Глава восьмая. Стоицизм. Римское право

§ 48. Стоицизм в Риме. Мировой разум. Как известно, Рим дождался своих цезарей. Опираясь на борьбу классов и партий, многие сильные люди пробовали взять на себя задачу, намеченную Цицероном. С Октавиана Августа уже водворился принципат, который впоследствии перешел в неограниченную власть самодержавного хозяина и владыки, «доминуса», каким является и каждый римский отец семейства в своем частном хозяйстве. Идеология этой новой эпохи уже не могла опираться на учения, подобные выраженным у Цицерона. Он был последним представителем умиравшей республики оптиматов, и его идеи слишком отдавали грубой классовой жадностью ростовщика и рабовладельца. Империя должна была осуществить классовое угнетение в иных формах. Монархия всегда и везде стремилась прикрыть власть имущих своим будто бы сверх — и надклассовым призванием. И если нельзя было требовать от оптиматов, чтоб они действительно прониклись какой–то «любовью», о которой проповедывал в духе вечного закона Цицерон, то именно государь должен был «пленять своей лаской». И объекты его любви были весьма многочисленны. Император должен был позаботиться о 'рабах, ибо с течением времени рабство все более и более теряло свою экономическую основу и давало не только многочисленных мятежников и вольноотпущенников, но и массы людей, переходящих постепенно на положение колонов, или крепостных. Не менее необходимо было держать в повиновении городскую бедноту Рима, давать ей приют в армиях, а в самом городе кормить ее даровым хлебом и зрелищами. Обширное земледельческое население Италии и провинции нуждалось в равенстве и защите. Уравнение в гражданских правах, вернее — в бесправии, стало одной из величайших задач императорской власти. Но еще большей заботы заслуживали многочисленные меркаторы и торговцы, всадники и банкиры, крупные владельцы латифундий и уцелевшие патриции. Все это громадное хозяйство можно было держать только путем предоставления крупной наживы богачам, но вместе с тем конфискации и экспроприации части ее в пользу государства, способами демагогического порабощения масс, а в то же время известной опеки и заботы о них р целях обеспечения спокойствия и неприкосновенности имущества богатых. Постоянное' балансирование между одним и другим полюсами общества, укрепление силы властвующих и господ ценой мелких уступок нищему плебсу, уравнение провинциалов с римлянами, с одной стороны, а рабов и свободных, с другой — в общем рабстве перед самодержавной деспотией — вот пути, для которых нужна была новая идеология.
С некоторыми чертами ее мы уже познакомились у Цицерона, поскольку он пробовал прикрыть законами природы власть имущих и гнет оптиматов. Но лишь при империи философия стоицизма, давшая Цицерону его наиболее возвышенную ложь, расцветает в полном объеме. Лишь в империи стоицизм становится подлинной философской надстройкой над социальным и политическим укладами, так как здесь в актах императорской политики находят выражение и стоический универсализм, и его учение об изолированной личности, и его пассивность или апатия, и даже его весьма холодная любовь и терпимость, которая в полном согласии с задачами мировой империи стремится всех уравнять, всех примирить и всех объединить перед властью императора–бога. Неудивительно поэтому, что среди выдающихся учителей стоицизма находим мы и вольноотпущенного раба Эпиктета, нашедшего спасение в смирении и всепрощении, и крупнейшего ростовщика и капиталиста Рима Сенеку, и, наконец, одного из представителей римского просвещенного деспотизма–императора Марка Аврелия. Первый был рабом Эпафродита, одного из любимцев Нерона. Впоследствии он был освобожден, жил и учил, как философ, в большой нищете, которую он возвел в одно из требований этики мудреца. Люций Анней Сенека, римский всадник, сыграл большую роль в царствование Нерона. Он не только был воспитателем этого безумного деспота, но впоследствии не раз оказывал ему довольно безразборчивые услуги: организовал его связь с Актеей, прикрывал убийство Нероном его матери Агриппины и даже, по преданию, соорудил письмо Нерона к сенату с оправданием матереубийства. В то же время он приобрел колоссальное имущество и славился беспощадностью в качестве наиболее крупного ростовщика. Кончил он жизнь самоубийством по приказу своего властителя. Что касается Марка Аврелия Антонина, то он вел долгие войны с германскими племенами, организовал гонения на христиан и воспитал своего сына Коммода, ставшего знаменитым среди разнузданнейших римских тиранов. Как очевидно, не в личности этих стоиков приходится искать разгадки их философских течений. Они были лишь выразителями определенной общественной эпохи и классового строя. Императора, ростовщика и раба здесь одинаково объединили стремления создать мораль для императорского Рима.
Основателем стоической философии является Зенон Киттийский, живший на грани IV — III веков до нашей эры. Из его последователей особенно замечателен Хризипп. Учения стоицизма явились в то время, когда старая греческая экономика и государственность были совершенно разбиты, и люди нуждались в новой этике для того, чтобы как–нибудь спастись. Ее основанием становится уже не общество, но исключительно отдельная личность, которая пробует опереться непосредственно на природу и слитое с нею божество. Среди необычайных переворотов и тяжких страданий именно эта личность должна была найти в себе силы, чтобы пережить ужасы социального разложения и войти в новую жизнь. Последняя же как раз предъявляла запросы на индивидуализм и космополитизм, так как была целиком связана с новыми битвами на путях основания мировых империй, объединяющих Запад и Восток в их важнейших экономических интересах. В такие времена совершенно естественно и необходимо выдвигаются на первый план крупные личности, способные не дрогнуть под ударами тяжелых испытаний и ставящие на первый план исключительно свою решающую волю. Эти волевые натуры уже не мирятся с узкими границами прежних стран и государств. Они считают своей ареной весь тогдашний мир, выходят из–под власти ограниченных обычаев и местной законности, ощущают в себе веления космополитической морали и, будучи деятелями междугосударственного поприща, непосредственно становятся под авторитет мирового разума, становятся членами общечеловеческого объединения. (Редкин, История философии права в связи с историей философии вообще, т. VII, сгр. 83-86).
В Риме, закончившем этот процесс, завершилась и философия стоицизма. И здесь опорой отдельной личности после гибели республиканского строя и прекращения политической борьбы становится бог, который «близок к тебе, с тобой, в тебе… Блюститель и страж всякого блага и зла внутри нас». Этот бог и есть разум мира или душа, которая в качестве активной силы влияет на материю и движет ее. Отношение между богом и материей таково же, как между человеком и его телом. Боги не только заботятся о людях, но «правитель мира, во всяком случае, хорошо употребит» наши «способности, преследуя свою цель, и поставит» избранных «в числе своих сотрудников или помощников». Так над людьми и вселенной одинаково возвышается божество. «Мир един из всех вещей, и бог един во всех вещах, и бытие едино, и закон един, и общий разум у всех разумных существ, и истина едины. А значит, и цель одна у однородных, наделенных тем же разумом существ». И как «бытие едино, хотя оно и дробится между тысячью тел», так же и «жизнь едина, хотя дробится в бесконечных проявлениях природы и отдельных ограниченных существах. И душа едина, хотя и кажется, что она разделена». (Эпиктет, Основания стоицизма, пер.Алексеева, Спб., 1888, стр.10. Сенека, Избранные письма к Люцилию, пер.Краснова, Спб., 1893, стр.72, 104, 107, 111. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, пер.Краснова. Спб., 1895, стр.25, 62, 69, 80, 87, 100, 170.)
Творческий мировой разум является вместе с тем законом всей жизни на земле. Здесь нет никаких случайностей; они «лежат в самой природе вещей, т. е. находятся в последовательности и связи с общими причинами, руководимыми провидением». Однако здесь можно различать относительно каждой вещи, «происходит ли она от бога или от сочетания управляющей миром среды, или вследствие простой случайности, или… от соотечественника, родственника, знакомого». Но все это объединено в мировой душе. Таким образом, все «не только неизбежно, но и справедливо». Что же касается самого течения мировой жизни, то «мир — ряд вечных изменений», «перемена и разложение тел — уготовляют место для других мертвецов», так души вечно «изменяются, разрушаются и поглощаются, сливаясь с творческим началом всего мира». «Лишение формы одних чрез разложение на воздушные и огневые элементы» готовит путь другим. На земле постоянно повторяется все то же: «Люди женились, воспитывали детей, болели, умирали, воевали, праздновали, путешествовали, занимались земледелием, льстили, упорствовали, подозревали, злоумышляли, молили о смерти, роптали на судьбу, любили, копили сокровища, домогались власти или царства». Так преходит одна эпоха за другой, одна умирает и рождается новая. Сменяются судьбы целых народов, и в конце концов «стремившиеся к тщетному падали и рассыпались в прах». «Время есть река, быстрый поток сменяющихся явлений; едва возникнет одно из них, как уже увлекается потоком, другое уже плывет в нем, а третье скоро попадет в ту же реку». «Всякое событие так же естественно и в порядке вещей, как розы весной и плоды летом». «Последующие события всегда тесно связаны с предыдущими и притом разумной связью, удивительной общностью и единством». В этом течении судьба. есть не что иное, как «причина, составленная из всех причин». Благодаря течению и изменению постоянно обновляется мир, «непрерывный бег времени постоянно обновляет вечность». Все живые существа идут к одной цели, «все мы трудимся в едином деле, только одни сознательно и покорно, другие же бессознательно». «Все подчинено законам природы». (Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.22, 36, 40, 42, 44, 45, 46, 48, 50, 51, 54, 58, 72, 80, 100, 102.)
§ 49. Личность в учении стоиков. Закон природы по отношению к человеку принимает двоякую форму. С одной стороны, этот закон выражается в течении внешних событий, которые никем и ничем не могут быть остановлены. Божество, потерявшее личный характер, совершенно естественно теряет всякую отзывчивость на моления, запросы и желания людей. Оно превратилось в некоторое подобие глухого и слепого рока, который в отличие от судьбы древних опирается на некоторый мировой разум, а от этого становится нисколько не менее беспощадным. С другой стороны, закон природы становится своего рода нормой или правилом, движущим весь мир и столь же обязательным для каждого отдельного человека, как всякая другая причинно обусловленная необходимость. В последнем смысле закон приобретает характер долженствования, мало отличного от всяких других, уже человеческих законов, так как в силу общего строя вселенной человеческому существу предоставлена определенная свобода воли. Она менее всего безгранична, но в известных пределах человек может выбирать нормальный путь, т. е. следование законам природы, или же, наоборот, отклоняться от их выполнения, бежать от них и, таким образом, обращаться ко злу. Понятие зла, таким образом, тесно связано с учением о свободе воли: «Все в мире или в нашей власти или нет. Нам подчинены наши мнения, страсти, любовь и ненависть… Не в нашей воле физическое состояние, имущественный ценз, наша репутация, высшие должности, вообще независящее от нас». Свобода воли, таким образом, ограничена исключительно тем, что во власти человека, т. е. им самим, а главное, его чувствами, мнениями и делами. Различие между благом и злом может относиться лишь к тому, «что от тебя зависит». «Управляющее тобой начало есть сила, скрытая внутри тебя. Никогда не смешивай ее с внешним сосудом и с органами, ему присущими». «Наше зло не вне нас, оно коренится внутри нас, в самом сердце». ((Постоянным трудом и внимательной, неослабевающей заботой молено достигнуть всего». Душа есть нечто «гибкое и податливое всяким влияниям». «Наша цель — свобода…» Отсюда наша задача — «не быть рабом никакой вещи, не зависеть ни от какой случайности, ни от какой необходимости — быть равным самой судьбе». Не умеющий достичь свободы — «раб людей, раб вещей, раб жизни, потому что и жизнь, если нет храбрости умереть, — рабство». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.3, 4. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.79, 80, 84, 147. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.107.)
Получается весьма тяжелая картина. Человеку со всех сторон угрожает внешний мир, независящие от пего обстоятельства, случайности, судьба, природа, направляемые неизвестным ему в своих основных целях всеобщим разумом. Он, хотя и связанный единством души и разума со всем окружающим миром, тем не менее, благодаря своей свободе, каждую минуту может уклониться *от великих законов природы, встать с ними в противоречие, бежать от них или изменить им. Но такое обнаружение свободы воли каждый раз карается чрезвычайно жестоко. В своих чувствах он ощущает страдание, в своей воле — разлад, в своем сознании — безвыходный мрак, и в результате за бесчисленными бедствиями следует неожиданная и мучительная смерть. Одинокий человек имеет здесь лишь одно прибежищ е — о б р а щ е и и е к своему разуму, отражающему мировой закон. Актом свободной воли он устанавливает в себе самом осуществление вечного закона и этим самым становится на путь величайшего блага — истинного и неуклонного соблюдения мирового закона. «Изучить природу и жить по ее законам» — вот цель. Исполнять «данные себе правила как закон» — вот спасение. «Жить сообразно с природой», а для постижения ее обратиться к философии, ибо «она никого не отталкивает, никого не выбирает и всем светит одинаково». Путеводителем здесь становится «только дух, способный в любых обстоятельствах возвыситься над судьбой». Мы должны «провести нашу краткую жизнь в согласии с природой и, покорствуя судьбе, отойти в вечность». От нас «зависит не допускать в нашу душу никакого зла и никакой страсти». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.15. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.75-77. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.52.)
Такую философию возможно назвать лишь одним именем — это учение одиночества, беспомощности и отчаян и я. Отдельный человек, обнаженный от всех древних связей, ощутивший полное отсутствие общественной опоры, лишенный связи с другими в социальной и политической жизни, сразу принял на себя всю тяжесть внешней неблагоприятной ему среды и невольно ощутил с обостренной силой свои личные страдания, личные бедствия, слабость и бессилие. Когда гибнет общество, то на отдельную особь ложится все то, что раньше распределялось между человеческой массой. В этом трагедия индивидуализма, и неудивительно, что такой беспомощный изолированный человек на первый план выдвигает не положительную задачу общественного творчества, а чисто отрицательную цель личного спасения от грозящих со всех сторон ужасов и бед. Социальное прикрытие исчезло, и единственным выходом индивида является покорное примирение, приспособление и принятие всего в качестве высшей и разумной необходимости. И с выдвижением на первый план личной судьбы совершенно особый характер и значение получает грозящая каждой живой особи смерть. И надо отдать справедливость стоицизму, — смерти он отводит совершенно исключительное место. Можно сказать, что вся эта философия строится под давлением и угрозой смерти. Громадные силы тратятся на то, чтобы ослабить этот удар безмерно выросшей личности. «Жди ежедневно смерти, изгнания, всего ужасного, в особенности смерти… и ничто слишком не привяжет тебя к себе». «Глупо умереть от страха смерти. Убийца придет сам, жди его». Но так как страх смерти у одинокой личности неистребим, то создается новое утешение: «Здешняя земная жизнь только предвкушение будущей, лучшей и вечной жизни». «Нас ожидает новое рождение, новый порядок вещей». Отсюда, день смерти есть «день рождения в вечную жизнь». И даже те философы, которые не верили в вечную жизнь, утешались бессмертием материи. «Отживающее не исчезает из мира. Оно остается в нем, чтобы измениться, распасться на основные стихии, из которых состоит природа мира и твоя собственная. Все живое умирает и все умрет. Еще немного времени, и ты обратишься в ничто». «Природа мира занимается тем, что переставляет сюда находившееся там, изменяет, берет оттуда и кладет сюда. Во всем лишь перемена, и нечего опасаться, что случится нечто новое». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.7. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.119, 230, 231. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.102, 105.)
После смерти для одинокой личности громадную важность приобретают так называемые «превратности судьбы». Именно под этой формой находим мы, с одной стороны, стихийные бедствия, болезни и т. п., а с другой — всякие общественные невзгоды. Субъективно все это воспринимается как страдание. Поэтому необходимо «приготовиться к превратностям судьбы и смотреть хладнокровно на них». «Корабли тонут иногда в тот самый день, в который они красовались на глади вод». «Относитесь ко всякому дару судьбы подозрительно и с робостью. Ведь и зверь и рыба попадают в западню, влекомые обманчивой надеждой. За тем, что вы считаете дарами счастья, кроется засада… Судьба не направляет, но опрокидывает и топит». Даже некоторые блага имеют мрачный характер. Такова участь не одних людей: «Судьбы городов неисповедимы, как и судьбы людей». «Несчастья составляют результат закона, общего равно для всех: для высших и для низших». Отсюда вывод: «примирись с судьбой, которая всем правит». Впрочем, стоики считались и еще с одним способом спасения от особенно невыносимых страданий. Это — самоубийство. Вот почему у некоторых из них мы находим довольно много места, отведенного этому вопросу. В самоубийстве выражается крайнее «презрение к жизни». В некоторых случаях в качестве последнего мотива к нему приводят «ничтожнейшие причины», они переполняют налитую до краев чашу. Но иногда «хорошо умереть — значит избежать опасности дурной жизни». «Нельзя же покупать себе жизнь по любой цене». «Пусть душа покидает тело тем путем, какой ей придется по вкусу… Та смерть лучше, которая больше нравится». «Ибо не сама жизнь блага, но хорошая жизнь. Мудрец должен жить столько, сколько следует, а не столько, сколько может». И Сенека, рабовладелец и ростовщик, придворный философ величайшего деспота, указывает здесь на примеры рабов–гладиаторов, которые не желали погибнуть во взаимной кровавой свалке на потеху римской черни перед трибунами цирка, и несмотря на всю охрану сумели самыми невероятными способами избавить себя от позорной смерти. «Даже последние рабы, когда скорбь даст им к тому повод, настолько стремятся к смерти, что умеют обмануть даже самую бдительную стражу». Как известно, при императорах очень практиковалось самоубийство по приказу монарха, который этим путем казнил неприятных ему лиц и становился наследником громадных остававшихся после них состояний. Так умер и Сенека. (Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.20, 117, 118, 120, 123, 124.)
Не всегда, однако, дело доходит до такой крайности. «Превратности судьбы» можно различать, так сказать, по степеням. Вполне возможны случаи, когда они сравнительно терпимы, и хотя влекут за собой тяжелое страдание, но лишь такое, которое хотя бы без напряжения всех сил возможно перенести. Покорность смерти здесь перерождается в покорное и спокойное перенесение всевозможных мучений, которое и дает в конце концов пресловутую «апатию» стоицизма. Нужно лишь внушить себе, «что все, имеющее случиться, для тебя безразлично, не страшно тебе». «Целуя своего ребенка или жену, скажи: я целую человека». Но так как все люди смертны, то даже если «умрут они, ты спокойно встретишь их смерть». Надо так поставить себя, чтобы «с улыбкой встретить смерть или впустить в свой дом нищету, обуздать свои страсти, терпеливо переносить болезни… Тот, кто освоился с мыслью об этих несчастьях, тот всегда радостен, хотя может быть и невесел». Надо примириться с судьбой, а «несчастья составляют результат законов общего равно для всех». «Пусть облекающее твой дух тело терпит раны, ожоги, гниение, наконец разложение, лишь бы частица разума, думающая об этом, оставалась в покое, т. е. была бы способна понять, что нет ни зла ни блага в том, что одинаково может случиться как с дурным, так и с хорошим человеком». «Чего же желать в такой тьме, в таком тлене и таком потоке. перемен в материи, времени, движении и движущихся предметах?» Здесь единственный выход — это, «примирившись с этим, ожидать физического распадения». Мудрец спокойно принимает страдания и бедствия, как бы они ни были велики. «Только ограниченный и жизнелюбивый человек, подобный полуживым гладиаторам, которые, будучи покрыты ранами и грязью, умоляют сохранить их жизнь до завтра, чтобы быть растерзанными теми же когтями и зубами», способен мучиться и ждать избавления. Это должен сделать сам человек благодаря своему разуму. (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.4, 10. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.51, 191. Марк Аврелий Антонин. К самому себе, стр.50, 61, 136.)
§ 50. Стоическое приспособление; бедность и богатство. Мы бы весьма ошиблись, если бы полагали, что в результате такого отречения от мира, исполненного страдания, явился полный отказ стоиков от какого' бы то ни было участия в жизни. Не надо забывать, что последователями этого учения были не одни нищие, вроде Эпиктета, но были и лица, причастные как к де нежным спекуляциям, так и к государственной власти. Поэтому здесь выдвигается не полное бегство от жизни, а се внутреннее преодоление, которое отнюдь не ведет к отказу от всяческого, довольно практического приспособления. И характерно, что такой бедняк, как Эпиктет, заложил надлежащие основы: нужно только со всем мириться, все принимать и ничем не огорчаться. Так создается особая стоическая апатия, равнодушно принимающая и горе и радость: «Когда вы встретитесь с затруднениями, испытаете беспокойство и горе, вините в них не других, а самих себя, вернее — свои мнения». «Если кто помешает тебе вымыться», то можно и воздержаться, желай только, «чтобы дела шли своим чередом, и проживешь счастливо». Надо спасаться от искушения, практиковать воздержание, вооружиться терпением. Если у тебя отнимают землю, отдавай, смотри на все «как на чужое, как путешественник на гостиницу». «Если ты требуешь возможного, твое желание не останется бесплодным. Стремись лишь к осуществимому». Надо вести себя в жизни, «как на обеде», дают — бери, не дают — жди. «Ты — актер и играешь в пьесе роль, назначенную автором. Коротка пьеса — коротка и роль, длинна — длинна и роль. Даст он тебе роль нищего, старайся вернее создать его тип, как и тип калеки, высшего правительственного лица или частного человека». Надо решаться лишь на то, «где счастливый исход в твоей власти», надо всегда рассчитывать, хватит ли сил для выполнения предприятия. «Мирись со всем происходящим, без ропота следуй воле провидения, исполняй свои семейные обязанности, терпи брань и побои», если даже «отец твой негодяй». «Все имеющее случиться — для тебя безразлично. Будь прост, будь умерен и воздержан», «будь доволен происходящим, желай победы победителям, и всем останешься доволен». Так уже Эпиктет становится здесь предшественником своего рода евангелии умеренности и аккуратности, которые были с таким талантом спустя много веков изображены нашим сатириком Салтыковым–Щедриным: «Уши выше лба не растут», «всяк сверчок знай свой шесток», «семь раз отмерь, один отрежь» — все это давно знакомые нам пошлости буржуазного индивидуализма, и под стоической тогой так ярко выступают и деловое приспособление, и необходимый расчет, и пассивное, но вместе с тем упорное использование всех благоприятных обстоятельств. Ни смерть ни самоубийство им не мешают. (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.3-6, 9-11, 16.)
Сенека рекомендует приспособление не менее Эпиктета. Он особенно указывает на «умение сосредоточиваться и терпеливо ожидать». Это напоминает несколько сноровку хищного зверя, засевшего в засаде. Для человека придворного круга играет большую роль умение «не выделяться из толпы, не смешиваясь в то же время с ней». Обладая некоторым имуществом, он дает ему стоическую окраску. И хотя «всех ближе к божеству тот, кто научился презирать богатство», оно «не возбраняет… владеть имуществом». Бог хочет лишь «чтобы им владели бестрепетно». Вообще же и здесь нужно уметь подчиняться обстоятельствам и необходимости. Нужно делать это охотно. «Что кажется вынужденным необходимостью для сопротивляющегося, не будет таким для желающего. Кто охотно — повинуется приказаниям, тот избегает самой неприятной стороны рабства — делать то, чего не хочется». И далее он дает мудрые советы: «Ты избегнешь жадности, если у тебя нс будет ничего, обращающего на себя внимание… Ты избегнешь зависти, если не будешь попадаться другим на глаза, но научишься радоваться про себя». «Всего полезнее сторониться от мира и поменьше говорить с другими, но побольше с собой». В заключение Сенека утверждает, что «вообще жизнь — вещь грубая. Раз ты отправился в долгий путь, естественно, что тебе придется и падать, и сталкиваться, и спотыкаться, и уставать, и призывать на помощь смерть, т. е. лгать… Придется по временам испытывать страх… Надо быть на все готовым… Избежать всего этого нельзя, но можно презирать все это. Надо стараться, чтобы для нас не было ничего неожиданного». И, по утверждению императора Аврелия, добродетельный человек «принимает покорно все, что случается с ним, что посылает ему судьба». Отсюда выводы: «Люби только то, что посылает себе судьба». (Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.15, 46, 48, 94, 235, 237, 242. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.38,96.)
Такая мораль чрезвычайно удобна. Она способна примирить самые различные, даже взаимно друг друга отрицающие вещи. Безразличие к окружающему нисколько не препятствует одному быть нищим, другому миллионером, а третьему императором. Это все послано судьбой, и к этому надо так или иначе приспособиться. Особенно ярко эта точка зрения сказывается на отношении к богатству и бедности. Само собой разумеется, что бедность есть идеал стоического мудреца. Тем более, что трудно найти «способ нажить» и в то же время «сохранить стыд, честь и благородную гордость». И здесь за нищим Эпиктетом со всем пылом и жаром философского отречения следует Сенека: «Кто хорошо уживается с бедностью, тот в сущности богат». «К бедности следует стремиться… Богатство многим мешало заниматься философией, бедность же для этой цели весьма удобна и покойна: когда раздается призывный военный сигнал, она знает, что он относится не к ней. Когда на улицах мятеж, бедность заботится только о том, чтобы ей уйти самой, а не о том, что ей унести с собой. Если она едет в плавание, гавань не переполняется шумом, и на берегах не стоит толпа провожающих. Она не окружена многочисленными рабами, для прокормления которых необходимы урожаи заморских стран. Насытить тощий и здоровый желудок, нуждающийся лишь в утолении голода, нетрудно. Если хочешь свободы духа, ты должен быть бедным или, по крайней мере, похожим на бедного». Опасность чрезвычайной нищеты преувеличена: «Природа требует весьма немногого… Но если бы мудрец впал в крайнюю нужду, он тотчас же перестал бы быть себе в тягость». Даже надо, имея средства, приучать себя к бедности, пользоваться «жесткой постелью, грубым платьем и черствым хлебом». Надо хоть по несколько дней «жить так, как живут многие тысячи рабов и бедняков». «Бедный улыбается чаще и искреннее». «В глубине его сердца не гнездится никакое беспокойство», всякие заботы «проходят мимо, как легкое облако». Наоборот, всякий богатый, благодаря «страсти к приобретению», находится всегда в таком положении, как будто у него «лихорадка». Довольство малым, «умеренный аппетит и желудок, привычный к лишениям, предоставляют нам значительную степень свободы». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.7. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.17, 41, 42, 47, 161, 250, 253.)
Бедность хороша. Но мы не должны делать опрометчивого вывода, что будто бы стоический мудрец во что бы то ни стало должен быть бедняком. Ни Сенека не подумал во имя своих убеждений отказаться от своих миллионов, ни император Антонин не сложил своего венца в угоду стоической бедности. Лишь относительно Эпиктета мы имеем данные, что он лежал на тюфяке, набитом соломой, и покоился на деревянной скамейке, пользовался вместо одеяла рогожей и для освещения глиняной лампой. И это по существу не противоречит стоическому учению. Ведь вся суть не во внешних вещах, которые от нас не зависят. А богатство к такому ростовщику, как Сенека, само собой приходило автоматически, без того, чтобы он отдавал приобретению свою душу и находился в состоянии им нарисованной приобретательской «лихорадки». Ведь вся суть не во внешней жизни, а в своем отношении к ней. При такой постановке ничто не мешает богачу терпеть свое богатство как своего рода результат общих законов природы, подчиняться требованиям среды, даже придворного круга или императорского положения, переносить это все с «апатией», т. е. с величайшим равнодушием и спокойствием. С этой стороны стоицизм не только никого не отягощает, но удивительно облегчает. Стоит лишь иметь чистую душу, и с нею можно вести самую, казалось бы, нестоическую деятельность. Конечно, Сенека — а здесь он является специалистом — отнюдь не одобряет безумного стремления к богатству. Он издевается над поездками в сопровождении отрядов «нумидийских всадников и целого войска скороходов». Ему смешны «глашатаи, которые бы разгоняли встречных». Ему ясна вся нелепость громадной свиты с драгоценной сервировкой, с толпами «отроков с намазанными лицами» и т. п.; «такие люди насаждают пороки и разносят их по всему свету». Но это в общем не значит, чтобы считать «непременным условием умеренности лишение золота и серебра». Вовсе нет надобности «избегать обычных и общепринятых удобств». Вся суть в том, «чтобы смотреть на серебро так же равнодушно, как на глину». Ведь столько узкий ум не может примириться с богатством». Тут нужна мера. Не следует, конечно, всю жизнь «сидеть над счетами». Но отнюдь нельзя возбранять «владеть имуществом». Если относиться только к нему спокойно и «бестрепетно», то оно нисколько не помешает достижению стоического идеала. (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.7. Сенека, Избранные письма к Люцилню, стр.24, 25, 41, 48, 49.)
Как мы знаем, и в действительности стоицизм был весьма распространен среди людей богатых. Они отлично умели «казаться бедными», относиться к своему положению «бестрепетно», смотреть на свои крупные средства, «как на нечто преходящее», и в то же время грабить целые провинции и пускать по миру тысячи попавших в их руки бедняков.
§ 51. Стоика о людях и обществе. Апатия и приспособление, бедность и богатство в такой же мере примиряются со стоицизмом, как полная пассивность по отношению к внешнему миру и в то же время использование внешних преимуществ выдающегося положения и общественной власти. Стоики рисуют ангельскими чертами покорность, послушание, бедность и смирение, но в то же время фактически становятся на сторону тех, кто создает жестокие «превратности судьбы» для беззащитной массы рабов, неимущих, закабаленных и т. п. Подобные противоречия мы у стоиков находим везде. Таково же их учение о людях и обществе. Прежде всего отметим, что общества в смысле организации, организма или даже в античном духе большого коллективного человека они не признают. Истые индивидуалисты, они имеют дело лишь с отдельными личностями или их массами. Это дает им возможность в одном отношении подойти к чрезвычайно высокому представлению о человеке. Заслугой стоиков является провозглашение своего рода всеобщего гуманитарного равенства и мирового гражданства. Ведь «душа прямая, добрая, великая» может «встретиться как у римского всадника, так и у вольноотпущенника и раба. Ибо и римский всадник, и вольноотпущенник, и раб лишь пустые имена, измышленные честолюбием и несправедливостью». Так мы приходим к пониманию человечества как массы «равных». Речь идет уже не о гражданине какого–нибудь отдельного мирского государства, но· о человеке», этом «гражданине высшего государства», в котором остальные города играют роль домов в городе». Таким образом, уже сам «мир есть как бы государство». «Муж, гражданин, смертный — это почти однозначащие понятия». Каждый человек должен помнить, что он есть «часть вселенной». Отсюда проистекают и чрезвычайно важные задачи. Никто не должен «делать ничего противообщественного», напротив, всякий будет «стремиться к родственному» ему человеку и все способности отдавать «ради общественной пользы». И может ли быть иначе? «Человек в родстве со всем родом людей, не по крови и плоти, но по общению разума». (Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.65. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.36, 41, 134, 169, 172.)
Однако такое идеальное представление нисколько не препятствует тому, что стоики великолепно разбирались в окружающей их действительности. И тут мы находим нечто совершенно неожиданное. Человек вообще, человек в духе и разуме, превращаясь в человека действительности, сразу теряет все свое великолепное оперение в качестве гражданина вселенной. Внезапно откуда–то появляется «общество палачей» и «общество кутил». Люди становятся настолько опасными, что Сенека прямо советует: «Жди каждый день какой–нибудь беды от людей. Укрепись против них и будь осторожен и внимателен… Опасность со стороны людей подкрадывается неожиданно, и чем она ближе, тем тщательнее скрывается». Нельзя верить человеческим лицам. У людей, «приближающихся к тебе, только наружность людей, в душе же это звери…» Впрочем, они даже хуже зверей, «ибо только нужда заставляет их (зверей) нападать, только голод или страх вовлекает в битву, для человека же доставляет наслаждение губить своего ближнего». Господствуют среди людей «жадность, зависть, ненависть, страх и презрение». И это тем более верно, что «у всякого достаточно силы, чтобы вредить». От обид может спасти только незначительность состояния и кротость характера. «Пусть люди считают тебя за человека, которого можно оскорблять безнаказанно». «Худший из зверей — человек». Другой стоик отмечает, что ему приходится иметь постоянно дело «с назойливыми, неблагодарными, наглыми, хитрыми, завистливыми, низкими людьми». Они неспособны «отличать белое от черного». В характере у них бывают «черные, женственные, твердые, зверские, животные, ребяческие, вялые, фальшивые, шутовские, вероломные, властолюбивые». На самом деле это «не граждане мира, а беглецы», которые бегут «от общественного разума». Умственно слепые, нищие, отверженцы мира, изменники, так как «исключают свою душу из общества разумных людей». Сплошь и рядом власть принадлежит «грабителю, блуднице и разбойнику», приходится жить «среди лжецов и насилия». «Люди убивают, злодействуют, преследуют проклятиями». Так складывается «мир наглецов, плутов, изменников и вообще всяких преступников». «Паук радуется, поймав муху. Люди же ликуют, один затравив зайца, другой поймав в сети сардинку, третий изловив вепря, четвертый — медведя, пятый — сарматов», т. е. людей. Но если исследовать влечения, руководящие ими, — все они одинаково разбойники. «Презирая друг друга, они заискивают один у другого и, стараясь возвыситься друг над другом, унижаются один перед другим». (Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.65, 82, 234, 236, 244, 245. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.21, 26, 39, 47, 60, 75, 82, 114, 120, 130, 131, 137, 139, 141, 153, 158.)
Получается чудовищное противоречие. Человек, каким он должен быть и каким он является на самом деле, не только представляет собой нечто абсолютно различное, но, более того, между ними лежит непроходимая пропасть. Но если даже стать на стоическую точку зрения и предположить, что мы здесь имели дело лишь с безгранично распространенным уклонением от нормы и нарушением закона, который живет в сердцах у всех указанных категорий бездельников, злодеев, грабителей и палачей, то и в таком случае нельзя не видеть громадных трудностей для перехода с одного полюса на другой. Когда буддизм противопоставлял своего святого подвижника Саману, или Архата, массе грешников, погрязших в своих преступлениях, то он, во всяком случае, обратился к проповеди дела спасения и нашел тысячи ступеней для того, чтобы в конце концов хотя бы в ряде последовательных возрождений перейти через подобную пропасть. Христианство вышло из подобных затруднений путем обращения к божественной помощи и благодати. Спрашивается, какое средство находят наши стоики для того, чтобы разбудить в каждом из нарисованных зверей образ человека и вернуть его из морального дезертирства на путь всемирного гражданства божественной природы. Напрасно мы стали бы ждать от стоицизма решения этой задачи. Сосредоточенный в двух пунктах мирового разума, с одной стороны, и отдельной личности, с другой, — он не может найти в окружающем пустом пространстве ни малейшей точки опоры. Одинокая личность в этом учении доходит до своего трагического завершения. И, что хуже всего, такая жестокая последовательность возможна лишь по одной причине: за отказом от активного воздействия на общество скрывается молчаливое признание тех его форм, которые в результате и породили предательство на путях разума, дезертирство — от выполнения законов природы.
Эпиктет пробует найти точку соприкосновения между личностью и обществом. И уже здесь мы видим полное преклонение перед существующим, хотя бы и весьма скверным, порядком. Ведь общественная среда от нас не зависит, она «не в нашей воле». Каждому, совершенно независимо от его желаний, уже навязано самой судьбой определенное положение. Судьба· — автор, человек — актер, поставленный этим автором в пьесе. Какую бы роль он ни дал человеку, ее надо безукоризненно исполнить, даже роль нищего и калеки. Единственная задача: «выработай себе известный тип, избери свой идеал и веди себя по примеру его в доме и обществе». «Если ты возьмешь известную роль себе не по силам, тебя не только ошикают, но ты запустишь из рук и ту, где мог бы иметь успех». Свободная воля здесь служит лишь для того, чтобы покорно избрать необходимое и неизбежное. Лично для себя Эпиктет избрал роль Сократа и полагал, что именно она отвечает навязанному ему призванию. Сенека прямо указывает на нежелательность сношений с толпой: «невозможно смешиваться с нею без следа для себя… вступать в сношения с толпою вредно… Побывав в обществе, — говорит он про себя, — я возвращаюсь скупее, честолюбивее, сластолюбивее, даже жесточе и бесчеловечнее»,, чем был до того. «Развращенная толпа способна испортить даже Сократа… до того бессилен всякий из нас, как бы ни был развит его ум, противиться напору пороков, являющихся в таком множестве». «Подвергнуться влиянию целой массы пороков» небезопасно. «Ты станешь или подражать им, или ненавидеть, а между тем и то и другое нехорошо». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.6, 11, 13. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.28, 29, 30, 31.)
§ 52. Император–стоик о государстве. Лишь Марк Аврелий Антонин, стоящий высоко над толпой как ее господин и повелитель, находит некоторые слова, чтобы, так сказать, издали характеризовать общество и его порядок; как государственный деятель и монарх он не может отказаться от общественного призвания и общественности: «Благо разумного существа в общественной жизни. Давно уже признано, что мы рождены для общественной жизни». По существу эти слова не противоречат и учению Эпиктета о предназначенном каждому общественном призвании. Но Антонин идет несколько дальше. Он пробует распределить места для худших и лучших. «Очевидно, что худшие созданы для лучших, а лучшие друг для друга». Эту мысль он повторяет много раз: «Мировой разум любит общительность. Он сотворил худших ради лучших, а лучших друг для друга… Он подчинил одно другому, согласовал одних с другими, как по заслугам одарил каждого, соединил в согласии друг с другом лучших людей». Лучшие, т. е. разумные и мудрецы, здесь получают уже определенное положение. Они не только отделяются и отъединяются от толпы, но роли в социальной пьесе им назначены отнюдь не плохие. Они должны стоять наверху. Под ними «звери», и только мудрецы между собой находятся в надлежащем «согласии», и если они ничего не меняют в существующем порядке, тем не менее самой судьбой они выдвинуты на положение особой аристократии мира. Теперь нам ясны слова и о мировом гражданстве. Они относятся лишь к избранным, разумным, истинным последователям законов природы, стоическим мудрецам. И если им суждено призвание в общественной жизни, то именно призвание великих, просветленных, истинных аристократов, причем не в узких пределах какого–нибудь отдельного государства, но всей вселенной. Перед нами иерархия совершенно неожиданного порядка. Она совершенно выходит из рамок действительности. Наверху — мировой разум, под ним — аристократия мудрецов, а еще ниже — мир безумных зверей, не умеющих отличить черного от белого. Но опять–таки теряется связь между этим идеальным зданием и реальным обществом. Общественное призвание человека оказывается лежащим где–то вне этого самого общества. Стремление же к соединению связывает не высших с низшими, но лишь одних высших между собой. «Ибо чем выше других какое–либо существо, тем с большей готовностью стремится оно соединиться вместе с родственным ему созданием». (Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.63, 67, 95, 109, 121.)
Стоическая философия, как мы видим, поставила Марка Аврелия в весьма неудобное положение. В качестве правителя государства он был как–никак, но весьма заинтересован в надлежащем послушании и благонравии своих подданных, а с другой стороны, не мог окончательно отрезать сферу своего философского служения от непосредственной государственной и общественной работы. Пришлось нарушить чистоту стоических принципов и пойти на известный компромисс. Все же, как он и сам говорил о себе, он находился на положении «барана в стаде овец или быка в стаде коров». В качестве. лучшего он чувствовал себя слишком зависимым от массы худших, созданных некоторым образом и для него, как вообще для всех лучших. Отсюда и понятно, что он стремится утвердить какую–то «общественную пользу», предупреждает против всего «противообщественного», даже утверждает, что «все люди — наши ближние». «Сам ты составляешь необходимый член в общественной системе», а потому «пусть каждый поступок твой будет необходимым фактом общественной жизни». В результате этого мы находим у него настоящую проповедь любви даже к худшим, ибо «они нс знают добра и зла», нужно «многое прощать людям», «относиться к ним милостиво». «Человеку присуща любовь даже к оскорбляющему его», а посему заповедь: «люби род людской». Но во всей этой любви не только чувствуется отношение сверху вниз, но и форменное раздвоение. Трудно понять, о каком обществе идет здесь речь о том ли обществе избранных, в которое открыт путь даже каждому из падших и заблуждающихся, т. е. об обществе мудрецов и граждан вселенной, или об обществе реальном и живом. Ведь недаром Антонин говорит, что всякий, кто «порывает с одним только из себе подобных, порывает и с целым обществом». А всякий из вышеперечисленных «худших» в тот момент, когда «сам ставит преграду между собой и жизнью, ненавидя его и отвращаясь от него… не знает, что тем самым он исключает себя из всего общества». Ведь тут совершенно ясно, что таким образом реальное человеческое общество, слагаясь из массы «худших», тем самым состоит по существу из людей, «исключенных из общества». Положение совершенно невероятное. (Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.26, 75, 89, 91, 124, 125, 134, 151, 155.)
Так стоицизм является предшественником последующего христианского раздвоения между церковью видимой и невидимой, между обществом в духе и природе и обществом отверженным. Впоследствии такое противоположение найдем мы на основе христианского воззрения у блаженного Августина. Разница лишь в том, что во время Августина церковь, как общество причастных к божественному духу, как «град божий», новела борьбу против мирского царства как «града земного». У Антонина же эти две области соединяются исключительно через аристократию стоических мудрецов. И курьезная черта: этот государственный деятель, по отзыву многих один из лучших римских императоров, победоносный вождь римских легионов в целом ряде тяжелых и кровопролитных битв, не смог ничего написать о государстве. В конце концов оно все же осталось вне его духовного общения, говоря точнее, исключительно как объект милости и любви. Немногие–изречения в книге Антонина, посвященной «самому себе», не дают нам ничего ни важного, ни существенного. Наш император знает, что «клевета, фальшь и лицемерие связаны с тиранией», что «бездушны вообще наши так называемые патриции», что «царство уважает превыше всего свободу подданных», что «целью разумных созданий должно служить повиновение законам и обычаям государства, а также старейших его правителей» и т. п. Почти характером шаблона отличаются такие выражения, как пословица, «что не полезно для улья, не полезно и для пчелы, «что не приносит вреда государству, не приносит его и гражданину», что, наконец, «все будет подобно тому, как было, нельзя выйти из границ ныне существующего порядка». Таким образом, стоицизм с его полной изолированностью личности даже здесь наложил определенное клеймо на мышление выдающегося человека, и в результате, несмотря на всю «любовь», оказалось господствующим пассивное подчинение раз сложившимся обстоятельствам, установленному порядку и сложившимся отношениям, без того, чтобы как–нибудь активно воздействовать на «худших» и преобразовать общественную среду. Подобно Эпиктету, пассивно возлежавшему на своей соломе, подобно Сенеке, столь же пассивно и неуклонно дравшему проценты со своих должников, и наш великий император лишь играл навязанную ему судьбой роль, причем столь же пассивно старался быть добросовестным правителем, как Сенека — достойным членом общества капиталистов Рима. (Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.12, 13, 28, 65, 84, 94.)
Но в одном отношении стоицизм выполнил свою роль: он дал идеологию новому торговому подъему на мировых путях, он дал организацию мирового гражданина, который, не будучи связан узким патриотизмом древности или старыми предрассудками, мог с полной свободой отдаться делу накопления и перемещения громадных богатств. Нет никакого сомнения, что мораль стоицизма дала необычайную закалку характера, способность выдержки и перенесения самых тяжелых испытаний. В стоиках мы имеем действительно мощную личность римского дельца эпохи империи. Он одинаково способен и на жизнь и на смерть, одинаково силен в качестве сенатора и проконсула, грабителя или случайной жертвы придворной интриги. Громадному гнету империи противостоит свободная личность как обратная сторона всех тех хищников, насильников и палачей, с которыми мы познакомились выше. Даже более того: в стоическом мудреце завершаются фигуры мелких негодяев и вырастают в образ крупного хищника, освобождающего себя благодаря мировому разуму, апатии и покорности судьбе от всякой ответственности. И здесь повторился общий закон идеологического развития. Высший идеализм прикрыл собой высшее развитие наиболее грубых и грязных земных интересов. Недоставало только христианства, чтобы возвести идеологию империи насилия и гнета на еще высшую ступень всеобъемлющего идеализма.
§ 53. Идеология римского права. Индивидуализм. В кодексе Юстиниана, в Дигссгах или Пандектах, имеется сжатый очерк истории римского права, написанный знаменитыми юристами Гаем и Помпонием. Уже там весьма ясно различаются две эпохи его развития, которые в свою очередь тесно связаны с развитием римской торговли, вышедшей постепенно из стен города, охватившей собой Италию, а впоследствии и весь тогдашний мир. Законодательство 12 таблиц, установленных так называемыми децемвирами, исчерпывало гражданское право первого периода, когда оно должно было удовлетворять исключительно запросам граждан или квиритов. Но уже «к концу V и началу VI века в Риме появляется масса иностранных купцов, которые вступают в многообразные имущественные отношения друг с другом и с римскими гражданами«. «В Италии и вывоз и ввоз товаров имели очень значительные размеры. Предметом первого были главным образом вина и оливковое масло»; но гораздо значительнее был «ввоз товаров в Италию, которая была в то время главным средоточием роскоши; туда привозилось из–за моря почти все, что удовлетворяло требованиям роскоши: съестные припасы, напитки, материи, разные украшения, книги, домашняя утварь, произведения искусства. В особенности торговля невольниками, — вследствие постоянно увеличивающегося со стороны римских купцов спроса на этот товар, достигла еще небывалых в области Средиземного моря размеров и находилась в самой тесной связи с процветанием ремесла морских разбойников». Главными центрами были Остия и Путеоли, лежащие на берегах Тирренского моря. Впоследствии именно через Остию везли массу привозного хлеба, назначенного для питания римского пролетариата. (Моммсен, Римская история, т. II, стр.402. Боголепов, Учебник истории римского права, Москва, 1895 г., стр.355. Corpus juris civilis, D. 1, 2, de origine j. fr. 1, 2.)
Развитие торговли сопровождалось прежде всего определенным социальным сдвигом. В качестве торговцев все большее и большее значение стали иметь отнюдь, не полноправные римские граждане, или квириты, которыми ограничивалось население Рима, а впоследствии некоторых высоко привилегированных областей, но так называемые перегрины, или иностранцы, которые в древнее время находились без законного покровительства, ибо гражданское право, единственное право ранней эпохи, относилось только к потным гражданам. Впоследствии эти категории иностранцев или перегринов значительно расширились и образовали несколько ступеней, согласно их правовому положению, так как в состав этой массы включались и все подвластные им народы, не получившие полного гражданства. Торговля, таким образом, означала громадный приток провинциалов в самый Рим, и притом людей состоятельных и экономически сильных. Но к этому присоединяется и другое обстоятельство. По мере того как «за победоносными легионами появилась толпа спекулянтов, которой двигал инстинкт хищников и которая была готова на всякое дело, чтобы только обогатиться», рос и плебейский элемент среди участников крупного торгового и финансового оборота. «Это были люди, вышедшие из низших слоев населения, потому что патриции относились с презрением к этим занятиям, к этим барышам, к этому презренному ремеслу покупки и продажи». В сознании тогдашнего общества «желание разбогатеть — чувство, присущее плебейской душе, это сила, при помощи которой плебеи стремились сбросить иго аристократии и подняться». Это — «новые люди», выскочки, которые все продают с публичного торга, живут только деньгами и наживой. Именно эта масса составила основу сословия всадников, которые включили в себя через несколько поколений массу вольноотпущенников, следовательно, потомков рабов самого различного национального кормя. (Сальвиоли, Капитализм в античном мире, стр.130-131. Виллемс, Римское государственное право, стр.139-148.)
Для регулирования всех этих новых отношений был установлен особый орган в виде претора, который и взял под свое покровительство всевозможных перегринов и новых людей, поскольку они не входили в состав полноправных квиритов. Претор ежегодно издавал особый эдикт, в котором и устанавливал основы гражданского процесса для таких неполноправных лиц. В своих формулах для различного рода исков он широко пользовался юридическими фикциями, в известной степени заимствовал положения старого римского права, изменял и дополнял их под влиянием новых потребностей. Так же шло заимствование и из всевозможных иностранных прав, особенно из греческого права, но, с другой стороны, здесь приходилось прибегать и к созданию совершенно новых норм. Подобное право, естественно, слагалось не каждый год наново, но предписания, уже оправданные практикой, повторялись, и таким путем создалась устойчивая традиция. Впоследствии такое право, получившее название права должностного, права магистратов или почетного, согласно почетному положению претора, не только получило законодательную санкцию, но и особое признание позднейших кодексов, где о нем уже определенно говорится, как о претор с ком праве. Само собой разумеется, что в своем юридическом творчестве преторы неоднократно прибегали к помощи различных выдающихся юристов, имевших право давать советы, а также бывших провинциальных правителей, проконсулов и пропреторов, знакомых в достаточной степени с торговым оборотом за пределами города. Устойчивость этого права обязана своей традицией, конечно, не должностной передаче преторских эдиктов от одного претора к другому, но интересам многочисленных клиентов этого справа народов--, опиравшегося на все растущую торговлю, спекуляцию и соответственный оборот. Почти все римское обязательственное право возникло на этой почве. (Муромцев, Гражданское право древнего Рима, стр.232 и сл. Боголепов, Учебник истории римского права, стр.331-338.)
Таким путем развившееся новое право уже потому нуждалось в особом идеологическом оправдании, что оно фактически нарушало старое неравенство. квиритов и Перегринов и тем самым переходило к созданию нового процессуального, а с тем вместе и юридического фактора в виде действующего и управомоченного лица. Что это было за лицо? Это не был квирит, ибо он лишался здесь своих привилегий и уступал их лицу неполноправному. Это не был перегрин, ибо здесь он пользовался правами, в коих ему было отказано на поприще политической жизни. Рынок, этот естественный управитель, и здесь проделал свою обычную работу. Он сопоставил покупателя и продавца, безотносительно их политических прав и привилегий, как равных лиц: «как если бы и перегрин был римским гражданином». Идеологическим выходом отсюда было признание особого «человека». Вот почему во всех определениях «права народов», или преторского права, мы находим непременные указания на «человека», «всех людей», «все народы» и т. п. «Право народов есть то, которым пользуются человеческие народности… общее одним людям между собой», им пользуются «все свободные»; «это право, которое установлено естественным разумом среди всех людей». «Право народов обще всему человеческому роду; ибо вынуждаемый пользой и житейскими нуждами род человеческий установил для себя известные права… Произошли войны и воспоследовали плен и рабство… Этим же правом народов введены все почти договоры, как то: купля и продажа, наем, товарищество, поклажи, заем и другие, бесчисленные». Такой индивидуализм нс представляет ничего необычного. Именно торговый оборот «привел к окончательному торжеству начала личного обладания; распадение старого общественного строя открыло в свободных классах общества широкий путь для развития нравственного индивидуализма. Территориальное расширение общества, его наполнение разнообразными иностранными элементами, усложнение всех условий и отношений жизни вело к широкому разнообразию отдельных положений. Индивидуализм жизни вызвал соответствующий индивидуализм в гражданском обороте и гражданском правосудии». (Dig. 1, 1, de j. et j. fr. 1, 4,'4, 5, 9, 11, 1. 1, 2, §§ 1; 2. Муромцев. Гражданское право древнего Рима, стр.493. Рейснер, Право, ЛГР, 1925, стр.153-154.)
Весьма распространено воззрение, что право народов в своих основных принципах совпадает с философским учением стоицизма, и что, следовательно, учение о личности общенародного права тождественно с таковым же учением стоиков. Вряд ли, однако, с этим утверждением возможно согласиться. Со стоической личностью мы уже познакомились выше. По своему содержанию она отнюдь не является простой оболочкой для субъекта торговых оборотов. Наоборот, взывая к мировому разуму и природе, она старается затушевать и скрыть истинную сущность римского дельца, постоянного участника торговых, спекулятивных и ростовщических сделок. Стоическая идеология и в этом смысле не прямое отражение факта, а его отражение обратное или даже, вернее сказать, его идеологическое отражение. Стоической философии важно было отвлечь внимание от действительного положения вещей и противопоставить ему некоторый идеальный порядок. Ведь по ее учениям хотя все люди и причастны к мировому разуму, но на самом деле он проявляется лишь у некоторых особых натур, у так называемых мудрецов, менее всего выступающих в качестве участников активного гражданского оборота. Апатия прямо противоположна «лихорадке наживы». Стоицизм лишь диалектически отрицает действительность, примиряет с нею возмущенную совесть тогдашнего человека, а в частности обездоленных, эксплуатируемых масс. Наоборот, человек римских юристов эго есть совершенно определенная хозяйственная категория. Это в полном смысле слова торговый человек. И в основе его лежит не что иное, как так называемая «bona fides» — добрая вера, присущая отнюдь не человеку вообще, но «добросовестному» человеку, действующему по обычаю добропорядочных и честных людей, «рачительному домохозяину» или «заботливому отцу семейства», соблюдающему, по крайней мере, элементарные правила общежития и совести. Недаром указывают приведенные определения общенародного права па моменты пользы, лежащие в его основе. А эго нисколько не мешает тем видам легального грабительства и спекуляции, на которые указывают историки. «Кто пользуется своим правом, тот нс обвиняется в злоумышлении, в нанесении вреда другому, в насилии». Или иначе: «Согласно самой природе, право дозволяет покупщику заботиться о том, чтобы купить подешевле то, что стоит дорого, и продавцу — продать подороже то, что стоит дешево, и таким образом прижимать друг друга; так же и в найме». (Муромцев. Гражданское право древнего Рима, стр.511 и сл.; стр.623-624. Гримм, Лекции по догме римского права, СПБ, 1914 г., стр.130. Dernbürg, Pandekten, стр.292-294. Djg. 1 g, 2. fr. 22 § 3.)
§ 54. Право народов и природа. Поклонники римского права готовы видеть в создании преторского права, ставшего общенародным правом для Рима и получившего наименование «права народов», нечто совершенно исключительное. Этот процесс знаменуется будто бы совершенно особенными чертами. Иеринг видит в нем проявление «универсальной интернациональной миссии римского народа». Здесь будто бы проявляется «величавый эгоизм, великий по цели, которую он себе поставил, достойный удивления в своих планах, в своей логике и дальновидности, внушающий уважение железной энергией, настойчивостью и самопожертвованием, с которым он преследует свои отдаленные, цели». Этот вид «эгоизма представляет нам зрелище полнейшего напряжения нравственных и умственных сил, он является источником великих дел и добродетелей». И если «нет интереса следить за римским эгоизмом в его ближайших мелочных полетах, в проявлениях жадности, скупости, жестокости и безжалостности», так как «здесь является он во всей своей неутешительной убогости и ограниченности», «то в той же мере, в какой расширяются отношения, в которых стоит индивидуум, и цели, которым он себя посвящает, проявления эгоизма делаются все более неузнаваемыми, его формы возвышенными» и т. и. В другом роде, но в том же духе говорит Зом: «В истории каждого народа наступает момент, когда требования естественного чувства справедливости начинают возмущаться против отживших форм жизни. Этот момент наступил и для Рима. Право народов было для них правом справедливым, развивавшимся все сильнее, в противоположность строгому нраву. История римского права шла к тому, чтобы заменить строгое право правом справедливым, чтобы посредством права пародов уничтожить право гражданское… Справедливое право было взращено рядом со старым правом путем неустанной, непрекращавшейся более 600 лет работы. Справедливое право лишь тогда совершенно устранило старое право, когда формы этого последнего окончательно одряхлели и потеряли всякую жизнеспособность. Медленно, осторожно, шаг за шагом развивались одна за другой части нового, свободного, справедливого права, и только после тщательного испытания включались они в состав римского правового организма». Так получился недосягаемый образец для всех времен и народов». (Иеринг, Дух римского нрава, ч. I, СПБ, 1875 г., стр.273-274. Зом, Институции, вып. I, СПБ, 1908 г., стр.01.)
Такие восторженные отзывы о римском праве, а в частности о праве народов совершенно не обоснованы. Развитие преторского права, а вместе с тем и права общенародного, в первую голову осуществляло интересы римской плутократии. Римская должностная знать в эдиктах преторов фактически автономно создала для себя ей адекватное «бонитарное», наследственное, землевладельческое право и право, регулирующее оборот в случае надобности на счет традиционного права квиритов. Что же касается формы этого права и различия «бонитарного нрава от права по 12 таблицам, то новый характер «владения, в отличие от «собственности» принадлежал не содержанию этих институтов, а именно форме. Мы здесь имеем дело с образованием на первый взгляд совершенно необоснованной фикции. «Чтобы не отступить от старого порядка, по которому называться своим именем могла тогда только квиритская собственность, наследственное право юрист признавал за нечто отличное претор–скую собственность, преторское наследственное право и называл то и другое особыми именами; но так как по тому же порядку защищаться могли только квиритская собственность и цивильное наследственное право, то он сообщил их защите такой вид, что ею охранялись как бы старые квиритские права. Консерватизм действовал тут со всей своей силой; выбрасывая новые отношения из круга сложившихся правовых понятий, он находил в фиктивных исках средство вновь ввести их в этот круг». Таким образом, новшество здесь исключительно по форме, но не и о содержанию: «Владение вещами своими возведением на степень юридического отношения обязано не самому себе, а собственности»: (Макс Вебер, Аграрная история древнего мира, стр.354, Муромцев, Гражданское право древнего Рима, Москва, 1883 г., стр.367. Иеринг, Об основании защиты владения, Москва, 1883 г., стр.178-179.)
Что касается путей и способов, которыми защищалось бонитарное или владельческое право, а «реальность, или видимость, собственности» как «владения вещами» (bonorum possessio) обращалась в подлинную и непререкаемую собственность, то здесь мы находим обычный прием. Мы уже видели не раз, как противоположение старого и нового формулируется как противоречие между законом и природой, положительным правом и естественным, правом и справедливостью и т. и. Этим же путем пошло правообразование и в Риме. Новые общественные группы богатых провинциалов, худородных богачей, вновь испеченных оптиматов и всадников, даже выскочек среди сословия сенаторов, патрициев или «отцов» — все эти элементы в борьбе за выгодное для них частное право, знаменующее собой свободу сделок, накопления и утверждения более свободной собственности, обратились к природе, как к высшему закону. И здесь нельзя сразу же усмотреть непременное влияние стоиков и стоицизма, как это принято думать в некоторых кругах. Напротив, прежде всего в основу здесь была положена не природа вообще, а определенная фактическая основа, реальная практика и создающие ее материальные интересы. Только так создается понимание «естественных отношений», несущих в себе определенный тип или природу, которые и ложатся в основу правопритязания и правовой обязанности и вытекающей отсюда бытовой нормы. «Вот на такую–то природу, на такой разум фактических отношений и обращают свое особенное внимание римские юристы, признавшие верховным принципом право вообще». Это было тем легче, что латинское слово «натура» обозначает понятие не только природы, но также сущности или естества чего–нибудь. Такую основу права римские юристы обозначали, как смысл, дух или, наконец, разум известной сделки, т. е. «разумную причину, основанную на самой сущности фактического отношения», или как своего рода «необходимость». (Муромцев, Очерки общей теории гражданского права, Москва, 1877 г., стр.266. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. VII, стр.305-316.)
Если мы попробуем проанализировать природу в указанном смысле слова, то найдем единственное основание для того, чтобы отыскать в ней какие–то закономерности и нормативы: это получится лишь в том случае, если природу вообще мы сведем к более частному ее проявлению, а именно — к природе человеческих отношений, поскольку они с известным постоянством и даже, можно сказать, с некоторым намеком на «вечность» проявляются на рынке в отношениях торгового обмена. Природа в этом смысле есть не что иное, как природа экономическая, основанная на таких, казалось бы, незыблемых законах, как законы спроса и предложения, конкуренции, падения и роста цен и т. п. И анализ источников вполне подтверждает такую точку зрения. Как известно, в кодексе Юстиниана мы встречаем наряду с правом гражданским или цивильным не только право народов, или общенародное, но и право естественное. Наряду с этим мы имеем также понятие справедливости, праведного и равенства. Под правом естественным разумеется такое, «которое природа внушила всем животным. Ибо это самое право принадлежит не одному роду человеческому, но всем животным рождающимся в воздухе, па земле и в море». Сюда относится «рождение и воспитание детей». Эти положения институций вполне соответствуют первой главе Дигестов, где точно так же естественное право устанавливается в качестве общего всем живым существам в отличие от права народов, свойственного лишь человеку и человеческому обществу. Сравнение естественного права и права народов обнаруживает, что как первому, так и второму свойственно естественное происхождение. И там и здесь основным источником считается природа. Но в первом случае она приводит к чисто естественным явлениям и актам, во втором же при посредстве естественного разума она дает исключительно человеческие правила и за-к о и ы. Совершенно ясно из этого, что природа во втором случае не есть природа вообще, а действительно природа определенных отношений и в частности отношений торговых. I, I, 2, de j. nat. et gen. et civ. Dig. I, 1, de j. et j. fr. 1, 3, 11.)
Что далее здесь идет речь исключительно об отношениях человеческих и в частности о законах экономики, поскольку они обнаруживаются в торговом обороте, это доказывает и тот факт, что римские, юристы сплошь и рядом говорят здесь не только о добром или благом (bonum) или полезном (utile), но и о справедливом в смысле равенства (aequum). Понятие же справедливости в смысле равенства (aequitas) совершенно не приложимо к широкой области естественного права, обнимающего собой такие явления, как рождение животных, и вообще отношения натуральные и естественные в нашем смысле слова; наоборот, как мы уже знаем, равенство, уравнение и соответствующая уравнивающая справедливость целиком и непосредственно рождаются и развиваются на почве обмена, а в частности обмена торгового. Природа, здесь неразлучно связанная с правом народов, есть поэтому не только самая природа отношений, но природа отношений торговых, насколько они регулируются «неизменными» и «вечными» законами рынка. И поскольку мы выше нашли в качестве человека прежде всего человека торгового, постольку уже здесь перед нами не только природа того или иного фактического отношения, но в частности отношения опять–таки торгового. Естественный разум и есть в конце концов организующее начало, создающее римское торговое право на общенародном основании. И так как общенародное право в конце концов поглощает старое квиритское право, то отсюда понятно и определение права вообще как искусства или знания «доброго и справедливого (или равного)». В этом же духе и справедливость понимается как право естественное, как нечто «всегда равное и доброе», а юстиция или правосудие есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое», т. е. ему принадлежащее право. Правоведение в этом смысле есть «наука о праведном и справедливом и неправедном и несправедливом», причем справедливое есть не что иное, как равное. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.320-324, Dig. I, 1, de j, et j. fr. 1, 10, 11, 12.)
Понятие природы, таким образом, развивается в римском праве совершенно иначе, .нежели в стоической философии. Это есть прежде всего непосредственный характер и сущность каждого отдельного факта, а говоря юридически — «казуса», дела или правоотношения. С другой стороны, это есть закон равенства и соответственной справедливости, как он вытекает из торгового оборота, уравнения рыночной стоимости товаров, а следовательно, и из установления так называемой справедливой цены. Второе положение тем более важно, что, как правильно говорит Муромцев, «свойство вещи не определяет само собой ее юридической участи, и центр тяжести при регулировании последней заключается в гражданских интересах, связанных с вещью». Природа здесь как бы указывает «образ действий, которого человек должен держаться, чтобы с наибольшим удобством для себя и других жить среди них». Однако есть еще и третий момент в римском понимании справедливости, на который отчасти мы уже указали выше, это — противоположение естественного искусственному, нового старому, пригодного и целесообразного отжившему и вредному. Рождение этого понятия лежит в самой диалектике развития права. вообще. Как мы уже знаем, преторское право, а с ним и общенародное, родились на почве отдельных правопритязаний, и правоотношений. Вначале это было по преимуществу право договорное и с тем вместе наиболее гибкое и свободное. Но в то же время это было право субъективное, которое опиралось на самую суть вещей, на природу сделок, на разум рынка, на естественную необходимость торгового оборота. Для того, чтобы перейти в следующую стадию диалектического развития и из права субъективного стать объективным, оно должно было опереться на идеологию, нс только стоящую выше того или иного субъекта, но также и всяких положительных законов, а в данном случае старого римского права 12 таблиц: «субъективная правда, выраженная в справедливости, становится в естественном праве правдой объективной; естественное право объясняет справедливость, сводя субъективное чувство на объективную природу вещей». «Сложившись, aequitas объективировалась, приняла вид самобытной силы, связанной с известным юридическим содержанием и имевшей абсолютное превосходство над прочими факторами правообразования. «С точки зрения истории понятие естественной справедливости есть не более, как своеобразная форма, в которую вылилось выражение юридических идей данного времени». (Муромцев, Очерки общей теории гражданского права, Москва, 1877 г., стр.287, 288, 289, 290, 291, 292. Рейснер, Право, стр.262-266, 271 -273.)
Лишь в тот момент, когда субъективная и казуистическая «природа» первоначальных сделок, пройдя через объективную «природу» экономических отношений рынка и присущих ему законов, поднимается до окончательной идеологической формулировки в виде «природы», воплощенной в законе, она наконец сближается с знакомой уже нам стоической природой. Т. е., другими словами, лишь в тот момент, когда классовый порядок Рима нашел свое лучшее завершение в императорской власти и ее мировой державе, природа рождающая становится не только природой необходимой, но получает характер природы повелевающей и дающей законы. Этим завершается процесс, противоположности между частными интересами и экономической необходимостью снимаются и увенчиваются кодификацией римского права, давшего праву народов значение непререкаемой догмы и божественного закона верховной, над всеми стоящей самодержавной власти. Природа более не выходит из рамок, установленных кодексом «господина нашего святейшего государя ·. Эта природа уже более не считается в той степени, как прежде, с рынком и его законами, она получает тот же самый характер, который имели когда–то ниспровергнутые ею 12 таблиц, она в качестве идеологии отрывается от создавшей ее почвы, становится самоцелью и самодовлеющей сущностью. Отныне уже не практика освящает право, не преторы и юрисконсульты сю творят, но оно выделывается в императорских канцеляриях, и природой считается лишь то, что поведено августейшей властью. «Император Цезарь Флавий Юстиниан аламаннский, готский, французский, германский и т. п., победитель и триумфатор, вечно божественный», воплотил в себе природу. Здесь сошлись исторический верховный разум и правовое развитие Рима: «Что угодно государю, то имеет силу закона, так как народ при помощи царского закона, который был издан относительно его власти, передал ему всю свою мощь и власть». Император стоит над законом».