнейшим развитием христианского социализма, который должен был так или иначе примирить враждующие классы в восточной части империи, второе имеет определенную установку на римскую теократию, выросшую в самостоятельную государственную силу на почве компромисса с варварами, наводнившими западную половину государства и захватившими в 410 г. «вечный город», великий Рим, падение коего легло рубежом на грани античного мира и средних веков. Чтобы оценить всю систему идей, рожденных церковной политикой на Западе и Востоке, мы сначала обратимся к учению об обществе, богатстве и бедности Иоанна Златоуста.
Этот высокоталантливый оратор и проповедник, вышедший из богатой и очень образованной семьи, подобно своему современнику Августину, вырос среди бурь и битв своего времени. Его задачей было поэтому найти какой–то путь примирения и успокоения. Такая по существу консервативная задача привела его к построению политики и социологии, во многом напоминающей учение Аристотеля. Идеология Златоуста проникнута органическим началом. Учение о теле, или организме, прилагается им одинаково и к мирскому обществу и, в полном согласии с апостолом Павлом, к церковному общению. Эти понятия у него близко соприкасаются, так как в его время правоверное христианство охватывало добрую половину населения тогдашних крупных решающих центров, а во многих местах включало и значительное его большинство. На органической связи покоятся у него и отношения между классами богатых и бедных и различие профессий. «Не видишь ли, как руки служат, рот разжевывает, а желудок принимает пищу… Кто принимает, тот должен и давать. Как для желудка было бы пороком удерживать пищу у себя, а не распределять, потому что это повредило бы всему телу, так и для богатых порок — удерживать свое имущество у себя, потому что это губит и их самих и других». Подтверждением этого является тот факт, что «глаз один принимает свет, но не удерживает его у себя, а освещает все тело… Ноздри ощущают благовоние, но не удерживают его у себя, а передают мозгу и доставляют усладу всему человеку. Ноги переносят и все тело. Наподобие этого «кузнец, если не захочет ни с кем делиться своим искусством, то нанесет вред и себе и другим искусствам. Так же сапожник, земледелец, хлебник и всякий, занимающийся каким–нибудь необходимым ремеслом, если не захочет сообщать другим произведения своего искусства, повредит не только другим, но вместе с другими и себе». Так же и земледелец, мореплаватель, воин и все другие «в сеянии и в учении, и в искусствах». Отсюда «земледелец сеет жито не столько, сколько нужно для него самого, но он печется. и о других; воин ополчается на опасности не для того, чтобы спасти только самого себя, но чтобы доставить безопасность и городам; купец привозит не столько, сколько нужно для него самого, а сколько и для многих других». Так водворяется вожделенная гармония между интересами личности и общества. Каждый трудится, «имея в виду не мою пользу, а. свою, трудится для приобретения себе и денег, и славы, и безопасности, так что, доставляя пользу мне, он ищет своей». Бог «соединил все таким образом», что он «не попустил достигать своей пользы иначе, как путем пользы других». Так при нормальных условиях, говоря современным языком, эгоизм сочетается с альтруизмом, а личное благо — с пользой общей. (Иоанн Златоуст, Беседы на первое послание к коринфянам, кн. 10, гл.4; кн. 26, гл.4. Цитирую, по «Творениям Иоанна Златоуста» в русском переводе, СПБ, 1904 г.) Подобно светскому обществу, и «церковь есть тело; есть в ней глаз, есть и голова. Так, если пяту уколет терние, глаз преклонится вниз, потому что он есть член тела». Так учил и апостол Павел. (Иоанн Златоуст, О Лазаре, кн. 6, гл.4.)
Органическая теория служит Златоусту и для коренного разрешения классовых противоположностей. Здесь он выдвигает понятие общности, основанное на гармоническом взаимодействии и обусловленности органов, входящих в состав и жизнь целого. В едином теле не может быть ничего обособленного или «своего». «Все твое есть общее — для тебя и твоего ближнего, как общее — солнце, и воздух, и земля, и все прочее. Как в теле есть деятельность всего тела ц каждого члена порознь, и когда какой–нибудь член действует отдельно, то теряет и собственную деятельность, так бывает и с имуществом». «Пища телесная, назначаемая вообще для всех членов, если достанется одному члену, то делается чужой и для него. Она не может свариться и питать, оттого делается чужой и для него. А сделавшись общей, она становится собственностью и его и всех членов». «Чужое делается твоим, когда ты употребляешь его на других; а когда невоздержно употребляешь на себя, тогда твое делается чужим». Такой порядок установлен самим богом. Взаимную зависимость имущих и неимущих, богатства и труда, Златоуст очень красиво иллюстрирует предположением, что почему–либо было бы построено два отдельных города, один состоящий из богатых, а другой — из бедных. В городе богатых не было бы ни одного бедного, а в городе бедных ни одного богатого. Что бы тогда произошло? «В городе богатых не будет ни одного ремесленника, ни строителя, ни плотника, ни сапожника, ни хлебопекаря, ни земледельца, ни кузнеца, ни веревочника — ни одного из подобных людей». В результате богатые погибли бы, так как их не спасло бы их достояние: «золото, серебро, драгоценные камни, шелковые, пурпурные и золотые одежды». Ибо для жизни и труда, для строительства и производства «требуются не серебро, золото и жемчуг, но искусство и руки, и не просто руки, а мозолистые, пальцы заскорузлые, великая сила, дерево и камни». Богатых без бедных прожить не могут. И они только тогда становятся нужными для бедных, когда подобно Аврааму, Иову и другим праведным богачам «щедро и усердно» делят «со всеми свое имущество». Лишь соединение богатых и бедных приводит к тому, что образуется организм, в котором «единое тело есть многое, и многие члены его суть едины». Никакого превознесения одних членов над другими не должно быть: «Ни один из них не может сам по себе составить тела, и каждый сам по себе недостаточен к тому, чтобы составить тело, а необходимо для этого их соединение. Когда многие сделаются едины, тогда и составляется одно целое… что глаз, то же и нога, в том отношении, что они члены и составляют тело. В этом между ними нет никакого различия». То же говорится и о церкви. (Иоанн Златоуст, Беседа на первое послание к коринфянам, кн. 10, гл.3; кн. 34, гл.5; кн. 30, гл.1 и 2.)
Органическая теория Златоуста объясняется не только влиянием античной философии, — гораздо больше обусловлена она тем государственным строем, в рамках которого действовал и боролся архиепископ Иоанн. Как мы уже видели выше, с формальной стороны империя представляла собой единое целое, где все общественные классы и профессии должны были служить высшим государственным целям. Произошло своего рода огосударствление всякого вида труда, начиная с земледельца и любого ремесленника, причем по видимости такая же крепостная связь легла между имущими и государством. Как трудящиеся были прикреплены к месту приписки и ремесленной коллегии, так же были привязаны к своему имуществу состоятельные классы и в качестве куриалов и декурионов поставлены вместе с ним на службу государству. Разделение частного и публичного права исчезло. Собственник владел своим имуществом в качестве государственного чиновника, отвечающего своим достоянием за поступление налогов, и в такого же государственного служащего превратился всякий кузнец, сапожник, рыбак и земледелец. С внешней стороны появилась какая–то иллюзия государственного социализма, так что Петрушевский эту систему принял всерьез и решил говорить действительно о каком–то «социализме». Конечно, с таким же правом пришлось бы утверждать, что подобный социализм был во всех восточных монархиях и эллинистических царствах, так же как на старой Московской Руси. Но тот же Петрушевский показал нам, что под подобным «социализмом» скрывается тягчайший классовый гнет знати и магнатов и закрепощение им всевозможных «царских людей». Для Златоуста «государственный социализм» его эпохи имел большое практическое значение. И он правильно поставил его не на социалистические основы, а на почву органической теории, на манер платоновской справедливости с ее стремлением заставить каждого делать свое дело. Так, у Златоуста Платон и Аристотель сочетаются со всей системой эллинистического крепостничества, каждая профессия и каждый класс прикрепляются к своему делу, а в результате все это строится в интересах целого. (Петрушевский, Очерки по экономической истории средневековой Европы, стр.131.)
С этой точки зрения и богачи являются. своего рода должностными лицами общества. Частная собственность здесь не имеет никакого значения. Имущие лишь «домоправители», которым отдано в заведывание чужое, т. е. общее имущество. «Мое и твое только пустые слова, а на деле не то, так как творцу принадлежат и воздух, и земля, и вещество, и ты сам, построивший его, и все прочее». Нельзя сказать, «чтобы иметь богатство было грешно». Но задача имущих — избавлять «ближних от бедности». «Богатство — добро, когда оно не завладевает имеющими его», но служит всем. Богач должен считать «все общим», тогда только он «пользуется не только своей собственностью, но и собственностью других, как своей». С такой точки зрения нельзя презирать никакого ремесленника, рыбаря, плотника, скинотворца, дровосека или кузнеца — они все истинные братья имущим, как распорядителям чужого имущества. Все одинаково имеют «нужду друг в друге», и «нужда особенно производит общение». И именно в качестве «казнохранителя», «приемщика денег, следующих к раздаче бедным», и выступает перед нами любой собственник. Так было будто бы и в эпоху деяний апостольских. Богатые там сравнялись с бедными: «Не часть одну они давали, а другую оставляли у себя, и, отдавая все, не считали за свое. Они изгнали из среды себя неравенство и жили в большом изобилии». (Иоанн Златоуст, Беседа на первое послание к коринфянам, кн. 5, гл.6; кн. 10, гл.3; кн. 13, гл.5; кн. 15, гл.6; кн. 21, гл.6; кн. 34, гл.4; О Лазаре, кн. 2, гл.4; О Деяниях апостольских, кн. 11, гл.3.)
Что же касается самого способа разделения имущества, то Златоуст делает здесь прямо практический подсчет. Он предлагает всем, и богатым и бедным, продать все, что имеют, и принести золото на середину. «Если бы все мужчины и все женщины принесли сюда свои деньги, если бы отдали и поля, и имения, и жилища, то, вероятно, собралось бы тысяча тысяч литров золота, или, лучше сказать, даже в два или в три раза столько». А всех жителей в Константинополе предполагалось сто тысяч христиан, а прочие — нехристиане. Число бедных достигало пятидесяти тысяч. Так что если бы пришлось кормить их каждый день «за общим столом», то тогда люди «сделали бы землю небом». Нс было бы ни богатства, ни бедности. Или, как подсчитывает Златоуст в другом месте, наличное население могло бы обеспечить бедным· достаточное существова-н и е. Для этого он исследует, «кого больше в городе — бедных или богатых — и много ли таких, которые ни бедны, ни богаты, но занимают средину между ними». По его подсчету выходит, что «десятая часть богатых и десятая бедных, вовсе ничего не имеющих». А прочие «посредственного состояния; весьма богатых мало, но достаточных много; бедных же гораздо меньше в сравнении с ними… Если бы богатые и следующие после них разделили между собой нуждающихся в хлебе и одежде, то едва ли бы на 50 или на 100 человек достался один бедный. И однако бедняки, несмотря на столь великое количество людей, которые в состоянии помогать им, всякий день плачут». Образцом здесь служит церковь, которая «получает доходу не более, чем сколько получает один, самый богатый, и один не такой богатый». И однако же церковь содержит до 3 тысяч человек и кроме того «заключенных в темницах, находящихся в гостинице, как больных, так и здоровых, чужестранцев, калек» и т. п. И для этого им нужно отдать не половину имущества, не третью, четвертую или пятую, даже не десятую часть. «И в таком случае наш город, — говорит Златоуст, — в состоянии был бы пропитывать бедных из десяти городов». Фактически это подкрепляется тем, что в действительности каждый богатый несет очень большие городские повинности, и если бы он «пожелал совершать подобное служение по отношению к бедным, то вскоре бы восхитил небо». (Иоанн Златоуст, О Деяниях апостольских, кн. 11, гл.3; Толкование на Евангелие от Матфея, кн. 66, гл.3 и 4.)
§ 71. Богатые, государство и церковь. Расчеты Иоанна Златоуста были бы очень хороши, если бы действительно была крепка органическая связь между богатыми и бедными, как между членами одного тела. На самом деле оказывается совершенно иное. Состоятельные отнюдь не желают отдавать что–либо бедным сверх жалкой оплаты их труда. Наоборот, именно бедноте они противостоят как вражеский лагерь и на ней наживают свои состояния. Государство могло установить «литургическую» систему, т. е. усиленное обложение богатых и использование их в качестве поручителей за поступление налогов исключительно при помощи принуждения, которое, как мы уже знаем, далеко не везде было применимо. Церковь желала действовать лишь угрозой посмертных наказаний, и это оказалось недостаточным. Что же говорить о гармонической связи между бедными и богатыми? И сам Златоуст должен подтвердить полное крушение всех своих надежд и розовых мечтаний. Никакой гармонии на самом деле нет. Богатые «извлекают свою выгоду из бедности других, выдумывая благовидный образ хищения, искусно прикрывая любостяжание». Они не перестают «притеснять бедных в нужде и в несчастиях и пользоваться этим случаем для постыдного прибытка». Они имеют деньги не для того, «чтобы облегчать бедность», но для того, «чтоб утеснять ее». Богатые — это «какие–то разбойники, засевшие при дорогах, грабящие проходящих и зарывающие имущество других в своих кладовых, как бы в пещерах и подземельях». «Где богатство и хищничество, там виден волк; где богатство и свирепость, там виден лев, а не человек». Они считали «проценты и проценты на проценты, готовые отнять собственность у всех и никогда не насыщающиеся». Они гноили свое добро, но не уделяли ничего другим: «выливали целые бочки вина, а не давали ни одного стакана нищему и ни одной монеты нуждающемуся, не давали ни одного куска хлеба алчущему, а целые житницы вываливали в реку». А между тем эти люди в роскошных одеждах, полные презрения к «одетым в рубища», полные «жестокости и бесчеловечия, любостяжания и сатанинских похотей», — они для всех ненавистны и смешны, так как всякий человек, имеющий богатство и не разделяющий его с бедными, совершает преступление. Ведь не только «похищать чужое, но и не уделять из своего другим означает хищение и любостяжание, и отнятие». Если бы даже богач имел отцовское наследство или собрал богатство другим способом, он на самом деле владеет «собственностью бедных», а посему заслуживает наказания «наравне с похитителями». Никто не может считаться собственником имущества, но только владельцем, имущество же принадлежит богу, и утаивший его богач «подвергнется жесточайшей ответственности». (Иоанн Златоуст, Толкование на Евангелие от Матфея, кн. 56, гл.5; О Лазаре, кн. 2, гл.4, 12; кн. 6, гл.4; Беседа на первое послание к коринфянам, кн. 16, гл.6; кн. 39, гл.8; кн. 14, гл.5.)
Никакие изобличения и угрозы, однако, не смогли тронуть богатых. Общественная гармония, расколотая классовой враждой, оказалась жалкой иллюзией христианского «социализма». И такую же судьбу испытывают все дальнейшие либерально–социалистические фантазии. За органическим построением общества следует столь же неудачное изображение государства и его власти. И здесь Златоуст пробует найти, следуя Аристотелю, широкие социологические основы власти. И тут он, подобно древним, строит государство как некоторое единство, основанное и 'на равенстве и, с другой стороны, на различении его частей. «Если бы не было, — говорит Златоуст своим слушателям, — между вами великого различия, то вы не были бы телом, не будучи телом, вы не были бы едины, а не будучи едины, вы не имели бы равной чести». Но так как «вы все имеете не одно дарование, то и составляете тело, а будучи телом, вы все составляете едино и ничем не различаетесь друг от друга в том отношении, что составляете тело. Следовательно, это именно различие и производит равенство чести». Начало власти имеет такой же универсальный характер. Оно осуществляется уже в любом искусстве. Так, земледелец есть как бы начальник над растениями. Писание уподобляет начальников виноградарям. Точно так же бог установил власть мужа над женой, среди городов — -судей, «как бы каких врачей», а в стране — господ и правителей. Поэтому и «царь господствует над городами и областями и многими народами», и тот, «кто подчинил душевные страсти разуму, тот легко управлял бы и людьми согласно с божественными законами, так, что он был бы вместо отца для подчиненных, обращаясь с городами со всякою кротостью». Во всех подобных случаях власть основана на любви и имеет своей целью установление той гармонии и единства «тела», а по нашему организма, которая в природе устанавливается в силу естественного закона, а в человеческом обществе при помощи человеческой воли. Завершение такой власти есть власть церковная. Ибо церковь тоже есть нечто единое, которое «слагается из многого и находится во многом, а многое в нем содержится и получает возможность быть многим». В — основу всех таких связей полагается любовь, которая отнимает всякое острие у власти. Это относится к власти светской, но тем более к духовной. Если бы господствовала любовь действительно, «то не было бы ни раба, ни свободного, ни начальника", ни подчиненного, ни богатого, ни бедного, ни малого, ни великого». Даже для раба она делала бы «рабство приятнее свободы, потому что кто любит, тот не столько радуется тогда, когда повелевает, сколько тогда, когда повинуется, хотя повелевать и приятно». (Иоанн Златоуст, Беседа на первое послание к коринфянам, кн. 30, гл.3; кн. 32, гл.1 и 6; кн. 34, гл.4; Беседа на второе послание к коринфянам, кн. 15, гл.4 и 5; Сравнение власти царя и монаха, гл.1 и 2.)
К несчастью и здесь природа оказывается слабее человечен ской воли не только в области государства, но даже там, где царствует сам бог, преисполненный будто бы величайшей любовью. Сама власть представляется при этом исполненной чрезвычайных неудобств и соблазнов. Даже если бы царь был мудр, он силой вещей причиняет массу зла: «он в путешествиях бывает обременителен для подданных… участвуя в войнах и требуя податей, и собирая войска, и проводя пленников, и побеждая, и подвергаясь поражению, потому что, подвергаясь поражению, он слагает на подданных собственные бедствия, а побеждая, становится невыносимым, украшаясь трофеями и тщеславясь и предоставляя воинам свободу грабить, расхищать, обижать путников, держать города в осаде, разорять дома бедных, требовать каждый день того, чего не позволяет никакой закон, под предлогом какого–то древнего, беззаконного и несправедливого обычая». И что еще хуже — между богатыми и бедными при этом происходит великое различие: «Богатому царь нисколько не вредит такими тягостями, а причиняет зло бедным, как бы поистине стесняясь богатых… Царь, даже повелевая облегчить подати, приносит пользу больше богатым, нежели бедным, потому что богатому не много может повредить тяжесть податей, а домы бедных она, как поток, разрушает, наполняя селения воплями, и ни старости не жалеют сборщики податей, ни вдовства жен, ни сиротства детей, но бесчинствуют во все время, как бы общие враги страны, требуя от земледельцев того, чего и земля не производила». В результате царю всегда грозит новый тиран, «искатель власти», поэтому он «ограждается воинами… всегда живет со страхом в ожидании убийства». Что же после этого говорить о царе «порочном и дурном, наполнившем землю множеством зла?» Вот почему от царя и начальников требуются совершенно исключительные свойства. Прежде всего здесь нужна мудрость и любовь к подчиненным. Ибо «начальствование есть искусство, а не достоинство только, и притом искусство, высшее всех искусств». Но этого ‘мало. Н у ж н о еще безмерное мужество, так как тот, кто пользуется «честыо, славой и властью», испытывает «нечто подобное тому, как если бы кто–нибудь, живя вместе с благовидной и красивой девицей, положил себе за правило никогда не смотреть па нее нескромным оком. Таково свойство власти… Невольно она побуждает многих к нанесению обид, воспламеняет гнев, снимает узду с языка, обуревая душу как бы ветром и погружая ладью в самую глубину зол». (Иоанн Златоуст, Сравнение царя и монаха, гл.3 и 4; Беседа на второе послание к коринфянам, кн. 15, гл.3; О начальстве, власти и славе, эклога, § 695.)
После всего сказанного совершенно ясно, что единственным прибежищем для Златоуста является церковь. В ней мы находим высшее общество, проникнутое самим богом, в ней начальство «настолько превосходнее гражданского, насколько небо выше земли и даже гораздо более». Ибо оно «преимущественно имеет в виду не то, как наказать за содеянные грехи, но как не допускать до грехов. Затем, если они совершены уже, то старается не страждущего отлучить, но грехи уничтожить». Ведь вся забота церкви не о земном, а о «небесном». Эта власть действует не принуждением, а «убеждениями». И если вообще «лучше властвовать над вольными, нежели над невольными», и действовать не на страх, но опираться на свободное соизволение и рассуждение, то именно «христианство гораздо лучше внешних законов держит в порядке нашу жизнь». Вот почему церковь является «и судилищем, и лечебницей, и училищем любомудрия, и воспитательницей души, и школой, где она опытно учится востекать к небесам. «Духовное же начальство есть вместе с тем и самое кроткое. Ибо оно стремится не столько наказывать, сколько очищать от греха, исцелять и воскрешать душу». Церковь подлинно есть духовная баня, «многоразличными способами покаяния омывающая скверну души». Таким образом, и власть священства больше власти царской, поскольку царю вверены тела, а священнику души. «Священники помазывали царей, и теперь бог преклоняет главу их под руки священника, научая нас, что последний владеет большей властью, нежели царь, так как меньшее от большего благословляется». Казалось бы, в таком образе церкви и духовной власти можно действительно найти надлежащее прибежище. Но — увы! — и здесь сам Златоуст дает нам основания для всяческого сомнения. И здесь поучительна не только его собственная судьба, так как этого заступника бедных и проповедника христианского мира судили в церкви неправедным судом, подвергли изгнанию и в конце концов замучили на смерть, но и сам он не раз говорит нам о полной противоположности идеальному образцу порядков, царящих на самом деле среди самой церкви. И ее губит то, что губит всех имущих. Ведь ныне, — как говорит Златоуст, — «церковь сама содержит поля, домы, дает поземельную за дома, содержит колесницы, конюхов, мулов и другое многое». Она занялась «неподобающими делами». Ее «принудили подражать людям мирским, живущим хозяйством. Отсюда все извратилось… Церковь является уже ничем не лучше людей мирских… Наши епископы в подобных заботах превзошли самих приставников, экономов и корчемников». Они занимаются тем, чем всякие «сборщики, приемщики, счетчики и казначеи». «Священники божии хлопочут и о собирании винограда, и о жатве, и о продаже, и о покупке вещей». Все это — «заботы, свойственные купцам и корчемникам». «Отсюда большое небрежение о писании и леность в молитвах, и нерадение о всем прочем». Такова весьма скромная и умеренная характеристика «тела божия», по словам одного из величайших иерархов церкви. (Иоанн Златоуст, Беседа на второе послание к коринфянам, кн. 15, гл.4 и 5; эклога «О начальстве, власти и славе», § 697; «Толкование на Евангелие от Матфея», кн. 85, гл.4.) 1
Учение Златоуста дает нам достаточно и социологических и политических данных. В своей основе оно есть перенесение античной теории Аристотеля и отчасти Платона в обстановку последних времен Римской, а вернее уже Ромейской империи. С большим искусством и талантом этот отец церкви попробовал истолковать современный ему строй всеобщего закрепощения на благо сильным и богатым как своего рода социалистический порядок, который должен был исцелить навеки великое зло классового разделения и жестокой эксплоатации. С достойным удивления мужеством он вскрыл социальную основу современного ему общества и не пожалел красок, чтобы заклеймить преступления богатства, а с другой стороны, нарисовать безвыходный ужас угнетаемой бедноты. Вместе с тем он довел до последнего конца социально–экономическую задачу церкви в качестве не только организации вечного спасения, но прежде всего как грандиозного института социального обеспечения, направленного к организации милостыни и в конечном счете к спасению богатых. Но в то же время Златоуст стоит на точке зрения существующих порядков. Как истинный либеральный утопист, он стремится не столько разрешить классовый конфликт, сколько прикрыть его силой своего красноречия. Он старается втолковать во что бы то ни стало иллюзию, не имеющую никакой основы в действительности.
Недостижимый идеал органической гармонии нищеты и богатства представляется ему необычайно близким. К обществу, раздираемому отчаянной классовой борьбой, он идет с проповедью любви, которая целиком отдает одних в жертву другим. Он пробует при этом опираться на церковь, но в конце концов и она изменяет ему, и сам он путем жестоких противоречий приходит к безотрадным результатам. В одном смысле Златоуст, заплативший жизнью за призрак социального мира, является трагической фигурой. Ибо нет никакого сомнения, что он совершенно искренно воображал, что церковь даст не только вечное блаженство на небесах, но и здесь, на земле среди золота и крови приведет к чудесному перерождению «волков» и «львов», с сохранением за ними если не «собственности», то во всяком случае ничем от нее не отличающегося «казнохранения» имущества бедных.
§ 72. Учение Августина. Бог и мир. Добро и зло. Учение Августина гораздо более радикально, нежели теория Иоанна Златоуста. Перед глазами последнего была еще сравнительно мощная восточная половина империи и сильная государственная власть. Первому пришлось пережить великое крушение Западной империи, которое в 410 году было ознаменовано страшным событием для латинского мира: изменнически был взят готами под предводительством Алариха «вечный город», великий Рим, хранитель античной культуры. Это завоевание сопровождалось разграблением величайших сокровищ и культурных богатств, но материальный урон не мог идти в сравнение с моральным значением этого факта. В Риме воплощалась идея векового торжества античной мысли, искусства, государственности и связанной с ним общественной организации. Рим был бессменным властителем мира и только с Константинополем разделил отчасти свое значение. Рим был учителем тогдашнего мира, образцом всех высших достижений политического творчества, в Риме покоилась власть, которая впоследствии дала расцвет и царству Константина. Пока стоял Рим, до тех пор можно было сметреть без страха в глаза будущему, можно было надеяться на преодоление самых страшных междоусобных войн, на отражение самых опасных варварских нашествий. Гибель Рима — это значило смерть всего, чем жило тогдашнее общество, идеологически с падением и ограблением Рима была похоронена вся древняя история. (Дисперов, Блаженный Иероним и его век, М., 1916, стр.131 и сл.)
Ни о каком органическом единении или христианском социализме нельзя было и мечтать перед лицом таких потрясающих фактов. И нужен был мыслитель, не боящийся посмотреть прямо в глаза действительности, способный довести до конца свои мысли, чтобы отразить в идеологической системе величайший перелом в миросозерцании тогдашнего человека и навстречу ошеломляющим фактам падения и разгрома выставить неукротимую волю к жизни, твердую веру в общественное возрождение, план нового теократического строительства па развалинах старой экономической и политической культуры. В лице Аврелия Августина, епископа Иппонийского мы и находим такую фигуру. Человек с громадным темпераментом и страстями, отдавший свою молодость напряженным исканиям «правды», мыслитель, сумевший использовать лучшие плоды античной философии, страстный борец и политик, брошенный в самую гущу «пунических», т. е. североафриканских социальных и классовых битв, социолог, положивший начало новой философии истории, которая впервые после античной теории круговорота раскрыла пути непрерывной эволюции по направлению к воплощению на земле так называемого «града божия». И нужно отдать Августину справедливость, он широко использовал бурную обстановку времени, и его философия истории и учение о государстве есть меньше всего безжизненная и застывшая схема. Все время он стоит на почве борьбы и движения. Несмотря на теорию предопределения, он поставил вопрос о развитии истории на почву непрестанной противоположности и войны двух царств — земного и небесного. У него заложена не только теократия средневековья в ее основных моментах, но и развитие последующей европейской мысли, уже в период ее светского развития.
Миросозерцание Августина сложилось в борьбе с гремя еретическими направлениями. Прежде всего это борьба против манихеев, а следовательно, против оправдания греха существованием особого злого начала, находящегося в борьбе с началом добрым. Во–вторых, он выступает против донатистов, и, следовательно, против социальной революции за единую спасающую силу церкви, этого великого института социального примирения. И наконец его учение слагается в борьбе с пелагианами, единственными людьми, которые в ту эпоху были проникнуты верой в человеческие силы и в возможность обновления мира при помощи крепкой человеческой воли. В условиях такой борьбы на разные фронты Августин прежде всего является представителем великого пессимизма и чрезвычайно мрачного воззрения на человеческую природу. Она оказывается совершенно немощной и неспособной своими силами ни избегнуть греха, ни создать здесь, на земле, какое–либо царство божие. Бессилие человека обосновывается и другим образом. На нем, как и на всем мире, лежит предопределение божие, которое одно предвидит весь мир бесконечных причин и следствий, среди коих предопределена и человеческая воля. Отсюда еще большая необходимость обращения к божеству, в руках коего и находится человек так же, как и вселенная. Бессилие воли, обремененной грехом, и ее незнание путей предопределения могли бы привести к полному отчаянию, если бы таким воззрениям не было противопоставлено божество с его непревозмогаемым авторитетом и вечным порядком, в котором человеческое зло и страдание находят свое оправдание. В конечном счете торжествует добро, порядок оказывается высшей целесообразностью и благом, а вселенная проникнута единством божественной мудрости и справедливости, воплощенных в порядке. Для человека путь спасения совершается исключительно в рамках церкви как организации, где искупитель и богочеловек заложил благодатные силы и в нее вложил единственную возможность спасения. Но церковь слагается из добрых и злых и находится в состоянии вечного движения и развития, согласно установленному божественному порядку. Окончательное спасение наступает лишь в потустороннем мире после страшного суда, а пока церковь ведет верующих трудными путями к вечному спасению. Как очевидно, в противоположность Златоусту, у Августина исходным пунктом является тяжелый пессимизм. Он находит свое оправдание в мировом, а вместе и в божественном порядке, который реализуется в церкви и здесь окончательно уничтожает окружающее нас со всех сторон зло. (Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, стр.48, 56, 58, 63, 64, 66, 67, 74, 75, 84, 85, 102 и сл.)
Из учений Августина, предшествующих «граду божию», для нас особенно интересны теории его относительно человеческой природы, добра и зла в связи с предопределением и принуждениями в делах веры. Дни нашей земной жизни характеризуются очень печально. Они текут «в порче этой плоти под столь великим бременем пленного тела, среди стольких искушений, стольких трудностей; здесь господствует ложная страсть, и нет ни малейшей безопасности в радости; здесь страх мучителен, страсть ненасытима, скорбь жгуча. Вот сколь злы наши дни. И никто не хочет кончить эти несчастные дни, и люди здесь много просят бога, чтобы им долго жить. Что же значит долго жить, как не долго мучиться. Что значит долго жить, как не прибавлять несчастные дни к несчастным дням». «Конец наших дней недостоверен, ибо всякий человек подвергнут случаю». «Всякая грешная душа подвергается этим двум наказаниям: незнанию и слабости… Остается молить провидение слезными и жалостными мольбами, чтобы оно пришло к нам на помощь». Однако зло не есть самостоятельное начало. И если человек не в состоянии «обнять и созерцать слабым умом всеобщую гармонию и согласие вещей», если он думает поэтому, «что вещам присуще большое безобразие», то это лишь результат присущего ему незнания. В действительности мы обращаем внимание на несущественное свойство вещей, на извращение их природы, тогда как на самом деле «всякая природа от бога», «все, подверженное перемене, есть благо не само по себе, но через приобщение к неизменному благу; оно есть благо, поскольку оно есть», а все «вещи, которые стремятся к бытию, стремятся к порядку», а «порядок создания от высшего до низшего так расположен в правильной последовательности ступеней, что тот должен почитаться недоброжелателем божества, кто скажет: это создание не должно было бы существовать». Всякое создание, рассматриваемое отвлеченно, в отдельности, несовершенно. Но каждое из них необходимо в своем месте. Ибо совершенство не в части, но в целом. «Даже то, что называется злом, будучи хорошо упорядочено и поставлено на своем месте, в большой степени выставляет добро, чтобы оно больше нравилось и представлялось более достойным похвалы по сравнению со злом». «Всякая природа, если даже она — порочная природа, есть добро, поскольку она — природа. Поскольку же она извращена, она дурна». (Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, стр.70, 71-75, 84, 93.)
Отношение человека к богу характеризуется тем, что в основе его лежит порядок, авторитет и предопределение. Порядок основан на единстве. Это единство находится уже в сознании. Формой сознания является понятие числа или, вернее, «вечные и неизменные отношения чисел». «Воззри на небо, и землю, и море, и все, что в них либо блистает сверху, либо ползает внизу, или летает, или плавает. Все эти существа обладают формой, ибо обладают числом. Отыми у них число, и они уничтожатся». «Разум чисел ни при каких условиях не может быть нарушен или изменен», единство и гармония составляют самую сущность числа — оно есть «согласие, превращающее многое в единое». Оно лежит в основе всякой гармонии и красоты. Оно находится в природе и в произведениях искусства. К единству стремятся и страсть и любовь. Блаженство заключается в единстве предметов, в любви и желании. Мировой процесс, с этой точки зрения, есть планомерная эволюция вечного божественного единства. «Бог от начала веков прежде сотворил все вместе, создав иные вещи в самой их природе, другие же предустановив в их причинах, так что он сотворил не только настоящее, но и будущее». Лишь в единстве воплощается благо. В своем последующем управлении миром и в частности людьми бог прибегает к религии, основанной на авторитете. Именно при помощи авторитета осуществляется забота провидения. На авторитет «мы можем опереться, как на несокрушимую твердыню, чтобы возноситься к богу». Индивидуальное познание доступно немногим. «Большинство же людей таковы, что если они пожелают понять разумом, они в высшей степени легко обманываются видимостью разума, впадая в разнообразные и вредные мнения, так что или вовсе не могут от них освободиться, или освобождаются с величайшим трудом. Таковым в высшей степени полезно и верить превосходнейшему авторитету и сообразовать с этим свою жизнь». «Когда мы чему–нибудь учимся, разуму предшествует авторитет». «Ничто не может уцелеть в человеческом обществе, если мы решимся не верить ничему, чем мы не можем овладеть собственным мышлением», «всем желающим познать тайну только авторитет может открыть дверь». Признаком истинного авторитета является именно «сила согласного, т. е. единомыслящего множества». В религии должен быть большим и почитаться более достойным веры авторитет тех, кто призывает к единству. При таких условиях понятна знаменитая молитва Августина, гласящая: «Дай нам то, что ты повелеваешь, и повелевай нам то, что ты хочешь».. Неспособность человека постигнуть всеобщий закон мира и бессилие к добру приводят к тому, что спасение становится исключительно даром божества. Однако этот дар спасает лишь некоторых, т. е. избранных волей божества, тех, кому предопределено спастись: «Предопределение божие относительно добра есть уготовление благодати, благодать же есть последствие самого предопределения». «Согласно со своей волей, которая одинаково вечна с его предвидением, бог уже совершил на небе и на земле все то, что он хотел, не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее». Почему «один берется, а другой оставляется» <уэеди всех, обремененных первородным грехом, для нас сокрыто, «пути божии неисповедимы». (Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, страницы 65-63, 93-97, 193-207.)
Вся система Августина, как очевидно, есть не только стремление перенести весь центр тяжести жизни мира и человека исключительно в понятие божества, устанавливающего всеобщий закон единства, нормирующего нашу жизнь при помощи авторитета и предопределяющего ее своей волей, но создать определенное изображение бога как всемогущего владыки и царя, который все совершает согласно своей вате, все проникает своим разумом и меньше всего считается с отдельной человеческой судьбой, запятнанной по тому же предопределению грехом первых людей. В основу такого учения положено целиком понятие силы, могущества, власти, непреодолимого принуждения закономерности, сковывающей согласно воле божией весь мир, принуждения, которое не оставляет ни малейшего простора свободе. Естественный детерминизм материалистического воззрения нашел здесь яркую и решительную противоположность. В основу мира полагается всепроникающая божия личность, которая деспотически определяет все. Такое выдвижение на первый план начала божественной власти, уравновешивающей человеческие бедствия и зло, естественно привело Августина и на земле к борьбе при помощи принуждения и власти с отдельными уклонениями от другого единства — единства церкви. Вполне логично поэтому противопоставляет он ереси донагистов государственную власть, являющуюся на земле орудием власти божественной. Сам бог по отношению к людям с их извращенной природой сплошь и рядом пользуется насилием. Это — один из способов его воздействия на человека. Бог не перестает «устрашать нас с пользой». Ради любви бог предписывает насилие и сам пользуется им. Разве злая воля израильтян, «ропщущих и сопротивляющихся», не была удерживаема от зла «божеским бичеванием», разве они нс «принуждались войти в землю обетованную». И факты подтверждают пользу насилия. Когда император Гонорий предпринял гонение против донатистов, целые массы их стали переходить в правоверную церковь. Отсюда польза служения царского, состоящего в том, «чтобы со строгостью препятствовать всему, что делается против заповедей божьих, и наказывать виновных». Если государство наказывает убийц, воров и разбойников, то тем более оно должно наказывать еретиков, ибо «пастырь должен иногда бичом возвращать в стадо заблудших овец. «Не всякий, кто щадит другого, есть друг, и не всякий, кто бьет, есть враг». «Лучше любить со строгостью, нежели снисходительностью обманывать. По любви поступает тот, кто связывает безумного». Не должно ли влиять на еретиков «страхом светских наказаний, чтобы побуждать их к спасительному единству»? Сами обращенные в конце концов «прославляют спасительный страх, обративший их от раскола к единству церкви». Истинная любовь «для избежания великого зла и приобретения великого добра» должна «принуждать людей, а не учить». (Трубецкой, Миросозерцание блаженного Августина, стр.153-160.)
§ 73. Августин о «граде божием». Социология. Град земной. Наиболее выдающимся произведением Августина является его сочинение «О граде божием». Оно в буквальном смысле легло в основу всей последующей католической теократии. В этом произведении проводится резкое различие между двумя царствами — царством земным, или «земным градом», и царством божиим — «градом бога», которые находятся в вечной борьбе друг с другом, обнимающей собой всю историю человечества. «Ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде». У каждого из них свое особое начало и своя история. «Два града эти созданы двумя родами любви — земной любовью к себе, доведенной до презрения к богу, и небесной любовью к себе, доведенной до презрения к самому себе». В земном граде надо всем царит «похоть господствования, управляющая и правителями его и подчиненными ему народами». В граде божием «по любви служат взаимно друг другу и предстоятели руководя и подчиненные повинуясь». В первом мудрые добиваются «благ тела или души своей, или того и другого вместе». Они горды «своей мудростью». В граде божьем «нет человеческой мудрости кроме благочестия». Таким образом, один живет «действительностью этого века», другой — «надеждой на бога». «Земной град творил себе, каких хотел, ложных богов». А «небесный, странствующий на земле… сам создан истинным богом, истинным жертвоприношением, которому сам же и служил. Пока здесь на земле оба эти града перемешаны, они выходят из одних и тех же дверей, пользуются одинаковым временным благополучием или одинаково удручаются временными несчастьями». Поскольку земная церковь принадлежит к граду божьему, и в ней «к добрым примешиваются многие отверженные, те и другие соединяются как бы в евангельской мреже и плавают в настоящем мире, как бы в море, заключенные безразлично в этих сетях, пока не достигнут берега, где злые отделятся от добрых». Так понятием града земного и божьего символически обозначаются «два общества людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с богом, а другому подвергнуться вечному наказанию дьявола». (Творения блаженного Августина, в «Библиотеке творений святых отцов и учителей церкви Запада», кн. 10-22, Киев, 1880-1887. Ср. Augustinus, Der Oottesstaat, von C. Völker, Jena, 1923. Августин, О граде божием, кн. 1, гл.35; кн. 11, гл.1; кн. 14, гл.28 и} 29; кн. 15, гл.1, 21; кн. 18, гл.49, 54; кн. 19, гл.26.)
Остановимся сначала на граде земном. В учении о нем мы находим полное изложение и социологии и политики с точки зрения христианской теократии. Притом науки эти основываются здесь на действительных фактах истории и дают обобщение реальной окружающей среды. Если бы не оценка града земного со стороны богословия, то мы имели бы нечто весьма похожее на метод построения какого–нибудь Аристотеля или Полибия. Начнем наше изложение с того, что можно было бы назвать социологией града земного. Но прежде дадим его ближайшее определение. В нем все основано, как мы уже знаем, на стремлении к «господству», сам он находится «под господством этой страсти господствовать, хотя ему и раболепствует народ». «Временный мир и счастье» является для него постоянной целью. На этой почве мы находим ближайшее учение о земном обществе. «Общество смертных, рассеянное на земле повсюду и при всевозможном различии местных условий», соединено «известной общностью одной и той же природы». Но «вследствие того, что каждый ищет своей пользы и удовлетворения своим желаниям, а того, «к чему он стремится, или недостает никому или достает не всем», общество, «не будучи тождественным, по большей части разделяется само против себя, и часть, которая пересиливает, угнетает другую». Такая покорность является результатом естественного соображения: побежденные «лучше желали покориться победителям, от которых случалось быть побежденными, чем подвергнуться уничтожению от истребительной войны без конца». Отсюда сложился порядок, при котором «одни обладали царствами, а другие подчинялись царствующим». Отсюда вечная смена войны и мира становится неизбежным законом общества. Стремление к обществу и соединению все время прерывается великим злом. По словам поэта Теренция, «обиды, подозрения, злоба, перемирие, война и опять мир» переполнили повсюду «человеческие отношения». Стремлению к миру все время иротивополагается война. Она начинается в семье, продолжается в гражданском обществе, полном «мятежных и часто кровавых возмущений и войн междоусобных», заканчивается она в «союзе государственном», который является третьей ступенью «общения человеческого», начиная от семьи, переходя затем к городу (гражданскому обществу) и оканчиваясь государством. И хотя «человек некоторым образом законами природы располагается к вступлению в общение и к сохранению мира», однако же он непрестанно находится в состоянии борьбы. Самый же мир имеет всеобщий характер: «Мир тела есть упорядоченное расположение частей. Мир души неразумной — упорядоченное успокоение позывов. Мир души разумной — упорядоченное согласие суждения и действия. Мир тела и души — упорядоченная жизнь и благосостояние существа одушевленного. Мир человека смертного и бога — упорядоченное в вере под вечным законом повиновение. Мир людей — упорядоченное единодушие. Мир дома — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие сожительствующих. Мир града — упорядоченное относительно управления и повиновения согласие граждан». «Порядок же есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место». (Августин, О граде божием, кн. 1, гл.1; кн. 15, гл.17; кн. 18, гл.2; кн. 19, гл.5 и 13.)
Противоположность между миром и войной, из которых каждый обусловливает другую и в свою очередь обусловливается ею, — таков закон человеческого общества. И войны поэтому наполняют собой его историю. Люди живут «в мрачном страхе и с кровожадными инстинктами, постоянно среди бедствий войны и потоков крови — сограждан ли то или врагов, но все же людей». Даже богатые постоянно удручены «страхами», снедаемы «печалью», обуреваемы «желаниями», живут в атмосфере «постоянных враждебных споров». То же самое происходит и между государствами: «При отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки, так как и самые разбойничьи шайки что такое, как не государства в миниатюре. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она более открыто принимает название государства, которое уже вполне усвояет ей не подавленная жадность, а приобретенная безнаказанность». Приведенный в свое время Цицероном ответ пирата Александру Македонскому о том, что нет разницы между разбойником на небольшом судне и императором, владеющим огромным флотом, вполне одобряется Августином: «Нападать войной на соседей и отсюда идти ею дальше, сокрушать и покорять безобидные народы единственно из побуждения властолюбия, как назвать это иначе, если не величайшим разбоем?» Благодаря войнам царят «голод, болезни, плен» и т. д. Но особенно ужасны войны гражданские и братоубийственные, «раздоры гражданские, или, вернее, противогражданственные, и не распри только, а даже бесстыдные войны, в которых столько пролито крови, в которых взаимная вражда партий выразилась не спорами, а открытым оружием и битвами». Таковы «войны союзнические, войны невольнические, войны гражданские — сколько пролили они римской крови, какое опустошение и опустение внесли в Италию». «Началом гражданских войн были возмущения граждан, вызванные аграрными законами». (Августин, О граде божием, кн. 2, гл.25; кн. 3, гл.23, 24; кн. 4, гл.3, 5,. б, 14, 15; кн. 5, гл.17; кн. 19, гл.8.)
Что касается оснований и мотивов для непрестанной внешней и гражданской войны, то, как мы уже видели выше, они основаны на том, что люди не могут разделить тех благ, к которым они постоянно стремятся. В частности здесь играет роль «людская и суетная надменность». К ней присоединяется стремление к приобретению великого могущества. Целью ставится «расширение государства», а войны начинаются «по причинам самым несправедливым и пустым». В основе гражданских войн лежит «неповиновение». Участвует здесь и национальный момент: «Установился порядок, по которому повелевающий город путем мирных отношений налагает на покоренные народы не только иго, но и язык свой». Даже в области мысли продолжается нетерпимость и борьба. Историки несогласны относительно событий, и люди не знают, кому верить. Философы постоянно спорят друг с другом, одни утверждают одно, другие противоположное, и так складывается масса «бесчисленных разногласных мнений философов». Августин предполагает даже, что в этой борьбе участвовали злые демоны, толкавшие одних мудрецов на других. Из борьбы рождается власть государства в граде земном, власть, основанная на войне и победе, так что даже восставшие гладиаторы, которые создали в Италии многочисленное войско, недалеки были от создания своего собственного государства. И если возможно установить власть и мир в отдельном доме «даже свирепыми мерами», то именно так же действует человек «в качестве разбойника», который «поставит себя открыто в высокое положение царя, хотя в нем останется та же жадность и та же злость». Но как бы ни произошло государство, оно, во всяком случае, в тех или других пределах обеспечивает мир, так как целью каждой войны является именно мир, и если возможен «некоторый мир без всякой войны, но войны без какого–нибудь мира быть не может». (Августин, О граде божием, кн. 4, гл.14, 15; кн. 15, гл.6; кн. 16, гл.4; кн. 18, гл.40-41; кн. 19, гл.7.)
Казалось бы, отсюда есть один вывод. И его действительно делает большинство излагателей Августина: государствоесть организация насилия и разбоя. Это есть царство, разделенное само на себя, где меньшинство подавляет и гнетет большинство. Между шайкой разбойников и государством по существу нет разницы, ибо если государство в конце концов в каком–то отношении приносит мир, то ведь без такого мира хотя бы в очень тесных пределах — в рамках своей шайки или семьи — не может просуществовать и любой бандит. Отсюда как будто целиком отрицательное суждение о государстве. С этой точки зрения, как создание дьявола, оно противополагается граду божию. Однако такое заключение было бы ошибочным. Ближайшее изучение «града божия» Августина приводит нас к необходимости признать у него две степени или два вида земного царства. Первое действительно отвечает целиком данному выше определению, и его историю можно легко проследить. Такое царство злых начинается с Каина, «принадлежащего к человеческому граду», который убил брата своего Авеля, «принадлежащего к граду божию». Не надо забывать и предшественников этого разделения, добрых и злых ангелов, из которых последние стали участниками града земного. Так на земле «первым основателем земного града был братоубийца». Такой же братоубийца, Ромул, убивший своего брата Рема, был основателем великого земного града — Рима. Но еще до рождения этого западного Вавилона земной град обособился от небесного «по их различным родоначальникам», так как сыновья Каина были создателями первого и потомство Сифа, рожденного вместо А в е л я, — основателем второго. Развитием земного града было великое вавилонское царство, где «в гордом притязании построить башню до неба обнаружился град, т. е. общество нечестивых». Таких земных царств было много, и они–то «придавали под владычеством падших ангелов особый блеск» «граду земнородных». Таковы царства Сикионское, Египетское и Ассирийское. <<Рим возник как бы второй Вавилон и как бы дочь первого Вавилона, посредством которой богу угодно было покорить весь мир и умиротворить его надолго и повсюду, соединив его в общество под одной государственной властью и законом». С этой точки зрения Вавилон представляет собой как бы первый Рим. Именно эти царства воплотили в себе стремление к завоеванию власти и порабощению других народов, которое залило кровью все человечество. (Августин, О граде божием, кн. 15, гл.1, 5, 8; кн. 16, гл.10; кн. 18, гл.2, 22.)
§ 74. Заслуги земного государства. Град божий. Как мы уже заметили, Августин не удовлетворяется начертанием града земного, в котором царит грех, несправедливость и насилие. Он был слишком человеком античного мира, чтобы наложить целиком мрачные краски проклятия на все прошлое своего Рима. С другой стороны, перед его глазами было новое, уже христианское царство, где власть принципиально желала себя отделить от разбойничьего гнета и греховной тирании. И Августин делает уступку. В его диалектике оказывается еще один новый член, и между градом земным и божиим вплетается особое царство, которое, правда, стоит на войнах, движется к земному и временному миру, является организацией угнетения большинства меньшинством, но определенные его черты заставляют признать за таким особым царством на земле и какое–то особое положение. Не всякая власть заслуживает безусловного осуждения. Как–никак, ведь не кто другой, как «бог… сам раздает земные царства и добрым и злым» и притом «сообразно с порядком вещей и времен, для нас сокровенных». Ведь он в конце концов «царствует как владыка» и «как правитель». «Царства человеческие устраиваются вообще божественным провидением». Это волею божией была дана власть римлянам, ассириянам и персам, а в Риме Марию, Каю Цезарю и Августу, и Нерону, и Веспасианам, и Домициану, и Константину христианину, и Юлиану Отступнику. Не всякое убийство непременно несправедливо. Есть «войны по полномочию от бога», и есть убийства, которые совершаются «в силу его законов представителями общественной власти, наказывающих злодеев смертью». И самое рабство является отнюдь не одним только проявлением греховного гнета. Состояние рабства не основано на природе. Но, с другой стороны, «состояние рабства по праву назначено грешнику», «грех заслужил это имя». Рабы происходят вследствие плена по праву войны. Этому «не беспричастен грех»; но, с другой стороны, «всякая победа, хотя бы склонилась она ц на сторону дурных, по суду божественному уничижает побежденных, или исправляя или наказывая грехи». «Грех — первая причина рабства, и это бывает не иначе, как по суду божию, у которого нет неправды». (Августин, О граде божием, кн. 1, гл.21; кн. 4, гл.33; кн. 5, гл.21; кн. 19, гл.12, 15.)
В конце концов можно было бы прожить и без войн. «Разве делает какую–нибудь разницу то, под чьей властью живет человек, имеющий умереть, если только повелевающие не принуждают его к нечестию и несправедливости». Разве «римляне не жили бы под одними и теми же условиями со всеми прочими народами». Всего можно было бы добиться путем согласия между «добрыми правителями государства и народом». Можно было бы обойтись и без применения силы. И как возможно в семействе установить справедливое право господства на пользу самих домашних, то было бы возможно установить «упорядоченное согласие относительно повеления и повиновения между гражданами». Ведь «дом человека» является «частичкой града» и как таковой имеет отношение к целому. Если бы государство не стремилось к расширению границ и «неизбежно оставалось бы малым», если бы «все государства оставались бы малыми, наслаждаясь дружелюбным соседством», то в таком случае и здесь на земле водворились бы мир и благоденствие. В крайнем случае возможно допустить и справедливую войну, которую можно вести в защиту своих границ, и они находились бы «внутри родной для каждого отчизны». Так может образоваться и власть, построенная не на насилии, но на заботе о подвластных. В семье это дает «мир домашним», в государстве — заботу об управляемых». В крайнем случае Августин делает дальнейшие уступки и готов признать завоевательные войны древнего Рима лишенными того злостного и разбойничьего характера, о котором говорил он выше. Этот характер находит он в отсутствии корысти и грязных побуждений. Они ведь шли на войну, «из желания доброго о себе мнения», не дорожили деньгами, добивались «славы великой, богатства честного», они «самую отчизну свою желали прежде всего видеть всячески свободной, а затем господствующей». Поэтому «римляне совершили много великого сперва из любви к свободе, а потом из любви к господствуй из страстного желания доброго о себе мнения и славы». В рту пору они будто бы не предавались чувственным удовольствиям, не гонялись за богатством, не обирали бедных граждан и не пользовались хитростью и обманами, но шли «прямым путем». Таким образом, самый «порок этот близок к добродетели». Некоторые действовали, как «люди добрые», стремились «к чести». У таких мужей, как Катон, добродетель была «более похожа на действительную добродетель». В конце концов «рачительность в делах внутренних, справедливое управление вне Рима… о делах государственных суждение свободное и непричастное ни преступлению ни страсти» — таково отличие древнего, героического Рима от позднейшего его падения, по словам различных историков. Августин не может считать эти «добродетели» чем–нибудь иным, как пороками и грехами. Но все же он считает их, «по крайней мере, менее гнусными». Все эти герои — Сцеволы, Курции и Деции не были низкими людьми, хотя и принадлежали к граду земному: «что другое и приходилось любить им, как не славу». И бог наградил римлян за эти их подвиги. Он действительно дал им временное торжество, «земную славу», и возможность «создать превосходнейшее государство». За свои «добрые искусства» или «доблести» они восприняли от бога «мзду свою». (Августин, О граде божием, кн. 4, гл.3, 15, 28; кн. 5, гл.12, 13, 14, 17; кн. 19, гл.14, 17.)
Нельзя не видеть в повести Августина о римской славе больших симпатий к сильному и крепкому земному государству. Пожалуй, еще более привлекают его картины более отдаленного прошлого — период мелких, независимых и одинаково слабых государств, которые будто бы вели в старину мирное существование и пользовались патриархальной попечительной властью. Здесь мы имеем бесспорно взгляд назад, к своего рода первобытному естественному состоянию. Но это лишь временная, хотя и несколько неожиданная уступка. Все мысли Августина устремлены на будущее. Единственная сила, которая может во–скрестить мир, это — церковная теократия, и к ней направлены все усилия его мысли. Царство божие странствует на земле, не имея приюта, параллельно с царством земным, и к нему должны быть устремлены все очи верующих. Этот «град вечен… в нем истинное и полное счастье… Там солнце правды сияет одним только добрым». А «граждане вечного града» полны «любовью к небесной отчизне ради жизни вечной». Град святых есть град вышний, хотя он и здесь рождает своих граждан, в лице которых странствует, пока не наступит время его царства. На земле «граждан свободного града, союзников вечного мира» отличает «любовь» и «вполне единодушное повиновение, основанное на любви». Однако во время земного странствования этот град подчиняется земным судьбам, он испытывает пока ту же участь, как и град земной. Отличие его от последнего лишь «в различной вере, надежде и любви». (Августин, О граде божием, кн. 1, гл.35; кн. 5, гл.16; кн. 11, гл.1; кн. 15, гл.1, 26; кн. 18, гл.54.)
Во время пребывания на земле гражданами божьего града являются все те, кто вдохновлен любовью, которую внушил его основатель. К составу этого града принадлежат и ангелы и люди. Среди последних «граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха». К этим гражданам, в которых никогда не было недостатка, одинаково причисляются и язычники и христиане. К нему принадлежали все, «кто мыслил и жил… не по человеку, а по богу», следовательно, не только евреи, которым бог открыл себя в Ветхом завете, но такие иноземцы, как идумеянин Иов или сивилла Эритрейская. Все, кому было открыто таинство, тем самым становились «гражданами горнего отечества». Но пока они на земле, они принуждены жить земной жизнью и «одинаково пользоваться вещами, необходимыми для этой смертной казни». Только цель такого пользования у них иная. Не отличаются граждане вышнего града и в своей общественной жизни. Хотя они здесь находятся как бы в плену, но «относительно вещей, касающихся смертной жизни, у них до известной степени одинаковый образ мыслей и желаний» с земным градом. Они его. так сказать, приемлют: пока град небесный «находится в земном странствовании, он призывает граждан из всех народов и набирает странствующие общества во всех языках, не придавая значения тому, что есть различного в правах, законах и учреждениях, которыми мир земной устанавливается и поддерживается, ничего из последнего не отменяя и не разрушая, а, напротив, сохраняя и соблюдая все, что хоть и различно у разных народов, но направляется к одной и той же цели земного мира, если только не препятствует религия». Поскольку не мешает религия, «пользуется град небесный в этом земном странствовании своем миром земным, и в предметах, относящихся к смертной человеческой природе, сохраняет и поддерживает единство образа человеческих мыслей и желаний и направляет этот земной мир к миру небесному». Вот почему граждане небесного града вполне могут следовать тем трем родам жизни, которые установлены были еще древней философией, т. е. они могут заниматься или жизнью созерцательной или мусической, «свободной от дел житейских», или «деятельной», посвященной практическим добродетелям, или «образованной из того и другого рода ее». Это нисколько не препятствует достижению «вечных наград», если только свобода от дел будет посвящаться открытию истины, деятельность — любви к ближнему, а то и другое будет соответствовать воле божией. (Августин, О граде божием, кн. 11, гл.1; кн. 12, гл.1; кн. 15, гл.2, 18; кн. 16, гл.10; кн. 18, гл.23, 41, 42, 47; кн. 19, гл.17, 19.)
Сама история града божия такова: «граждан земного града рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного — благодать, освобождающая природу от греха». Начало небесного града сводится к Авелю, который, «как странник, града не построил». Его преемниками были потомки Сифа, Енох и остальное потомство — через Арфоксада до Авраама. Впоследствии град божий пребывает в потомстве Авраама, избранном народе божием, «в семени Авраама», до пришествия Христа, вышедшего также из колена Иудина. Со времени Христа он сохраняется в известной части церкви, хотя, как мы знаем, в ее составе имеются и плевелы. Царство божие на земле борется непрестанно с градом земным, поскольку идет дело о религии, и здесь приходится «подвергаться гневу, ненависти и преследованиям», пока наконец этот град «страхом своего многолюдства и всегдашней божественной помощью не обуздает дерзости своих врагов». Возможно здесь и установление такой власти, которая будет в руках граждан вышнего града. Здесь водворяется связь «предстоятелей» и «подчиненных», основанная исключительно на взаимной любви и смирении. Среди них нет частного произвола, но лишь «любовь, радующаяся об общем и потому неизменяемом благе, делающая из многих одно сердце», создающая «вполне единодушное повиновение». «Управляющие здесь служат тем, кем они, по–видимому, управляют». «Ибо управляют они» исключительно «по обязанности заботиться, из сострадательной предусмотрительности». И если уже па земле возможно царство государей христианских, которые «управляют справедливостью», «не превозносятся», «боятся, любят и чтут бога», «медлят наказаниями и охотно милуют», наказаниями пользуются лишь «для управления и охранения государства», а милуют «в надежде исправления» и даже суровый приговор «смягчают милосердием и благотворительностью», то в церкви земной уже теперь властвуют Христос и его святые. Но истинное торжество града божия наступит тогда, когда водворится вечное блаженство. Тогда люди получат «нескончаемый досуг, где не будет труда», «они перестанут жениться и рождать детей», они получат «невозмутимое и безмятежное блаженство», исполненное «чувством разумной красоты». Тогда водворится совершенная справедливость «Истинная слава», «истинная честь» и наконец, венец стремления всего земного — «истинный мир», «мир в жизни вечной или жизнь вечная в мире». Это и есть цель града божьего, рождающая ничем невозмутимые авторитеты, порядок и блаженство. (Августин, О граде божьем, кн. 5, гл.24, 25, 26; кн. 14, гл.28; кн. 15, гл.1, 2, 4, 8; кн. 15, гл.18; кн. 16, ,гл. 10, 12, 41; кн. 18, гл.49; кн. 19, гл.14, 17, 19, 27; кн. 20, гл.9.)
Некоторые черты града небесного, который уже встречается на земле, не являются, однако, в полном смысле слова его воплощением. И если «некоторая часть земного града стала образом града небесного», то лишь потому, что она исполняла служебную роль, но была установлена «для обозначения другого града», так как «представляла не себя, а другой град». (Кн. 15, гл.2.) На самом же деле, как мы видим, слагается соотношение между двумя градами таким образом, что, как мы уже знаем, между градом земным, исполненным греха и злодеяний, и градом небесным лежит какая–то срединная область, которая кое в чем отражает в себе черты вышнего царства, кое в чем дает земные добродетели, даже порой становится «образом града божия». Но эта роль случайная и не имеет решающего значения. Земной мир не есть все–таки ад и сплошное место проклятий. Недаром в нем блуждают граждане царства небесного и, следовательно, освещают жизнь при помощи свойственной им благодати. Противоположность между двумя градами остается радикальной. Переходное состояние между ними нужно лишь для того, чтобы придать хоть сколько–нибудь реальные черты мечте вечного мира и блаженства. Но характерно, что именно мир и борьба за него становятся одинаково основой как земного, так и небесного градов. В этом пункте стирается между ними качественное различие и обнаруживается лишь количественная разница, определяемая, с одной стороны, преобладанием борьбы, краткостью и непрочностью мира, а с другой — полным уничтожением борьбы и торжеством вечного, ничем не нарушимого мира. У Августина, таким образом, теократия обращена не на путь разрешения социальной проблемы. Он попросту не замечает разницы в положении бедных и богатых. Но он целиком уходит в область внутренней и внешней борьбы, которая для него везде одинаково есть признак греха и погибели. Междоусобные войны Рима и борьба его с варварами — вот почва, на которой произрастает философия истории Августина. Он жаждет мира и прежде всего мира. Жажду мира он полагает в основу земной жизни, жаждой мира насыщает торжество града божия. Мир несет с собой церковь и ее власть, так как именно она опирается на величайший авторитет, проникнута незыблемым порядком и готова уже здесь, на земле, создать «образ» вышнего царства. Установление мира на земле есть задача и оправдание земной власти. Точно так же получает свое завершение и царство божие.
Бог, которого Августин понимает исключительно в качестве небесного повелителя, владыки и царя, становится самым настоящим монархом сверхъестественного мира, в руках которого и акт творения, и предопределение, и наконец избрание предназначенных к блаженству. Против хаоса варварских нашествий, кровавой смены цезарей и их полководцев, против всей истории Рима Августин вызвал страшный призрак бога власти и мощи, бога карающего и завершающего историю тюрьмой вечного успокоения.