§ 37. Античные федерации. Этолийский союз. Потребность в более широком национальном объединении городов–государств древней Эллады сказалась особенно ярко после того, как Александр Македонский сделал попытку подчинения Греции и завоевания Востока. Как известно, его попытка окончилась тем, что на развалинах его империи создался ряд отдельных азиатских государств с так называемыми диадохами во главе, обеспечившими культурное преобладание эллинизма. В самой Греции такое объединение было возможно лишь двумя путями. Один из них испробовала Македония, когда отдельные полисы подчинились македонскому царю на основе некоторого самоуправления и автономии. Это — форма так называемой гегемонии, где одно государство подчиняет себе другие, но вместе с тем не уничтожает целиком их независимость. Этот способ объединения нам уже известен из истории Греции, где то Афины, то Спарта становились во главе смежных полисов и устанавливали свое более или менее далеко идущее господство. Афины в свое время выросли в крупную морскую державу именно при помощи своей гегемонии в Делосском союзе. По этому же пути впоследствии, после крушения Македонии, пошло и римское завоевание.
Другим путем объединения является федерация, которая основывается не на преобладании какой–нибудь одной страны над другими, но на союзном равноправии и слиянии отдельных городов в одно общее государство, или народ. Предшественником здесь до известной степени является процесс синойкизма, когда несколько десятков деревень объединялись в один полис и таким образом создавали новое государство. Но синойкизм, конечно, не есть федерация, ибо входившие в состав нового города селения теряли при этом свою самостоятельность. Другой характер имели образовавшиеся в эпоху македонских войн и римский завоеваний союзы древней Греции, а именно Ахейская и Этолийская федерации. На примере этих союзов мы имеем полное опровержение ходячих мнений, что будто бы города–республики античного мира оказались совершенно не способными к образованию крупных государств на основе демократической формы правления. Напротив, именно на этом примере мы убеждаемся не только в творческой способности эллинов подняться на высшую ступень демократической организации, но и в необходимой связи между федерацией и демократией, что подтверждается всей историей народоправства, начиная от Эллады и кончая современными буржуазными республиками и Советским союзом. Можно сказать без преувеличения, что именно Этолийский и Ахейский союзы были истинными предшественниками того федеративно–демократического движения, которое пробудилось лишь в новую эпоху. (Вильсон, Государство, стр.44-45.)
Остановимся сначала на Этолийском союзе. Он охватывал собой древние, по преимуществу земледельческие племена этолян, которые выступают перед нами в виде «народа» или «совокупности этолян». Законы издавались и точно так же принимались акты верховного управления от имени всего этого народа. Должностные лица союза также выбирались всем народом этолян. Сам же союз обнимал собой отдельные города в качестве членов союзной организации, причем от них надо отличать тех временных союзников, которые не входили в состав самой федерации. Союзные города–члены входили в состав федерации путем или добровольного соглашения или вынужденного присоединения. Равноправие членов союза выражалось и в том, что все граждане присоединяемой области получали равные права со всеми другими и назывались этолянами, в отличие от тех объединений, где господствовал какой–нибудь гегемон и где, как в Делосском союзе, было принято наименование «афиняне и союзники». Так мы получаем союзное государство, или «симполитию», объединявшую определенный союз — «к ой нон» — и соответственный народ — «этнос». Если в состав союза входила какая–нибудь область, организованная на федеративных началах, то она сохраняла свое устройство. Во главе союза стояли следующие учреждения: прежде всего мы находим здесь народное собрание. Оно образовывалось непосредственно из всех граждан Этолийского союза, приглашавшихся особыми повестками, рассылаемыми по городам. К компетенции его относились все важнейшие государственные дела. В состав народного собрания входили и апоклеты, или булевты, члены особого союзного совета совместно с членами правительства, или архонтами. Эти апоклеты образовывали в свою очередь вторую палату, или совет союза, который создавался на началах федеративного представительства из членов, избиравшихся от каждой союзной республики, не исключая и небольшой союзной общины. Число таких апоклетов определялось в соответствии со значительностью и населением союзного государства. Самый совет, или буле, представлял собой постоянно действующее учреждение, которое выделяло из своей среды для решения высших правительственных и судебных дел особый комитет, или синедрион. В составе последнего в качестве председателя имелся стратег, а из остальных членов источники упоминают гиппарха, или начальника конницы, секретаря и особых председателей, или простатов. Ближе всего подходит Этолийский союз к современному Швейцарскому союзу, за исключением лишь того обстоятельства, что у этолян благодаря постоянным войнам чрезвычайно усилилась власть правительства, в частности стратега, несмотря на то, что синедрион подлежал ежегодному переизбранию. (Мищенко, Федеративная Эллада и Полибий, в 1 томе «Всеобщей истории» Полибия, Москва, 1890 г., стр.127-151.)
Этолийский союз держался, однако, до тех пор, пока он сохранял свою первоначальную экономическую и классовую основу. Благодаря преобладанию мелкого земледелия и сельского хозяйства вообще, Этолия долго сохраняла относительное равенство имущества и связанные с этим нравы простой старины. Такой отсталый характер мужицкого союза возбуждал в других греческих государствах торгового типа презрение, а иногда настоящую ненависть. Тем более, что этолийцы, сохраняя в себе много первобытной простоты, обнаруживали не только мужество, единение и стойкость в борьбе с внешним врагом, но также и варварскую грубость, пренебрежение к международным правам и беспощадность к врагам. И несмотря на то, что Этолия во все время своего существования оставалась в стороне от развития торговли и подъема промышленности, военная добыча и столкновение с промышленными богатыми городами привели и здесь к неравенству состояний и разложению старого патриархального строя. Ростовщичество, этот общий тип накопления во всех античных странах, сыграло свою роль, и в конце концов и тут мы находим ожесточенную борьбу между должниками и кредиторами. Крестьянский характер страны отразился на этой борьбе как раз крайним ее ожесточением и яростью. Известный историк Полибий, давший много сведений о жизни этолян и разделявший общее всем аристократам высокомерное презрение к этой грубой демократической стране, рисует нам внутренние распри этолян таким образом, что «взаимная ярость этолян, казалось, приведет народ к гибели путем истребления друг друга». В результате этой борьбы, однако, мы имеем закон, направленный к облегчению должников, и другие меры социальной реформы. Естественным союзником этолян все время были демократические Афины, а со 196 года до нашей эры именно этоляне стояли во главе демократического движения против римского господства над Элладой. (Мищенко, Федеративная Эллада и Полибий, стр.151-159. Фриман. Сравнительная политика, Спб., 1880 г., стр.60.)
§ 38. Ахейский союз. Ахейский союз отличается от Этолийского тем, что он представляет собой не федерацию мелких сельских республик, но союз городов–полисов. При развитии его он включал в свой состав такие города, как Сикион, Коринф, Аргос, Мегалополь и Спарту. Такое положение союза позволило ему найти и своего изобразителя, даже панегириста, в лице упомянутого уже Полибия. «Нигде в такой степени и с такой последовательностью, — говорит он, — как в государственном устройстве ахеян, не были осуществлены равенство, свобода, и всеобщее истинное народоправство». «Так как ни один из первоначальных участников не пользовался никаким преимуществом, напротив, всякий вновь примыкающий вступал на совершенно равных правах, то устройство это быстро достигло поставленной заранее цели, ибо имело двоякую надежнейшую опору в равенстве и милосердии». И действительно, как говорит тот же историк, «в прежние времена многие безуспешно пытались объединить пелопоннесцев во. имя общего дела, но тогда каждый помышлял не об общей свободе, а о собственном преобладании», и лишь Ахейскому союзу удалось объединить во времена своего расцвета все государства Пелопоннеса. Союз ахеян, подобно Этолийскому, объединил всех союзников в единый народ. Таковы наименования «койнон», или союз, собственно народ, или «этнос», и союзное государство — «симполития». Граждане союзных городов приняли имя ахеян и пользовались двойным правом гражданства: местного — коринфян, спартанцев и т. д. и общесоюзного — ахеян· Единство союза получило религиозную символику в виде признания особых божеств. Первоначальная цель союза состояла «в изгнании македонян из Пелопоннеса, в упразднении тирании и в обеспечении общей исконной свободы во всех городах». При· атом будто бы «ахеяне никогда и ни в чем не стремились воспользоваться выгодами побед собственно для себя и награду за всю ревность на пользу союзников полагали в свободе отдельных государств и в объединении всех пелопоннесцев». (Полибий, Всеобщая история в. сорока книгах, пер.Мищенко, т. I, Москва, 1890 г., кн. II, гл.38, §§ 6, 8; гл.37, § 9; гл.43, § 8; гл.42, §§ 6, 7. Мищенко, в. н. с., стр.209-213.)
Во главе союза стояло народное собрание. Оно осуществляло суверенитет всего ахейского народа. Сами собрания разделялись на общенародные, очередные и чрезвычайные. Союзному собранию подлежали вопросы о войне и мире, о заключении союза, о принятии новых членов в союз, об организации отдельных общин в их отношениях к союзной власти, международные сношения, выборы союзных должностных лиц и отчеты и т. п. В состав собрания входили члены поровну от каждой союзной республики или общины. Голосование производилось также по городам и народам. В важных случаях собрание выступало и в качестве верховного судилища. Значительно более скромное место, нежели у этолян, здесь занимал совет, или буле. Вначале это было, несомненно, представительное учреждение, состоявшее из десяти членов, по числу союзных общин. Впоследствии оно утратило представительный характер и превратилось в коллегию десяти демиургов. Во главе правительства был поставлен стратег, сосредоточивавший в своих руках крупную власть и значительную самостоятельность, несмотря на ежегодную выборность, отчеты перед собранием и запрещение выборов одного и того же лица более двух раз подряд. Отдельные члены союзов сохранили автономию и государственные права. Они обладали даже властью внешних сношений под контролем союза, им присвоено было право выхода из состава союза, но не иначе, как с согласия союзного собрания. В отдельных полисах были свои народные собрания, свои советы и их председатели, свои правители в виде полемархов, стратегов, архонтов, секретарей и т. п. Вмешательство союза в дела отдельных республик выражалось, между прочим, в раздроблении крупных союзных единиц и в наделении каждой такой части правами непосредственной союзной республики. Не раз также союзное собрание награждало правами гражданства различных метеков, или бесправных обывателей, и т. п. Одним из важнейших актов союза было, между прочим, упразднение Ликургова законодательства и олигархических порядков Спарты. В крайнем случае союз помещал в отдельные республики союзный гарнизон и назначал своего военачальника. В свою очередь члены союза обязаны были делать регулярные взносы в союзную казну. Размер взносов определялся союзным собранием. Освобождение от этих взносов было делом центральной власти. Другим обязательством членов была поставка контингентов в союзную армию, численность которой достигала 43 тысяч человек. Союз пользовался также и наемным войском, находившимся в ведении союзного собрания и содержавшимся на средства союзной казны. (Мищенко, Федеративная Эллада и Полибий, стр.211 и сл.).
По своему составу Ахейский союз отличался более аристократическим характером. И несмотря на то, что в союзных собраниях, по словам Полибия, решает «толпа», «народ», «множество» или «большинство», на самом деле массы здесь принимали мало участия. Расслоение граждан на богатых и бедных тут с самого начала было более резко, чем в Этолии. Особенно серьезный перелом пережил Ахейский союз под влиянием социального и экономического движения, выдвинувшего спартанского царя — революционера Клеомена. Почти во всех городах Ахейи произошло серьезное брожение, вызвавшее со стороны союзной власти ряд насильственных мер, как конфискация имущества, кровопролитие, даже уничтожение целого города. Стратег получил диктаторские полномочия и титул «автократа», или самодержавного. «Смута распространилась среди ахеян, и началось отпадение городов, ибо масса народная питала надежду на раздел полей и уничтожение долгов». В результате восстание было задушено в крови при помощи македонского царя, а демократия выявила свое настоящее лицо. «Союз ахеян» был прежде всего федерацией демократически настроенных имущих классов, готовых пойти на подчинение иноземному царю скорее, нежели отказаться от своей грабежом добытой собственности. Уступить, однако же, пришлось, и в 146 году до нашей эры было проведено уничтожение долговых обязательств и безнаказанность должников. И если кто–нибудь действительно стоял в союзе на точке зрения свободы и независимости, то это были одни только народные партии в городах и союзе и народные массы, готовые погибнуть в борьбе за свободу. Лишь они одинаково были против подчинения и македонским владыкам и римскому Сенату. Только стратегу Филопемену удалось обуздать богатые классы ахеян и усилить влияние народа, причем для этого заседания союзного собрания поочередно созывались во всех городах союза без различия величины их и местоположения. В противоположность бедным классам и народным партиям, состоятельное меньшинство искало спасения от социальной революции в подчинении кому угодно и притом безразлично — македонскому царю или римскому Сенату. И тот самый Полибий, который так восхвалял свободу и равенство своей родины, видел спасение Эллады в чужеземном господстве и сам подыскивал оправдание для своей измены в воображаемых несравненных достоинствах грядущего победителя. Сравнительно легкой задачей для Рима был захват Эллады и того же Ахейского союза. И после уничтожения своего соперника в Македонии Рим своим завоеванием и гнетом прекратил самостоятельное развитие всей Греции, в частности Пелопоннеса. (Мищенко, Федеративная Эллада и Полибий, стр.205, 225, 226, 228, 233, 239, 242.)
§ 39. Идеологи чужеземного вмешательства. Полибий о круговороте. Македония и Рим имели своих приверженцев уже в самой Греции. Мы уже видели раньше, что даже во время персидских войн в Афинах имелась особая партия приверженцев персидского царя и чужеземного завоевания. И не раз действительно персидский царь становился орудием олигархического переворота и ставил своих сатрапов или тиранов, которые держали в узде городскую демократию. В эпоху македонского роста приверженцем македонского завоевания был Исократ, адвокат и практический политик, ожесточенный противник Платона и Аристотеля. В своем различении государственных форм он исходил из положительных фактов и на этом основании, считал аристократию и демократию вообще не существующими, так как на самом деле имеются только аристократические и тимократические элементы, которые и получают то или иное развитие в реально существующих олигархии, демократии или монархии. С другой стороны, он не только призывал царя Филиппа установить в Греции твердый порядок и государственное объединение при помощи македонской гегемонии, но и построил целую теорию царской власти, которую он рисует в чрезвычайно идеальном виде. Задачей такого царя является создание общеэллинского государства. Но для этого он должен обладать чрезвычайными добродетелями и умом, сам он должен стать образцом для подданных, а действовать при помощи прекрасно организованных учреждений и лучших людей страны в виде законодателей и магистратов. Такой царь любит свой народ, лишен всякой надменности, но и народным массам не позволяет нагличать. Из остальных государственных форм особые симпатии этого политика привлекала старая афинская демократия по солоновскому и клисфеновскому образцу. Лишь хорошее воспитание и справедливость в сердцах граждан, а не писаные законы, обеспечивают процветание государства. (Жебелев, Греческая политическая литература и «Политика» Аристотеля, приложение к переводу последней, Москва, 1911 г., стр.420-425. Re hm, Geschichte der Staatsrechtswissenschaft, Leipzig, 1896, crp. 58-59.)
Другим сторонником иностранного вмешательства, на этот раз римского, является Полибий. Этот крупный историк древности был гражданином города Мегалополя и по своему положению входил в состав наиболее состоятельных граждан Ахейского союза. Как историк он всеми силами старался соблюсти надлежащую объективность. Однако это ему совершенно не удалось. Захваченный социальной борьбой своего времени, он не только приветствовал римское завоевание в качестве спасения от наглости и высокомерия народных масс, но и составил редкую апологию римскому владычеству. Это ему было тем легче, что в качестве заложника он был взят в Рим и там приставлен к одному из крупнейших военных деятелей в качестве присяжного философа и историка. В результате вся история Полибия превратилась в восторженную идеализацию римского роста и расширения, а специальная глава посвящена римскому государственному устройству. Именно в исключительных свойствах Римской республики видит он оправдание мировому призванию Рима. И это понятно. То, чего не могли выполнить македоняне, что оказалось не по силам эллинским федерациям, было вполне по плечу варварской республике тогдашнего Рима. Именно она, опираясь на свои малоприхотливые массы солдат, земледельцев и граждан, открыла вновь торговые пути античного мира и продолжила дело рано погибшего Александра. Именно Рим кровью и железом объединил тогдашнюю вселенную и всюду, куда он вводил свои легионы, опирался прежде всего на олигархов и плутократию. Рим, с этой точки зрения, был представителем и тогдашнего прогрессивного хищнического капитала с его торговыми задачами и мировым размахом и в то же время наиболее реакционного подавления каких бы то ни было социальных стремлений широких земледельческих и городских масс античного мира, Нечего говорить, что Элладе пришлось особенно тяжко под пятой римского завоевателя. Тем более интересно рассуждение Полибия, вышедшего из эллинской федерации и положившего свой талант и знания к ногам западного поработителя.
В основу своего рассуждения этот «социальный консерватор чистейшей воды» полагает философию истории, заимствованную им в значительной степени у Платона. А именно: он признает «круговорот государственного общежития… порядок природы, согласно коему формы правления меняются, переходят одна в другую и снова возвращаются». Этот закон круговорота Полибий считает так твердо установленным и оправданным на фактах, что он не колеблется производить своего рода предсказание. Все дело лишь в том, чтобы точно установить момент «наивысшего развития» или нисхождения «к упадку», или же наконец превращения «в другую форму правления». Ведь «всякое дело тогда лишь может быть правильно одобрено или осуждено, когда рассматривается в связи со временем». Надо уметь подметить соответственный период развития того или иного явления, ибо «всякое тело, всякое государство и всякое предприятие, согласно природе, проходят состояние возрастания, потом расцвета и наконец упадка». (Полибий, История, кн. VI, гл.9, §§ 10, 11; гл.11, § 10; гл.51, § 4.) Эта теория круговорота у Полибия так же служит для оправдания действительности, как впоследствии она служила для той же цели у Гегеля с его диалектикой мировой истории. Смысл здесь тог, что против природы не пойдешь, и что все, совершающееся по ее законам, заслуживает всяческого признания. С этой точки зрения разрешается и проблема завоевания мира Римской республикой. Карфагеняне были покорены потому, что «Карфаген уже отцветал в это время, а Рим находился в самом цветущем состоянии». Тот же аргумент вполне пригодился и для оправдания гибели Эллады. И если «все существующее подвержено переменам и порче», в чем убеждает нас непреоборимая сила природы», то обнаружение этого закона мы видим именно в Греции, где круговорот дошел до своего конца и лишь подготовил почву для римского владычества. (Полибий, История, том II, М., 1895, кн. VI, гл.51, § 4; гл.57, §§ 1, 2, 8, 9, Ср. Пельман, История античного коммунизма, стр.477.)
Самый же ход развития государства, сводится к развитию его государственных форм, так как «важнейшей причиной успеха или неудачи в каком бы то ни было предприятии должно почитать государственное устройство». В этом развитии можно наметить основные пункты, Оно всегда начинает с порядка простого и формы монархической. Затем оно развивается, от царства переходит к тирании, от последней — к аристократии и последующей олигархии, наконец — к демократии и царству толпы, или охлократии. «Когда государство одолело многочисленные тяжелые опасности и затем достигло неоспоримого преобладания и господства (при аристократии), в нем водворяется прочное благосостояние, а вместе с тем частная жизнь непременно становится роскошной, и граждане начинают переступать меру справедливости в погоне за должностями и в прочих вожделениях». Это — период олигархии. «Когда со временем такое состояние усилится, наступает поворот к упадку, вызываемый властолюбием граждан и пренебрежением к скромному положению; к ним присоединяется спесивость и расточительность». После этого наступает демократия. «Народ будет только завершителем переворота, когда он вообразит, что любостяжание одних нарушает его выгоды, когда, с другой стороны, лесть честолюбца преисполнит его высокомерие. Тогда разгневанный народ, во всем внимая голосу страсти, отказывает властям в повиновении, не признает их даже равноправными с собой и все дела желает решать сам. После этого государство украсит себя благороднейшим именем свободного народного правления, а на деле станет наихудшим из государств — охлократией». (Полибий, История, кн. VI, гл.57, §§ 5-9.)
Вывод отсюда очень прост. Аристократия есть вр'емя расцвета всякого государства, демократия и растущая под ее кровом социальная революция — время упадка и разложения. Именно последнее и видел Полибий в современных ему Греции и Карфагене. В Греции признаки разложения Полибий усматривает как раз в том, что на первый план выступает толпа, и демагог, «заискивая у толпы, возбуждает ее подозрения против людей достаточных, из коих одних губит, других вынуждает покинуть родину, имущество же их присваивает государство и раздает народу». Или, как он рисует эту картину в другом месте, демагоги, оказавшись бессильными достигнуть власти «своими способностями и личными заслугами, растрачивают состояния с целью обольстить и соблазнить толпу каким бы то ни было способом. Вследствие их безумного тщеславия народ делается жадным к подачкам, демократия разрушается и… переходит в беззаконие и господство силы… Толпа, привыкши кормиться чужим, выбирает себе в вожди отважного честолюбца, а сама вследствие бедности устраняется от должностей. Водворяется господство силы… а толпа совершает убийства, изгнания, переделы земли, пока не одичает совершенно». Что же касается Карфагена, то и; там перед его падением «наибольшую силу во всех начинаниях имел тогда народ. Совет держала толпа». (Полибий, История, кн. XV, гл.21, §§ 1, 2; кн. VI, гл.9, §§ 6, 7, 8, 9; гл.51, §§ 5, 6, 7, 8; гл.44, § 9; гл.46, §§ 3, 4. Ср. Пельман, История античного коммунизма, стр.452.) Вывод отсюда очень прост. Благоразумный человек должен итти не с осужденными на гибель, а следовательно, не с вырождающейся демократией, но с государством расцветающим, а именно — с аристократией или олигархией. Другими словами, не с побежденными Карфагеном и Элладой, а с победителем — Римом.
Полибий был бы слишком простым и наивным идеологом., если бы он оправдывал свое поведение и предательство своего класса лишь подобным образом. Поэтому используется политическая философия Платона, развивается в подробностях, заимствуется учение о смешанных формах у Аристотеля и созидается целое особое учение во славу римской олигархии. Мы не будем подробно останавливаться здесь на теории круговорота, ибо она уже нам известна из предшествующего изложения. Отметим лишь ее социологические черты. Так, начало человеческого общества сводится к «половому сожительству», вследствие чего рождаются дети. В семье — и происхождение нравственного порядка. «Слабость побуждает людей собираться в однородную толпу», «человек помогает каждому в беде, выдерживает опасности за других и отражает нападение сильнейших зверей». Подобно тому как «у всех неразумных животных — у быков, кабанов, петухов — наиболее сильные непременно бывают вожаками», так по «непререкаемым законам самой природы»… «наподобие животных люди собирались вместе и покорялись наиболее отважным и мощным из своей среды». В основу этой власти ложится «шла». Но вместе с тем, благодаря «товарищеским прочным связям, люди получили понятия красоты и правды и обратные им… У каждого рождается понятие долга, его силы и значения, что и составляет начало и конец справедливости». В результате — не только человеческое общество, но и первая власть, получающая характер единодержавия и под влиянием развития общества и нравственности приобретающая форму царской власти. После того как люди стали различать, «что подло и что прекрасно», лицо, держащее верховную власть, оказывает поддержку своим подданным, «воздает каждому по заслугам», и «самодержец» незаметно превращается в царя с того времени, как царство рассудка сменяет собой господство отваги и силы». (Полибий, История, кн. VI, гл.5, §§ 7, 10; гл.6, §§ 1-12.)
§ 40. Полибий и государственные формы. Вырождение царства в тиранию, переход последней в аристократию и вырождение ее в олигархию, так же как переход к демократии и окончательное вырождение этой формы в охлократию, после чего опять повторяется единодержавие, основанное на силе, — все это совершается по одним и тем же законам. Этот процесс может быть сведен к порче каждой такой формы и необходимой ее смене следующими таким образом, что постоянно чередуются власть одного, власть немногих и власть большинства. Затем опять все начинается сначала, и колесо истории повторяет снова и снова те же ступени. В каждой из этих форм мы имеем период расцвета — царство, аристократия, демократия и время падения — тирания, олигархия, охлократия. Что же касается внутренних причин, которые приводят каждую форму к расцвету и гибели, так как «всякая форма правления может идти к упадку двояким путем» — или «порча проникает в нее извне или зарождается в ней самой», — то в основе внутреннего разложения мы имеем следующий процесс. В царстве наследники царей, получив «власть по наследству и в силу своего происхождения», а также «жизненные припасы в чрезмерном количестве», становятся тиранами, развращаются и порождают в людях «зависть и недовольство… ненависть и неукротимую ярость». Вследствие этого «благороднейшие, гордые и отважнейшие» устанавливают аристократическую власть. Они преследуют «общее благо». Но когда власть переходит по наследству, то потомки, выросшие среди богатства, отдаются «корыстолюбию и беззаконному стяжанию», извращают «аристократию олигархией». Против них восстает «вражда и ненависть», у граждан остается «единственная необманутая надежда — на самих себя». Тогда водворяется демократия, а с нею «равенство и свобода». Но и здесь снова происходит то, что мы видели раньше: «когда народится новое поколение; и демократия от детей перейдет к внукам, тогда люди, свыкшись с этими благами, перестают уже дорожить равенством и свободой и жаждут преобладания над большинством». И, как мы можем видеть на примере Афин, Фив, Крита, Лакедемона, Мантинеи и Карфагена, верх берет толпа, которая всегда «легкомысленна и преисполнена нечестивых вожделений, неразумных стремлений и духа насилия», водворяется жадность к чужому богатству, и народ, «обуреваемый насилием и страстями», приводит демократию к гибели и новой тирании. (Полибий, История, кн. 6, гл.7, §§ 1-8; гл.8, §§ 1-6; гл.9, §§ 1-9; гл.44, § 9; гл.45, §§ 3-4; гл.47, §§ 4-6; гл.48, § 8; гл.56, § 11.)
Получается очень простая и доступная пониманию социально–историческая схема. И нужно отдать справедливость Полибию — момент экономический получает в ней выдающееся значение. Именно состоятельность, в связи с наследственностью, порождают разврат и падение. Под влиянием безмерного богатства и любостяжания гибнет царь, погибают аристократы и даже, к нашему удивлению, народные массы. Казалось бы, последнее утверждение несколько рисковано. Но надо принять во внимание, что в Элладе, как и везде, лишь тогда в демократии раскрывались социальные противоположности, когда не только увеличивалось расстояние между богатством и бедностью, но подымался общий уровень благосостояния, а в частности народные массы начинали принимать участие в общем распределении добычи своих господствующих классов. Так что и здесь имеется некоторая тень основания утверждать, что в демократии ее падение наступает в тот миг, когда она все же получает какую–то возможность захвата и дележа. Как бы то ни было, на демократии схема Полибия терпит крушение, ибо утверждать, что народные массы при этой форме правления жиреют и развращаются под влиянием безмерного богатства — это значит повторять ту наглую клевету, которую мы не раз встречаем у идеологов реакции. Ведь не стыдились же и Платон и Аристотель в качестве примера неслыханной жадности указывать на афинского бедняка, который осмеливался требовать вместо двух оболов ежедневного содержания целых три (обол равнялся приблизительно четырем копейкам). Но из теории Полибия вывод, казалось бы, можно сделать только один: всякая порча, разврат и падение есть результат богатства и в частности богатства наследственного. Чтобы прекратить эту внутреннюю порчу, нужно так или иначе остановить накопление этих богатств и передачу их по наследству последующим поколениям. И действительно, в одном месте Полибий приходит в восторг от пресловутого Ликургова законодательства, по которому, будто бы, было установлено «равенство земельных участков», а «простота и общность жизни должны были вводить благонравие в частные отношения граждан, а государство предохранять от междоусобицы». (Полибий, История, кн. VI, гл.48, § 3.) Однако и сам Полибий не желает отказаться от своих крупных средств и не предлагает своим собратьям по классу взяться за плуг и мирные занятия земледельца. Задача, кот. ставил себе Полибий, так. обр., представляла известные трудности. Пагубное богатство, несущее с собой верный разврат и гибель, менее всего подлежало упразднению. С другой стороны, «закон природы» не знал и не знает никаких исключений, и как раз под влиянием богатства должно произойти развитие государственных форм, сменяющих друг друга с регулярностью расцвета и упадка любого живого существа. Борьба против вырождения и падения государств почти уподобляется сражению с неодолимой силой и, очевидно, осуждена на полную бесплодность. Но наш политик менее всего фаталист и пассивная натура. Он предлагает так или иначе бороться с естественным законом и влиять на порождаемые им силы. Как мы уже знаем, он не принадлежит к числу утопистов вроде народных вождей, проповедывав–ших раздел имущества. Он вместе с тем не мечтатель в духе Платона. Как историк он ищет реальных общественных сил. И он их находит. Исследуя современные ему государства, он приходит к любопытным выводам. В афинском государстве он находит лишь картину «раздоров и смуты», это — «судно без кормчего». Критское государство проникнуто «низкой корыстью и любостяжанием». Карфаген, как мы уже знаем, находится во власти толпы, а в то же время, обладая морскими силами, пользуется лишь наемными войсками. Современный Полибию Лакедемон также гибнет. И если старое Ликургово законодательство было превосходно, то в одном отношении оно пошло по ложному пути. Ликург не приспособил своего государства «к завоеванию иноземцев и вообще к расширению внешнего владычества». Поэтому Спарта из–за денег шла на самые позорные дела. Но среди всех гибнущих народов имеется один, который сумел застраховать себя от вырождения и таким образом как бы избег всеобщего действия законов природы. Это — Рим после победы над Ганнибалом и в эпоху завоеваний Греции, — Рим, который сумел избегнуть одностороннего пути всех остальных государств. Здесь открывается перед нами истинное спасение от вырождения и гибели. Оно заключается в том, что ни одно из указанных государств, за исключением древней Спарты, не прибегло в действительности к спасительному рецепту смешанных государственных форм. (Полибий, История, кн. VI, гл.44, §§ 3, 6; гл.46, § 3; гл.48, § 6; гл.49, §§ 3-10; гл.52, §§ 1-4.)
§ 41. Полибий и Рим. В этом пункте, таким образом, Полибий целиком становится на почву аристотелевского идеала. Этот идеал оказывается воплощенным у римлян и обеспечивает им великое совершенство государственного устройства, нерушимую устойчивость и силу. Только таким путем можно объяснить невероятный факт, что «в течение неполных 53 лет» римляне покорили «почти всю обитаемую землю и подчинили ее своему безраздельному владычеству». Только «в государстве римлян были все три власти», т. е. демократическая, аристократическая и монархическая, объединены так, что «все было распределено между отдельными властями и при помощи их устроено столь равномерно и правильно, что никто даже из туземцев не мог бы решить, аристократическое ли было все управление в совокупности, или демократическое, или монархическое». «Если мы сосредоточим внимание на власти консулов, государство покажется, вполне монархическим и царским, если на сенате — аристократическим, если, наконец, кто–либо примет во внимание только положение народа, он, наверное, признает римское государство демократией». И в последующем изложении Полибий производит весьма пристрастный разбор римских учреждений, причем выясняет и компетенцию и пределы власти каждого из указанных элементов. Он приходит к убеждению, что «отдельные власти могут при желании или мешать одна другой или оказывать взаимную поддержку и содействие». Консул не может обойтись без народа и сената, ибо без сената он не может получить нужных припасов и снаряжения, к тому же сенат может всегда его сменить и поставить на его место новое лицо. Без сената же он не может получить и награды в виде так называемого триумфа, без народа он не может заключить мира или договора, так как именно это входит в круг ведения народных собраний. Сенат при решении важнейших судебных дел нуждается в утверждении со стороны народа, от народа же зависит изменить закон, власть сената, а народные трибуны могут остановить любое сенатское постановление. Точно так же и народ находится в зависимости от сената, так как по всем финансовым делам решает сенат, а поэтому «имеет возможность причинить вред или пособить людям, имеющим отношение к общественному достоянию», а с другой стороны, из среды сената выбираются судьи. Такая связь и равновесие властей приводит к тому, что Рим, опираясь на всеобщее «единодушие», оказывается «неодолимым и осуществляет все свои планы». Счастье и богатство, приобретенные победами, не приводят римлян к необузданности и высокомерию: наслаждаясь благосостоянием, они не поддаются легкомысленно льстецам, и «государство в самом себе почерпает исцеление». (Полибий, История кн. 6, гл.1, § 3, гл.3, §§ 5-7; гл.9,§§ 12-14; гл.11, §§ 10-13; гл.12, §§ 1-10; гл.13, §§ 1-9;.гл. 14, §§ 1-12; гл.15, §§ 1-11; гл.16, §§ 1-5; гл.17, §§ 1-9; гл.18, §§ 1-8.)
Установлением смешанной республики Рима по теории Полибия задача разрешена. Ни один из основных элементов государства не может благодаря взаимной связи, зависимости и сдержкам получить одностороннее развитие. Даже народ получает надлежащее место. Именно ему принадлежит особо влиятельная функция по распоряжению «наградами и наказаниями, так как именно народ дарует почести достойным гражданам», принимает закон или отвергает его, решает «вопросы о войне и мире» и постановляет «смертные приговоры». Но в этой теории разделения, равновесия и гармонии властей Полибий сам не замечает, как он впадает в величайшее противоречие. По его историческому учению, извращение и падение государства является в результате накопления богатств и вырождения под влиянием роскоши и наследственной власти. Вот почему он в Свое время отдал справедливость и мифическому Ликургу. Но в своем изображении римского строя он совершенно забывает эту точку зрения. Здесь уже все сводится исключительно к влиянию государственного строя. Элемент экономический куда–то совершенно исчезает. И в описании римских властей он менее всего касается вопроса о возможности для них безмерного обогащения, а следовательно, нравственной порчи и гибели в социальной борьбе. О земельном обеспечении масс хотя бы в Ликурговом духе он здесь не говорит ничего. Напротив, он подтверждает, что вся финансовая власть находится в руках сената, следовательно, элемента аристократического и подлежащего олигархическому извращению. Именно от сената зависят «многие работы по всей Италии, перечислить которые было бы нелегко, по управлению и сооружению общественных зданий, а также многие реки, гавани, сады, прииски, земли, — короче, все. что находится во власти римлян». Все это «отдается цензорами на откуп». И если здесь принимает участие некоторым образом народ, то лишь потому, что «почти все граждане причастны к откупам и к получаемым через них выгодам. Так, одни за плату сами принимают что–либо от цензоров на откуп, другие идут в товарищи к ним, третьи являются поручителями за откупщиков, четвертые несут за них в государственную казну свое состояние». Вот почему «все граждане, находясь в зависимости от сената, заботливо воздерживаются от возражений против сенатских определений и от противодействия сенату». То же замечает Полибий и о подчинении консулам, которым «каждый гражданин в отдельности и все вместе подчинены… во время войны». (Полибий. История, кн. VI, гл.17, §§ 2, 3, 4, 5, 8, 9.)
Итак, ларчик открывается очень просто. «Народ», о котором идет здесь речь, есть широкий круг римских откупщиков, ростовщиков, всадников и негоциаторов, которые, подобно хищным стаям, питались плодами грабежа и кровавых завоеваний. «Единодушие» всей этой хищной братии объясняется очень просто. За смешанной формой монархии, республики и демократии выясняется весьма определенно плутократическая масса, притянувшая к себе дельцов из всех завоеванных стран и силой оружия усмирившая бунтарские массы и в Сицилии, и в Греции, и в других завоеванных странах. И Полибий, историк и государствовед, отменил здесь свой собственный закон естественного вырождения и украсил ореолом нетленности смешанную форму Рима, столь крепко обеспечивающую римскую олигархию. Но Полибий не скрывает от себя того обстоятельства, что и в Риме, несмотря на все смешения разных форм, имеется достаточно взрывчатых веществ. Таковы массы, или толпа, которая — увы! — и в Риме отличается теми же самыми чертами, как в Элладе или Карфагене. Но Рим в этом отношении изобрел надлежащие средства для ее обуздания. И если в Элладе давно рушилось запугивание народа при помощи религии и богов, так как там всякая вера давно исчезла, то иное находим мы в Риме. Именно здесь введена «богобоязнь», составляющая основу государства. Почитание богов здесь «облекается в столь грозные формы и в такой мере проходит в частную и государственную жизнь, что невозможно итти дальше в этом отношении». Это потому, что «римляне имели в виду толпу», именно ее стремились «обуздывать таинственными ужасами и грозными зрелищами». Здесь «с расчетом внушали толпе такого рода понятия о богах и преисподней». Вот почему у римлян процветает честность, и «обязательство достаточно обеспечивается верностью клятве». (Полибий, История, кн. VI, гл.56, §§ б — 14;) Так небесный террор приходит на помощь смешанной форме, а власть откупщиков, публиканов и ростовщиков достойно дополняется божественным воздействием. Больше здесь прибавить нечего.
$ 42. Социальная борьба и государственный строй Рима. Радужным ожиданиям Полибия не суждено было сбыться в действительности. Напротив, история Рима совершенно разбила все его иллюзии. И если он видел спасение от социальной борьбы в желанном «равновесии властей», то и оно было бы не в силах остановить страшный социальный конфликт и кровавые потрясения. Как мы видели выше, Полибий полагал, что каждое из трех основных учреждений республики есть вместе с тем политический представитель определенной социальной силы: сенат и консулы — богатого меньшинства и монархического начала; народное собрание — бедного большинства. Их гармония должна была предотвратить раздоры и крушение. Но ведь то же самое было и в эллинских республиках, где народное собрание было представителем демоса, а различные буле и ареопаги — интересов богатого меньшинства. Гармония и там держалась лишь до тех пор, пока, с одной стороны, обострение вражды между богатством и бедностью не достигло определенных размеров, а с другой — пока власть находилась целиком в руках эксплуататоров. В Риме повторилось то же самое, но лишь в гораздо больших размерах. После карфагенских войн здесь началась эпоха роста и завоеваний. Силу Рима составляло сплоченное и крепкое крестьянское население, которое объединяло с городом Римом, этим великим латинским полисом, широкие земледельческие облаете трудового населения. Римские завоевания были поэтому в первую голову войнами, которые должны были дать новые и лишние земли широко разросшемуся сельскому населению, а вместе с тем принести ему богатство покоренных стран. (Моммсен, Римская история, т. II, Москва, 1887 г., стр.68 и сл.)
Таким образом, в основе римских успехов лежали: «ближайшая связь города–государства Рима с племенными союзами, сначала латинским, затем италийским; сознательное и последовательное расширение рамок римского гражданства вплоть до превращения всей Италии в территорию одного города–государства, с удержанием, однако, основ самостоятельного развития внутри каждого из италийских племен и италийских городов–государств». Так выросло «единое объединившееся около господствующей национальности государство с единым всенародным ополчением». Создавшимся на этой основе крестьянским армиям была дана возможность путем завоеваний вне Италии перенести довольно легко грозивший земельный голод и вместе с тем уйти без особых затруднений от опасности, грозившей со стороны ростовщического и хищного капитала отечественных верхов. Давление на крестьянство изнутри, со стороны крупного землевладения, в эту пору дало движение во–вне, за границу, и там в эпоху завоеваний выразилось крупной экспансией. Так объединилось «в завоевательном порыве все римское гражданство и гражданство союзных италийских племен и городов», и войны стали «источником колоссального обогащения для всех», так как война, «особенно война завоевательная, в древности более, чем теперь, была не только делом политическим, но и коммерческим предприятием, обогащавшим всех участников. Добыча была одним из главных стимулов войны, а грабеж и порабощение населения — основными и существеннейшими факторами успешных военных действий». Но уже этот процесс привел к новым экономическим и социальным результатам. Нажившие громадные богатства сенаторы и всадники стали помещать свои колоссальные средства в землю и прежде всего в самой Италии. Обезземеление крестьянства и захват его земель новыми богачами возросли до невероятной степени. Благодаря приобретению даровой силы в виде многих тысяч рабов крупные владельцы смогли сократить или даже вовсе уничтожить применение свободных рабочих рук и образовали громадные латифундии на месте уничтоженных свободных крестьянских хозяйств. Это привело к соответственному увеличению числа городской безземельной бедноты. С другой же стороны, при дележе добычи и ее использовании резко сказалось различие между полноправными римскими гражданами и неполноправными италиками, которые, несмотря на равное участие в войнах, тем не менее не были уравнены вполне с гражданами Рима. Эти два конфликта и определили собой последующую судьбу латинской великой державы. (Сальвиоли, Капитализм в античном мире, Харьков, 1922 г., стр.65-66, 74, 78, 95. Ростовцев, Рождение Римской империи, стр.3-15.)
Так складываются две основных силы, которые затем много раз приводят мир римской плутократии и олигархии на край погибели. Это, с одной стороны, — все растущая пролетаризация крестьянских масс, а с другой — все более ощущаемая как несправедливость привилегия римского гражданства. На фоне гражданской войны, длящейся десятилетиями, меняющей вождей с обеих сторон, при все усиливающемся кровопролитии и разрушениях, вырисовывается значение обезземеленной бедноты, приобретающей в Риме особый характер. В Афинах она была связана с морскими войнами и торговлей и перешла в конце концов на содержание государства в качестве многочисленных судей, или дикастов, оплачиваемых членов эклезии и т. п. В Риме эта масса имеет иные источники устройства своей судьбы. Прежде всего это — военная служба и участие в бесчисленных войнах и походах. Первоначальный крестьянский состав римских армий довольно скоро иссяк. Люди, получившие земельные участки, крепко за них держались и лишь некоторые теряли свою землю или отделывались от нее и возвращались в общий резервуар обезземеленной бедноты. Но для неимущих армия и война сохранили тем более притягательную силу. Всякая война заканчивалась наделением опять–таки землей, всякий удачный поход приносил с собой богатство в виде награбленной добычи. Поэтому чем более было граждан с минимальным цензом или даже бедняков, пролетариев, ничего не имеющих, тем больше был прилив воинов под знамена того или иного удачливого полководца. Со времени Мария эти армии были переведены на постоянное жалованье, что еще более увеличивало притягательную силу военной службы для плебса. Другим источником дохода для полноправного гражданства была широко распространенная торговля голосами при выборах. Плебейские массы видели в этом свою привилегию. Отсюда и положение суверенного народа, которое так живописал Полибий. С одной стороны, он прямо продавал свою державную власть, с другой — он создавал армии для своих угнетателей и врагов, для сената, миллионеров и крупных богачей, для охраны господства системы ростовщичества и бесстыдной эксплуатации. (Ростовцев, Рождение Римской империи, стр.21-22.)
Борьба за землю и добычу слилась с борьбой против италиков и еще потому, что наделение землей победоносных солдат совершалось прежде всего за счет земель, расположенных в самой Италии. А это влекло за собой каждый раз новые экспроприации, конфискации, разделы и новые перемещения в рядах крестьянства, мелких помещиков и безземельной бедноты. Так в конце концов образовались две партии с весьма пестрым социальным составом. На одной стороне мы имеем оптиматов — партию реакционную и консервативную, к которой принадлежат все «лучшие», кому важно сохранить старый порядок. В ее ряды входит прежде всего большинство римской знати и плутократии с ее колоссальными богатствами в земле, предметах роскоши и денежных капиталах. Она держится за сенат и его олигархическую власть. К этой партии примыкают и те плебейские группы, которые в данный момент или находятся под знаменами сенатских вождей, консулов, диктаторов или более или менее успешно устроились на земле и в самом Риме. Другая партия — популяров, народников — носит демократический характер и объединяет в своем составе угнетенных провинциалов, разоренных и экспроприированных крестьян, а с ними и мелких помещиков., наиболее пролетарские элементы Рима и наконец даже вольноотпущенников и рабов, не раз принимавших–участие в политической борьбе и создававших, как это было во время Спартака, целые армии. К этой партии принадлежали сплошь и рядом отдельные патриции и богачи, искавшие ее помощи в борьбе за власть среди правящей государством клики. Все гражданские войны Рима, связанные с именами отдельных полководцев — Суллы, Мария, Помпея, Красса, Цезаря и т. п., — были борьбой между указанными политическими течениями, которые в историческом процессе постоянно меняли свой основной состав. Эти гражданские войны закончились почти полным истреблением древних, наиболее культурных племен самой Италии и латинизацией полуострова, окончательной победой демократической партии, которая и здесь, как в Элладе, должна была прибегнуть к диктатуре в виде цезарей. Эту диктатуру еще укрепили миродержавные интересы Рима с его величайшим напряжением военных и политических сил. От прежнего устройства республики, воспетой Полибием, не осталось ничего. (Ростовцев, Рождение Римской империи, стр.27 и сл. Моммсен, Римская история, т. II, стр.385, 403.)
§ 43. Развитие государственных форм. Таким образом, развитие государственного строя Рима дает нам постепенный переход от царства к аристократии и олигархии, а от последней — к демократии и принципату. После реформ одного из первых царей, Се рви я Туллия, прежний родовой строй был сменен демократическим по тому же образцу, с которым мы уже познакомились в Афинах на реформах Солона. И здесь мы находим деление родовой знати, патрициев и худородных плебеев на пять классов по имущественному цензу. Первый класс должен был поставлять кавалерию и тяжело вооруженную пехоту каждый из следующих трех — по двадцати сотен пехоты, последний же класс — тридцать сотен, или центурий. Во главе государства стоял сенат как верховный совет «отцов», состоящий из представителей родов, от каждого по одному. Сенат опирался на куриальные собрания, или комиции, причем курии были организацией родового типа. После реформы Сервия Туллия в значительной степени на смену куриальным комициям стали собираться новые собрания по сотням, или центуриям, причем весь городской народ включает как патрицианские, так и плебейские классы. Центуриатные комиции после падения царской власти захватили верховные права: выбора консулов и должностных лиц, объявления войны и заключения мира и решения целого ряда вопросов, которые раньше подлежали голосованию по родовым куриям. Однако центуриатные комиции отнюдь не обладали фактическим верховенством. Высшая власть на самом деле была в руках сената, который хотя и был законосовещательным учреждением, но осуществлял заведывание общественными финансами, утверждал отчеты должностных лиц, окончательно санкционировал законы и выборы, принятые центуриатными комициями, а во время общественных опасностей избирал диктаторов с чрезвычайными полномочиями. Сенат был самым устойчивым и гибким институтом всего римского строя, так как именно в нем была сосредоточена социальная мощь крупного родового владения, государственного опыта и нарождающейся плутократии. (Виллемс, Римское государственное право, вып. 1, Киев, 1888 г., стр.57-62, 163-170. Вильсон, Государство, Москва, 1905, стр.80-86.)
Первое же восстание плебеев, вызванное безнадежной задолженностью и отказом выделить для распределения бедным земледельцам участки из общественной земли, привело к конституционной перемене. Плебеи, тогда состоявшие еще из крестьянского населения, получили право собираться на особые народные собрания, или собрания плебса, и выбирать своих должностных лиц — трибунов, ставших полномочными защитниками низших классов против тирании «отцов» и поставленных ими должностных лиц. Трибунам было предоставлено право протеста, или «вето», которым они могли отменить любое постановление должностного лица, независимо от степени власти этого последнего, самая же личность трибуна была объявлена неприкосновенной. В собрании плебса был создан действительно весьма важный государственный орган, и по мере хода социальной борьбы полномочия этого народно го собрания непрерывно росли. В конце концов совершенно прекратилась законодательная деятельность и центуриатных комиций, а их место занял плебс, который в своих собраниях при помощи плебисцита стал вотировать все законы, уже не нуждаясь ни в каком утверждении со стороны какой бы то ни было высшей власти. Само собой разумеется, что самые важные из плебисцитов имели предметом как материальные интересы плебеев, их участие в получении земли и хлеба, так и политическое равенство низших классов, получивших право не только на брак с патрициями, но и на занятие высших государственных должностей — консулов и диктатора. Дополнением к деятельности собрания плебса явились еще трибутные собрания, находящиеся также во власти плебса, которые выбирали целый ряд должностных лиц, назначаемых прежде консулом. (Виллемс, Римское государственное право, стр.185-204, Вильсон, Государство, стр.86-91, 92-97.)
Так установившаяся демократия представляла собой лишь государственные рамки для ведения новой и на этот раз решительной социальной борьбы. Противоречие между социальным строем и политическим нисколько не было устранено ни появлением трибунов, ни передачей народного суверенитета народным собраниям плебса. И более того: чем напряженнее идет борьба за политическую власть, тем решительнее выступает общественное расслоение и власть растущей плутократии. Перед началом последних гражданских войн этот процесс достигает своей наивысшей точки. Политически эта борьба сначала сохраняет всю видимость старых конституционных форм. Обе враждебные партии пользуются наличными учреждениями и захватывают их фактически, стараясь не изменить самого характера должностей и учреждений. И пролетарии и оптиматы ведут борьбу прежде всего в народном собрании; демагогий и подкуп, с одной стороны, нужда и экономическая зависимость, с другой, бросают голосующих от одного решения к другому. Когда положение доходит до крайней остроты, званием трибунов облекаются такие люди. как братья Гракхи, подымает восстание очередной Каталина, а на положение консула и диктатора подымается вождь демократов — какой–нибудь Марий. Но это продолжается недолго. И та же самая государственная машина под давлением оптиматов работает и в другом направлении. Торжествует Сулла и в свою очередь вырезывает защитников народа. Такая история повторяется много раз, но самая конституция остается невредимой. (Пельман, История античного коммунизма, стр.547 и сл. Беер. Всеобщая история социализма, стр.67 и сл.)
Дальнейший рост социальной борьбы необходимо должен был отразиться и на самом строе политических учреждений. Классовая власть оптиматов была непреодолима. Опираясь на финансовую мощь и крупное землевладение, она выходила каждый раз победительницей, хотя бы и в новом составе, все менее и менее патрицианского характера. Единственным орудием против плутократии поэтому было объединение пролетарских масс вокруг какого–нибудь диктатора, который при помощи вооруженной силы обеспечил бы хоть сколько–нибудь и хлеб в самом Риме, и земельные участки в Италии и провинциях, и снижение или даже полное уничтожение долгов, доводящих до нищеты. На этой почве рождается новая власть, которая, выступая открыто в виде демократической диктатуры, на самом деле стремится к установлению некоторого компромисса между массами и меньшинством. Уже Цезарь, вождь демократической партии и предводитель пролетарских войск, вступает на этот путь. Компромисс устанавливается на основе все большего слияния не только Рима с Италией, но Италии с провинциями, усиленной колонизации последних и земельной реформы, которая хоть отчасти удовлетворяет запросы плебса. В конституции Рима эти перемены дают новую государственную форму. Цезарь становится августом и получает как бы мессианский ореол. Звание императора дает ему военную власть над всей страной. Звание консула и полномочия диктатора делают его единоличным носителем высшей правительственной власти в Риме и частью в пограничных провинциях, не подлежащих ведению сената. Из должности цензора он берет себе лишь право назначения на высшие должности и в состав сената. Точно так же присваивает он себе власть народного трибуна, но с освобождением от всех существующих стеснений и с удержанием, однако, неприкосновенности трибунов. Венчает это нагромождение должностей звание верховного первосвященника, главы государственной церкви. Все эти должности уже теряют старый характер. Они осуществляются единолично и вне контроля сената или комиций. Наоборот, такой «август» в качестве священной особы контролирует все остальное. (Моммсен, Римская история, т. III, стр.419 и ал. Schulz, Das Wesen des röhmischen Kaisertums Paderborn, 1916, стр.51 и сл. Его же, Yon Prinzipat zum Dominât, Paderborn, 1919, стр.9 и сл.)
Не станем здесь специально останавливаться на дальнейшем развитии императорской власти, как она сложилась уже с Октавиана Августа. Из гражданской войны империя вышла с колоссальными потерями имуществом и людьми. В господствующих сословиях — сенатском и всадническом — произошли перемещения личного состава, почти вымерла старая знать, но сенат как сословие остался, и вокруг него были организованы и крупное землевладение растущих латифундий с рабским трудом, и могущественные компании, образовавшиеся для эксплуатации государственного имущества и для взимания государственных налогов. Эти сословия были образованы из римлян и италиков. В императорах искали своей опоры и многочисленные жители италийских городов и гражданство римских и латинских колоний и муниципий. Пролетариат был организован в армии и отослан на границы, а римский полуголодный плебс получил даровой хлеб и зрелища и постепенно отвык от своих суверенных прав. Ни сенат ни народное собрание плебса не были официально упразднены, но первый превратился в совещательное учреждение при монархе, а второе замерло за отсутствием желающих в нем голосовать. Новым элементом является многочисленное чиновничество, которое вначале в известной части создавалось прямо из рабов или вольноотпущенников императора. При помощи этого чиновничества преобразуется финансовая система. А перед властью императора постепенно падают рамки, отделяющие римских граждан от всех остальных подданных. Объединение империи шло параллельно с уравнением гражданских прав всего населения. Так, из первого сенатора и диктатора родился государь, или при н цеп с, священный август император, а впоследствии земное божество и неограниченный повелитель мировой державы. (Ростовцев, Рождение Римской империи, стр.127-145.)
§ 44 Цицерон. Социальная и политическая история Рима является в значительной степени повторением того «круговорота», который мы наблюдали в древней Элладе. И здесь в основе лежит, с одной стороны, хищническое накопление и обнищание масс, а с другой — непрестанная борьба за власть, приводящая к смене царства аристократией, аристократии — олигархией и наконец установлением демократии, ищущей спасения в длительной тирании. Но в Риме процесс уже по своим размерам превосходит все. что мы видели раньше. Государство–город уступило свое место территориальной империи с миллионами населения. Сама борьба получила необычайно длительный и кровавый характер, так как революционные взрывы периодически сменяются некоторым успокоением, за которым следуют новые гражданские войны. Процесс классовой борьбы здесь получает двоякий характер. Прежде всего мы наблюдаем развитие плутократии в связи с расширением государства и развитием хищнической эксплуатации населения. Этот процесс тормозится социальной борьбой, но каждый раз дает все более мощный рост, так как и завоевания, и революции, и гражданские войны одинаково приносят свою дань крупному собственнику, ростовщику и капиталисту. Обезземеленные массы каждый раз после победы отодвигаются все дальше и дальше от центра, после каждой новой революции колонизуют новые и новые области, смывают старый провинциальный уклад и готовят основу для мирового гражданства мировой страны. В конце Рима оба процесса сходятся. Крушение античного капитализма приближается так же стихийно, как и его рост.
Казалось бы, социальный процесс такого размаха и силы должен был дать и соответственное идеологическое отражение. И если небольшая Эллада дала удивительнейший расцвет политической мысли, то тем более должен был Рим породить политическую и философскую литературу. Но такие ожидания были бы напрасны. В этой области Рим не дал почти ничего. Он охотно пользовался завоеваниями эллинской мысли. Но все свои силы он отдал исключительно практической деятельности и политической борьбе. Кое–какие отражения социальных бурь дает римская поэзия. Но здесь мы не находим даже политической сцены и ни одного имени, достойного Эврипида или Аристофана. Лишь в одной истории мы находим достаточное освещение событий, но ни своего Платона, ни Аристотеля великая латинская страна не произвела. Среди политических деятелей единственно Марк Туллий Цицерон оставил несколько произведений, посвященных «государству» и «законам» по платоновскому образцу. Однако в этих произведениях мы не найдем ни глубины научной мысли, ни сколько–нибудь широких и самостоятельных обобщений. Цицерон был прежде всего блестящим и ловким адвокатом, интеллигентом до мозга костей, который благодаря гибкости и таланту выдвинулся в ряды высшей магистратуры и в качестве консула принял деятельное участие в подавлении одного из очередных восстаний обнищалой массы. Он активно содействовал подавлению заговора Катилины и на этом деле сумел себе составить великолепную репутацию.
О Цицероне мы имеем довольно разноречивые отзывы. Преобладает резко отрицательное к нему отношение. Таковое мы находим особенно у немецких историков. Так, Моммсен характеризует Цицерона как «политического лицемера», готового «оказывать адвокатские услуги всякому влиятельному обвиненному, не разбирая личностей или партий». Он «в сущности не принадлежал ни к какой партии, или, что почти то же самое, держался партии материальных выгод, господствовавшей в судах и любившей красноречивого ходатая по делам, вежливого и остроумного собеседника». Этот человек обладал будто бы истинной натурой журналиста, в худшем значении этого слова», так как был он «речами (по его же выражению) безмерно богат, мыслями же невообразимо беден». Цицерон, по этой характеристике, «не имел ни убеждений, ни страстей, это был только адвокат и далеко не хороший». В его речах «полное отсутствие политического смысла», когда он выступает по государственным вопросам, и такое же отсутствие «юридической дедукции в речах судебных». В деле Каталины он «отвечал яростно и-с грохотом пробил немало картонных стен». И, по мнению Моммсена, успех и слава Цицерона представляются положительно «загадкой, которая объясняется лишь еще большей тайной человеческой природы». Приблизительно такого же мнения о Цицероне и русские исследователи, которые называют его «слабым философом и не менее слабым юристом». По характеру «в высшей степени впечатлительный, он в то же время проявил поразительную нерешительность как в действиях, так и в мысли», «в государственной деятельности Цицерон проявил политический оппортунизм, в философии оказался чистым эклектиком и потому не занял здесь никакой твердой позиции». (Моммсен, Римская история, т. III, стр.149, 546, 547. Шершеневич, История философии права, СПБ, 1907 г., стр.123, 125.)
У Цицерона есть, однако, и определенные защитники. К ним принадлежит и на них указывает Гастон Буассье, который видит в нем лишь «человека, старавшегося избегать крайностей». Вся вина Цицерона в его «умеренности». С другой стороны, именно причастностью к политике, знакомством «с приемами дельцов от политики и с партийными интригами» объясняется снисходительный взгляд на этого писателя, так как всякий политик «способен ценить те жертвы, на какие могут побудить государственного человека потребности данного момента, интересы его друзей, польза его дела». К положительной оценке присоединяются и некоторые русские историки, которые видят в нем «живую, многостороннюю и интересную личность», «одну из тех живых и богато одаренных натур, которым удается сохранить интеллектуальный интерес и нравственную чуткость среди окружающей пошлости и нравственного огрубения, и, что еще важнее, сохранить молодое сердце и юношескую пылкость души до старческих седин». Подобные разноречия являются результатом того, что в Цицероне, желают найти или крупного философа, или не менее крупного политического вождя, или же, наконец, ученого теоретика, способного дать нечто подобное аристотелевской «Политике». Ни того, ни другого, ни третьего Цицерон из себя не представляет. Но для наших целей это и не нужно. И так как мы стремимся изучить не столько теорию, сколько политическую идеологию тех или иных кла'ссов и групп, то для нас совершенно не имеет значения тот факт, что нигде в другой области человек не судит в качестве столь сильно ((заинтересованной стороны», что нигде «не встречается таких преувеличений и такого лганья, как в социально–экономических дебатах». Напротив, для нас особенно ценно то обстоятельство, что Цицерон выступал не только адвокатом определенных лиц, но в конце концов идеологом и организатором того общественного класса «собственников», которому он верой и правдой служил. (Буассье, Цицерон и его друзья, Москва, 1915 г., стр.25, 26, 38. Ардашев, Переписка Цицерона, Москва, 1890 г., стр.5, 6, 7. Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.523-524.)
§ 45. Учение Цицерона об обществе. Цицерон делит общество на две категории. С одной стороны, мы имеем людей, испытанных в «почтенных» профессиях и в «великих делах». Это — люди «благонамеренные» или «благомыслящие», «заслуженные», «облеченные почетом и властью». Такие избранные посвящают себя сельскому хозяйству, ибо «из всех родов занятий всего лучше, выгоднее, приятнее и наиболее достойно светского человека землевладение». В противность приличным профессиям и занятиям являются другие, лишенные таких свойств. Таковы прежде всего «те виды занятий, берущиеся за которые лица вызывают к себе ненависть публики». Таковы сборщики податей и профессиональные ростовщики. «Непреличны и низки даже занятия всех тех наемных рабочих, которые получают вознаграждение за физический, а не за умственный труд». Ведь они так сказать, продают себя в рабство за вознаграждение. К низкой породе людей принадлежат и мелкие лавочники, покупающие у купца товары для немедленного сбыта. Они не идут вперед, если они не отличаются чрезмерной лживостью. «И ремесленники сплошь занимаются низким делом, ибо в мастерской нельзя быть порядочному человеку». Менее всего почтенны промыслы, «служащие для удовлетворения чувственных наслаждений… продавцы соленой рыбы, мясники, повара, торговцы дичью, продавцы благовонных товаров, танцмейстеры» и т. п. Что же касается занятий, которые предполагают высшее образование, «искусства или мудрость» и приносят немаловажную пользу, как, например, медицина, архитектура, обучение приличным предметам, то они почетны лишь для тех, к общественному положению которых они подходят. Только крупная торговля, доставляющая много товаров и обслуживающая многих людей, не заслуживает порицания в такой степени. Но и здесь, если купец желает заслужить похвалу, то он должен как можно скорее вернуться с моря в гавань, а из гавани «на свои поля и владения». (Цицерон, Об обязанностях. Цитирую по латинскому изданию Павлова, Москва, 1881 г.. кн. 1, §§ 148-151. Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.524-525.)
Так мы находим перед собой, в буквальном смысле слова, две нации: чистых и нечистых, благородных и неблагородных, причем основным принципом является тот, что нельзя «быть в затруднительных экономических условиях», а следует «находиться в хорошем финансовом положении». Отсюда и различение двух партий. К оптиматам принадлежат имущие, а к демократам или популярам — бедняки. Или, говоря иначе: к первым — все те, «кого не гнетут долги, кто не злонравен и не нагл по природе и не одержим исступлением», т. е. люди «нравственно неиспорченные и благоразумные». Напротив, в состав популяров входят все «беспокойные сторонники нововведений, все дерзкие отщепенцы», требующие революции и разрушения, «чья неистовая страстность находит удовлетворение и в гражданских междоусобиях и в мятеже», должники и деклассированные, которые предпочитают «гибель при всеобщем пожаре гибели в одиночку». (Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.525-526.) Критерием партийного разделения является отношение к собственности. И это не удивительно. Собственность есть главное и основное, ради собственности существует все: «государства и города основаны главным образом для того, чтобы каждый владел своим. Ведь если под влиянием природы люди основали общежитие, то все же искать защиты городов их побуждала надежда на обеспеченность собственности (своих вещей)». Даже целью «государства и городов является охрана свободного и невредимого (владения каждого) своим». И этот мотив повторяется бесчисленное количество раз. «Те, кто правит государством, должны прежде всего иметь в виду, чтобы каждый владел своим и чтобы не произошло государственного ущерба для частного имущества». «Прежде всего правители должны заботиться, чтобы каждый владел своим по решению судов и права, чтобы беднейшие не пострадали вследствие своего низкого состояния, а с другой стороны, чтобы богатым не препятствовала зависть ни владеть имуществом, ни обратно получать свою собственность». (Цицерон, Об обязанностях, кн. II, §§ 73, 78, 85.)
Такая точка зрения необычайно ясна и проста. И уже здесь выясняется, что все остальные цели государства есть лишь вывод из этого главного положения. Лишь для интересов собственности установлены и государственная религия, и власть должностных лиц, и авторитет сената, и законы, и кредит, и организация провинций, и войско, и финансы и т. п. И если правительство должно «стараться об увеличении какими бы то ни было средствами — на войне или дома — власти, территории и доходов государства», то это делается ради увеличения богатства человеческому роду, ради «все более и более обеспеченной и комфортабельной жизни». Если же Цицерон и считается с наличностью бедноты и городского пролетариата, то им прежде всего рекомендуется крайняя умеренность. Особенно щадить их и баловать не приходится. На примере собственного консульства показывает он, что под давлением страха даже самые неимущие заплатят кредиторам: «Ведь раз у людей уже нет надежды обмануть, то они последуют необходимости платить». Именно так предупреждается опасность, «чтобы имущие не потеряли своего, а должники не захватили чужого». Уступки столичной массе на манер политики Гракхов чрезвычайно опасны. Именно они вызвали величайшие «раздоры». Пролетарии должны хранить то, что у них есть, — даровые раздачи со стороны государства, свободную жизнь, право голосования, жизнь в городе, зрелища, празднества и другие удовольствия, доставляемые Римом. Эти идеальные цели завершаются призывом «озаряться блеском республики». Так перед нами возникает некоторым образом волшебная картина. «Лучшие», «порядочные», или оптиматы, оказываются неисправимыми материалистами и наслаждаются богатством, комфортом и роскошью. Для этого и существует собственно государство. Беднякам же рекомендуется стать бескорыстными и самоотверженными идеалистами, которые должны довольствоваться «блеском республики» и «удовольствиями площадей форума и Рима». Нигде в греческой литературе мы не найдем такой обнаженности собственнической точки зрения. (Цицерон, Об обязанностях, кн. II, §§ 80, 84, 85. Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.528-531.)
Заговор Каталины, усмирителем которого пришлось быть Цицерону, еще более обострил отношение Цицерона к беднякам. Здесь уже все они превратились в невероятных преступников, и красноречие нашего усмирителя достигает неслыханных размеров. Неудержимый пафос не мешает ему, однако, установить среди приверженцев Каталины целых шесть особых категорий. К первой принадлежат будто бы люди с сравнительно большим состоянием, не желающие платить долгов. Ко второй — те, кто думает при помощи переворота захватить власть в государстве. К третьей — ветераны колоний, основанных Суллой, также обремененные долгами «благодаря своей надменности и чрезмерным расходам». К ним же примыкают и «соблазненные ими» несостоятельные элементы из сельского населения. В четвертом разряде состоят люди из города и деревень, погубившие себя вследствие «лености, плохого ведения дел или мотовства». Пятый разряд обнимает собой прямо убийц, бандитов и преступников, и шестой — представителей золотой молодежи, ближайших друзей Каталины. Как очевидно, несмотря на всю свою пристрастность, Цицерон не мог не заметить среди массы восставших обширных категорий сельского населения и городских пролетариев. Последних и надо разуметь под титулом «убийц и бандитов». В результате вокруг Каталины сплотились–де и враги всех благонамеренных людей, враги отечества, связанные друг с другом общим нечестием и совместными преступлениями, убийцами, готовые наброситься, как шайка разбойников, на достояние спокойных граждан по всей Италии. Это — «отбросы общества», которых следует «вычерпать», как клоаку. Войско Каталины состоит из отчаявшихся стариков, распутных и обанкротившихся землевладельцев и крестьян, одним словом — толпы разорившихся людей. «Ни в Риме, ни в каком бы то ни было углу Италии не найдется ни одного обремененного долгами человека, которого Каталина не вовлек бы в этот неслыханный преступный союз». «Вожделения этих мятежников беспредельны; дерзость их замыслов нельзя назвать человеческой, и она нестерпима. Они помышляют лишь об убийствах, пожарах и грабежах». Эти «трусы посягают на храбрость, глупейшие люди — на благоразумнейших, пьяницы — на трезвых, сонные — на бодрствующих». (Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.534-535.)
К чему же стремится эта нечеловеческая, преступная банда? Ясное дело: к совершению столь же невероятных преступлений. Смысл их, однако, для нас понятен, ибо уже относительно аграрной реформы в Спарте, которая была связана с деятельностью царя Агиса и эфора Лисандра, Цицерон полагает, что это движение привело к гибели великолепно организованного государства, причем дело не ограничивалось гибелью самого Агиса: «Оно вовлекло в свою погибель и остальную Грецию, так как зло, исходившее из Спарты, стало заразительным и распространилось гораздо дальше». Точно так же дело пошло и у Гракхов, «осудивших себя на смерть благодаря раздорам из–за разделов земли». Такой раздет есть сам по себе преступление, так как «крепчайшая связь, которая держит государство, есть доверие, а это последнее не может существовать, если перестанет быть необходимой уплата долгов». (Цицерон, Об обязанностях, кн. II, §§ 80, 84.) Понятен После этого ораторский фонтан, который стремится заклеймить заговор Каталины и напугать до последнего всех «благонамеренных». Приверженцы восстания поэтому стремятся к «внезапному уничтожению города, светоча мира, твердыни всех народов в одном огромном зареве». Они желают «умертвить нас, наших детей и жен, собираются разрушить дом каждого из нас и устои государства, намереваются водворить аллоброгов (кельтов, участников заговора) на развалинах этого города и на пепелище преданного пламени государства». Цицерону уже мерещится, как один из заговорщиков «приводит галлов, зовет к восстанию рабов, а всю Италию отдает на опустошение и на разграбление Каталине». Так чертами апокалипсического крушения вселенной рисует Цицерон аграрное восстание, а в то же время в одном из своих писем признается, что он «с особым пафосом высказал все это», что он имеет «обыкновение разукрашивать в своих речах па разные лады о пламени и мече», причем говорит своему другу Аттику: «Ты ведь знаешь эти делишки». (Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.534-536.)
Гораздо важнее для нас, чем все эти специально намалеванные ужасы, тот прием, при помощи которого Цицерон как бы хочет вговорить в своих слушателей, что на его стороне не только большинство, но положительно все граждане, не исключая даже малоимущих, что он и его друзья — это само отечество, не имеющее ничего общего со страшными бандами Каталины. Туг употребляется весьма распространенный прием изображения существующим того, чего на самом деле отнюдь не существует, но что представляется в высшей степени желательным автору. Мы не раз встретимся с подобной попыткой внушить бушующему морю восстания мир и тишину спокойной пристани, а классовой борьбе — идиллию гармонического единения интересов. Цицерон не без успеха пользуется указанным приемом. За ним не только «достопочтенные и превосходные люди», т. е. хищники, капиталисты и ростовщики, соревнующие с родовой знатью «в любви к государству», но, как оказывается, к нему примыкает «вся масса свободных лиц, в том числе даже и люди низшего звания». Конечно, у них нет имущества и богатства, как у первых, но «разве найдется человек, которому не были бы милы, дороги и сладостны эти храмы, вид города, обладание свободой и даже этот дневной свет и эта общая почва отечества». У этих людей зато имеется свобода, а она–то и есть «самое сладостное» благо. С другой же стороны, «все люди, пребывающие в лавочках и в мастерских, в высшей степени любят спокойствие. Сохранность их орудий труда, вся их трудовая деятельность и весь их заработок зависят от как можно большего спроса со стороны граждан. Они уже достаточно теряют, когда (в неспокойное время) лавки и мастерские закрываются, что же сталось бы с ними, если бы лавки и мастерские были сожжены». (Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.536-538.)
Пельман, приводя эти данные, в то же время удивляется лицемерию и лживости Цицерона, признающегося в ряде своих писем, что он соорудил свои «громы», отнюдь сам не разделяя такого настроения. Но это совершенно не важно. Ведь Цицерон здесь выступает лишь как орудие определенных классов, для них сооружает он эти громы, и для дела совершенно безразлично, есть ли это искусственная бутафория или искренний моральный пафос. Не для себя он выступил в бой в погоне за личным успехом и не ради себя он впоследствии погиб от ударов убийц, посланных Антонием, когда якобы защищал свои политические убеждения. И точно так же нас менее всего интересует при рассмотрении его последующих работ его искренность и моральность. Достаточно, если в них проводятся те воззрения, которые нужны представляемому и защищаемому им классу. И мы думаем, что Цицерон был хорошим идеологом порученного ему дела. В своем последующем сочинении — «О законах» — он предстает перед нами в виде удивительного проповедника «законности и правды». И это опять–таки есть не что иное, как необходимое политическое средство для успешной борьбы за классовое преобладание имущих, а в частности римских капиталистических групп.
§ 46. Цицерон «о законах». Основной задачей каждого защитника существующего порядка является его оправдание при помощи достаточно убедительных и основательных аргументов. Для верующих эти аргументы почерпаются из религиозного арсенала, для людей античной культуры — из общих философских или социальных воззрений. Но общее направление здесь одно и то же. Розни и борьбе должно быть противопоставлено единство и гармония. Развитию путем противоположности — непрерывность и связь совершающихся перемен. И там, где мы имеем особенно резкую противоположность верхов и низов, особенно заметную пропасть между господами и подвластными, необходимо ее прикрыть и заполнить при помощи начала всеобъемлющего и всепроникающего. Отсюда значение пантеизма в религиозных воззрениях. И чем больше «пафос расстояния» между отдельными полюсами общественного строя, тем больше необходимости в изобретении всепроникающего божества, лишенного каких бы то ни было резких форм, превращенного в отвлеченный разум или мировую душу, как это мы находим одинаково и в Азии и в Европе. Пантеизм индийской Веданты выполняет здесь такое же назначение, как пантеизм александрийского Логоса. В Риме таково же значение стоической философии и ею провозглашенного мирового разума, тождественного с природой. Все во всем и, следовательно, все одинаково, а отсюда вытекает ненужность каких бы то ни было различений, заложенных в существе вещей.
Подобную же логику находим мы и в законах Цицерона. Но не надо забывать, что единство исходного пункта нисколько не мешает последующему различию в самой обожествленной при? роде. Ведь она не разумеется как нечто, связанное исключительно законом причинности. Если бы это было так, то не было б никакой возможности противопоставления нормального и ненормального, должного и недолжного. С точки зрения естественности все одинаково натурально: здоровье так же, как болезнь, уродство так же, как совершенство, порядок в такой же степени, как хаос или анархия. Обожествление природы не обозначает полного отказа от оценок и соответственных суждений. Последние очень и очень нужны при защите существующего против всяких новшеств и потрясений. Только критика во имя природы всеобщего разума и божества может дать надлежащий подъем для борьбы с врагами. Ведь они все–таки существуют. Вот почему общая природа, всеобщий разум, всепроникающее божество путем известного противоречия испытывают некоторое диалектическое развитие. Общему противополагается частное, разум получает свойства не только верховного, но и правильного или истинного, божество выделяет из себя не только благое, но и злое, само приобретает характер живого закона, направленного против недостаточных, грешных и злых. И если существующее получает освящение при помощи бога — разума — природы, то оно с тем большей силой направляется против явлений и вещей, противоречащих этим началам или даже восстающим против них. Существующее становится долженствующим. Пантеизм рождает дуализм. Но в самой природе обосновывается верховенство первого, и второй уничтожается при помощи окончательной победы верховного разума.
Законы Цицерона построены именно на такой диалектике. И здесь мы имеем пантеистическую исходную точку, последующее раздвоение и наконец, торжество благого и возвращение к первоначальному разуму и природе. «Закон есть высочайший заложенный в природе разум, который повелевает всем, что должно быть, и запрещает противоположное». Тот же закон проявляется и в самом человеке. Из того же закона проистекает и право. Такой высший закон живет одинаково в божестве и в людях, и «разум есть первое единение человека с богом». Именно он связывает их в некоторое высшее сообщество закона, которое есть вместе с тем и сообщество нрава. Так сливается в одно «небесный порядок», охватывающий божественный дух и всемогущего бога вместе с людьми в общем государстве вселенной. Отсюда сходство человека с богом и естественные основы человеческой жизни. «Добродетель есть поэтому не что иное, как усовершенствованная и возведенная на высшую ступень сама природа». Она же дала человеку его потребности и приготовила для их удовлетворения громадные богатства нужных вещей. Под предводительством природы изобретены бесчисленные искусства. Природа создала, таким образом, не только самого человека, но и общественную жизнь. Она же заложила в сердце людей различение между добром и злом, так что всякое сердце стремится к доброму и с благодарностью вспоминает о благом, благодеяниях и доброте и, напротив, ненавидит и отвращается от высокомерного, злонамеренного, свирепого и неблагодарного. (Цицерон, О законах. Цитирую по немецкому тексту в переводе Зегера, Штутгарт, 1828 г., кн. I, гл.5, 6, 7, 8, 11.)
И благо и справедливость одинаково зависят в своем источнике и природе не от человеческих мнений или произвола, но от высочайшего разума и божества. «Высочайшее благо состоит в том, чтобы жить сообразно с природой, а это Значит пользоваться умеренной жизнью, зависящей от добродетели, или следовать природе и жить по ее законам, а именно не опускать ничего, что в наших силах, достигать того, к чему зовет нас природа, и жить согласно добродетели, как бы в согласии с одним законом. Так рождаются и скромность, и умеренность, и воздержание, и моральность, и стыдливость, и целомудрие». Таким образом, они зависят не от страха перед общественным бесчестием, не от боязни перед законами или судьями. «Чем больше человек направляет все, что он делает, лишь к своей выгоде, тем менее он добродетельный человек, так что те, которые отмеривают добродетель по приносимой ею награде, те выдают плутовство за добродетель». И что трогательнее всего — в результате таких естественных добродетелей является «святая дружба» и любовь каждого ко всем. На этом и основывается «союз любви», который требует «любви от всего сердца». «Ведь мы по самой природе склонны любить людей». Таково равное для всех и общее правило жизни — чтобы все при посредстве взаимного и естественного влечения и благоволения заключили «общение права». (Цицерон, О законах, кн. I, гл.12, 13.» 14, 17, 18, 19, 21, 23.)
В этом же роде сооружается Цицероном пучение оправе. Подобно добродетели, и право имеет исключительно объективную и в то же время натуральную основу. Оно проистекает из закона. Так что и здесь мы находим различие между заповедью высшего разума, которая дана самой природой, и между положительным правом и действующими в государстве законами. Не человеческое право, а божественное учит каждому воздавать свое. Именно такое естественное право проходит через целые века и народы и устанавливает вечный и неизменный закон истинного и божественного разума. Нельзя право производить от человеческих законов. Тогда бы каждое письменное повеление, которое что–нибудь приказывает или запрещает, было бы законом. Тогда справедливым почиталось бы все, что устанавливается любыми учреждениями и законами народов, и стало бы справедливостью то, что повелевает и что приказывает гражданам какой–нибудь диктатор. Если считать право происходящим от земных законов, то неизбежно пришлось бы на место справедливости, установленной самой природой, поставить начало пользы и расчетов, а вследствие этого были бы потеряны и все добродетели. «Если бы право было создано велениями народов, приказаниями государей и решениями судей, то тогда и разбой, и прелюбодеяние, и подделка завещаний стали бы правом, поскольку это было бы одобрено сочувствием и постановлением толпы. Если бы решениям и повелениям глупцов была присуща такая сила, что благодаря перемене их мнения перевертывалась природа вещей, то почему бы им не повелеть, чтобы злое и пагубное стало благим и спасительным? Или если бы можно было законами творить право и неправо, то почему бы не сделать доброго из злого? Однако мы не имеем никакого другого критерия, чтобы отличить добрый закон от плохого, кроме самой природы». И это возможно потому, что «всем дан разум, а следовательно, всем дано и право». Можно сказать, что мы «рождены для справедливости». (Цицерон, О законах, кн. 1, гл.10, 12, 15, 16.)
Если перевести все эти высокопарные, шаблонные и в известной степени пошлые фразы на язык действительности и сопоставить эту правовую теорию с вышеприведенным учением Цицерона о различных общественных классах, их интересах и стремлениях, то мы сравнительно легко можем подставить под идеологическую форму ее истинное содержание. Сам Цицерон выдает нам ее, когда в виде примера нарушения святых законов природы приводит веления масс или народов в их государственном законодательстве. Последнее Цицерону хорошо известно. Это — законы о прощении долгов, об экспроприации крупных владений, о переделе государственных земель и публичного имущества среди нуждающейся бедноты. Этой совершенно определенной целью оправдывается все его построение. Против такого бунта нужно было мобилизовать высочайшие силы — бога, высший разум и природу. На земле у собственников не хватает материальных средств защиты. Отсюда ясно, что привлекаются для этого дела идеальные и духовные. Народ при этом опирается на свое классовое право, на правомочия свободного и равного гражданства, а посему субъективным правам противопоставляется право объективное, правопритязаниям, рожденным нуждой и справедливостью, — закон природы, из которого единственно вытекает всякое право. Исчезает даже раскрытое древними понятие справедливости, как деления равного между равными и пропорционально неравного между неравными. Это место занимает формула «воздать каждому свое», а под своим здесь разумеется пресловутая собственность, которая уже обоснована естественным законом, уже есть выполнение великих требований разума и божества. И в конце концов — любопытная черта, которую мы уже раньше могли заметить на отношениях между эллинской справедливостью «по природе», с одной стороны, и «по законам», с другой. Как мы уже знаем, «природа» всегда прикрывает собой требования, направленные против существующих положительных законов. Сплошь и рядом к защите «природы» обращаются задавленные и угнетенные массы, но точно так же зовут «природу» патриции и оптиматы, когда почему–либо власть оказывается в руках у массы, и она пробует провести в законах благоприятный для себя порядок. Собственность устанавливается государственным законом, когда власть в руках у собственников. Собственность оказывается созданием природы, когда против нее восстает вооруженная государственной властью «толпа». Но и в первом и во втором случае собственность остается неприкосновенной.
§ 47. Цицерон «о государстве». В этом своем политическом произведении Цицерон менее всего может претендовать на оригинальность. Он прямо повторяет и Платона, и Аристотеля, и Полибия и пользуется ими, как это ему выгодно для его целей. Если смотреть на него как на государствоведа, то он действительно не представляет никакой ценности. Но в смысле политической идеологии его компилятивная работа приобретает большое значение. Она показывает нам то определенное направление, в котором он работал хотя бы при помощи чужих произведений. Но, конечно, кое–что новое он также внес в свою работу. Подобно Полибию и Платону, он прежде всего принимает теорию круговорота государственных форм, но — нужно отметить — не придает ей никакого значения. Ему важно здесь отметить наличность четвертой или смешанной формы в отличие от общепринятых монархии, аристократии и демократии как чистых форм с их извращениями. В определении государства Цицерон пользуется некоторой игрой слов на латинском языке, причем слово «республика», которое по–латыни обозначает «общее», или «публичное дело», толкуется им как «рес–попули», или «дело народа». Но в дальнейшее определение он вносит и некоторую новость сравнительно с известными нам эллинскими понятиями. «Народ, — по его выражению, — не есть всякое соединение людей, собранных каким угодно способом, но это есть соединение массы, объединенной общностью согласия, правами пользы». Следовательно, сюда входит не только множество по аристотелевскому типу и, в качестве его общей связи, польза, но и право. Относительно же последнего мы уже знаем, что оно, независимо от государственных законов, укрепляет собственность в качестве произведения самой природы. Множество, таким образом, здесь получает весьма определенный характер и смысл: его ядром является народ, связанный правом, а следовательно, и владеющий собственностью. Наличность верховной власти народа здесь совершенно не достаточна. Меньше всего заслуживает названия та республика, в которой множество хотя и владеет верховной властью, но в то же время «всякого, кого только захочет, наказывает смертью, все, что ни пожелает, тащит, вырывает, держит и расточает». В этом отношении здесь имеется налицо не народ, но коллективный тиран, а власть есть не что иное, как террор великого множества. Народом ведь становится масса лишь тогда, когда она объединяется «общением права, создающим из нее народ». (Цицерон, О государстве. Латинский текст, изд. Тюрнеба, Париж, 1865 г. Ср. немецкий перевод Мозера, Штутгарт, 1828 г., кн. 1, гл.29; кн. I, гл.24, 25; кн. III, гл.33.)
Понятно отсюда, какое значение для государства имеют по Цицерону право и справедливость. Используя софиста Карнеада, бывшего послом в Риме, которого он выводит в виде действующего лица в своем произведении, Цицерон стремится путем диалога выяснить все основные черты как несправедливости, так и справедливости. С его точки зрения справедливость менее всего находится в различных воззрениях народа, в столь же разнообразных учреждениях, нравах и привычках, в различных государствах и в той практике людей, где один раз одно является правом, а другой раз другое. Здесь Цицерон доходит до невероятных высот идеалистического воззрения. Грубым утилитаризмом представляется ему завоевательная практика его времени и господство/ силы в международных и внутренних отношениях. Он сам, нарушивший римские законы и велевший задушить в тюрьме приверженцев Каталины без всякого суда, здесь, опровергая нечестивого Карнеада, доходит до высочайшего пафоса. Право силы и власти, которое при нем грозило стать достоянием восставших масс, он клеймит как право пирата, который на вопрос Александра о его правах грабить море ответил, что он это делает «с тем же правом, которым завоеватели опустошают вселенную». В истинном государстве не так. Там во имя справедливости не только «человек бережет один другого», но также и «сословие бережет другое сословие», «никто не решается действовать произвольно, как будто на основании заключенного договора между народом и знатью». Нечего и говорить, что справедливость, которая утверждает такое крайне бережное отношение массы и большинства к знатному меньшинству, обосновывается на том самом законе природы, с которым мы достаточно познакомились раньше. (Цицерон, О. государстве, кн. III, гл.8, 9, 12, 20, 23, 33; кн. V, гл.2.).
Все остальное последовательно вытекает из раз принятого критерия. На первом месте среди извращенных и худших государственных форм стоит, само собой, демократия. Именно при ней масса отдается «диким страстям», и «никакое бурное море или бушующее пламя не может столь страшно кипеть, как разнузданное безумие масс». И специально обращаясь к демократическому институту Рима, к народным трибунам, Цицерон дает себе полную свободу злостной критики, хотя и признает, что именно это 'учреждение оказалось той отдушиной, при помощи которой было возможно кое–как сдержать мятежные массы. Так различаются хорошие трибуны, которые служат для успокоения и усмирения масс, и дурные трибуны, которые ведут эти массы па самое пагубное дело. При хороших народ легко минует высшее напряжение ненависти и «не начинает за свои права никакой опасной борьбы». В таком случае массы подчиняются «авторитету высших». Иначе дело обстоит при дурных трибунах. И если эта власть сама по себе ограничила и консулов, и других магистратов, и самый сенат, то слишком часто «меч трибуна был наточен против нас, а преступные и погибшие люди» тем более стали «яростными и беспощадными», так как они именно в трибунах нашли нужных им вождей. (Цицерон, О государстве, кн. I, гл.42; кн. III, гл.33, 34; «О законах», кн. III, гл.10, 19.)
Следуя Полибию, Цицерон находит, что самая лучшая форма — это смешанная. Только она обеспечивает преимущества «равного распределения прав» и устойчивости. Последняя же основывается на великом равновесии смешанной формы правления: «Так как где каждый стоит крепко на своем месте и не имеет над собой и под собой пространства, куда бы он мог упасть, там не имеется и никакой причины для переворота». (Цицерон, О государстве, кн. I, гл.29, 45, 46; кн. III, гл.14; О законах, кн. III, гл.5.) Однако при сравнении смешанной формы с монархией Цицерон выдает свои истинные симпатии и в необычайно розовых красках рисует нам законную монархию. Здесь, конечно, можно видеть опять подражание древним, но мы полагаем, что, независимо от этого, сам Цицерон, убедившись в окончательной невозможности сломить движение масс, жаждал крепкой власти какого–нибудь цезаря. Недаром он с ним в конце концов примирился и даже весьма содействовал Октавиану Августу, чем в конце концов и накликал на себя смерть. Монархию рисует Цицерон весьма соблазнительными тонами. Недаром царской власти присуще «отческое имя». Именно царь соединяет заботу об имуществе низших и такое же бережное отношение к высшим. Именно царство «пленяет нас сердечностью». Только царь способен быть истинным кормчим на государственном корабле, к одному властителю обращаются люди во время военных действий. Всегда были цари защитниками отечества, «отцами и богами». «Справедливости царей люди были обязаны жизнью, честью, благосостоянием». Одна беда, что при извращении царского режима, царство немедленно исчезает и водворяется тирания. (Цицерон, О государстве, кн. I, гл.35, 41, 45; О законах, кн. III, гл.2.)
В ближайшей связи с мечтами о могучем царе стоит и учение Цицерона о том человеке, который может и должен спасти его отечество, увы, находящееся под темными волнами демагогии трибунов и ярости масс. Уже на примере Платона мы видели, что не раз собственники и знать рисовали себе образ грядущего сильного человека, который должен остановить всеобщее «разложение», спасти собственность и лучших граждан, т. е., другими словами, наиболее богатых. Платон звал сиракузских тиранов на дело спасения человечества и в своем «Политике» рисовал великого гения, который сможет повернуть колесо истории назад от бурных волн народной бедноты. Платоновский гений, как мы помним, обладал сверхчеловеческими чертами. У Цицерона надежды более скромны. Он желал бы появления того, кто сумел бы обуздать массы «могучим словом повеления и законами определенной карой». Для этой роли меньше всего годятся философы и ученые люди. Здесь дело идет не «о чтении или письме», и ему даже не нужно специально юридического образования. Он должен лишь знать основательно источники права и законов, постигать высшее право и хорошо, если он не совсем чужд знания гражданских законов. «При небольшой учености много есть великих мужей государства, а другие хоть и очень учены, но недостаточно опытны в государственных делах». Здесь нужен, очевидно, истинный практик, который бы сумел доказать на деле, что ему по плечу борьба с народной стихией, что он может постигнуть истинные устои права и государства и железной рукой применить «законом установленные кары». Кто ж бы мог им быть? И на вопрос об этом в своем воображаемом диалоге Цицерон не без скромности дает понять, что это именно он сам, так как ему принадлежит честь спасения отечества в самых ужасных условиях. Он вполне способен оценить «плоды своего благодеяния», так как именно он сумел спасти в свое время и свободу, и порядок, и жизнь, и собственность. Что может быть выше такой заслуги? (Цицерон, О государстве, кн. I, гл.2; кн. V, гл.3; О законах, кн. III, гл.6, 11.)
§ 48. Стоицизм в Риме. Мировой разум. Как известно, Рим дождался своих цезарей. Опираясь на борьбу классов и партий, многие сильные люди пробовали взять на себя задачу, намеченную Цицероном. С Октавиана Августа уже водворился принципат, который впоследствии перешел в неограниченную власть самодержавного хозяина и владыки, «доминуса», каким является и каждый римский отец семейства в своем частном хозяйстве. Идеология этой новой эпохи уже не могла опираться на учения, подобные выраженным у Цицерона. Он был последним представителем умиравшей республики оптиматов, и его идеи слишком отдавали грубой классовой жадностью ростовщика и рабовладельца. Империя должна была осуществить классовое угнетение в иных формах. Монархия всегда и везде стремилась прикрыть власть имущих своим будто бы сверх — и надклассовым призванием. И если нельзя было требовать от оптиматов, чтоб они действительно прониклись какой–то «любовью», о которой проповедывал в духе вечного закона Цицерон, то именно государь должен был «пленять своей лаской». И объекты его любви были весьма многочисленны. Император должен был позаботиться о 'рабах, ибо с течением времени рабство все более и более теряло свою экономическую основу и давало не только многочисленных мятежников и вольноотпущенников, но и массы людей, переходящих постепенно на положение колонов, или крепостных. Не менее необходимо было держать в повиновении городскую бедноту Рима, давать ей приют в армиях, а в самом городе кормить ее даровым хлебом и зрелищами. Обширное земледельческое население Италии и провинции нуждалось в равенстве и защите. Уравнение в гражданских правах, вернее — в бесправии, стало одной из величайших задач императорской власти. Но еще большей заботы заслуживали многочисленные меркаторы и торговцы, всадники и банкиры, крупные владельцы латифундий и уцелевшие патриции. Все это громадное хозяйство можно было держать только путем предоставления крупной наживы богачам, но вместе с тем конфискации и экспроприации части ее в пользу государства, способами демагогического порабощения масс, а в то же время известной опеки и заботы о них р целях обеспечения спокойствия и неприкосновенности имущества богатых. Постоянное' балансирование между одним и другим полюсами общества, укрепление силы властвующих и господ ценой мелких уступок нищему плебсу, уравнение провинциалов с римлянами, с одной стороны, а рабов и свободных, с другой — в общем рабстве перед самодержавной деспотией — вот пути, для которых нужна была новая идеология.
С некоторыми чертами ее мы уже познакомились у Цицерона, поскольку он пробовал прикрыть законами природы власть имущих и гнет оптиматов. Но лишь при империи философия стоицизма, давшая Цицерону его наиболее возвышенную ложь, расцветает в полном объеме. Лишь в империи стоицизм становится подлинной философской надстройкой над социальным и политическим укладами, так как здесь в актах императорской политики находят выражение и стоический универсализм, и его учение об изолированной личности, и его пассивность или апатия, и даже его весьма холодная любовь и терпимость, которая в полном согласии с задачами мировой империи стремится всех уравнять, всех примирить и всех объединить перед властью императора–бога. Неудивительно поэтому, что среди выдающихся учителей стоицизма находим мы и вольноотпущенного раба Эпиктета, нашедшего спасение в смирении и всепрощении, и крупнейшего ростовщика и капиталиста Рима Сенеку, и, наконец, одного из представителей римского просвещенного деспотизма–императора Марка Аврелия. Первый был рабом Эпафродита, одного из любимцев Нерона. Впоследствии он был освобожден, жил и учил, как философ, в большой нищете, которую он возвел в одно из требований этики мудреца. Люций Анней Сенека, римский всадник, сыграл большую роль в царствование Нерона. Он не только был воспитателем этого безумного деспота, но впоследствии не раз оказывал ему довольно безразборчивые услуги: организовал его связь с Актеей, прикрывал убийство Нероном его матери Агриппины и даже, по преданию, соорудил письмо Нерона к сенату с оправданием матереубийства. В то же время он приобрел колоссальное имущество и славился беспощадностью в качестве наиболее крупного ростовщика. Кончил он жизнь самоубийством по приказу своего властителя. Что касается Марка Аврелия Антонина, то он вел долгие войны с германскими племенами, организовал гонения на христиан и воспитал своего сына Коммода, ставшего знаменитым среди разнузданнейших римских тиранов. Как очевидно, не в личности этих стоиков приходится искать разгадки их философских течений. Они были лишь выразителями определенной общественной эпохи и классового строя. Императора, ростовщика и раба здесь одинаково объединили стремления создать мораль для императорского Рима.
Основателем стоической философии является Зенон Киттийский, живший на грани IV — III веков до нашей эры. Из его последователей особенно замечателен Хризипп. Учения стоицизма явились в то время, когда старая греческая экономика и государственность были совершенно разбиты, и люди нуждались в новой этике для того, чтобы как–нибудь спастись. Ее основанием становится уже не общество, но исключительно отдельная личность, которая пробует опереться непосредственно на природу и слитое с нею божество. Среди необычайных переворотов и тяжких страданий именно эта личность должна была найти в себе силы, чтобы пережить ужасы социального разложения и войти в новую жизнь. Последняя же как раз предъявляла запросы на индивидуализм и космополитизм, так как была целиком связана с новыми битвами на путях основания мировых империй, объединяющих Запад и Восток в их важнейших экономических интересах. В такие времена совершенно естественно и необходимо выдвигаются на первый план крупные личности, способные не дрогнуть под ударами тяжелых испытаний и ставящие на первый план исключительно свою решающую волю. Эти волевые натуры уже не мирятся с узкими границами прежних стран и государств. Они считают своей ареной весь тогдашний мир, выходят из–под власти ограниченных обычаев и местной законности, ощущают в себе веления космополитической морали и, будучи деятелями междугосударственного поприща, непосредственно становятся под авторитет мирового разума, становятся членами общечеловеческого объединения. (Редкин, История философии права в связи с историей философии вообще, т. VII, сгр. 83-86).
В Риме, закончившем этот процесс, завершилась и философия стоицизма. И здесь опорой отдельной личности после гибели республиканского строя и прекращения политической борьбы становится бог, который «близок к тебе, с тобой, в тебе… Блюститель и страж всякого блага и зла внутри нас». Этот бог и есть разум мира или душа, которая в качестве активной силы влияет на материю и движет ее. Отношение между богом и материей таково же, как между человеком и его телом. Боги не только заботятся о людях, но «правитель мира, во всяком случае, хорошо употребит» наши «способности, преследуя свою цель, и поставит» избранных «в числе своих сотрудников или помощников». Так над людьми и вселенной одинаково возвышается божество. «Мир един из всех вещей, и бог един во всех вещах, и бытие едино, и закон един, и общий разум у всех разумных существ, и истина едины. А значит, и цель одна у однородных, наделенных тем же разумом существ». И как «бытие едино, хотя оно и дробится между тысячью тел», так же и «жизнь едина, хотя дробится в бесконечных проявлениях природы и отдельных ограниченных существах. И душа едина, хотя и кажется, что она разделена». (Эпиктет, Основания стоицизма, пер.Алексеева, Спб., 1888, стр.10. Сенека, Избранные письма к Люцилию, пер.Краснова, Спб., 1893, стр.72, 104, 107, 111. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, пер.Краснова. Спб., 1895, стр.25, 62, 69, 80, 87, 100, 170.)
Творческий мировой разум является вместе с тем законом всей жизни на земле. Здесь нет никаких случайностей; они «лежат в самой природе вещей, т. е. находятся в последовательности и связи с общими причинами, руководимыми провидением». Однако здесь можно различать относительно каждой вещи, «происходит ли она от бога или от сочетания управляющей миром среды, или вследствие простой случайности, или… от соотечественника, родственника, знакомого». Но все это объединено в мировой душе. Таким образом, все «не только неизбежно, но и справедливо». Что же касается самого течения мировой жизни, то «мир — ряд вечных изменений», «перемена и разложение тел — уготовляют место для других мертвецов», так души вечно «изменяются, разрушаются и поглощаются, сливаясь с творческим началом всего мира». «Лишение формы одних чрез разложение на воздушные и огневые элементы» готовит путь другим. На земле постоянно повторяется все то же: «Люди женились, воспитывали детей, болели, умирали, воевали, праздновали, путешествовали, занимались земледелием, льстили, упорствовали, подозревали, злоумышляли, молили о смерти, роптали на судьбу, любили, копили сокровища, домогались власти или царства». Так преходит одна эпоха за другой, одна умирает и рождается новая. Сменяются судьбы целых народов, и в конце концов «стремившиеся к тщетному падали и рассыпались в прах». «Время есть река, быстрый поток сменяющихся явлений; едва возникнет одно из них, как уже увлекается потоком, другое уже плывет в нем, а третье скоро попадет в ту же реку». «Всякое событие так же естественно и в порядке вещей, как розы весной и плоды летом». «Последующие события всегда тесно связаны с предыдущими и притом разумной связью, удивительной общностью и единством». В этом течении судьба. есть не что иное, как «причина, составленная из всех причин». Благодаря течению и изменению постоянно обновляется мир, «непрерывный бег времени постоянно обновляет вечность». Все живые существа идут к одной цели, «все мы трудимся в едином деле, только одни сознательно и покорно, другие же бессознательно». «Все подчинено законам природы». (Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.22, 36, 40, 42, 44, 45, 46, 48, 50, 51, 54, 58, 72, 80, 100, 102.)
§ 49. Личность в учении стоиков. Закон природы по отношению к человеку принимает двоякую форму. С одной стороны, этот закон выражается в течении внешних событий, которые никем и ничем не могут быть остановлены. Божество, потерявшее личный характер, совершенно естественно теряет всякую отзывчивость на моления, запросы и желания людей. Оно превратилось в некоторое подобие глухого и слепого рока, который в отличие от судьбы древних опирается на некоторый мировой разум, а от этого становится нисколько не менее беспощадным. С другой стороны, закон природы становится своего рода нормой или правилом, движущим весь мир и столь же обязательным для каждого отдельного человека, как всякая другая причинно обусловленная необходимость. В последнем смысле закон приобретает характер долженствования, мало отличного от всяких других, уже человеческих законов, так как в силу общего строя вселенной человеческому существу предоставлена определенная свобода воли. Она менее всего безгранична, но в известных пределах человек может выбирать нормальный путь, т. е. следование законам природы, или же, наоборот, отклоняться от их выполнения, бежать от них и, таким образом, обращаться ко злу. Понятие зла, таким образом, тесно связано с учением о свободе воли: «Все в мире или в нашей власти или нет. Нам подчинены наши мнения, страсти, любовь и ненависть… Не в нашей воле физическое состояние, имущественный ценз, наша репутация, высшие должности, вообще независящее от нас». Свобода воли, таким образом, ограничена исключительно тем, что во власти человека, т. е. им самим, а главное, его чувствами, мнениями и делами. Различие между благом и злом может относиться лишь к тому, «что от тебя зависит». «Управляющее тобой начало есть сила, скрытая внутри тебя. Никогда не смешивай ее с внешним сосудом и с органами, ему присущими». «Наше зло не вне нас, оно коренится внутри нас, в самом сердце». ((Постоянным трудом и внимательной, неослабевающей заботой молено достигнуть всего». Душа есть нечто «гибкое и податливое всяким влияниям». «Наша цель — свобода…» Отсюда наша задача — «не быть рабом никакой вещи, не зависеть ни от какой случайности, ни от какой необходимости — быть равным самой судьбе». Не умеющий достичь свободы — «раб людей, раб вещей, раб жизни, потому что и жизнь, если нет храбрости умереть, — рабство». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.3, 4. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.79, 80, 84, 147. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.107.)
Получается весьма тяжелая картина. Человеку со всех сторон угрожает внешний мир, независящие от пего обстоятельства, случайности, судьба, природа, направляемые неизвестным ему в своих основных целях всеобщим разумом. Он, хотя и связанный единством души и разума со всем окружающим миром, тем не менее, благодаря своей свободе, каждую минуту может уклониться *от великих законов природы, встать с ними в противоречие, бежать от них или изменить им. Но такое обнаружение свободы воли каждый раз карается чрезвычайно жестоко. В своих чувствах он ощущает страдание, в своей воле — разлад, в своем сознании — безвыходный мрак, и в результате за бесчисленными бедствиями следует неожиданная и мучительная смерть. Одинокий человек имеет здесь лишь одно прибежищ е — о б р а щ е и и е к своему разуму, отражающему мировой закон. Актом свободной воли он устанавливает в себе самом осуществление вечного закона и этим самым становится на путь величайшего блага — истинного и неуклонного соблюдения мирового закона. «Изучить природу и жить по ее законам» — вот цель. Исполнять «данные себе правила как закон» — вот спасение. «Жить сообразно с природой», а для постижения ее обратиться к философии, ибо «она никого не отталкивает, никого не выбирает и всем светит одинаково». Путеводителем здесь становится «только дух, способный в любых обстоятельствах возвыситься над судьбой». Мы должны «провести нашу краткую жизнь в согласии с природой и, покорствуя судьбе, отойти в вечность». От нас «зависит не допускать в нашу душу никакого зла и никакой страсти». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.15. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.75-77. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.52.)
Такую философию возможно назвать лишь одним именем — это учение одиночества, беспомощности и отчаян и я. Отдельный человек, обнаженный от всех древних связей, ощутивший полное отсутствие общественной опоры, лишенный связи с другими в социальной и политической жизни, сразу принял на себя всю тяжесть внешней неблагоприятной ему среды и невольно ощутил с обостренной силой свои личные страдания, личные бедствия, слабость и бессилие. Когда гибнет общество, то на отдельную особь ложится все то, что раньше распределялось между человеческой массой. В этом трагедия индивидуализма, и неудивительно, что такой беспомощный изолированный человек на первый план выдвигает не положительную задачу общественного творчества, а чисто отрицательную цель личного спасения от грозящих со всех сторон ужасов и бед. Социальное прикрытие исчезло, и единственным выходом индивида является покорное примирение, приспособление и принятие всего в качестве высшей и разумной необходимости. И с выдвижением на первый план личной судьбы совершенно особый характер и значение получает грозящая каждой живой особи смерть. И надо отдать справедливость стоицизму, — смерти он отводит совершенно исключительное место. Можно сказать, что вся эта философия строится под давлением и угрозой смерти. Громадные силы тратятся на то, чтобы ослабить этот удар безмерно выросшей личности. «Жди ежедневно смерти, изгнания, всего ужасного, в особенности смерти… и ничто слишком не привяжет тебя к себе». «Глупо умереть от страха смерти. Убийца придет сам, жди его». Но так как страх смерти у одинокой личности неистребим, то создается новое утешение: «Здешняя земная жизнь только предвкушение будущей, лучшей и вечной жизни». «Нас ожидает новое рождение, новый порядок вещей». Отсюда, день смерти есть «день рождения в вечную жизнь». И даже те философы, которые не верили в вечную жизнь, утешались бессмертием материи. «Отживающее не исчезает из мира. Оно остается в нем, чтобы измениться, распасться на основные стихии, из которых состоит природа мира и твоя собственная. Все живое умирает и все умрет. Еще немного времени, и ты обратишься в ничто». «Природа мира занимается тем, что переставляет сюда находившееся там, изменяет, берет оттуда и кладет сюда. Во всем лишь перемена, и нечего опасаться, что случится нечто новое». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.7. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.119, 230, 231. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.102, 105.)
После смерти для одинокой личности громадную важность приобретают так называемые «превратности судьбы». Именно под этой формой находим мы, с одной стороны, стихийные бедствия, болезни и т. п., а с другой — всякие общественные невзгоды. Субъективно все это воспринимается как страдание. Поэтому необходимо «приготовиться к превратностям судьбы и смотреть хладнокровно на них». «Корабли тонут иногда в тот самый день, в который они красовались на глади вод». «Относитесь ко всякому дару судьбы подозрительно и с робостью. Ведь и зверь и рыба попадают в западню, влекомые обманчивой надеждой. За тем, что вы считаете дарами счастья, кроется засада… Судьба не направляет, но опрокидывает и топит». Даже некоторые блага имеют мрачный характер. Такова участь не одних людей: «Судьбы городов неисповедимы, как и судьбы людей». «Несчастья составляют результат закона, общего равно для всех: для высших и для низших». Отсюда вывод: «примирись с судьбой, которая всем правит». Впрочем, стоики считались и еще с одним способом спасения от особенно невыносимых страданий. Это — самоубийство. Вот почему у некоторых из них мы находим довольно много места, отведенного этому вопросу. В самоубийстве выражается крайнее «презрение к жизни». В некоторых случаях в качестве последнего мотива к нему приводят «ничтожнейшие причины», они переполняют налитую до краев чашу. Но иногда «хорошо умереть — значит избежать опасности дурной жизни». «Нельзя же покупать себе жизнь по любой цене». «Пусть душа покидает тело тем путем, какой ей придется по вкусу… Та смерть лучше, которая больше нравится». «Ибо не сама жизнь блага, но хорошая жизнь. Мудрец должен жить столько, сколько следует, а не столько, сколько может». И Сенека, рабовладелец и ростовщик, придворный философ величайшего деспота, указывает здесь на примеры рабов–гладиаторов, которые не желали погибнуть во взаимной кровавой свалке на потеху римской черни перед трибунами цирка, и несмотря на всю охрану сумели самыми невероятными способами избавить себя от позорной смерти. «Даже последние рабы, когда скорбь даст им к тому повод, настолько стремятся к смерти, что умеют обмануть даже самую бдительную стражу». Как известно, при императорах очень практиковалось самоубийство по приказу монарха, который этим путем казнил неприятных ему лиц и становился наследником громадных остававшихся после них состояний. Так умер и Сенека. (Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.20, 117, 118, 120, 123, 124.)
Не всегда, однако, дело доходит до такой крайности. «Превратности судьбы» можно различать, так сказать, по степеням. Вполне возможны случаи, когда они сравнительно терпимы, и хотя влекут за собой тяжелое страдание, но лишь такое, которое хотя бы без напряжения всех сил возможно перенести. Покорность смерти здесь перерождается в покорное и спокойное перенесение всевозможных мучений, которое и дает в конце концов пресловутую «апатию» стоицизма. Нужно лишь внушить себе, «что все, имеющее случиться, для тебя безразлично, не страшно тебе». «Целуя своего ребенка или жену, скажи: я целую человека». Но так как все люди смертны, то даже если «умрут они, ты спокойно встретишь их смерть». Надо так поставить себя, чтобы «с улыбкой встретить смерть или впустить в свой дом нищету, обуздать свои страсти, терпеливо переносить болезни… Тот, кто освоился с мыслью об этих несчастьях, тот всегда радостен, хотя может быть и невесел». Надо примириться с судьбой, а «несчастья составляют результат законов общего равно для всех». «Пусть облекающее твой дух тело терпит раны, ожоги, гниение, наконец разложение, лишь бы частица разума, думающая об этом, оставалась в покое, т. е. была бы способна понять, что нет ни зла ни блага в том, что одинаково может случиться как с дурным, так и с хорошим человеком». «Чего же желать в такой тьме, в таком тлене и таком потоке. перемен в материи, времени, движении и движущихся предметах?» Здесь единственный выход — это, «примирившись с этим, ожидать физического распадения». Мудрец спокойно принимает страдания и бедствия, как бы они ни были велики. «Только ограниченный и жизнелюбивый человек, подобный полуживым гладиаторам, которые, будучи покрыты ранами и грязью, умоляют сохранить их жизнь до завтра, чтобы быть растерзанными теми же когтями и зубами», способен мучиться и ждать избавления. Это должен сделать сам человек благодаря своему разуму. (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.4, 10. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.51, 191. Марк Аврелий Антонин. К самому себе, стр.50, 61, 136.)
§ 50. Стоическое приспособление; бедность и богатство. Мы бы весьма ошиблись, если бы полагали, что в результате такого отречения от мира, исполненного страдания, явился полный отказ стоиков от какого' бы то ни было участия в жизни. Не надо забывать, что последователями этого учения были не одни нищие, вроде Эпиктета, но были и лица, причастные как к де нежным спекуляциям, так и к государственной власти. Поэтому здесь выдвигается не полное бегство от жизни, а се внутреннее преодоление, которое отнюдь не ведет к отказу от всяческого, довольно практического приспособления. И характерно, что такой бедняк, как Эпиктет, заложил надлежащие основы: нужно только со всем мириться, все принимать и ничем не огорчаться. Так создается особая стоическая апатия, равнодушно принимающая и горе и радость: «Когда вы встретитесь с затруднениями, испытаете беспокойство и горе, вините в них не других, а самих себя, вернее — свои мнения». «Если кто помешает тебе вымыться», то можно и воздержаться, желай только, «чтобы дела шли своим чередом, и проживешь счастливо». Надо спасаться от искушения, практиковать воздержание, вооружиться терпением. Если у тебя отнимают землю, отдавай, смотри на все «как на чужое, как путешественник на гостиницу». «Если ты требуешь возможного, твое желание не останется бесплодным. Стремись лишь к осуществимому». Надо вести себя в жизни, «как на обеде», дают — бери, не дают — жди. «Ты — актер и играешь в пьесе роль, назначенную автором. Коротка пьеса — коротка и роль, длинна — длинна и роль. Даст он тебе роль нищего, старайся вернее создать его тип, как и тип калеки, высшего правительственного лица или частного человека». Надо решаться лишь на то, «где счастливый исход в твоей власти», надо всегда рассчитывать, хватит ли сил для выполнения предприятия. «Мирись со всем происходящим, без ропота следуй воле провидения, исполняй свои семейные обязанности, терпи брань и побои», если даже «отец твой негодяй». «Все имеющее случиться — для тебя безразлично. Будь прост, будь умерен и воздержан», «будь доволен происходящим, желай победы победителям, и всем останешься доволен». Так уже Эпиктет становится здесь предшественником своего рода евангелии умеренности и аккуратности, которые были с таким талантом спустя много веков изображены нашим сатириком Салтыковым–Щедриным: «Уши выше лба не растут», «всяк сверчок знай свой шесток», «семь раз отмерь, один отрежь» — все это давно знакомые нам пошлости буржуазного индивидуализма, и под стоической тогой так ярко выступают и деловое приспособление, и необходимый расчет, и пассивное, но вместе с тем упорное использование всех благоприятных обстоятельств. Ни смерть ни самоубийство им не мешают. (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.3-6, 9-11, 16.)
Сенека рекомендует приспособление не менее Эпиктета. Он особенно указывает на «умение сосредоточиваться и терпеливо ожидать». Это напоминает несколько сноровку хищного зверя, засевшего в засаде. Для человека придворного круга играет большую роль умение «не выделяться из толпы, не смешиваясь в то же время с ней». Обладая некоторым имуществом, он дает ему стоическую окраску. И хотя «всех ближе к божеству тот, кто научился презирать богатство», оно «не возбраняет… владеть имуществом». Бог хочет лишь «чтобы им владели бестрепетно». Вообще же и здесь нужно уметь подчиняться обстоятельствам и необходимости. Нужно делать это охотно. «Что кажется вынужденным необходимостью для сопротивляющегося, не будет таким для желающего. Кто охотно — повинуется приказаниям, тот избегает самой неприятной стороны рабства — делать то, чего не хочется». И далее он дает мудрые советы: «Ты избегнешь жадности, если у тебя нс будет ничего, обращающего на себя внимание… Ты избегнешь зависти, если не будешь попадаться другим на глаза, но научишься радоваться про себя». «Всего полезнее сторониться от мира и поменьше говорить с другими, но побольше с собой». В заключение Сенека утверждает, что «вообще жизнь — вещь грубая. Раз ты отправился в долгий путь, естественно, что тебе придется и падать, и сталкиваться, и спотыкаться, и уставать, и призывать на помощь смерть, т. е. лгать… Придется по временам испытывать страх… Надо быть на все готовым… Избежать всего этого нельзя, но можно презирать все это. Надо стараться, чтобы для нас не было ничего неожиданного». И, по утверждению императора Аврелия, добродетельный человек «принимает покорно все, что случается с ним, что посылает ему судьба». Отсюда выводы: «Люби только то, что посылает себе судьба». (Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.15, 46, 48, 94, 235, 237, 242. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.38,96.)
Такая мораль чрезвычайно удобна. Она способна примирить самые различные, даже взаимно друг друга отрицающие вещи. Безразличие к окружающему нисколько не препятствует одному быть нищим, другому миллионером, а третьему императором. Это все послано судьбой, и к этому надо так или иначе приспособиться. Особенно ярко эта точка зрения сказывается на отношении к богатству и бедности. Само собой разумеется, что бедность есть идеал стоического мудреца. Тем более, что трудно найти «способ нажить» и в то же время «сохранить стыд, честь и благородную гордость». И здесь за нищим Эпиктетом со всем пылом и жаром философского отречения следует Сенека: «Кто хорошо уживается с бедностью, тот в сущности богат». «К бедности следует стремиться… Богатство многим мешало заниматься философией, бедность же для этой цели весьма удобна и покойна: когда раздается призывный военный сигнал, она знает, что он относится не к ней. Когда на улицах мятеж, бедность заботится только о том, чтобы ей уйти самой, а не о том, что ей унести с собой. Если она едет в плавание, гавань не переполняется шумом, и на берегах не стоит толпа провожающих. Она не окружена многочисленными рабами, для прокормления которых необходимы урожаи заморских стран. Насытить тощий и здоровый желудок, нуждающийся лишь в утолении голода, нетрудно. Если хочешь свободы духа, ты должен быть бедным или, по крайней мере, похожим на бедного». Опасность чрезвычайной нищеты преувеличена: «Природа требует весьма немногого… Но если бы мудрец впал в крайнюю нужду, он тотчас же перестал бы быть себе в тягость». Даже надо, имея средства, приучать себя к бедности, пользоваться «жесткой постелью, грубым платьем и черствым хлебом». Надо хоть по несколько дней «жить так, как живут многие тысячи рабов и бедняков». «Бедный улыбается чаще и искреннее». «В глубине его сердца не гнездится никакое беспокойство», всякие заботы «проходят мимо, как легкое облако». Наоборот, всякий богатый, благодаря «страсти к приобретению», находится всегда в таком положении, как будто у него «лихорадка». Довольство малым, «умеренный аппетит и желудок, привычный к лишениям, предоставляют нам значительную степень свободы». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.7. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.17, 41, 42, 47, 161, 250, 253.)
Бедность хороша. Но мы не должны делать опрометчивого вывода, что будто бы стоический мудрец во что бы то ни стало должен быть бедняком. Ни Сенека не подумал во имя своих убеждений отказаться от своих миллионов, ни император Антонин не сложил своего венца в угоду стоической бедности. Лишь относительно Эпиктета мы имеем данные, что он лежал на тюфяке, набитом соломой, и покоился на деревянной скамейке, пользовался вместо одеяла рогожей и для освещения глиняной лампой. И это по существу не противоречит стоическому учению. Ведь вся суть не во внешних вещах, которые от нас не зависят. А богатство к такому ростовщику, как Сенека, само собой приходило автоматически, без того, чтобы он отдавал приобретению свою душу и находился в состоянии им нарисованной приобретательской «лихорадки». Ведь вся суть не во внешней жизни, а в своем отношении к ней. При такой постановке ничто не мешает богачу терпеть свое богатство как своего рода результат общих законов природы, подчиняться требованиям среды, даже придворного круга или императорского положения, переносить это все с «апатией», т. е. с величайшим равнодушием и спокойствием. С этой стороны стоицизм не только никого не отягощает, но удивительно облегчает. Стоит лишь иметь чистую душу, и с нею можно вести самую, казалось бы, нестоическую деятельность. Конечно, Сенека — а здесь он является специалистом — отнюдь не одобряет безумного стремления к богатству. Он издевается над поездками в сопровождении отрядов «нумидийских всадников и целого войска скороходов». Ему смешны «глашатаи, которые бы разгоняли встречных». Ему ясна вся нелепость громадной свиты с драгоценной сервировкой, с толпами «отроков с намазанными лицами» и т. п.; «такие люди насаждают пороки и разносят их по всему свету». Но это в общем не значит, чтобы считать «непременным условием умеренности лишение золота и серебра». Вовсе нет надобности «избегать обычных и общепринятых удобств». Вся суть в том, «чтобы смотреть на серебро так же равнодушно, как на глину». Ведь столько узкий ум не может примириться с богатством». Тут нужна мера. Не следует, конечно, всю жизнь «сидеть над счетами». Но отнюдь нельзя возбранять «владеть имуществом». Если относиться только к нему спокойно и «бестрепетно», то оно нисколько не помешает достижению стоического идеала. (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.7. Сенека, Избранные письма к Люцилню, стр.24, 25, 41, 48, 49.)
Как мы знаем, и в действительности стоицизм был весьма распространен среди людей богатых. Они отлично умели «казаться бедными», относиться к своему положению «бестрепетно», смотреть на свои крупные средства, «как на нечто преходящее», и в то же время грабить целые провинции и пускать по миру тысячи попавших в их руки бедняков.
§ 51. Стоика о людях и обществе. Апатия и приспособление, бедность и богатство в такой же мере примиряются со стоицизмом, как полная пассивность по отношению к внешнему миру и в то же время использование внешних преимуществ выдающегося положения и общественной власти. Стоики рисуют ангельскими чертами покорность, послушание, бедность и смирение, но в то же время фактически становятся на сторону тех, кто создает жестокие «превратности судьбы» для беззащитной массы рабов, неимущих, закабаленных и т. п. Подобные противоречия мы у стоиков находим везде. Таково же их учение о людях и обществе. Прежде всего отметим, что общества в смысле организации, организма или даже в античном духе большого коллективного человека они не признают. Истые индивидуалисты, они имеют дело лишь с отдельными личностями или их массами. Это дает им возможность в одном отношении подойти к чрезвычайно высокому представлению о человеке. Заслугой стоиков является провозглашение своего рода всеобщего гуманитарного равенства и мирового гражданства. Ведь «душа прямая, добрая, великая» может «встретиться как у римского всадника, так и у вольноотпущенника и раба. Ибо и римский всадник, и вольноотпущенник, и раб лишь пустые имена, измышленные честолюбием и несправедливостью». Так мы приходим к пониманию человечества как массы «равных». Речь идет уже не о гражданине какого–нибудь отдельного мирского государства, но· о человеке», этом «гражданине высшего государства», в котором остальные города играют роль домов в городе». Таким образом, уже сам «мир есть как бы государство». «Муж, гражданин, смертный — это почти однозначащие понятия». Каждый человек должен помнить, что он есть «часть вселенной». Отсюда проистекают и чрезвычайно важные задачи. Никто не должен «делать ничего противообщественного», напротив, всякий будет «стремиться к родственному» ему человеку и все способности отдавать «ради общественной пользы». И может ли быть иначе? «Человек в родстве со всем родом людей, не по крови и плоти, но по общению разума». (Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.65. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.36, 41, 134, 169, 172.)
Однако такое идеальное представление нисколько не препятствует тому, что стоики великолепно разбирались в окружающей их действительности. И тут мы находим нечто совершенно неожиданное. Человек вообще, человек в духе и разуме, превращаясь в человека действительности, сразу теряет все свое великолепное оперение в качестве гражданина вселенной. Внезапно откуда–то появляется «общество палачей» и «общество кутил». Люди становятся настолько опасными, что Сенека прямо советует: «Жди каждый день какой–нибудь беды от людей. Укрепись против них и будь осторожен и внимателен… Опасность со стороны людей подкрадывается неожиданно, и чем она ближе, тем тщательнее скрывается». Нельзя верить человеческим лицам. У людей, «приближающихся к тебе, только наружность людей, в душе же это звери…» Впрочем, они даже хуже зверей, «ибо только нужда заставляет их (зверей) нападать, только голод или страх вовлекает в битву, для человека же доставляет наслаждение губить своего ближнего». Господствуют среди людей «жадность, зависть, ненависть, страх и презрение». И это тем более верно, что «у всякого достаточно силы, чтобы вредить». От обид может спасти только незначительность состояния и кротость характера. «Пусть люди считают тебя за человека, которого можно оскорблять безнаказанно». «Худший из зверей — человек». Другой стоик отмечает, что ему приходится иметь постоянно дело «с назойливыми, неблагодарными, наглыми, хитрыми, завистливыми, низкими людьми». Они неспособны «отличать белое от черного». В характере у них бывают «черные, женственные, твердые, зверские, животные, ребяческие, вялые, фальшивые, шутовские, вероломные, властолюбивые». На самом деле это «не граждане мира, а беглецы», которые бегут «от общественного разума». Умственно слепые, нищие, отверженцы мира, изменники, так как «исключают свою душу из общества разумных людей». Сплошь и рядом власть принадлежит «грабителю, блуднице и разбойнику», приходится жить «среди лжецов и насилия». «Люди убивают, злодействуют, преследуют проклятиями». Так складывается «мир наглецов, плутов, изменников и вообще всяких преступников». «Паук радуется, поймав муху. Люди же ликуют, один затравив зайца, другой поймав в сети сардинку, третий изловив вепря, четвертый — медведя, пятый — сарматов», т. е. людей. Но если исследовать влечения, руководящие ими, — все они одинаково разбойники. «Презирая друг друга, они заискивают один у другого и, стараясь возвыситься друг над другом, унижаются один перед другим». (Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.65, 82, 234, 236, 244, 245. Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.21, 26, 39, 47, 60, 75, 82, 114, 120, 130, 131, 137, 139, 141, 153, 158.)
Получается чудовищное противоречие. Человек, каким он должен быть и каким он является на самом деле, не только представляет собой нечто абсолютно различное, но, более того, между ними лежит непроходимая пропасть. Но если даже стать на стоическую точку зрения и предположить, что мы здесь имели дело лишь с безгранично распространенным уклонением от нормы и нарушением закона, который живет в сердцах у всех указанных категорий бездельников, злодеев, грабителей и палачей, то и в таком случае нельзя не видеть громадных трудностей для перехода с одного полюса на другой. Когда буддизм противопоставлял своего святого подвижника Саману, или Архата, массе грешников, погрязших в своих преступлениях, то он, во всяком случае, обратился к проповеди дела спасения и нашел тысячи ступеней для того, чтобы в конце концов хотя бы в ряде последовательных возрождений перейти через подобную пропасть. Христианство вышло из подобных затруднений путем обращения к божественной помощи и благодати. Спрашивается, какое средство находят наши стоики для того, чтобы разбудить в каждом из нарисованных зверей образ человека и вернуть его из морального дезертирства на путь всемирного гражданства божественной природы. Напрасно мы стали бы ждать от стоицизма решения этой задачи. Сосредоточенный в двух пунктах мирового разума, с одной стороны, и отдельной личности, с другой, — он не может найти в окружающем пустом пространстве ни малейшей точки опоры. Одинокая личность в этом учении доходит до своего трагического завершения. И, что хуже всего, такая жестокая последовательность возможна лишь по одной причине: за отказом от активного воздействия на общество скрывается молчаливое признание тех его форм, которые в результате и породили предательство на путях разума, дезертирство — от выполнения законов природы.
Эпиктет пробует найти точку соприкосновения между личностью и обществом. И уже здесь мы видим полное преклонение перед существующим, хотя бы и весьма скверным, порядком. Ведь общественная среда от нас не зависит, она «не в нашей воле». Каждому, совершенно независимо от его желаний, уже навязано самой судьбой определенное положение. Судьба· — автор, человек — актер, поставленный этим автором в пьесе. Какую бы роль он ни дал человеку, ее надо безукоризненно исполнить, даже роль нищего и калеки. Единственная задача: «выработай себе известный тип, избери свой идеал и веди себя по примеру его в доме и обществе». «Если ты возьмешь известную роль себе не по силам, тебя не только ошикают, но ты запустишь из рук и ту, где мог бы иметь успех». Свободная воля здесь служит лишь для того, чтобы покорно избрать необходимое и неизбежное. Лично для себя Эпиктет избрал роль Сократа и полагал, что именно она отвечает навязанному ему призванию. Сенека прямо указывает на нежелательность сношений с толпой: «невозможно смешиваться с нею без следа для себя… вступать в сношения с толпою вредно… Побывав в обществе, — говорит он про себя, — я возвращаюсь скупее, честолюбивее, сластолюбивее, даже жесточе и бесчеловечнее»,, чем был до того. «Развращенная толпа способна испортить даже Сократа… до того бессилен всякий из нас, как бы ни был развит его ум, противиться напору пороков, являющихся в таком множестве». «Подвергнуться влиянию целой массы пороков» небезопасно. «Ты станешь или подражать им, или ненавидеть, а между тем и то и другое нехорошо». (Эпиктет, Основания стоицизма, стр.6, 11, 13. Сенека, Избранные письма к Люцилию, стр.28, 29, 30, 31.)
§ 52. Император–стоик о государстве. Лишь Марк Аврелий Антонин, стоящий высоко над толпой как ее господин и повелитель, находит некоторые слова, чтобы, так сказать, издали характеризовать общество и его порядок; как государственный деятель и монарх он не может отказаться от общественного призвания и общественности: «Благо разумного существа в общественной жизни. Давно уже признано, что мы рождены для общественной жизни». По существу эти слова не противоречат и учению Эпиктета о предназначенном каждому общественном призвании. Но Антонин идет несколько дальше. Он пробует распределить места для худших и лучших. «Очевидно, что худшие созданы для лучших, а лучшие друг для друга». Эту мысль он повторяет много раз: «Мировой разум любит общительность. Он сотворил худших ради лучших, а лучших друг для друга… Он подчинил одно другому, согласовал одних с другими, как по заслугам одарил каждого, соединил в согласии друг с другом лучших людей». Лучшие, т. е. разумные и мудрецы, здесь получают уже определенное положение. Они не только отделяются и отъединяются от толпы, но роли в социальной пьесе им назначены отнюдь не плохие. Они должны стоять наверху. Под ними «звери», и только мудрецы между собой находятся в надлежащем «согласии», и если они ничего не меняют в существующем порядке, тем не менее самой судьбой они выдвинуты на положение особой аристократии мира. Теперь нам ясны слова и о мировом гражданстве. Они относятся лишь к избранным, разумным, истинным последователям законов природы, стоическим мудрецам. И если им суждено призвание в общественной жизни, то именно призвание великих, просветленных, истинных аристократов, причем не в узких пределах какого–нибудь отдельного государства, но всей вселенной. Перед нами иерархия совершенно неожиданного порядка. Она совершенно выходит из рамок действительности. Наверху — мировой разум, под ним — аристократия мудрецов, а еще ниже — мир безумных зверей, не умеющих отличить черного от белого. Но опять–таки теряется связь между этим идеальным зданием и реальным обществом. Общественное призвание человека оказывается лежащим где–то вне этого самого общества. Стремление же к соединению связывает не высших с низшими, но лишь одних высших между собой. «Ибо чем выше других какое–либо существо, тем с большей готовностью стремится оно соединиться вместе с родственным ему созданием». (Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.63, 67, 95, 109, 121.)
Стоическая философия, как мы видим, поставила Марка Аврелия в весьма неудобное положение. В качестве правителя государства он был как–никак, но весьма заинтересован в надлежащем послушании и благонравии своих подданных, а с другой стороны, не мог окончательно отрезать сферу своего философского служения от непосредственной государственной и общественной работы. Пришлось нарушить чистоту стоических принципов и пойти на известный компромисс. Все же, как он и сам говорил о себе, он находился на положении «барана в стаде овец или быка в стаде коров». В качестве. лучшего он чувствовал себя слишком зависимым от массы худших, созданных некоторым образом и для него, как вообще для всех лучших. Отсюда и понятно, что он стремится утвердить какую–то «общественную пользу», предупреждает против всего «противообщественного», даже утверждает, что «все люди — наши ближние». «Сам ты составляешь необходимый член в общественной системе», а потому «пусть каждый поступок твой будет необходимым фактом общественной жизни». В результате этого мы находим у него настоящую проповедь любви даже к худшим, ибо «они нс знают добра и зла», нужно «многое прощать людям», «относиться к ним милостиво». «Человеку присуща любовь даже к оскорбляющему его», а посему заповедь: «люби род людской». Но во всей этой любви не только чувствуется отношение сверху вниз, но и форменное раздвоение. Трудно понять, о каком обществе идет здесь речь о том ли обществе избранных, в которое открыт путь даже каждому из падших и заблуждающихся, т. е. об обществе мудрецов и граждан вселенной, или об обществе реальном и живом. Ведь недаром Антонин говорит, что всякий, кто «порывает с одним только из себе подобных, порывает и с целым обществом». А всякий из вышеперечисленных «худших» в тот момент, когда «сам ставит преграду между собой и жизнью, ненавидя его и отвращаясь от него… не знает, что тем самым он исключает себя из всего общества». Ведь тут совершенно ясно, что таким образом реальное человеческое общество, слагаясь из массы «худших», тем самым состоит по существу из людей, «исключенных из общества». Положение совершенно невероятное. (Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.26, 75, 89, 91, 124, 125, 134, 151, 155.)
Так стоицизм является предшественником последующего христианского раздвоения между церковью видимой и невидимой, между обществом в духе и природе и обществом отверженным. Впоследствии такое противоположение найдем мы на основе христианского воззрения у блаженного Августина. Разница лишь в том, что во время Августина церковь, как общество причастных к божественному духу, как «град божий», новела борьбу против мирского царства как «града земного». У Антонина же эти две области соединяются исключительно через аристократию стоических мудрецов. И курьезная черта: этот государственный деятель, по отзыву многих один из лучших римских императоров, победоносный вождь римских легионов в целом ряде тяжелых и кровопролитных битв, не смог ничего написать о государстве. В конце концов оно все же осталось вне его духовного общения, говоря точнее, исключительно как объект милости и любви. Немногие–изречения в книге Антонина, посвященной «самому себе», не дают нам ничего ни важного, ни существенного. Наш император знает, что «клевета, фальшь и лицемерие связаны с тиранией», что «бездушны вообще наши так называемые патриции», что «царство уважает превыше всего свободу подданных», что «целью разумных созданий должно служить повиновение законам и обычаям государства, а также старейших его правителей» и т. п. Почти характером шаблона отличаются такие выражения, как пословица, «что не полезно для улья, не полезно и для пчелы, «что не приносит вреда государству, не приносит его и гражданину», что, наконец, «все будет подобно тому, как было, нельзя выйти из границ ныне существующего порядка». Таким образом, стоицизм с его полной изолированностью личности даже здесь наложил определенное клеймо на мышление выдающегося человека, и в результате, несмотря на всю «любовь», оказалось господствующим пассивное подчинение раз сложившимся обстоятельствам, установленному порядку и сложившимся отношениям, без того, чтобы как–нибудь активно воздействовать на «худших» и преобразовать общественную среду. Подобно Эпиктету, пассивно возлежавшему на своей соломе, подобно Сенеке, столь же пассивно и неуклонно дравшему проценты со своих должников, и наш великий император лишь играл навязанную ему судьбой роль, причем столь же пассивно старался быть добросовестным правителем, как Сенека — достойным членом общества капиталистов Рима. (Марк Аврелий Антонин, К самому себе, стр.12, 13, 28, 65, 84, 94.)
Но в одном отношении стоицизм выполнил свою роль: он дал идеологию новому торговому подъему на мировых путях, он дал организацию мирового гражданина, который, не будучи связан узким патриотизмом древности или старыми предрассудками, мог с полной свободой отдаться делу накопления и перемещения громадных богатств. Нет никакого сомнения, что мораль стоицизма дала необычайную закалку характера, способность выдержки и перенесения самых тяжелых испытаний. В стоиках мы имеем действительно мощную личность римского дельца эпохи империи. Он одинаково способен и на жизнь и на смерть, одинаково силен в качестве сенатора и проконсула, грабителя или случайной жертвы придворной интриги. Громадному гнету империи противостоит свободная личность как обратная сторона всех тех хищников, насильников и палачей, с которыми мы познакомились выше. Даже более того: в стоическом мудреце завершаются фигуры мелких негодяев и вырастают в образ крупного хищника, освобождающего себя благодаря мировому разуму, апатии и покорности судьбе от всякой ответственности. И здесь повторился общий закон идеологического развития. Высший идеализм прикрыл собой высшее развитие наиболее грубых и грязных земных интересов. Недоставало только христианства, чтобы возвести идеологию империи насилия и гнета на еще высшую ступень всеобъемлющего идеализма.
§ 53. Идеология римского права. Индивидуализм. В кодексе Юстиниана, в Дигссгах или Пандектах, имеется сжатый очерк истории римского права, написанный знаменитыми юристами Гаем и Помпонием. Уже там весьма ясно различаются две эпохи его развития, которые в свою очередь тесно связаны с развитием римской торговли, вышедшей постепенно из стен города, охватившей собой Италию, а впоследствии и весь тогдашний мир. Законодательство 12 таблиц, установленных так называемыми децемвирами, исчерпывало гражданское право первого периода, когда оно должно было удовлетворять исключительно запросам граждан или квиритов. Но уже «к концу V и началу VI века в Риме появляется масса иностранных купцов, которые вступают в многообразные имущественные отношения друг с другом и с римскими гражданами«. «В Италии и вывоз и ввоз товаров имели очень значительные размеры. Предметом первого были главным образом вина и оливковое масло»; но гораздо значительнее был «ввоз товаров в Италию, которая была в то время главным средоточием роскоши; туда привозилось из–за моря почти все, что удовлетворяло требованиям роскоши: съестные припасы, напитки, материи, разные украшения, книги, домашняя утварь, произведения искусства. В особенности торговля невольниками, — вследствие постоянно увеличивающегося со стороны римских купцов спроса на этот товар, достигла еще небывалых в области Средиземного моря размеров и находилась в самой тесной связи с процветанием ремесла морских разбойников». Главными центрами были Остия и Путеоли, лежащие на берегах Тирренского моря. Впоследствии именно через Остию везли массу привозного хлеба, назначенного для питания римского пролетариата. (Моммсен, Римская история, т. II, стр.402. Боголепов, Учебник истории римского права, Москва, 1895 г., стр.355. Corpus juris civilis, D. 1, 2, de origine j. fr. 1, 2.)
Развитие торговли сопровождалось прежде всего определенным социальным сдвигом. В качестве торговцев все большее и большее значение стали иметь отнюдь, не полноправные римские граждане, или квириты, которыми ограничивалось население Рима, а впоследствии некоторых высоко привилегированных областей, но так называемые перегрины, или иностранцы, которые в древнее время находились без законного покровительства, ибо гражданское право, единственное право ранней эпохи, относилось только к потным гражданам. Впоследствии эти категории иностранцев или перегринов значительно расширились и образовали несколько ступеней, согласно их правовому положению, так как в состав этой массы включались и все подвластные им народы, не получившие полного гражданства. Торговля, таким образом, означала громадный приток провинциалов в самый Рим, и притом людей состоятельных и экономически сильных. Но к этому присоединяется и другое обстоятельство. По мере того как «за победоносными легионами появилась толпа спекулянтов, которой двигал инстинкт хищников и которая была готова на всякое дело, чтобы только обогатиться», рос и плебейский элемент среди участников крупного торгового и финансового оборота. «Это были люди, вышедшие из низших слоев населения, потому что патриции относились с презрением к этим занятиям, к этим барышам, к этому презренному ремеслу покупки и продажи». В сознании тогдашнего общества «желание разбогатеть — чувство, присущее плебейской душе, это сила, при помощи которой плебеи стремились сбросить иго аристократии и подняться». Это — «новые люди», выскочки, которые все продают с публичного торга, живут только деньгами и наживой. Именно эта масса составила основу сословия всадников, которые включили в себя через несколько поколений массу вольноотпущенников, следовательно, потомков рабов самого различного национального кормя. (Сальвиоли, Капитализм в античном мире, стр.130-131. Виллемс, Римское государственное право, стр.139-148.)
Для регулирования всех этих новых отношений был установлен особый орган в виде претора, который и взял под свое покровительство всевозможных перегринов и новых людей, поскольку они не входили в состав полноправных квиритов. Претор ежегодно издавал особый эдикт, в котором и устанавливал основы гражданского процесса для таких неполноправных лиц. В своих формулах для различного рода исков он широко пользовался юридическими фикциями, в известной степени заимствовал положения старого римского права, изменял и дополнял их под влиянием новых потребностей. Так же шло заимствование и из всевозможных иностранных прав, особенно из греческого права, но, с другой стороны, здесь приходилось прибегать и к созданию совершенно новых норм. Подобное право, естественно, слагалось не каждый год наново, но предписания, уже оправданные практикой, повторялись, и таким путем создалась устойчивая традиция. Впоследствии такое право, получившее название права должностного, права магистратов или почетного, согласно почетному положению претора, не только получило законодательную санкцию, но и особое признание позднейших кодексов, где о нем уже определенно говорится, как о претор с ком праве. Само собой разумеется, что в своем юридическом творчестве преторы неоднократно прибегали к помощи различных выдающихся юристов, имевших право давать советы, а также бывших провинциальных правителей, проконсулов и пропреторов, знакомых в достаточной степени с торговым оборотом за пределами города. Устойчивость этого права обязана своей традицией, конечно, не должностной передаче преторских эдиктов от одного претора к другому, но интересам многочисленных клиентов этого справа народов--, опиравшегося на все растущую торговлю, спекуляцию и соответственный оборот. Почти все римское обязательственное право возникло на этой почве. (Муромцев, Гражданское право древнего Рима, стр.232 и сл. Боголепов, Учебник истории римского права, стр.331-338.)
Таким путем развившееся новое право уже потому нуждалось в особом идеологическом оправдании, что оно фактически нарушало старое неравенство. квиритов и Перегринов и тем самым переходило к созданию нового процессуального, а с тем вместе и юридического фактора в виде действующего и управомоченного лица. Что это было за лицо? Это не был квирит, ибо он лишался здесь своих привилегий и уступал их лицу неполноправному. Это не был перегрин, ибо здесь он пользовался правами, в коих ему было отказано на поприще политической жизни. Рынок, этот естественный управитель, и здесь проделал свою обычную работу. Он сопоставил покупателя и продавца, безотносительно их политических прав и привилегий, как равных лиц: «как если бы и перегрин был римским гражданином». Идеологическим выходом отсюда было признание особого «человека». Вот почему во всех определениях «права народов», или преторского права, мы находим непременные указания на «человека», «всех людей», «все народы» и т. п. «Право народов есть то, которым пользуются человеческие народности… общее одним людям между собой», им пользуются «все свободные»; «это право, которое установлено естественным разумом среди всех людей». «Право народов обще всему человеческому роду; ибо вынуждаемый пользой и житейскими нуждами род человеческий установил для себя известные права… Произошли войны и воспоследовали плен и рабство… Этим же правом народов введены все почти договоры, как то: купля и продажа, наем, товарищество, поклажи, заем и другие, бесчисленные». Такой индивидуализм нс представляет ничего необычного. Именно торговый оборот «привел к окончательному торжеству начала личного обладания; распадение старого общественного строя открыло в свободных классах общества широкий путь для развития нравственного индивидуализма. Территориальное расширение общества, его наполнение разнообразными иностранными элементами, усложнение всех условий и отношений жизни вело к широкому разнообразию отдельных положений. Индивидуализм жизни вызвал соответствующий индивидуализм в гражданском обороте и гражданском правосудии». (Dig. 1, 1, de j. et j. fr. 1, 4,'4, 5, 9, 11, 1. 1, 2, §§ 1; 2. Муромцев. Гражданское право древнего Рима, стр.493. Рейснер, Право, ЛГР, 1925, стр.153-154.)
Весьма распространено воззрение, что право народов в своих основных принципах совпадает с философским учением стоицизма, и что, следовательно, учение о личности общенародного права тождественно с таковым же учением стоиков. Вряд ли, однако, с этим утверждением возможно согласиться. Со стоической личностью мы уже познакомились выше. По своему содержанию она отнюдь не является простой оболочкой для субъекта торговых оборотов. Наоборот, взывая к мировому разуму и природе, она старается затушевать и скрыть истинную сущность римского дельца, постоянного участника торговых, спекулятивных и ростовщических сделок. Стоическая идеология и в этом смысле не прямое отражение факта, а его отражение обратное или даже, вернее сказать, его идеологическое отражение. Стоической философии важно было отвлечь внимание от действительного положения вещей и противопоставить ему некоторый идеальный порядок. Ведь по ее учениям хотя все люди и причастны к мировому разуму, но на самом деле он проявляется лишь у некоторых особых натур, у так называемых мудрецов, менее всего выступающих в качестве участников активного гражданского оборота. Апатия прямо противоположна «лихорадке наживы». Стоицизм лишь диалектически отрицает действительность, примиряет с нею возмущенную совесть тогдашнего человека, а в частности обездоленных, эксплуатируемых масс. Наоборот, человек римских юристов эго есть совершенно определенная хозяйственная категория. Это в полном смысле слова торговый человек. И в основе его лежит не что иное, как так называемая «bona fides» — добрая вера, присущая отнюдь не человеку вообще, но «добросовестному» человеку, действующему по обычаю добропорядочных и честных людей, «рачительному домохозяину» или «заботливому отцу семейства», соблюдающему, по крайней мере, элементарные правила общежития и совести. Недаром указывают приведенные определения общенародного права па моменты пользы, лежащие в его основе. А эго нисколько не мешает тем видам легального грабительства и спекуляции, на которые указывают историки. «Кто пользуется своим правом, тот нс обвиняется в злоумышлении, в нанесении вреда другому, в насилии». Или иначе: «Согласно самой природе, право дозволяет покупщику заботиться о том, чтобы купить подешевле то, что стоит дорого, и продавцу — продать подороже то, что стоит дешево, и таким образом прижимать друг друга; так же и в найме». (Муромцев. Гражданское право древнего Рима, стр.511 и сл.; стр.623-624. Гримм, Лекции по догме римского права, СПБ, 1914 г., стр.130. Dernbürg, Pandekten, стр.292-294. Djg. 1 g, 2. fr. 22 § 3.)
§ 54. Право народов и природа. Поклонники римского права готовы видеть в создании преторского права, ставшего общенародным правом для Рима и получившего наименование «права народов», нечто совершенно исключительное. Этот процесс знаменуется будто бы совершенно особенными чертами. Иеринг видит в нем проявление «универсальной интернациональной миссии римского народа». Здесь будто бы проявляется «величавый эгоизм, великий по цели, которую он себе поставил, достойный удивления в своих планах, в своей логике и дальновидности, внушающий уважение железной энергией, настойчивостью и самопожертвованием, с которым он преследует свои отдаленные, цели». Этот вид «эгоизма представляет нам зрелище полнейшего напряжения нравственных и умственных сил, он является источником великих дел и добродетелей». И если «нет интереса следить за римским эгоизмом в его ближайших мелочных полетах, в проявлениях жадности, скупости, жестокости и безжалостности», так как «здесь является он во всей своей неутешительной убогости и ограниченности», «то в той же мере, в какой расширяются отношения, в которых стоит индивидуум, и цели, которым он себя посвящает, проявления эгоизма делаются все более неузнаваемыми, его формы возвышенными» и т. и. В другом роде, но в том же духе говорит Зом: «В истории каждого народа наступает момент, когда требования естественного чувства справедливости начинают возмущаться против отживших форм жизни. Этот момент наступил и для Рима. Право народов было для них правом справедливым, развивавшимся все сильнее, в противоположность строгому нраву. История римского права шла к тому, чтобы заменить строгое право правом справедливым, чтобы посредством права пародов уничтожить право гражданское… Справедливое право было взращено рядом со старым правом путем неустанной, непрекращавшейся более 600 лет работы. Справедливое право лишь тогда совершенно устранило старое право, когда формы этого последнего окончательно одряхлели и потеряли всякую жизнеспособность. Медленно, осторожно, шаг за шагом развивались одна за другой части нового, свободного, справедливого права, и только после тщательного испытания включались они в состав римского правового организма». Так получился недосягаемый образец для всех времен и народов». (Иеринг, Дух римского нрава, ч. I, СПБ, 1875 г., стр.273-274. Зом, Институции, вып. I, СПБ, 1908 г., стр.01.)
Такие восторженные отзывы о римском праве, а в частности о праве народов совершенно не обоснованы. Развитие преторского права, а вместе с тем и права общенародного, в первую голову осуществляло интересы римской плутократии. Римская должностная знать в эдиктах преторов фактически автономно создала для себя ей адекватное «бонитарное», наследственное, землевладельческое право и право, регулирующее оборот в случае надобности на счет традиционного права квиритов. Что же касается формы этого права и различия «бонитарного нрава от права по 12 таблицам, то новый характер «владения, в отличие от «собственности» принадлежал не содержанию этих институтов, а именно форме. Мы здесь имеем дело с образованием на первый взгляд совершенно необоснованной фикции. «Чтобы не отступить от старого порядка, по которому называться своим именем могла тогда только квиритская собственность, наследственное право юрист признавал за нечто отличное претор–скую собственность, преторское наследственное право и называл то и другое особыми именами; но так как по тому же порядку защищаться могли только квиритская собственность и цивильное наследственное право, то он сообщил их защите такой вид, что ею охранялись как бы старые квиритские права. Консерватизм действовал тут со всей своей силой; выбрасывая новые отношения из круга сложившихся правовых понятий, он находил в фиктивных исках средство вновь ввести их в этот круг». Таким образом, новшество здесь исключительно по форме, но не и о содержанию: «Владение вещами своими возведением на степень юридического отношения обязано не самому себе, а собственности»: (Макс Вебер, Аграрная история древнего мира, стр.354, Муромцев, Гражданское право древнего Рима, Москва, 1883 г., стр.367. Иеринг, Об основании защиты владения, Москва, 1883 г., стр.178-179.)
Что касается путей и способов, которыми защищалось бонитарное или владельческое право, а «реальность, или видимость, собственности» как «владения вещами» (bonorum possessio) обращалась в подлинную и непререкаемую собственность, то здесь мы находим обычный прием. Мы уже видели не раз, как противоположение старого и нового формулируется как противоречие между законом и природой, положительным правом и естественным, правом и справедливостью и т. и. Этим же путем пошло правообразование и в Риме. Новые общественные группы богатых провинциалов, худородных богачей, вновь испеченных оптиматов и всадников, даже выскочек среди сословия сенаторов, патрициев или «отцов» — все эти элементы в борьбе за выгодное для них частное право, знаменующее собой свободу сделок, накопления и утверждения более свободной собственности, обратились к природе, как к высшему закону. И здесь нельзя сразу же усмотреть непременное влияние стоиков и стоицизма, как это принято думать в некоторых кругах. Напротив, прежде всего в основу здесь была положена не природа вообще, а определенная фактическая основа, реальная практика и создающие ее материальные интересы. Только так создается понимание «естественных отношений», несущих в себе определенный тип или природу, которые и ложатся в основу правопритязания и правовой обязанности и вытекающей отсюда бытовой нормы. «Вот на такую–то природу, на такой разум фактических отношений и обращают свое особенное внимание римские юристы, признавшие верховным принципом право вообще». Это было тем легче, что латинское слово «натура» обозначает понятие не только природы, но также сущности или естества чего–нибудь. Такую основу права римские юристы обозначали, как смысл, дух или, наконец, разум известной сделки, т. е. «разумную причину, основанную на самой сущности фактического отношения», или как своего рода «необходимость». (Муромцев, Очерки общей теории гражданского права, Москва, 1877 г., стр.266. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. VII, стр.305-316.)
Если мы попробуем проанализировать природу в указанном смысле слова, то найдем единственное основание для того, чтобы отыскать в ней какие–то закономерности и нормативы: это получится лишь в том случае, если природу вообще мы сведем к более частному ее проявлению, а именно — к природе человеческих отношений, поскольку они с известным постоянством и даже, можно сказать, с некоторым намеком на «вечность» проявляются на рынке в отношениях торгового обмена. Природа в этом смысле есть не что иное, как природа экономическая, основанная на таких, казалось бы, незыблемых законах, как законы спроса и предложения, конкуренции, падения и роста цен и т. п. И анализ источников вполне подтверждает такую точку зрения. Как известно, в кодексе Юстиниана мы встречаем наряду с правом гражданским или цивильным не только право народов, или общенародное, но и право естественное. Наряду с этим мы имеем также понятие справедливости, праведного и равенства. Под правом естественным разумеется такое, «которое природа внушила всем животным. Ибо это самое право принадлежит не одному роду человеческому, но всем животным рождающимся в воздухе, па земле и в море». Сюда относится «рождение и воспитание детей». Эти положения институций вполне соответствуют первой главе Дигестов, где точно так же естественное право устанавливается в качестве общего всем живым существам в отличие от права народов, свойственного лишь человеку и человеческому обществу. Сравнение естественного права и права народов обнаруживает, что как первому, так и второму свойственно естественное происхождение. И там и здесь основным источником считается природа. Но в первом случае она приводит к чисто естественным явлениям и актам, во втором же при посредстве естественного разума она дает исключительно человеческие правила и за-к о и ы. Совершенно ясно из этого, что природа во втором случае не есть природа вообще, а действительно природа определенных отношений и в частности отношений торговых. I, I, 2, de j. nat. et gen. et civ. Dig. I, 1, de j. et j. fr. 1, 3, 11.)
Что далее здесь идет речь исключительно об отношениях человеческих и в частности о законах экономики, поскольку они обнаруживаются в торговом обороте, это доказывает и тот факт, что римские, юристы сплошь и рядом говорят здесь не только о добром или благом (bonum) или полезном (utile), но и о справедливом в смысле равенства (aequum). Понятие же справедливости в смысле равенства (aequitas) совершенно не приложимо к широкой области естественного права, обнимающего собой такие явления, как рождение животных, и вообще отношения натуральные и естественные в нашем смысле слова; наоборот, как мы уже знаем, равенство, уравнение и соответствующая уравнивающая справедливость целиком и непосредственно рождаются и развиваются на почве обмена, а в частности обмена торгового. Природа, здесь неразлучно связанная с правом народов, есть поэтому не только самая природа отношений, но природа отношений торговых, насколько они регулируются «неизменными» и «вечными» законами рынка. И поскольку мы выше нашли в качестве человека прежде всего человека торгового, постольку уже здесь перед нами не только природа того или иного фактического отношения, но в частности отношения опять–таки торгового. Естественный разум и есть в конце концов организующее начало, создающее римское торговое право на общенародном основании. И так как общенародное право в конце концов поглощает старое квиритское право, то отсюда понятно и определение права вообще как искусства или знания «доброго и справедливого (или равного)». В этом же духе и справедливость понимается как право естественное, как нечто «всегда равное и доброе», а юстиция или правосудие есть постоянная и непрерывная воля воздавать каждому свое», т. е. ему принадлежащее право. Правоведение в этом смысле есть «наука о праведном и справедливом и неправедном и несправедливом», причем справедливое есть не что иное, как равное. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.320-324, Dig. I, 1, de j, et j. fr. 1, 10, 11, 12.)
Понятие природы, таким образом, развивается в римском праве совершенно иначе, .нежели в стоической философии. Это есть прежде всего непосредственный характер и сущность каждого отдельного факта, а говоря юридически — «казуса», дела или правоотношения. С другой стороны, это есть закон равенства и соответственной справедливости, как он вытекает из торгового оборота, уравнения рыночной стоимости товаров, а следовательно, и из установления так называемой справедливой цены. Второе положение тем более важно, что, как правильно говорит Муромцев, «свойство вещи не определяет само собой ее юридической участи, и центр тяжести при регулировании последней заключается в гражданских интересах, связанных с вещью». Природа здесь как бы указывает «образ действий, которого человек должен держаться, чтобы с наибольшим удобством для себя и других жить среди них». Однако есть еще и третий момент в римском понимании справедливости, на который отчасти мы уже указали выше, это — противоположение естественного искусственному, нового старому, пригодного и целесообразного отжившему и вредному. Рождение этого понятия лежит в самой диалектике развития права. вообще. Как мы уже знаем, преторское право, а с ним и общенародное, родились на почве отдельных правопритязаний, и правоотношений. Вначале это было по преимуществу право договорное и с тем вместе наиболее гибкое и свободное. Но в то же время это было право субъективное, которое опиралось на самую суть вещей, на природу сделок, на разум рынка, на естественную необходимость торгового оборота. Для того, чтобы перейти в следующую стадию диалектического развития и из права субъективного стать объективным, оно должно было опереться на идеологию, нс только стоящую выше того или иного субъекта, но также и всяких положительных законов, а в данном случае старого римского права 12 таблиц: «субъективная правда, выраженная в справедливости, становится в естественном праве правдой объективной; естественное право объясняет справедливость, сводя субъективное чувство на объективную природу вещей». «Сложившись, aequitas объективировалась, приняла вид самобытной силы, связанной с известным юридическим содержанием и имевшей абсолютное превосходство над прочими факторами правообразования. «С точки зрения истории понятие естественной справедливости есть не более, как своеобразная форма, в которую вылилось выражение юридических идей данного времени». (Муромцев, Очерки общей теории гражданского права, Москва, 1877 г., стр.287, 288, 289, 290, 291, 292. Рейснер, Право, стр.262-266, 271 -273.)
Лишь в тот момент, когда субъективная и казуистическая «природа» первоначальных сделок, пройдя через объективную «природу» экономических отношений рынка и присущих ему законов, поднимается до окончательной идеологической формулировки в виде «природы», воплощенной в законе, она наконец сближается с знакомой уже нам стоической природой. Т. е., другими словами, лишь в тот момент, когда классовый порядок Рима нашел свое лучшее завершение в императорской власти и ее мировой державе, природа рождающая становится не только природой необходимой, но получает характер природы повелевающей и дающей законы. Этим завершается процесс, противоположности между частными интересами и экономической необходимостью снимаются и увенчиваются кодификацией римского права, давшего праву народов значение непререкаемой догмы и божественного закона верховной, над всеми стоящей самодержавной власти. Природа более не выходит из рамок, установленных кодексом «господина нашего святейшего государя ·. Эта природа уже более не считается в той степени, как прежде, с рынком и его законами, она получает тот же самый характер, который имели когда–то ниспровергнутые ею 12 таблиц, она в качестве идеологии отрывается от создавшей ее почвы, становится самоцелью и самодовлеющей сущностью. Отныне уже не практика освящает право, не преторы и юрисконсульты сю творят, но оно выделывается в императорских канцеляриях, и природой считается лишь то, что поведено августейшей властью. «Император Цезарь Флавий Юстиниан аламаннский, готский, французский, германский и т. п., победитель и триумфатор, вечно божественный», воплотил в себе природу. Здесь сошлись исторический верховный разум и правовое развитие Рима: «Что угодно государю, то имеет силу закона, так как народ при помощи царского закона, который был издан относительно его власти, передал ему всю свою мощь и власть». Император стоит над законом».
§ 55. Крушение древнего Рима. Расцвет и торжества империи совпадает в Риме и в последующем в Византии с развитием, борьбой за существование и наконец таким же торжеством христианства. Это — новая уже религиозная идеология, впоследствии определившая собой многоразличные формы социальной и политической надстройки. Понимание ее совершенно не мыслимо без выяснения того социального и экономического переворота, который знаменует собой угасание древнего мира. «Для Рима со времен Катона до императорской эпохи осязательно постоянно увеличивавшееся в смысле своего типического объема рабское хозяйство стало национальной хозяйственной формой… Падающее экономическое и социальное значение сословия средних землевладельцев и крестьян, наряду с преобладанием крупных имений, чем дальше, тем все больше и больше парализует его тенденцию к территориальному расширению. Необеспеченное потомство собирается в столицу и больше не может быть использовано для колонизационных целей». Обезземеленная масса стремится обеспечить свое существование лишь с помощью «хлебных раздач от государственной хлебной администрации» в самом Риме. К этому прибавилось «страшное разорение крестьянского сословия походами в далекие заморские страны и притом для надобностей, которые не имели ничего общего с его интересами». Победа крупного землевладения далее «знаменовала победу несвободного труда и вместе с тем устранение старых основ государства». И если крестьянин еще «оставался количественно в большом числе, но качественно — в смысле своего социального и экономического веса — он уже не имеет значения рядом с рабовладельцами». Это только «бедняк» ---pauperculus. (Макс Вебер, Аграрная история древнего Рима, стр.336, 337-339, 340-341, 343-348, 355.)
В социальном отношении картина получается следующая: в самом низу находятся рабы, «с которыми обращались хуже, чем с вьючными животными; собранные из различных стран, озверевшие и огрубевшие от постоянных побоев, от работы в оковах, под ударами бича, озлобленные, мстительные, без всякой надежды впереди, они были всегда готовы устроить бунт, но они не были в состоянии — вследствие низкого интеллектуального уровня огромного большинства их, состоявшего из варваров, — низвергнуть старый государственный порядок и основать новое общество». «Над этими миллионами несчастных из несчастных опять–таки возвышались сотни тысяч рабов, живших в роскоши и в изобилии», они, «соучастники всякой мыслимой скверны, либо вырождались вместе со своими господами», либо проникались отвращением к этой жизни и еще более страстно тосковали по новой, чистой, высшей жизни». Рядом с ними кишели «сотни тысяч свободных граждан и вольноотпущенных рабов, многочисленные, но нуждающиеся остатки крестьянства, обнищавшие арендаторы, бедные городские ремесленники и носильщики, наконец люмпенпролетарии больших городов; исполненные силы и сознания свободных граждан, они экономически являлись низшими людьми в обществе, они не имели крова и вели необеспеченное существование, рассчитывая на крохи, которые выбрасывались им оптиматами». А на самом верху мы имеем владельцев латифундий и толпившихся вокруг них паразитов' Здесь «расточительность принимала самые бессмысленные формы». Лишь в редких случаях мы находим обращение крупных владельцев к интенсивному хозяйству, однако оно было осуществимо лишь путем возможно большего использования рабов и возможно скорейшего возобновления этого легко гибнущего живого капитала. Единственным путем для такого обращения к хозяйству было бегство вотчинников из городов, создание в латифундиях замкнутого хозяйства и вместе с тем все большего отрыва от рынка. (Каутский, Происхождение христианства, Москва, 1923 г., стр.57- 59. Макс Вебер, в. н. с., стр.383-384.)
Накопление колоссальных богатств в частных руках в условиях античного хозяйства могло привести только к всеобщему краху. Как мы уже видели, происхождение всех этих бесценных сокровищ совершалось исключительно путем завоевании. и грабежа. Прекращение войн поэтому было вместе с тем и прекращением того золотого потока, который лился в Рим со всех и восточных, и южных, и западных окраин. Подобного рода положение вещей не имело бы никакого значения, если бы богатство, приобретенное таким путем, получало производительное назначение и, следовательно, сопровождалось бы вечным процессом возрождения. Но античный мир при его крайне низком уровне производительных сил, а в частности технических орудий и средств, был совершенно не способен к такому использованию капитала. Все баснословные богатства Рима имели по существу одно назначение — это стать потребительными благами для расточения их правящей верхушкой.
«Промышленной буржуазии не было, и города не были богатыми промышленными центрами, экономически тесно связанными друг с другом и со всеми частями империи, объединенными в одно большое национальное хозяйство». Наоборот, в городах крупные землевладельцы были окружены толпой рабов, клиентов и праздных пролетариев, небольшой группой ремесленников, торговцев, врачей, ораторов, жрецов и чиновников». «Городская чернь не обладала такой потребительной способностью, чтобы оживить торговлю и промышленность… Во всех прочих городах мелкая буржуазия вела праздную жизнь, довольствуясь произведениями своих полей, домашним производством и обменом местных произведений, так что преобладало местное производство или, самое большее, провинциальное производство'. Известное значение имела лишь торговля. Но она по преимуществу была занята обменом предметов роскоши и в конце концов сыграла весьма печальную роль: то, что Рим стягивал к своему центру мечом, то путем приобретения восточных товаров, произведений искусства, предметов роскоши и комфорта, изысканных произведений художественного ремесла и т. п. — все обратно возвращалось на окраины, и с каждым днем все слабели золотые запасы миродержавного грабителя. (Сальвиоли, Капитализм в античном мире, стр.160-162.)
«Империя принесла — предварительно при Тиберии, окончательно с Адриана — мир и прекращение войн, которые велись для захвата земли и людей, и в то же время для включения в состав государства больших континентальных пространств… Мир означал постепенное прекращение подвоза рабов: для расточения человеческого материала, какое должно было», по утверждению древних, «производить плантации, и в каком нуждались рудники, спекулятивное разведение рабов и мирная торговля рабами были недостаточны». Цена на рабов сначала быстро поднялась, но это повлекло за собой целый переворот в применении труда на плантациях, и в результате спрос на рабов сильно упал. Вместе с исчезновением золота,, ушедшего путем обмена опять на восток и на юг, прекратилось и рабство, так как оно было возможно лишь при крайней дешевизне человеческой жизни и при постоянной замене погибающих живых существ новыми пленниками со всех концов мира. Рабство оказалось чрезвычайно невыгодным, и в римском хозяйстве произошла одна из революций, проходящих совершенно незаметно, но вместе с тем переворачивающих все старые основы. Пришлось прибегнуть к использованию уцелевших рабов уже в качестве полусвободных или даже совсем свободных земледельцев, «колонов», пришлось обратиться к более широкому применению наемного труда, наконец необходимость принудила прибегнуть к широкой отдаче земель всевозможным видам землепользователей или арендаторов. Это повлекло за собой полную перестройку прежнего хозяйственного уклада. «Античная культура из береговой начала становиться культурой континентальной», «значение городов падает как социально, так и экономически», а в результате это должно было означать относительное уменьшение интенсивности оборота». Совершается понемногу возврат к натуральному хозяйству. И если «всякий капитализм превращает имущество владеющих слоев в капитал, то империя изъяла из обращения капитал и оперлась на имущество владеющих слоев·. Многие крупные владения совершенно распались. На первый план выдвинулись крупные владельцы в провинциях. Рядом с ними становятся среднее и мелкое землевладение. Государство старается использовать и естественные силы населения и доход натурального хозяйства. Но этот процесс отнюдь не был безболезненным; как показывают факты, «разорение возрастало с каждым веком… Подати больше не вносятся, колоссальная убыль населения сказывается повсюду, и только с величайшим напряжением государство может довести до конца.«свои пограничные войны». (Сальвиоли, Капитализм в античном мире, страницы 169-179. Макс Вебер, Аграрная история древнего Рима, страницы 382-390. Мейер, Экономическое развитие древнего мира, страница 81.)
Изменение политического строя было необходимым выводом из перемен в экономических и социальных условиях. Вес население было прикреплено к государству и разделилось на два основных слоя. С одной стороны, это люди, обязанные платить поголовную подать: плебеи, колоны, вообще податные сословия. Это — люди, работающие на чужой земле на самых различных основаниях, обязанные платить господину определенные оброки и нести установленную барщину. Особенное значение среди этой группы занимает класс колонов, или крепостных. Главным признаком колоната признается «прикрепление крестьянина к земле и его зависимость, доходящая до крепостного состояния, от лица, на чьей земле он сидит и чью землю возделывает». Развитие колоната в различных странах тогдашнего мира было весьма различно: в некоторых местностях оно приближалось к состоянию государственного крестьянства, имевшего свои корни в восточном крепостничестве, в других — оно постоянно приближалось к свободной аренде в самых различных ее подразделениях. Часть колонов составляли варвары, поселенные в пограничных провинциях. Правовое положение этого нового сословия нс было точно фиксировано в законе, и как в хозяйственном отношении они представляли собой нечто "среднее между арендаторами и рабами, между государственными крестьянами и крепостными, так и юридически они остались чем–то средним между свободными и несвободными подданными императора. Положение землевладельцев, и средних и крупных, также изменилось. Как поссесоры (владельцы) государственной земли, так и частные собственники одинаково становятся органом государства в качестве представителей креностной вотчины, или поместья. И подобно тому как государственные крестьяне находятся непосредственно под гнетом императорского налогового аппарата и всевозможных чиновников, точно так же землевладельцы были обращены в так называемых декурионов, обязанных определенными налогами и повинностями со своих крепостных, за которых они и несли ответственность. Положение этих декурионов–поссесоров было не особенно легко в качестве непосредственно подчиненных государству подданных. Большие привилегии этого класса окупались столь же большими поборами. «Крупные землевладельцы естественно перекладывали это бремя на плечи колонов и арендаторов, а эти последние отвечали на это давно испробованным средством — бегством. Земли приходили в запустение все больше и больше, владельцы поместий — декурионы — и владельцы государственной земли подают одну жалобу за другой и в конце концов и сами убегают». Таковы результаты всеобщего закрепощения и так называемой литургической финансовой системы, где каждый прикреплялся к своему родному месту и должен был выполнять под страхом лишения всего имущества неотложные «литургические» повинности. (Макс Вебер, Аграрная история древнего Рима, стр.386, 387. Ростовцев, Колонат, — в приложении к труду Вебера, стр.409, 110, 422-430.)
Прекращение права передвижения и наследственность таким путем образовавшихся сословий были результатами «литургической системы» не только в сельских местностях, но и в городах. В них живется не лучше. И они обязаны нести те же литургии. Городские должностные лица, которые требуют отбывания литургий и собирают подати, принадлежат почти исключительно к крупным землевладельцам, и эти последние становятся все влиятельнее. Мелкие землевладельцы и горожане становятся им все более и более подвластными. Городские ремесленники и купцы образовывают наследственные корпорации, прикрепленные к своему делу. В городах постепенно исчезают представители крупной торговли, и преобладающее значение занимает мелкий торговый люд и столь же мелкое ремесло, работающее частью в своих мастерских, частью же в качестве обязанных в государственных мастерских, принудительных цехах, на различных государственных монополиях и т. п. Все эти корпорации являются как бы ответственными за несение повинностей и налогов. Сами города постепенно включаются в состав определенных податных территорий, во главе которых стоят крупные декурионы, ставшие таковыми из состава прежних откупщиков, всадников и патрициев. «Городские территории чем дальше, все больше и больше превращаются в комплексы крупных поместий, которые большей частью с умиранием рабского хозяйства возделываются попадающими все в большую и большую зависимость колонами. Государственная организация исчерпывается возникновением широко развитой и иерархически организованной бюрократии. Именно в ней империя ищет защиты и средств против полного развала феодализи–рованных территорий. Процессу феодальной децентрализации противопоставляется принудительная и насильственная централи з а ц и я. Все отношения принимают характер все более и более обнаженной государственной силы. (Вебер — Ростовцев, в. н. с., стр.417, 426, 428. Мейер, Экономическое развитие древнего мира, стр.90-93.)
§ 56. Религиозные предпосылки христианства. Еврейский рай. Возврат римского общества и наиболее крупных центров империи к религии был естественным выводом из общего экономического краха. Ослабление производительных сил, понижение интенсивности хозяйства, переход его обратно к более древним формам, возврат к феодализму и примитивному натуральному хозяйству — все это были условия, которые необходимо влекли за собой и создание соответственной идеологии. И по мере того как социальный центр тяжести постепенно переходит из крупных центров в более мелкие, от торговли к мелкому ремеслу и сельскому хозяйству, от определенных старых культурных народностей к новым массам полуварварских колонов и декурионов, совершался и отход от философии и научной мысли в сторону религиозных воззрений и магической техники. Сам переворот должен был произвести на умы тогдашнего человечества огромное впечатление. На глазах у всех в продолжение десятилетий от неизвестных причин рушилась мощь великой державы, из ее жил исчезало золото, бессилие охватывало ее члены, и там, где еще во времена республики, созидались громадные армии для победоносных походов, теперь с трудом и с величайшим напряжением путем громадных жертв еле–еле охранялись границы государства. И совершенно правильно Каутский отмечает полную «растерянность даже в наиболее образованных кругах тогдашнего римского общества». Отсюда обращение ко всевозможным проповедникам, моралистам, жрецам и шарлатанам за помощью и разъяснением происходящего. Там, где люди теряют власть над земными силами, они необходимо ищут их замещения при помощи небесных. Где отказываются технические орудия, там должны спасти чудо, магия и волшебство. (Каутский, Происхождение христианства, стр.96 и сл. Рейенер, Идеологии Востока, Москва, 1927 г., стр.16 и сл.)
Христианство, ответившее в своем идеологическом построении на запросы великого кризиса античного мира, само явилось лишь синкретическим завершением существовавшей до него религии. В своей идеологии оно поэтому обладает необычайно смешанной природой. Вряд ли есть страна тогдашнего мира, которая не дала бы христианскому учению некоторых из его основных положений. В христианстве совершенно неожиданным путем сочетались наследие восточных и западных религий и в известной степени философских воззрений. В основном своем мифе оно ближе всего подходит к буддизму, возникшему в результате великого кризиса Индии и охватившему впоследствии северный, южный и дальний Восток. Чрезвычайно трудно поэтому в христианстве различить в точности вошедшие в его состав основные части. Но приблизительно в грубых чертах все же выделяются два основных течения. Первое относится к восточным религиям и есть продукт еврейской теократии, возникшей с построением второго храма и погибшей при разрушении Иерусалима. Второе течение есть синкретическое завершение эллинистических религий, возникших под влиянием эллинской культуры па Востоке и давших во времена Рима целый ряд мессианских образов в Африке, Азии и Европе. Общий характер как юдаистического наследства, так и эллинистических творений определяется построением некоторого образа спасителя, искупителя, или Мессии, не только чудотворца вообще, но социального чудотворца в частности. Древний мир, который в античных полисах начал с идеи золотого века и мечты о возвращении его на землю в качестве крестьянского рая, заканчивает свое существование новым обращением к той же самой древней идее, как только он поворачивает назад и уже в форме мировой империи возвращается к первоначальному источнику древней культуры, — к несвободному крестьянину, придавленному тяжелой пятой феодала. Разница та же, которая имеется между примитивным Гераклом и песнями Гесиода и римским императорским Христом, признанным в этом звании после долгой борьбы нового мещанства за сто существование.
Остановимся прежде всего на еврейских корнях христианской идеологии. Она связана с так называемой библейской историей и последним революционным взрывом еврейского народа. Что касается первой, то здесь мы имеем несколько идей, непосредственно обусловленных экономическим, политическим и культурным бытом Израиля. Важнейшими здесь являются идеи погибшего рая и первородного греха, последующего договора народа с его богом–по к ров и теле м, мессианского обетования земного пришествия и наконец монотеистически организованного культа. Первая идея не представляет собой ничего неожиданного. Это то же предание о погибшем золотом веке, с которым мы встречались уже не раз в идеологии крестьянства. Как мы уже знаем, именно при помощи этого мифа создается объяснение перехода от первоначального земельного богатства и свободной общины на коммунистических началах к последующему феодальному гнету. Это историческое событие объясняется магически при помощи первородного греха, впоследствии искупленного или искупаемого особыми жертвами., Самый грех заимствуется также из воспоминаний о доисторических временах, а в частности о переходе от первоначального несвязанного полового общения к последующим формам матриархального и патриархального брака. С точки зрения последующего семейного быта, порожденного переходом к новым формам хозяйства, старые формы полового общения представляются греховными и «кровосмесительными», и этот грех оказывается магической причиной для изгнания из рая и для перехода в условия тяжелой борьбы за существование. Так, по библейскому повествованию, жена из ребра Адама, т. е. попросту говоря, его дочь, оказывается соблазнившей его на брачную связь, запрещенную божеством, а за этот первородный грех Адам с его женой–дочерыо изгоняются из рая, так что с тех пор он осужден «в поте лица своего есть свой хлеб». Курьезно, что последующие браки между братьями и сестрами — детьми Адама не вызывают такого тяжкого осуждения и кары.
Само изображение потерянного рая дает нам ту же самую картину крестьянского блаженства, которую мы видели у Гесиода. Рай располагается в прекрасной местности, в «Эдеме на востоке»; там «произрастил господь бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи», там имеется «река для орошения рая», там имеется и золото, и камень оникс. Этот рай полон всяких «животных полевых» и «птиц небесных». Человек создан для того, чтобы возделывать и хранить этот чудный сад, а для поддержания своей юности, здоровья и бессмертия было дано и особое «дерево жизни» посреди рая. («Книга Бытия», гл.II, стихи 8-20.) В этом раю человек оказался обеспеченным богатейшими дарами природы, он избавлен от всякого тяжелого труда, совершенно свободен от какого бы то ни было земного гнета, не знает не только болезней, но и разделения богатства и бедности, принудительных зависимостей и неравенства и, само собой разумеется, не имеет представления ни о войне, ни о государстве. Золотой век и здесь, подобно древнеэллинскому, встает перед нами, как социальная и политическая программа крестьянского анархизма и потребительного коммунизма, где нет еще ни разделения земли, ни частной собственности, ни последующего общественного и политического порядка. И подобно тому, как у Гесиода грехопадение совершилось при помощи богини Пандоры, которая принесла в закрытом ящике, а вернее в своем женском лоне (сексуальный символ), все последующие раздоры, распри и войны, точно так же и здесь Ева, соблазнившая Адама, в то же время дала ему вкусить от плода познания добра и зла, что и повлекло за собой последующую эпоху не только тяжелого труда, но также войн, убийства (Каин убивает Авеля) и государственного порядка, ибо предполагается, что уже при сыновьях Адама воздвигаются города и ведутся войны.
§ 57. Договор с Ягве и Мессия. Вторая еврейская идеология социального порядка заключается в идее договора между богом и его народом. Мы не будем здесь останавливаться на происхождении еврейского монотеизма, но возьмем идеологическое выражение указанного контракта. По этому учению божество, первоначально требовавшее человеческих жертв (жертвоприношение Исаака), впоследствии, будучи побеждено в единоборстве, соглашается на своеобразную двустороннюю сделку. «Я бог всемогущий, — говорит он Аврааму, — ходи и передо мною и будь непорочен, и поставлю завет мой (т. е. договор) между мною и тобой и весьма размножу тебя… Я — вот завет мой с тобой: ты будешь отцом множества народов… весьма, весьма распложу тебя и произведу от тебя народы, и цари произойдут от тебя; и поставлю завет мой (т. е. договор) между мною и тобой и между потомками твоими после тебя в роды их, завет (договор) вечный в том, что я буду богом твоим и потомков твоих после тебя и дам тебе и потомкам твоим после тебя землю, по которой ты странствуешь, всю землю Ханаанскую во владение вечное, и буду им богом… Ты же соблюди завет мой Договор), ты и потомки твои после тебя в роды их». В результате этого на почитателей бога Ягве возлагаются следующие обязанности: обрезание — «да будет у вас обрезан весь мужский пол, и сие будет знаменем завета между мной и вами» — и хождение перед богом, которое заключается в соблюдении данных Ягве «повелений», «уставов» и «законов». Этот договор подтверждается при помощи особой «клятвы», принесенной обеими сторонами, и затем развивается и подтверждается много раз в той же норме двустороннего клятвенного обещания. Неисполнение договора грозит человеку своего рода неустойкой, т. е. всевозможными лишениями, мучениями и бедствиями, со стороны же бога имеется лишь возможность морального греха в деле несоблюдения клятвы, на что впоследствии не раз указывают богу верующие и предупреждают его о такой возможности нарушения клятвы со стороны Ягве, когда он слишком жестоко осуществляет свои угрозы и в силу неустойки подвергает людей опасности полного вымирания и гибели. («Книга Бытия», гл.XVII, ст. 1-9, 10-27, Рейенер, Идеология Востока, стр.90-93, 96-98.)
Соглашение между богом и человеком впоследствии получает некоторое изменение. Основанием его являются весьма серьезные социальные перемены в эпоху иудейского царства, которые на евреях повторили общий ход развития античного хозяйства. Эта эпоха принесла с собой сильное развитие торговли, громадный рост социального неравенства, обезземеление крестьянства в пользу феодальных господ, богачей и ростовщиков; в результате особенно обострились идеологические запросы угнетенных масс. Обещанное по договору оказалось не вполне достаточным, и мы находим здесь, как и во всех историях древних аграрных государств, новое обращение к будущему царству божию на земле. Выразителями этих запросов являются так называемые пророки, и некоторые из них создают довольно полную картину будущего рая, вполне аналогичную уже знакомым нам мечтам эллинов о золотом веке. Для его воплощения, подобно другим мессианским чудотворцам, и здесь должен притти на землю особый сын божий в качестве социального чудотворца, и он путем магической силы вновь возродит потерянное в древности блаженство. Самый образ Мессии весьма противоречив, так как, несомненно, он был сборным пунктом для разных классовых надежд и упований. Такими же чертами отличается и само царство божие на земле. Но основной тон ему дает психология крестьянства и мелкобуржуазного слоя, ищущая в магической экономике и политике выражения своей классовой программы. Этот рай в изображении пророка Исайи живописуется самыми пышными красками. В нем мы можем различить черты физического и материального изменения природных условий, а также социальную картину и политический образ грядущего мессианского рая. (G. Adler, Geschjchte des Sozialismus und Kommunismus, стр.60. Беер, Всеобщая история социализма, стр.12-14.)
В раю изменяются солнце и луна. Земля преображается. Горы падают, дол наполняется, кривизна выпрямляется, неровное становится гладким. Магически является изобильное орошение, обеспечивается столь же волшебное дождевание, земля покрывается драгоценными растениями и раскрывает свои недра, полные минеральных богатств, драгоценных металлов. Люди становятся долголетними и вечно молодыми. Их потомство в этой чудесной обстановке необычайно размножается, болезни исчезают вовсе. В результате таких условий расцветает крестьянское хозяйство: «Даст (бог) дождь на семя твое, которым ты засеешь поле, и хлеб, плод земли, и он будет обилен и сочен, стада твои в тот день будут пастись на обширных пастбищах. И ваты и ослы, возделывающие поля, будут есть корм соленый, очищенный лопатой, и веянный». Эти слова Исайи являются лишь развитием других обетований аналогичного характера. Так в награду за исполнение заповедей Ягве бог обещает: «Я дам вам дожди в свое время, и земля даст произрастания свои, и деревья полевые дадут плод свой, и будете есть хлеб свой досыта, и будете жить на земле вашей безопасно; пошлю мир на землю вашу, сгоню лютых зверей с земли и плодородными сделаю вас, и размножу вас». Так каждый крестьянин мечтал прежде всего о своем доме, смоковнице и изобильном урожае. Конечно, в мессианских обетованиях мы находим и другие черты. Туда внесли свои надежды вне земледелия стоящие классы. Однако не им принадлежит главнейшее содержание царства божьего на земле. Общественное устройство грядущего рая также довольно пестро. Но и в нем основной тон придает крестьянский классовый идеал, который стремится к миру, потребительному коммунизму и анархии в политическом отношении. В будущем раю больше не будет людей, «делающих перепись», или «весящих дань», или «осматривающих башни», т. е. не будет ни податей, ни налогов. В мессианском царстве, по словам пророка Михея, каждый «будет сидеть под своей смоковницей, и никто не будет устрашать их». И, как говорит Исайя, там можно будет «покупать без серебра и без платы и вино и молоко», там народы «перекуют мечи свои на- орала и копья свои на серпы. Не поднимет народ на народ меча и не будут более учиться воевать». (Рейенер, Идеологии Востока, стр.114, 115, 119.)
Мы подчеркиваем еще, что здесь мы останавливаемся не на всем идеологическом содержании мессианских обетований. Для нас здесь важно лишь то, что впоследствии вошло в христианство и частью легло в его основу. Поэтому мы оставляем в стороне райские черты магической организации богатства и торговли, даже торговли морской с ее великими сокровищами. Мы здесь обходим тот момент, который Жестоко противоречит крестьянским идеалам земледельца и выражается хотя бы в мечтах о покорении всего мира, обращении всех иностранцев в рабство и использовании рабского труда в необузданно широких размерах. Основанный на рабовладении быт оставил не менее резкие и яркие черты в мессианских чаяниях евреев, нежели в различных эллимистических утопиях, где потребительный социализм становился прямо на плечи рабского труда. То же мы видели и у Платона. Для нас важно здесь отметить крестьянский и мещанский характер основных течений и вместе с тем не только утопизм, но и свойственный этим классам половинчатый и примиренческий характер. И если даже мы находим в мессианском построении евреев какие–то картины грядущих войн, всеобщего истребления угнетателей и т. п., то они имеют слишком„мало значения в общей картине магического переворота. Господствующее место занимает здесь именно. социальное чудо. Массы не делают переворота, но его ожидают. Наступление «новых небес и новой земли» должно произойти помимо них, 'само собой, как акт спасения со стороны чудотворца. Ни о каком восстании, а тем более о социальной революции здесь не идет речи. Протест возникает лишь против злоупотреблений и эксцессов, однако протестующие не прочь помириться на старом порядке и старых носителях власти, но только, что называется, из хороших людей. Тог же Исайя не прочь принять и князей в свое райское блаженство, там ведь «князья будут править по закону, и каждый из них будет как защита от ветра и покров от непогоды, как источники вод в степи, как тень от высокой скалы земле жаждущей». И если мы встречаем в «Книге Царств» картину, где у господа, «сытые работают из хлеба, а голодные отдыхают», немощные препоясываются силой», «из, страха подъемлет он (господь) бедного, из брения возвышает нищего, посаждая с вельможами, и престол славы дает ему и наследие», то у Исайи мы находим и гораздо более осторожные выражения. Здесь говорится лишь о том, что «будут строить домы и жить в них, насаждать виноградники и есть плоды их. Не будут строить чтобы другой жил, не будут насаждать чтобы другой ел, ибо избранные долго будут пользоваться изделием рук своих. Не будут трудиться напрасно и рождать детей на горе». Исайя вовсе не является сторонником того, чтобы притесняли «дети», чтоб господствовали над народом «женщины». Во главе общества должны по–прежнему стоять «старцы и знатные». Идеальным для него является тот, кто «ходит в правде и говорит истину; кто презирает корысть от притеснения, удерживает руки свои от взяток, затыкает уши свои, чтоб не слышать о кровопролитии, и закрывает глаза свои, чтобы не видеть зла». Неудивительно после этого, что такие пророки, как Иеремия, не прочь восстановить князей того времени, когда они были «чище снега, белее молока», а телом выглядели «краше коралла». Все это слишком далеко от какой бы то ни было революции, и жестоко неправы те писатели, которые в этом мелкобуржуазном примиренческом идеале желают увидеть начатки революционного коммунизма. Их там нет и не могло быть. (Рейснер, Идеология Востока, стр.109, 110, 111, 116- 120, 121.)
Революционный характер приобретает мессианская идеология лишь во время целого ряда еврейских восстаний и наконец в эпоху попытки социальной революции и разрушения Иерусалима. Это движение одинаково шло и против римского владычества с его чудовищными поборами, и против храмового жречества, которое беспощадно эксплуатировало массы крестьян, ремесленников и прочего трудового люда. Как известно, в это время образовались три основных партии — саддукеев, фарисеев и зелотов. Первая была организацией эллинизированных и развращенных верхов, окружавших первосвященника и царя, принадлежавших к наиболее богатым и сильным кругам Иерусалима. Здесь было крепко сознание необходимости союза между капиталом и римскими легионами и откровенно проповедывалась мысль, что «если бы не римское правительство, то давно один съел бы другого живьем». В дележе громадных доходов храма с саддукеями соперничали фарисеи, охватывавшие в своем составе массу низшего священства, всевозможных книжников и учителей, питавшихся за счет храма. Эти люди были настроены в известной степени демократически, держались средних кругов городского мещанства и стояли на строгой почве формального закона, в точном соблюдении коего видели спасение страны. Наконец, зелоты включали в свой состав массы деревенской и городской бедноты, босяцкий пролетариат и частью нищую массу, кормящуюся так или иначе возле храма. Вследствие разрушительной политики саддукейских верхов, положение еврейского крестьянства было совершенно невыносимо. Среди них поэтому особенно сильно было мессианское ожидание и было сделано очень много попыток своими руками помочь Мессии совершить ожидаемое чудо. Таких мессий появлялось достаточно, каждый из них собирал вокруг себя тысячи приверженцев и вооруженной рукой пытался добиться власти, захвата храмовых богатств, а вместе с тем и осуществления царства божия на земле. Необходимо Отметить еще две группировки среди трудящихся. С одной стороны, это были ессеи, создавшие коммунистические общины и в течение полутора века пробовавшие путем взаимной поддержки братства труда и сравнительно высокого уровня знаний осуществить закон без Мессии. Другая группировка — сиккариев, — напротив, обратилась к непрестанному индивидуальному террору и этим путем пыталась истребить крупных землевладельцев и передать их земли крестьянам. Здесь шла 'подготовка дела социального чудотворения тоже собственными руками. Как очевидно, во всех революционных организациях мессианство приняло черты боевой программы, а Мессия стал не больше и не меньше, как вождем восставших народных масс. (Никольский, Древний Израиль, Москва, 1922 г., стр.347 и сл. Каутский, Происхождение христианства, стр.228 и сл.).
Господствующее влияние приобрело перед концом Иерусалима течение зелотов. Их идеология отличается решительным революционным характером. И если у древних пророков мы порой находим весьма красочные и резкие изобличения врагов народа, то у зелотов обличения и угрозы достигают крайних пределов. Сопоставим и то и другое. Уже у Аммоса мы могли читать о судьях, которые «продают праведного за серебро и бедного за пару сандалий», о грешниках, «насилием и грабежом». собирающих «сокровища в чертоги свои», «притесняющих бедных, угнетающих нищих». Подобным же образом и Михей изобличал богатых, которые «сдирают кожу и плоть с 'костей» бедняков, «едят плоть народа моего… а кости их ломают и дробят, как бы в горшок, и плоть, как бы в котел». Они «все строят ковы, чтобы проливать кровь». Подобные же изречения найдем мы у Иеремии, у Наума, у Осии и т. п. Софония прямо именует князей «рыкающими львами», а судей — «вечерними волками», не оставляющими до утра «ни одной кости». У зелотов эти обличения еще ярче: «Подошли времена к концу, над людьми господствуют люди безбожные и порочные, а сами учат, что праведно… Пожирают они добро бедных и утверждают, что делают так из жалости». «Горе вам, могущественные, — говорят зелоты, — насилием порабощающие праведного, ибо придет день вашей гибели… Горе вам, богатые, ибо на богатство ваше надеялись вы, и от сокровищ ваших будете извержены, ибо в дни богатства вашего не думали вы о всевышнем, неправду творили и нечестие и заслужили день пролития крови вашей и великого суда…» К этому присоединяются страшные угрозы: «В те дни отцы с сыновьями будут убиты в одном месте и братья будут убиты один подле другого, так что кровь их потечет потоком, от утренних сумерек до захода солнца будут убивать друг друга; конь по грудь будет ступать в крови грешников, и колесница погрузится в кровь до верхушки». За этой местью последует царство Мессии на преобразившейся плодоносной земле. Как известно, пророчества эти сбылись. Восстание зелотов, захвативших под предводительством разных мессий Иерусалим и храм, было раздавлено в крови. Все трудовое население Иудеи было истреблено. Римские легионы вместе с еврейскими богачами оказались сильнее Мессии бедняков. Однако мессианские идеи не погибли. (Рейснер, Идеологии Востока, страницы 126-130.)
§ 58. Элементы эллинизма. Мессианская идеология еврейства передала последующему христианству целый ряд своих учений. Однако она не могла быть в чистом виде воспринята Римом по очень простой причине: она носила, во–первых, чисто национальный характер, поскольку речь шла о договоре между человеком и богом, а во–вторых, в своей революционной форме она получила чисто классовое выражение. Имевшие в дальнейшем место преследования христиан под видом еврейской секты несомненно связаны с указанными чертами еврейского мессианства. Для того, чтобы последнее превратилось в христианство, оно должно было пережить серьезную метаморфозу. Оно должно было потерять свой исключительный и национальный характер, оно должно было не только притупить острие классовой борьбы, но и вовсе от нее отказаться. Нужна была религия универсализма и мира, послушания и порядка. И первоначальная история, христианства с ее еврейскими общинами дает нам по необходимости два процесса: с одной стороны, жестокое сопротивление Рима еврейским национальным и социальным чертам, а с другой — постепенное перерождение юдаистических воззрений на почве все большего и большего насыщения новой веры чисто эллинистическими воззрениями. Примирение между Римом и христианством могло совершиться лишь тогда, когда последнее сконструировалось окончательно именно как «христианство» и совершенно отошло от своего первоначального еврейского источника. Для выяснения этого процесса самой выработки христианства и создания действительно «новой» религии мы должны остановиться на судьбах религий эллинизма.
Здесь мы находим целый ряд отдельных течений. Прежде всего необходимо отметить значение культа Деметры Элевсинской и культ орфического Диониса. Оба эти культа строятся по иному принципу, нежели религия еврейского мессианизма. Здесь на первый план выдвигается магическое начало. Основной исходный пункт, общий еврейскому первородному греху и Элладе, здесь строится путем создания образа богини Земли, или Деметры, дочь которой похищается подземным богом Плутоном, но впоследствии, благодаря хождению Деметры по мукам, возвращается на землю хотя бы на известное время в году. Подобно идеологиям Иудеи, источником этой идеологии ее являются запросы сельского хозяйства с его стремлением к повышению урожая. Похищение дочери Деметры Коры приводит к отказу богини–матери произращать злаки и посылать дожди. Лишь воскрешение похищенной дочери производит возрождение общей производительности природы. Впоследствии к этому культу присоединяется культ Диониса, рожденного Корой, и этот Дионис–Загрей подвергается мучительной смерти, но возрождается вновь в качестве второго Диониса. Связь дионисова культа специально с виноградарством общеизвестна. Но здесь важно отметить одно: Дионис не дает мессианской идеи в общем смысле. Тут подъем производительности природы совершается при помощи непосредственной магии, выразившейся по отношению к Деметре в элевсинских, а по отношению к Дионису — в орфических таинствах. Сельскохозяйственный характер этих божеств довольно скоро угасает, и ввиду развития в Элладе городской жизни Земля и ее погибший, а затем воскресший сын получают другой характер. (Зелинский, Древнегреческая религия, Петроград, 1918 г., стр.88, 110, 113. Его же, Религия эллинизма, Петроград, 1922 г., стр.14-18, 20, 21, 23-26, 29, 30.)
На этой основе мы имеем образование религии таинств: элевсинских с почитанием Деметры и орфических — с культом Диониса. Эти боги земли и плоти переходят на положение богов, причастных подземному миру, хотя и Дсметра и Дионис остаются по–прежнему первая — богиней плодородия, а второй — богом производительных сил и в частности виноделия. Но отношения этих богов к подземному миру, благодаря нисхождению Деметры в ад и мучительной смерти Диониса, с последующим его воскресением, ложатся в основу искупительной жертвы, при чем во время священных таинств разыгрывается мистерия искупительной смерти и последующего воскресения и, как можно предполагать, совершается вкушение божественного тела. Этим путем обеспечиваются райское блаженство в загробном мире и магическая помощь в житейских делах здесь, на земле. Специально в орфическом культе развивается и нравственное учение, основанное на том, что злобные титаны в борьбе с Зевсом растерзали Диониса–Загрея и поглотили частицы его тела, а тем положили начало греху. Так как люди происходят от титанов, а следовательно, совмещают в себе их грешную плоть и частицы божественного младенца Диониса, то их задачей и является борьба божественной души с греховной плотью и окончательное освобождение сердца Загрея, которое и совершается в тот момент, когда человек обращается к «орфической жизни». Три раза должно происходить перевоплощение в разные тела, должно состояться решение загробного суда, и лишь после этого настанет пора «освобождения, воссоединения и успокоения». Таким образом, после смерти каждого человека ожидает или чистилище, в период воплощений и очищения от грехов жизни, или — после суда — ад, или райское блаженство. (Зелинский, Религия эллинизма, стр.17-28. Его же, Древнегреческая религия, стр.110-113.)
В период эллинистического расширения торговли и связанной с ней городской культуры на Востоке и там происходит соответственное перерождение древних культов. Древнеазнатская богиня Кибела приобретает эллинский характер. И здесь эта богиня урожая меняет свой головной убор — хлебную меру урожая — на городской венец, по образцу окружающих город стен. Жестокий культ, сопровождавшийся кастрацией жрецов и принесением в жертву богине гениталий в целях повышения урожая, и здесь приобретает постепенно духовный характер. И если прежде Кибела под видом Агдистис привела к грехопадению, кастрации и гибели своего сына Аттиса, погибшего ужасной смертью, а затем воскресшего, после ее схождения в ад, то теперь Аттис становится богом–искупителем и спасителем, для служения которому вместе с богоматерью создается мистический культ. Здесь служатся панихиды, оплакивается погибший бог во время страстной недели, выносится ею плащаница и празднуется воскресение. Во время служения опять происходит причастие телу Аттиса в столь близких последующему христианству формах, что этот прообраз христианского причастия вызывал у таких апологетов, как Фирмик Матери, настоящий ужас: Единство эллинистической городской культуры влечет за собой последующее объединение Деметры и Кибелы в один образ богоматери и Диониса и Аттиса — в один лик сына божия и спасителя, телу и крови которого причащались «мисты», т. е. лица, посвященные при помощи особого рода таинства в эти мистерии. (Зелинский, Религия эллинизма, стр.29-45.)
Третье течение того же порядка мы наблюдаем в Египте, где первоначальные натуральные божества приняли в конце концов духовный характер. Такова прежде всего Изида, дочь Огца–Земли и Матери–Неба, великая волшебница и учительница магии. Эта богоматерь становится женой своего брата бога Озириса и от него имеет божественного младенца Гора. Озирис в этой троице подвергается мучительной смерти, его мать при помощи таинственных средств его воскрешает, младенец Гор побеждает его врага змея Апепи, и таким образом завершается цикл грехопадения, искупления и воскресения. Впоследствии место Озириса занимает одно из его воплощений — Серапис, а прежнюю магию урожая сменяет культ, в составе которого мы находим и особые праздники и богослужения как печального, так и радостного характера. Создается ежедневная служба Изиде, украшенная особыми крестами, сопровождаемая звоном особых звонков, или систров; наряду с веселым праздником «корабля Изиды» создаются мистерии, где развивается «священная драма», героями которой были Озирис, а впоследствии Серапис и Изида, а «содержанием — страдания, смерть и воскрешение первого, горестные поиски и самоотверженный подвиг последней». Молящиеся переживали всю эту драму совместно с божественным страдальцем, как говорит один из героев Апулея («Метаморфозы», кн. 11): «Я дошел до пределов смерти, я коснулся своей стопой порога Персефоны; пройдя через все стихии, я вернулся обратно; среди ночи я увидел солнце, сверкающее своим белым светом; к богам и неба, и подземной глубины я подошел и вблизи сложил им дань своего благоговения». Так Серапис «главой витал в эмпирее, а стопами попирал подземные глубины; отдавшийся ему при жизни поклонник и „здесь и там пользовался его неизменным покровительством». Дело отожествления египетского, анатолийского и эллинского культов пошло по линии объединения Деметры, Кибелы и Изиды в виде Великой Матери; Дионис слился с Аттисом и Озирисом–Сераписом, и в результате мы имеем наряду с богом–отцом всеобщую божью матерь и бога–сына в качестве спасителя, принесшего искупительные жертвы. И подобно тому, как Деметра изображалась с младенцем Дионисом на руках, видим мы и Изиду с младенцем Гором. (Зелинский, Религия эллинизма, стр.46-58.)
Четвертое течение того же синкретического образования идет из Вавилона через Сирию. В основе здесь образ богоматери Иштари, соблазнившей на грех Тамуза, или Думузи, который погибает и воскресает лишь после сошествия Иштари в ад и чудесного восхождения. И здесь первоначально этот культ дает картину сексуальной магии, которая при помощи обращения к животным, а в частности человеческим производительным силам и органам, обеспечивает урожай. Во время отсутствия матери–жены Иштари, так же, как это было с Деметрой, прекращается всякое плодотворение на земле, и весь мир замирает в смертном сне. И здесь первоначально воскресение совпадает с весной, а страсти господни и смерть — с переменами времен года. У финикиян и ассирийцев Иштарь становится Астартой, Тамуз именуется Адовом, что значит господь. Этот миф вливается в эллинское русло через остров Кипр, где он дает повесть об Афродите, богине любви, и Адонисе. Культ повторяет известные нам черты и дает, по общему правилу, страсти господни, сошествие богородицы во ад и воскресение, с тем лишь отличием от вышеуказанных пунктов, что он тут теряет таинственный, мистический характер и становится культом открытым. Однако переход от первоначальной магии «приворожения плодоносности к земле» и связанная с ним эротическая или сексуальная магия приобретают духовный характер и дают сильный оттенок религиозной сентиментальности, соединяющей богов с верующими. Лишне прибавлять, что в последующем развитии Иштарь с Тамузом, Астарта с Адоном и Афродита с Адонисом без малейших затруднений воспринимают в себе одинаковые символические образы Изиды, Кнбелы, Деметры, с одной стороны, Сераписа, Аттиса и Диониса — с другой. (Зелинский, Религия эллинизма, стр.58-67.)
Эта религиозная система, дающая в конце концов надлежащую троицу, образованную вместе с богом–отцом в виде различных форм главного божества по образу Зевса не могла бы однако создать христианства, если бы религиозный мир эллинизма не обладал еще несколькими элементами чрезвычайной важности. Таковы апофеоз героев, теофания и учение о харизме, или благодати. Явление божества на землю было присуще древнейшим религиям. Отличие христианства от них заключается в том, что такое перевоплощение божества принимает характер богочеловечества. И здесь мы встречаемся с древнейшим учением: специально божеские почести воздавались основателям городов, героям, всевозможным спасителям, или сотерам. Подобные обожествленные герои становились своего рода посредниками между богом и людьми, служили им в своих надгробных часовнях чудотворной помощью и прорицаниями оракулов. В эпоху эллинизма под влиянием восточных воззрений богочеловечество находит дальнейшее развитие. Носители государственной власти обожествляются по древним египетским и персидским образцам. Первый пример этого дал Александр Македонский, а впоследствии мы встречаем обожествление ряда египетских и сирийских царей. Так появляются Птоломей–спаситель, другой Птоломей с сестрой в качестве богов–адельфов и т. п. В Сирии мы находим обожествленного Селевка в качестве Зевса–победоносца, Антиоха в виде Аполлона–спасителя и т. п. Выводом отсюда являлось создание нового догмата, пролагавшего пути для еще более близкого объединения бога и человека, для схождения на землю любого сына божия. Ибо подобные верования покоились на признании мысли, что бог может избрать себе земным местопребыванием тело человека от его рождения до смерти, так что земная жизнь последнего является вместе с тем воплощением божества. Не надо забывать, что еврейское слово «Мессия» совершенно равнозначно понятию «Христос», а русское слово «спаситель» вполне совпадает с греческим термином «сотер». (Зелинский, Религия эллинизма, стр.81-96.)
В эпоху величайших социальных потрясений и крушения древнего мира было вполне естественным, что люди обратились к помощи таких христов и спасителей уже непосредственно для своих нужд. И в то время, когда жажда чуда была естественным выводом из безвыходного положения, всяческая магия испытала неслыханный расцвет. Магическая медицина в частности нашла свое прибежище у ног старых медицинских богов Асклепия и Гигии. «Асклепий призывается, как спаситель–сотер, спаситель от телесных недугов прежде всего, исцеляющий хромых и слепых прикосновением своей ласковой руки». Следующим шагом становится превращение его в спасителя всех и всего. Образ Асклепия становится шаблоном для последующей христианской иконографии. Это — «образ, средний между юношей и мужем, с мягкими волосами и бородой и со светом неземной доброты в очах». Этот образ мы найдем впоследствии в качестве уже христианского Иисуса. С ним сливается также образ доброго пастыря, по образцу бога Гермеса, с овцой на плечах. Именно Асклепий и Гермес послужили основанием для священных изображений последующих христианских катакомб. Идея богочеловечества и жажда магического спасения вполне обосновали последующее появление многочисленных чудотворцев, объявлявших себя сынами божьими, спасителями и христами и совершавших среди людей, раздавленных великим крушением культуры, многочисленнейшие чудеса. Особенную известность получил в этом отношении великий чудотворец Аполлоний Тианский, воплощение бога Протея, история которого совершенно аналогична с последующей историей жизни и деятельности Иисуса, вплоть до последнего ее акта — вознесения живым на небо. По свидетельству Лукиана, подобное же чудо совершил и другой, уже христианский чудотворец, Перегрин, сжегший себя живым на костре. (Зелинский, Религия эллинизма, стр.104. Каутский, Происхождение христианства, стр.112-114.)
Эллинизм кроме догматов подготовил и последующую христианскую церковь. Мы уже знаем, что для участия в таинствах необходимо было особое посвящение, а в некоторых случаях даже искус. Совершение таинств могло быть поручено лишь людям, обладавшим настоящей благодатью, а для пользования таинствами и участия в них требовалась нравственная жизнь. Такие замкнутые общины не раскрывали своих вероучений и являлись специально причастными к божеству. Необходимо отметить также и их чрезвычайно демократический характер: в число своих сочленов задолго до христианства они принимали и рабов. Было общим правилом, что вне общины посвященных спасение невозможно, что существует преемственность благодати, ведущей начало от откровения самого божества. Наконец следует помнить, что задолго до появления христианских апостолов и в частности апостола Павла мы имеем ряд эллинистических апостолов. Упомянем из них апостола Мефана, разработавшего догматику и культ объединения Деметры с сирийским божеством, апостола Тимофея, обосновавшего новую религию Изиды и Сераписа, и т. д. Специально же Египет дал традицию не только сильного и организованного жречества, но и обладание последними ключами от царства небесного. Таким образом, все основные догматы последующего христианства были выработаны эллинизмом, вплоть до церковной благодати и организации, так что требовался лишь один шаг для того, чтобы завершить религиозную идеологию таким же объединением божественного мира, который совершился на земле при помощи побед и завоеваний Римской империи. В современной науке вполне правильно поэтому христианство почитается своеобразным соединением юдаистических учений с основным эллинистическим ядром. И действительно, истинным основателем христианства является апостол Павел, эллинизированный иудей из города Тарса.
§ 59. Первоначальное христианство. Христианское учение связывает свое начало с появлением одной из сект среди различных еврейских сектантских объединений, существовавших лет за семьдесят до разрушения Иерусалима. Сейчас весьма трудно установить учение этой секты, так как имеющиеся канонические книги христианства составлены чрезвычайно поздно, содержат в себе не только самые различные наслоения, но и выражения весьма разных, а часто и противоречивых классовых и социальных интересов. Исторически можно с известной вероятностью предположить, что наряду с фарисеями, ессеями, сиккариями и другими организациями зелотов явилось и еще одно народное течение, исполненное, как и все остальные, верою в пришествие Мессии. Энгельс не без основания предполагает, что одной из наиболее ранних книг, посвященных христианству, является откровение Иоаина, которое, по всей вероятности, написано за два года до разрушения Иерусалима и передает довольно точно учение так называемых христианских первоначальных общин. Книга эта., на первый взгляд представляющаяся наиболее таинственной, на самом деле может быть довольно легко разгадана. Она написана по образцу всех тех пророчеств, которые делаются после предсказанных событий. В ней содержится своего рода очерк истории сменяющих друг друга царств, изображается тираническая и нечестивая власть Рима, рисуется грядущее пришествие Мессии и дается картина грядущего блаженного царства праведных. (Энгельс, К истории первоначального христианства, Москва, 1921 г., стр.10-14. Цитирую по сборнику «Мысли К. Маркса и Ф. Энгельса о религии».)
В откровении Иоанна или Апокалипсисе мы находим прежде всего сплошное заимствование фантастических картин пророческого характера из других частей Библии и других апокрифических апокалипсисов. Римскому владычеству посвящен образ великой блудницы, сидящей на семи холмах: «Я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными, с семью головами и десятью рогами. Жена облечена была в порфиру и багряницу, украшена золотом, драгоценными камнями и жемчугом и держала золотую чашу 6 руке своей, наполненную мерзостью и нечистотою блудодейства ее; и на челе ее написано имя Тайна, Вавилон великий, мать блудницам и мерзостям земным». Так изображенному Риму, расположенному, как известно, на семи холмах, здесь предсказывается гибель, причем последний император обозначается цифровым сочетанием букв, составляющих его имя. Здесь можно предполагать и цифру 666 и цифру 616, причем можно расшифровать эту цифру или как Нерон Цезарь или как Гальба. Этот Нерон, согласно ожиданиям, должен был прийти еще раз в качестве последнего апокалипсического царя. Его затем побеждает Агнец, против которого полчища царя будут вести брань, и победа эта несомненна, так как Агнец «есть господь господствующий и царь царей, и те, которые с ним, суть званые и избранные и верные. В результате победы «люди и народы, и племена, и языки возненавидят блудницу и разорят ее и обнажат и плоть ее съедят и сожгут ее в огне». Описанию гибели Вавилона, или, точнее Рима, этого «великого города, царствующего над земными царями», посвящено весьма много места, причем Апокалипсис не жалеет самых ярких восточных красок для того, чтобы изобразить «казнь, смерть и плач, и голод», и великий ужас всех тех, кто «блудодействовали и роскошествовали» с этой великой блудницей, ставшей «жилищем бесов и пристанищем всякому нечистому духу… Ибо яростным вином блудодеяния своего она напоила все народы». После гибели блудницы «восплачут и возрыдают о ней цари земные» «и купцы земные», так как «все тучное и блистательное удалилось от тебя, и ты уже не найдешь его». Чудесные появления грозных и страшных ангелов поразят наконец «дракона, змия древнего, который есть дьявол и сатана», и он будет скован на тысячу лет». (Энгельс, К истории первоначального христианства, стр.22-24. Откровение Иоанна, гл.17, ст. 3, 4, 5, 14, 15, 16, 18; гл.18, ст. 2, 8, 9, 11, 14, 15; гл.20, ст. 2, 3.)
После этого водворяется «новое небо и новая земля», а на ней «святой город Иерусалим, новый, сходящий от бога с неба, приготовленный, как невеста, украшенная для мужа своего». Этот город изображен весьма реальными чертами: «он имеет славу божию; светило его подобно драгоценнейшему камню, как бы камню яспису кристалловидному; он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот… На воротах написаны имена двенадцати колен сынов Израиля… Город расположен четырехугольником, и длина его такая же, как и широта». И стену его можно измерить «во сто сорок четыре локтя». «Стена его построена из ясписа, а город был чистое золото, подобен чистому стеклу». Основание стены города украшено всякими драгоценными камнями. Эти камни подробно перечисляются, каждые ворота созданы из одной жемчужины. «Улицы города — чистое золото, как прозрачное стекло… И город не имеет нужды ни в солнце, ни в луне для освещения своего, ибо светильник его — Агнец». Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою… И принесут в него славу и честь народов». Там течет «чистая река воды жизни, светлая, как кристалл, исходящая от престола бога и Агнца». Посреди улицы, по ту и по другую сторону реки, там произрастает «древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой и листья дерева для исцеления народов». Там будут вечно блаженствовать спасенные; в этом городе «ничего уже не будет проклятого; но престол бога и Агнца будет в нем, и рабы его будут служить ему. И узрят лицо его, и имя его будет на челах их». Такою царство Иисуса, который есть «корень и потомок Давида, звезда светлая и утренняя». Это он зовет в свое царство всех спасенных: «Жаждущий пусть приходит и желающий пусть берет воду жизни даром». Царство это должно наступить чрезвычайно скоро, как говорит бог: «Се гряду скоро и возмездие мое со мной, чтоб воздать каждому по делам его». (Откровение Иоанна, гл.21, ст. 2, 10, 11, 12, 16, 17, 18-21, 23-27; гл.22, ст. 1-4, 12, 17, 19.)
Как очевидно, мы здесь имеем лишь то отличие от старых иудейских пророчеств, что Мессия носит имя Агнца, или Иисуса, все же остальное целиком повторяет древние предсказания. Не новостью здесь является и сказание о тех невероятных казнях и мучениях, которые будут посланы в седо грешникам из племени Израиля и прочих народов. Все эти невообразимые мучения и казни имеют образец в пророчествах, предрекавших еще в прежние времена нашествия различных иноплеменников и всевозможные бедствия за грехи Израиля. Важно здесь отметить, что это откровение Агнца Иисуса, переданное Иоанном, совершается еще целиком в рамках былого мессианского предания, отличается строго материальным характером, предвещает царство божие на земле и дает символическое описание тех исторических условий, при которых должно произойти пришествие Агнца. Не менее важно и то обстоятельство, что перед окончательной победой «произошла на небе война: Михаил и ангелы его воевали против дракона, и дракон и ангелы его воевали против них, но не устояли, и не нашлось уже для них места на небе. И низвергнут был великий дракон, древний Змий, называемый Дьяволом и сатаной». Не менее замечательно изображение самого Мессии, который появился «облеченный в подир», т. е. царскую одежду, опоясанный «золотым поясом», в великой славе и ослепительном блеске. Он сидел на престоле, «видимо был подобен камень яспису и сардису», вокруг его престола радуга, вокруг его престола другие двадцать четыре престола, вокруг них апокалипсические животные, серафимы и т. п. Царство небесное здесь изображается совершенно на манер царства земного, и ни о каких духовных эмпиреях еще нет речи. (Откровение Иоанна, гл.1, ст. 13-16; гл.4, ст. 2-8.)
Данные апокалипсиса заставляют нас думать, что здесь идет речь об одном из бесчисленных мессий того времени, подымавших бесплодные восстания и кончавших жизнь на римском кресте или же прямо под ударами меча. Характерно, что здесь вместе с тем не имеется ни малейших следов последующей религии любви, а само обетование почти целиком остается в пределах еврейского народа. В откровении Иоанна, таким образом, мы находим еще очень мало от последующего христианства. Мы пока стоим целиком на почве юдаизма. Единственное, чем отличается «Откровение» от древних пророческих видений, заключается в объявлении Мессии Агнцем и Иисусом, «который есть свидетель верный, первенец из мертвых и владыка царей земных, возлюбивший нас и омывший нас от грехов наших кровью своей». Этот простой факт искупления кровью упоминается без каких бы то ни было биографических подробностей. Здесь просто говорится, что он «был заклан и кровью своей искупил нас богу из всякого колена и языка, и народа, и племени, и соделал нас царями и священниками богу нашему, и мы будем царствовать на земле». Изображение мессианского пришествия имеет еще ту особенность сравнительно с древними предсказаниями, что самое пришествие совершается два раза: сначала после одной, так сказать, серии ужасов, бедствий, истреблений и потрясений — для 144 тысяч «из всех колен сынов Израиля», а затем, после тысячелетнего царства — хилии — и после новых грехопадений и вторичного истребления человечества, следует второе пришествие, уже на этот раз окончательное, с водворением в рай всех спасенных, согласно решению страшного суда. (Откровение Иоанна, гл.1, ст. 5-6; гл.5, ст. 9, 10, 12.)
Как очевидно, к чисто юдаистическим традициям здесь присоединяется еще очень немного христианских упований. Как можно предположить, в первоначальных общинах этой секты дело началось не с предания об Иисусе–Мессии, его подвигах, жизни, чудесах и воскресении, а с известной переделкой наличных мессианских чаяний, причем в них вплетается имя Иисуса как Мессии, о котором известно лишь, что он заплатил своей кровью за дело проповеди царства божия. В этом виде христианство еще не выходит из рамок тех многочисленных движений перед падением Иерусалима, которые складывались на почве непрерывных восстаний и объединялись вокруг того или другого вождя, среди коих мог быть, конечно, и какой–нибудь погибший Иошуа, или Иегошуа, т. е. Иисус. Но, по всей вероятности, это движение было настолько слабо и незначительно, что о самой деятельности такого Христа, одного из многих Христов, ничего не сохранилось. Сектантские общины еврейства, положившие начало христианскому движению, здесь, как можно догадываться, предстают перед нами в самом начальном периоде своего образования, и еще никаких сказаний об Иисусе у них не имеется. Иной материал дают нам так называемые евангелия, а в частности три первых синоптических Евангелия Матфея, Марка и Луки, которые передают уже значительно расширенное и дополненное учение первоначальных христианских общин. Но и в них мы можем различать более раннее ядро и позднейшие добавления, создавшиеся, очевидно, вместе с ходом развития этих общин и созданного ими учения.
§ 60. Ранний образ Мессии. Остановимся сначала на таких более ранних моментах. Они дают нам прежде всего опять–таки не сына божьего, а обещанного потомка царя Давида, сына Иосифа. Поэтому в Евангелиях приводятся соответственные родословные от Давида до Иосифа. Впрочем, надо отметить, что более раннее Евангелие Марка даже такой родословной не содержит, но упоминает по случаю торжественного вхождения Мессии в Иерусалим, что он идет восстановить «царство отца нашего Давида». Сам Иисус выступает здесь преимущественно в виде Мессии или Христа, и именно так отвечают ему на вопрос, за кого его почитают, его ученики: «Петр сказал ему в ответ: ты Христос». В том же Евангелии он везде именуется одинаково и сыном божиим, и сыном человеческим, что не противоречит одно другому, и лишь в конце, при позднейшем добавлении о вознесении, называется господом. (Евангелие от Марка, гл.11, ст. 10; гл.1, ст. 11; гл.2, ст. 28; гл.12, ст. 6; гл.14, ст. 62; гл.16, ст. 19; гл.8, ст. 29.) Такой Мессия, вышедший из бедных классов населения, живо воплощает в себе ненависть против богатых и знатных, а в особенности против фарисеев и храмовой аристократии. Относящиеся сюда изречения общеизвестны, и мы процитируем лишь некоторые: «Трудно надеющимся на богатство войти в царствие божие. Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в царствие божие». Наоборот, блаженными оказываются нищие, алчущие, страждущие и т. п. И не только нельзя служить в одно время богу и богатствам, или мамоне, но, как показывает притча о Лазаре, нищий после смерти попадает на «лоно авраамово», богатый же оказывается «в аде, будучи в муках». И так как последний получил уже свое доброе в жизни своей, то он обречен поэтому на муки в потустороннем мире, Лазарь же на земле получил злое, а посему за гробом он утешается. (Евангелие от Марка, гл.10, ст. 21-25; от Матфея, гл.19, ст. 21-24; от Луки, гл.6, ст. 20-24; гл.16, ст. 19-25; гл.18, ст. 24-25.)
Еще более велика ненависть Мессии к наиболее сильной и богатой в Иерусалиме священнической организации и ее верхам. Пророк прямо не находит слов, чтобы заклеймить их. Это — «лицемеры», они не достойны даже поучения — по правилу: «не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями». Это «порождения ехиднины», «слепые вожди слепых», «род лукавый и прелюбодейный». Через этих людей приходит в мир «соблазн». Книжники и фарисеи «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые». «Горе вам, — говорит Иисус, — безумные и слепые», «вожди слепые, отцеживающие комара, а верблюда поглощающие», вы «уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты». Также эти люди исполнены лицемерия и беззаконий, па них лежит ответственность за пролитие крови пророков, которых они бьют в синагогах, гонят из города в город, убивают и распинают. Отец их «дьявол», и они хотят «исполнять похоти отца своего». Эта проповедь вполне совпадает с теми обличениями, которые были весьма распространены среди зелотов в эпоху, предшествующую последним восстаниям бедноты против римлян, храма и его богачей, так что здесь Иисус изображается по тому общему типу мятежного Мессии, какими были и знаменитый Иуда Гавланитянин, и Февда, и многие другие. (Евангелие от Марка, гл.12, ст. 38; от Матфея, гл.7, ст. 6; гл.12, ст. 34; гл.15, ст. 14; гл.16, ст. 4; гл.18, ст. 7; гл.23, ст. 2-39; от Луки, гл.11, ст. 41 — 54; от Иоанна, гл.8, ст. 44. Каутский, Происхождение христианства, стр.249-258.)
И Мессия, так резко восставший против богатых и сильных, злых обманщиков и угнетателей народов, не останавливался перед применением насилия и вооруженной силы вооб-щ е. Правда, во время предполагаемого искушения его дьяволом в пустыне он отказался от царской власти, но это нисколько не помешало ему применять меры отнюдь не мирного или легального характера: ведь «никто вошед в дом сильного, не может расхитить вещей его, если прежде не свяжет сильного». Поэтому во время пребывания своего в Иерусалиме он изгнал «продающих и покупающих в храме» и опрокинул «столы меновщиков и скамьи продающих голубей», он далее «не позволил, чтобы кто пронес через храм какую–либо вещь»; торгующих он назвал при этом «вертепом разбойников». Еще Иоанн Креститель ничуть не церемонился говорить, что «секира при корне дерев лежит, всякое дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь». И то же повторяет Мессия, который грозит, что «всякое дерево, не приносящее плода доброго, срубают и бросают в огонь». После этого понятно, что Христос «пришел принести не мир на землю, но меч». Таким образом, «царство небесное силой берется, и употребляющие усилия восхищают его». Ведь если «сильный с оружием охраняет свой дом», то лишь сильнейший его нападет на него и победит его, возьмет все оружие его и разделит похищенное у него». Совершенно последовательно было поэтому приглашение перед окончательной схваткой с врагами запастись оружием, как он сказал своим последователям: «Продай одежду свою и купи меч». Когда же ученики ответили: «Господи, вот здесь два меча», он сказал им: «Довольно». И действительно, во время столкновения Петр воспользовался мечом и ранил одного из рабов первосвященника. Поэтому можно считать совершенно обоснованным предположение Каутского, что, несмотря на все последующие попытки скрыть бунтарский характер выступлений предполагаемого Мессии, все же произошла вооруженная стычка, при том именно на Елеонской горе, где был самый подходящий пункт для нападения на Иерусалим. (Евангелие от Матфея, гл.3, ст. 10-12; гл.7, ст. 19; гл.10, ст. 34-38; гл.11, ст. 12; гл.12, ст. 29; гл.21, ст. 12; от Марка, гл.3, ст. 27; гл.11, ст. 15, 16, 17; от Луки, гл.11, ст. 21-22; гл.12, ст. 51; гл.19, ст. 45; гл.22, ст. 38; от Иоанна, гл.2, ст. 16; гл.18, ст. 10. Каутский, Происхождение христианства, стр.310-311.)
Такой первоначальный Мессия меньше всего интересуется иноплеменниками и чужестранцами. Он пришел специально, чтобы водворить царство божие среди людей своего народа. Поэтому он не раз дает понять обращающимся к нему чужеземцам, что он «послан только к погибшим овцам дома Израилева», ибо надо дать «прежде насытиться детям» и «нехорошо взять хлеб у детей и бросить псам». Ведь «спасение от иудеев». Поэтому при наставлении своим ученикам он прямо говорит: «На путь к язычникам не ходите и в город самарянский не входите, а идите наипаче к погибшим овцам дома Израилева». Подобно тому, как мы это видели в Апокалипсисе, и здесь, по этим отзвукам общинной жизни первых христиан, к спасению прежде всего предназначены евреи. Поэтому и сам предполагаемый Христос совершает все дело своего спасения исключительно в Иерусалиме. В этом смысле народ еврейский по прежнему оказывается народом избранным. К нему обращена проповедь, из его состава выходят первые учителя, апостолы, и в его среде проявляется чрезвычайно материальным образом божественная сила. Как известно, Иисус по этой версии выступает как магический врач необычайной силы. Громадное большинство сообщений о жизни Иисуса в Евангелиях относятся не к его учению, а к описанию дел медицинской магии. Он вылечивает одним прикосновением всевозможные болезни, вплоть до проказы, воскрешает умерших и массами изгоняет злых духов, причем часть из них переносит в другие существа·, как, например, в свиней. Такой же материальный характер носит деятельность пророка и в деле насыщения. И хотя, по другим утверждениям, он во время искушения отказывается от превращения камней в хлебы, но в то же время несколько раз магическим способом насыщает тысячи и тысячи голодных посредством волшебно размножаемых хлебов и другой пищи. При этом пророк направляет главное внимание на материальное обслуживание поднятой и призванной им тамошней бедноты. (Евангелие от Матфея, гл.10, ст. 5; гл.15, ст. 24; от Марка, гл.7, ст. 27; от Иоанна, гл.4, ст. 22; от Матфея, гл.10, ст. 1; гл.11, ст. 5; от Марка, гл.6, ст. 38; гл.8, ст. 6; от Матфея, гл.14, ст. 17; гл.15, ст. 36; от Луки, гл.9, ст. 12; от Иоанна, гл.6, ст. 5.)
Иисус более древнего построения, каким он сложился в воображении первичных общин, не является особенным новатором и в своей проповеди. Он требует исполнения закона, но отнюдь не его нарушения. Евангелия сохранили нам достаточно мест, говорящих об этой начальной версии: «Не думайте, что я пришел нарушить закон или пророков, — говорит Мессия. — Не нарушить пришел я, но исполнить… Доколе не прейдут небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все». И если книжники и фарисеи, сидя на моисеевом седалище, только говорят, но ничего не делают, то своим ученикам Иисус предлагал: «Что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте». Точно так же возражал Мессия против соединения молодого вина и ветхих мехов: «иначе молодое вино прорвет мехи и само вытечет и мехи пропадут». Но «никто, пив старое вино, не захочет тотчас молодого; ибо говорит, — старое лучше». (Евангелие от Матфея, гл.5, ст. 17, 18, 19; гл.23, ст. 3; от Марка, гл.2, ст. 21 и 22; от Луки, гл.5, сг. 36, 37, 39; гл.16, ст. 17.) Составление Евангелий совершенно оправдывает такую привязанность к моисееву закону, ибо текст этих книг, особенно же Евангелия от Матфея, преисполнен положений, гласящих о том, что все, происшедшее с Иисусом, есть только исполнение определенных предсказаний и речений Ветхого завета. И если Мессия требует награды для праведных и наказания для грешных, то все это должно совершиться не иначе, как во исполнение писаний. Здесь полностью выступает старый арсенал Библии с ее раем и адом, строгим возмездием для неисполняющих закон и пришествием царства божия для избранных. Совершенно в древнем духе все время подкрепляются верования в бесов, злых духов, ангелов сатаны и наконец самого дьявола, которые оказываются источниками мучений и страданий, с одной стороны, и орудием божества по наказанию грешников, с другой. (Евангелие от Матфея, гл.12, ст. 43, 45; гл.17, ст. 17; от Луки, гл.13, ст. 16; от Иоанна, гл.13, ст. 27.)
Совершенно в духе ветхозаветного предания складывается далее и последний суд и судьбы как праведных, так и грешных. Города грешников потерпят кару, более тяжелую, нежели назначенная в свое время «земле Содомской и Гоморской». Проклятия Мессии падают специально на города Хоразин, Вифсайду, Капернаум и т. п. Все они осуждены на страшную участь. Отдельные люди — «за всякое праздное слово» «дадут они ответ в день суда». Против рода лукавого и прелюбодейного станут на суде свидетелями даже ниневитяне и царица Савская. Хуже будет грешникам, нежели утонувшим в глубине морской с мельничным жерновом на шее: грозит им огонь вечный, геена огненная. Там будет плач и скрежет зубов. Там червь не умирает и огонь не угасает. Этим наказаниям совершенно материального характера отвечают и награды, сделанные из того же материала. В проповеди о блаженствах для плачущих обещается утешение, для кротких — наследование земли, для алчущих и жаждущих — насыщение, за милостыню воздается тем же, за прощение — прощением. За пост точно так же обещана соответственная награда, особая награда обещана тем, кто принимает пророка и праведника, «последние будут первыми и первые последними, ибо много званых, но мало избранных». Всякий, кто оставит ради Мессии дом, братьев, сестер, и т. д., получит «во сто крат более домов и братьев, и сестер, и отцов, и матерей, и детей, и земель в веке грядущем жизни вечной». Все же это последует тогда, «когда сядет сын человеческий на престоле славы своей», а его ученики «на двенадцати престолах судить двенадцать колен Израилевых». (Евангелие от Матфея, гл.5, ст. 1 — 12; гл.6, ст. 4-6; 14-18; гл.7, ст. 11, гл.10, ст. 40-42; гл.20, ст. 1 — 16; 21-23; от Марка, гл.10, ст. 30-31; от Луки, гл.6, ст. 20-38.)
В этом первоначальном материале Евангелий, отличающемся мессианским характером в духе еврейского предания, единственным пунктом, который послужил мостом для образования последующей христианской веры и церкви, было изображение с страстей господних, повесть об искупительной смерти и последующем воскресении. Этот пункт мы уже могли отметить в Апокалипсисе. В синоптических Евангелиях он занимает также выдающееся место. Создающаяся здесь легенда, несомненно, имела основанием одну из бесчисленных казней и притом именно на кресте, которые практиковались по отношению к восставшим против римлян и храма мессиям. Сама по себе идея вознесения живым на небо не была чужда юдаизма. Ветхий завет повествует нам о взятии на небо живым пророка Илии и о таком же вознесении Моисея. Недаром в преображении ' Иисуса на горе Фавор они оба являются к нему. Но идея искупления была новой прибавкой и притом именно в форме крестных мучений. Нет никакого сомнения, что она явилась уже после разрушения Иерусалима, когда не сбылись ожидания, царившие в христианских общинах относительно скорого пришествия. Ведь Иисус будто бы не раз говорил о том, что «не прейдет род сей, как все сие будет», и «некоторые из стоящих здесь не вкусят смерти, как уже увидят царствие божие, пришедшее в силе». Эти обещания, как известно, не сбылись, пришествие царства божия пришлось отложить, и его единственной гарантией, новой сравнительно с библейским писанием, осталось жертва искупления, которая уже наверное обеспечивала спасение: «Сын человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят его на смерть, и предадут его язычникам… и в третий день воскреснет». За отсутствием общего воскресения, воскресение Мессии, будто бы происшедшее на третий день, осталось единственным обеспечением того, что спасение и царство божие все–таки придут. (Евангелие, от Матфея, гл.24, ст. 34; от Марка, гл.9, ст. 10; от Луки, гл.9, ст. 27; от Марка, гл.10, ст. 33, 34.)
§ 61. Христианство апостола Павла. Еврейские общины христиан сложились довольно рано в крепкую организацию экзальтированной бедноты, проводившей в своей жизни принципы потребительного коммунизма. Вместе с тем они стояли на почве строгого соблюдения моисеева закона. Как можно судить по деяниям апостолов, они вместе с тем представляли собой группы, проводившие время в чрезвычайно напряженном ожидании царства небесного. Мессия уже пришел, Мессия совершил свой подвиг, казнен и воскрес, каждую минуту должно произойти новое пришествие и водвориться обещанное еще в законе Моисея царство божие на земле. В своих ожиданиях община поддерживалась особым возбуждением духа, свойственным всякому религиозному экстазу. Подобно своему пророку, эта община подвергалась преследованиям, так как, естественно, близкое ожидание царства божия подрывало жреческое господство храма и питало незасыпающий дух религиозного мятежа. В числе преследователей 'был и эллинизированный иудей из города Тарса, принимавший весьма деятельное участие в истреблении этих опасных отщепенцев, нс желавших идти общими законными путями иудейской теократии. Преследование привело Павла к ближайшему знакомству с их религиозными верованиями, и в одном пункте они его чрезвычайно поразили и задели: идея Мессии, ограничившего свое первое пришествие чудотворением, учением, искупительной смертью и воскресением, оказалась ему чрезвычайно близкой и знакомой именно вследствие того, что мир эллинизма как раз в этом направлении вел свое религиозное творчество. Такая мысль должна была представить особую ценность уже потому, что она, сохраняя неприкосновенным обетование царства божия, в то же время совершенно отделяла его от революционных восстаний иудейских зелотов и переводила на пути эллинистического учения о страдающем и воскресающем божестве, дарующем спасение вне каких бы то ни было социальных революций, политических взрывов и кровавых войн.
И Павел очень резко повернул в сторону от древнеиудейского закона. Он прямо провозгласил: «Господь есть дух, а где дух господень, там свобода». Покрывало, которое полагал Моисей на лицо свое, отныне снято Христом. Умы сынов израилевых ослеплены. «Мы же все открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от господня духа». «Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа. А до пришествия веры мы заключены были под стражу их законов… По пришествии же веры мы уже не под руководством детоводителя», т. е. закона. «Ибо все вы, — пишет он к галатам, — сыны божии по вере во Христа Иисуса». «Делами закона не оправдается… никакая плоть: ибо законом познается грех… Правда божия через веру… во всех и на всех верующих». «Не делающему, но верующему в того, кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность». Мы оправдываемся «верой». «Мы освободились» от законов, «чтобы нам служить богу в обновлении духа». Таков «закон духа жизни», который освобождает «от закона, греха и смерти». Достаточно лишь веровать, что бог воскресил Иисуса из мертвых, и этим спасешься. Благодать получается «не по делам, иначе благодать не была бы уже благодатью». А «благодатью мы спасены через веру», а это есть «божий дар». Таким путем и создается новый человек. (Послания апостола Павла: 2‑е к коринфянам, гл.3, ст. 17; к галатам, гл.3, ст. 22-27; к римлянам, гл.3, ст. 22; гл.4, ст. 5; гл.5, ст. 1; гл.7, ст. 6; гл.8, ст. 2; гл.10, ст. 9 и 10; гл.11, ст. 6; к ефесянам, гл.2, ст. 8, 9, 15; к филиппийцам, гл.3, ст. 9.)
Такое использование еврейско–христианского учения об искуплении как предварительной стадии мессианского пришествия дает настоящую идеологическую революцию. Но она обоснована уже в самом еврейском источнике. Нет никакого сомнения, что учение евреев–христиан, отошедших от непосредственной революционной борьбы и ставших на путь нового ожидания, уже скрывало в себе источник последующего компромисса. Революционно настроенные зелоты поступали не так. После каждого поражения они подымались снова, после одного погибшего Мессии они обращались к другому, пока наконец последние битвы в Иерусалиме не привели к захвату храма, истреблению жрецов и богачей, подавлению восстания римлянами в союзе с иудейской знатью, а с тем вместе к окончательному истреблению громадного, подавляющего большинства еврейских трудовых масс. Если христианство пережило эти судьбы, несмотря на гибель большинства еврейско–христианских общин, то лишь потому, что оно после первых же неудач и гибели своего вождя перешло на путь идеализации и уклонения от реальной и революционной борьбы. Признать своего вождя действовавшим не для непосредственного завоевания царства божьего, но лишь для искупления грехов, обратиться к ожиданию его второго пришествия после неудачи первого, сосредоточить центр тяжести не на его смерти, вопиющей об отмщении, но на его воскресении, гарантирующем верным, по крайней мере, блаженное тысячелетие, по откровению Иоанна, это значило отойти от борьбы за царство божие и, несмотря на все противоречие такой конструкции старому моисееву закону, вернуться на пути не завоевания грядущего рая, но его смиренного ожидания. (Жебелев, Апостол Павел и его послания, Петроград, 1922 г., стр.4-5. Н. М. Никольекий, Иисус и первые христианские общины, М., 1918 г. стр.88.)
Апостол Павел, этот определенный представитель непролетарских и нетрудовых слоев общества, сделал все надлежащие выводы. Они были решительны и смелы, но в то же время логически вытекали из раз сделанных уступок. Компромисс есть компромисс, и тем более соблазнительный, что он открывал новые пути для евреев диаспоры, потерявших в Иерусалиме свой старый центр и стремящихся в известной части к возможно широкому общению с миром торговли и римско–эллинской культуры. Но на первом плане стояла, конечно, классовая задача. Оправдание веры, содержавшееся в зародыше в христианском учении об искуплении, давало для этого широкие возможности. Ибо вера есть прежде всего личное дело каждого. Освобожденная от необходимости формального воплощения в делах, она дает широкий простор для личного спасения. Заповедь нищенства и бедности теряет свой принудительный характер. И если, с одной стороны, происходит освобождение от строгих рамок моисеева закона, с его национальной исключительностью и нетерпимостью, то, с другой стороны, вера одинаково доступна богатому, как и бедному, рабу, как и рабовладельцу. Отказ от революции и оправдание этого отказа идеальными соображениями, перенесение дела спасения в область духа есть лишь начало процесса, который завершается отказом от дел и спасением в духе, независимо от них. В лице Павла, как утверждают многие ученые, мы имеем второго основателя христианства, если считать первым никому не известного вожака одной из групп зелотов в период последнего брожения еврейской бедноты. Совершенно справедливо, что если бы не еврейские общины с идеей второго пришествия и не Павел с его философским образованием и великолепным классовым инстинктом, мы не имели бы христианства в той форме, в которой имеем теперь. Павлу принадлежит честь классовой переработки и классового использования этого учения. Впоследствии Евангелия только благодаря Павлу могли путем мистического противоречия объединить жалкие остатки революции зелотов и пышную систему классового компромисса, построенную исключительно на благо господствующим классам.
Павел создал законченную идеологию политического характера. Он использовал идею искупления, оправдания верой и грядущего спасения для оправдания существующих экономических и политических условий. Прежде всего подлежала упразднению противоположность между царством божьим на земле и порядками земными. Ведь еще Папий передает обетование Иисуса, что будто бы «придут дни, когда произрастут виноградные деревья, каждое с десятью тысячами лоз и на лозе десять тысяч ветвей и на ветви десять тысяч побегов и на каждом побеге десять тысяч кистей и на каждой кисти десять тысяч ягод. И каждая выжатая ягода даст десять тысяч мер вина». И то же говорилось о пшенице. И там одно пшеничное зерно должно было принести десять тысяч колосьев, каждый колос — десять тысяч зерен, «и каждое зерно даст пять двойных фунтов светлой, чистой пшеничной муки». То же говорилось и о всяких других плодах и семенах и покорных человеку животных. Такое противоположение, естественно, возбуждало недовольство настоящим, и царство божие голодных превратилось в руках Павла в царство божие сытых, Последние нуждаются не в материальных, но в духовных благах, тем более легко достижимых, что искупительная жертва принесена, спасение верой обеспечено, и нужно лишь стать на путь определенных настроений и поведения, чтобы уже здесь, на земле, стать причастными всяческому блаженству: «Ибо царствие божие не пища и не питие, но праведность и мир и радость во святом духе». Надо стать человеком «духовным», надо усвоить себе «премудрость божию, тайную, сокровенную, которую предназначил бог прежде веков к славе нашей», ибо человек уже сейчас есть «храм божий, и дух божий живет в нас». «Кто во Христе, тот новая тварь, потому что бог во Христе примирил с собою мир, не вменяя людям преступление их». И завершением таких чувств является любовь, без нее никакие жертвы и подвиги не имеют значения. И она воистину примиряет и примиряется со всем. «Любовь долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит». От такой любви весьма недалеко до непротивления и всеобщего терпения. (Никольский, Иисус и первые христианские общины, стр.78. Послания апостола Павла: 1‑е к коринфянам, гл.2, ст. 7, 10, 12; гл.3, ст. 16; 2‑е к коринфянам, гл.5, ст. 17, 18; к колосеян., гл.3, ст. 5; 1‑е к коринфянам, гл.13, ст. 1-13; к римлянам, гл.12, ст. 12-15, 17, 19, 21.)
После того как царство небесное стало духовным, начинающимся уже здесь, на земле, при обращении ко Христу и продолжающим свое течение в загробный мир небесного блаженства, примирение при помощи любви с земными порядками не представило никаких затруднений. «Любовь все покрывает». Эта формула прежде всего применена Павлом к рабовладению. «Рабом ли ты призван, не смущайся… ибо раб, призванный в господе, есть свободный господа». Свобода в боге таким образом нисколько не отменяет рабства во плоти. И отсюда вывод: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу, не с видимой только услужливостью, как человекоугодники, но как рабы христовы, исполняя волю божию от души, служа с усердием, как господу, а не как человеку», ибо «рабы, под игом находящиеся, должны почитать господ своих достойными всякой чести». Рабы должны «повиноваться своим господам, угождать им во всем, не прекословить, не красть, но оказывать всю добрую верность». В такой же мере необходимо каждому человеку быть довольным своим положением. «Не думайте о себе более, нежели должно думать, но думайте скромно по мере веры, которую каждому бог уделил», «каждый поступает так, как бог ему определил, и каждый, как господь призвал… Каждый, оставайся в том звании, в котором призван… В каком звании кто призван, в том каждый и оставайся пред богом», ведь «дары различны, но дух один и тот же и служения различны, а господь один и тот же… Каждому дается проявление духа на пользу». И такое довольство своим общественным положением оправдывается не только от бога. Павел выдвигает давно знакомый нам оплот всякого консерватизма — органическую теорию, по которой общественный коллектив, подобно живому телу, нуждается в разделении функций, а следовательно, и в разделении труда. Так выдвигается учение о теле, в котором у нас «много членов, но не у всех членов одно и то же тело», о различных дарах духовных и служении, которые сочетаются по системе разделения труда. «Все же сие производит один и тот же дух, разделяя каждому особо, как ему угодно, ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хоть их и много, составляют одно тело». Такова и церковь Иисуса Христа, «из которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания самого себя в любви». (Послания апостола Павла: 1‑е к коринфянам, гл.7, ст. 21, 22; к ефесянам, гл.6, ст. 5-9; к колосеян., гл.3, ст. 22, 24; к Тимофею, гл.6, ст. 1-6; к Титу, гл.2, ст. 9; к Филимону, гл.1, ст. 16; к римлянам, гл.12, ст. 4, 5-8; 1‑е к коринфянам, гл.7, ст. 17-20, 24; гл.12, ст. 4-28; к ефесянам, гл.4, ст. 16.)
§ 62. Учение Павла о собственности, богатстве и государстве. Как мы уже упоминали выше, первоначальные христианские общины пользовались потребительным коммунизмом. Другими словами, все входящие в состав общины члены обязаны были все свое имущество отдавать коммуне или церкви (экклезии) и затем уже пользоваться им по соответственной разверстке. Так, по крайней мере, предупреждалось резкое противоположение богатства и бедности. Впоследствии монастыри и некоторые секты воскресили этот обычай. Деяния апостолов рисуют нам еще расцвет подобного коммунистического пользования. Как говорится там: «Все верующие были вместе и имели все общее и продавали имения и всякую собственность и разделяли всем, смотря по нужде каждого». Естественным выводом отсюда было установление общих обедов на манер древних сисситий, где «преломляя хлеб, принимали пищу в веселии и простоте сердца, хваля бога и находясь в любви у всего народа». Как сказано в другом месте: «Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам апостолов, и каждому давалось, в чем кто имел нужду». В качестве примера здесь приводится некий Иосия, он же Варнава, левит, родом с Кипра, который продал свою землю и принес деньги «к ногам апостолов». Насколько строго соблюдалось подобное обыкновение, показывает тот факт, что когда некий Анания с женой своей Сапфирой, «продав имение, утаил из цены с ведома и жены своей» и лишь «некоторую часть принес и положил к ногам апостолов», то дух святой поразил смертью и самого Ананию, а затем и жену его Сапфиру, «и великий страх объял всю церковь и всех слышавших это». Такое хозяйство потребовало необходимо избрания особых лиц для заведывания получением, хранением и распределением имущества, а потому были поставлены семь диаконов, на коих и были возложены такие экономические задачи. Из тех же Деяний мы видим, что не раз среди «учеников» делались сборы для того, чтобы послать пособие нуждающимся и вне города. Из послания Петра видим вместе с тем, что «вор… или посягающий на чужое» не терпелись среди общины. (Деяния, гл.2, ст. 44, 45, 46; гл.4, ст. 1, 34, 36, 37; гл.5, ст. 1-10; гл.6, ст. 1-5; гл.11, ст. 29; 1‑е Петра, гл.4, ст. 15.)
Но такое положение вещей держалось недолго. Нищие и слабые слишком нуждались в помощи богатых, а последние далеко не склонны были всегда отказаться от своего имущества. Водворился некоторый компромисс: богатые стали довольствоваться лишь милостыней, помощью и благодеянием, а бедные считали себя счастливыми, если они могли воспользоваться более или менее щедрыми даяниями со стороны богатых. Еще держится проповедь против богачей и эксплоататоров. Апостол Иаков в своем послании еще грозит им адскими муками: «Богатство ваше сгнило, и одежды ваши изъедены молью. Золото ваше и серебро изоржавело, и ржавчина их будет свидетельством против вас и съест плоть вашу, как огонь; вы собрали себе со–, кровища на последние дни, вот плата, удержанная вами у работников, пожавших ноля ваши, вопиет, и вопли жнецов дошли до слуха господа… Вы роскошествовали на земле и наслаждались; напитали сердца ваши как бы на день заклания. Вы осудили, убили праведника, он не противился вам». В другом месте он указывает на богатых: «Не богатые ли притесняют вас и не они ли влекут вас в суды. Не они ли бесславят доброе имя, которым вы называетесь». Напротив, «да хвалится брат униженный высотой своей, а богатый унижением своим». А иначе подобно увяданию травы «увядает и богатый в путях своих». Ведь «бедных мира избрал бог быть богатыми верою и наследниками царствия, которое он обещал верящим в него». Но и этот апостол уже отнюдь не требует полного отказа от имущества. Достаточно быть смиренным, «призирать сирот и вдов в их скорбях», подавать милостыню, «если брат или сестра наги и не имеют дневного пропитания», оказывать милость, избегать горькой зависти и сварливости и т. п. Беднякам же рекомендуется «злострадание» и «долготерпение». «Будьте долготерпеливы до пришествия господня… долготерпите, потому что пришествие господне приближается». И если против чего восстает Иаков, то лишь против крайнего проявления «любви к ближнему», доводящей бедняка до низкопоклонства и унижения: «Ибо если в собрание ваше войдет человек с золотым перстнем, в богатой одежде, войдет и бедный в скудной одежде», то, говорит Иаков верующим, «вы, смотря на одетого в богатую одежду, скажете ему: тебе хорошо сесть здесь, а бедному скажете: ты стань там или садись здесь, у ног моих». Этого не должно быть. И апостол правильно предполагает, что здесь действует уже не любовь к ближнему, а «лицемерие». (Послание Иакова, гл.1, ст. 9, 10, 11, 27; гл.2, ст. 2, 3-8, 9, 15, 16; гл.4, ст. 4, 10; гл.5, ст. 1-8.)
Провозглашенная Павлом «любовь» уже не говорит ни о чем подобном. Правда, сам он подает пример труда и отказывается от помощи со стороны общины. Даже его проповеднические обязанности не отрывают его от его ремесла по деланию палаток. Сам он говорит, что никогда «ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал», его нуждам и даже нуждам бывших с ним служили его «руки». Своему собственному заработку Павел придает такое значение, что хотя признает право «священнодействующих питаться от святилища», но сам он предпочитает «лучше умереть», чем питаться «от благовествования». Наоборот, он считает, что хотя «бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал, чтобы посрамить сильное, и ничего не значащее, чтобы упразднить значащее», но сам он ссылается на слова будто бы Иисуса, что «блаженнее давать, нежели принимать». Ввиду этого он все же предпочитает, «трудясь, поддерживать слабых», но самому не пользоваться от общины ничем. Сам он весьма гордится, что он и его спутники «ни у кого не ели хлеба даром», ибо «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Такой трудовой уклон Павла был бы весьма замечателен, если бы вместе с тем он стоял на точке зрения коммунизма и социального равенства. Но у него здесь говорит стремление к некоторой хозяйственной независимости и самостоятельности. Он уже имеет дело с общиной неравных и в ней определенно становится на положение не берущих, а дающих, не тех, кому оказывается благодеяние, но тех, кто это благодеяние может оказать. Что же касается трудящегося, то его право на заработок определяется очень точно: «Трудящемуся земледельцу первому должно вкусить от плодов». У Павла мы уже совершенно не находим резко отрицательного отношения к богатству. Конечно, богатство дает «искушения», «безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствия и пагубу», «корень всех зол есть сребролюбие», но это вовсе не значит, чтобы всякий богатый должен был непременно отказаться от своего имущества. От богатых требуется лишь, «чтоб они невысоко думали о себе и уповали не на богатство неверное, но на бога живого», притом бога, «дающего нам все обильно для наслаждения». И если чем богатые могут исполнить свой долг, то путем щедрости и общительности, нужно, «чтобы они благодетельствовали». (Деяния, гл.18, ст. 3; гл.20, ст. 33, 34, 35. Послания апостола Павла: 1‑е к коринфянам, гл.4, ст. 12; гл.9, ст. 6, 13-15; 2‑е к фессалон., гл.3, ст. 8, 10, И, 12; 2‑е к Тимофею, гл.2, ст. 6; 1‑е к коринфянам, гл.1, ст. 28; 1‑е к Тимофею, гл.6, ст. 9, 10, 17-19.)
Признание личной собственности, основанной на личном труде, так же, как признание социального разделения богатых и бедных в самой общине, сопровождается и другим изменением в составе еврейско–христианской традиции. Мы познакомились выше с чисто иудейским характером первоначального христианства. В лице Павла оно находит представителя не узконационального, а космо п о л и т и ч е с к о г о направления в духе ему современной эллинистической и римской практики. Уже Деяния рассказывают нам о борьбе в составе первоначальной общины, когда апостолы разделились на две группы: евреев, требовавших от христиан соблюдения моисеева закона, и эллинистов, стремившихся к полному освобождению от него. Как известно, этот спор был решен в пользу вторых голосом апостола Петра. Именно Павел был представителем второй группы. Он признавал, что евреям «первым надлежало быть проповедану слову божию», но после того как они отвергли его и стали недостойными вечной жизни, «мы, — говорит Павел, — обращаемся к язычникам». Как подтвердил это и Петр, бог «не положил никакого различия между нами и ими, верою очистив сердца их». Отсюда бог, по словам Павла, «оправдает обрезанных по вере и необрезанных через веру». Так перед проповедью христианства больше не оказалось «ни эллина, ни иудея», и учение, которое по своему содержанию уже вполне подходило к запросам широких масс городского населения империи, вышло и формально из пределов не только классовой исключительности, но в такой же мере и национальной нетерпимости. В этом пункте победа была за эллинистической культурой, а христиане, признав общее гражданство всех спасенных на манер космополитического гражданства стоиков, логически должны были притти и к признанию власти, против которой так ожесточенно боролись их революционные предшественники. (Деяния, гл.10, ст. 10-16, 45; гл.13, ст. 46, 47; гл.15, ст. 9. Послание апостола Павла к римлянам, гл.. 3, ст. 30.)
И действительно, у Павла находим мы полное примирение с государственной властью. Оно было тем более важно, что власть эта была чужеземной и находилась в руках жестоких угнетателей. Но компромисс, начатый в социальной области, необходимо вел за собой и компромисс политический. Однако, в этом пункте дело обошлось не без колебаний. В Деяниях апостолов мы находим их следы. Не раз говорят там апостолы о том, что несправедливо «пред богом» слушать власти «более, нежели бога»! Или в прямой форме: «Должно повиноваться больше богу, нежели человекам». Характерно, что эти замечания делались по адресу властей еврейских в Иерусалиме. Иное отношение с самого начала к власти римской. Общеизвестны стремления Евангелий выгородить Пилата из числа виновников в мучениях и распятиях погибшего Мессии. Но уже Павел здесь провел определенную линию: «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога; существующие же власти от бога установлены. Посему противящиеся власти противятся божию установлению. А противящиеся сами навлекут на себя осуждение». И к этому присоединяется чрезвычайная идеализация земной власти. В противность бьющим в лицо фактам римский магистрат оказывается исполненным справедливости и милосердия. Именно по его адресу говорит апостол, что «начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых». «Хочешь ли не бояться власти, делай добро, и получишь похвалу от нее; ибо начальник есть божий слуга тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести. Для сего вы и подати платите, ибо они божие служители, сим самым постоянно занятые. Итак, отдавайте всякому должное, кому подать–подать, кому оброк — оброк, кому страх — страх, кому честь — честь». И в другом месте Павел напоминает верующим «повиноваться и покоряться начальству и властям». И такое поведение должно сменить прошлые времена, «ибо и мы были некогда несмысленны, непокорны»… Из такого отношения к власти вытекает и новая обязанность для христиан: совершать «молитвы, прошения, моления, благодарения за царей и за всех начальствующих». И апостол Петр, правда, некогда, по преданию, трижды отрекшийся от своего Мессии, вторит Павлу: «Будьте покорны всяческому человеческому начальству, для господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым, для наказания преступников и для поощрения делающим добро». Так надо поступать в отличие от «безумных людей», «употребляющих свободу для прикрытия зла… царя чтите», повторяет еще раз апостол. (Деяния, гл.4, ст. 19; гл.5, ст. 29; 1‑е Петра, гл.2, ст. 13-14, 15- 17. Послания апостола Павла: к римлянам, гл.13, ст. 1-7; к ефесянам, гл.5, ст. 21; 1‑е к Тимофею, гл.2, ст. 2: к Титу, гл.3, ст. 11. Каутский, Происхождение христианства, стр.333-334.)
Такая идеализация кровожадного римского деспотизма и его официальных представителей является полной противоположностью первым учениям первоначальных христиан. Она имеет единственное оправдание в том, что от преследований иудеев надежной защитой могла быть лишь римская власть и что, с другой стороны, признание последней делалось в боге и ради бога. А богу, конечно, все равно. Но этим уничтожались последние следы первичных революционных настроений, и христианство было вполне подготовлено к тому, чтобы стать официальной религией. Учение о непротивлении и терпении, которое мы находим в апостольских посланиях, есть прямой вывод из таких положений. Уже Иаков, как предполагается, один из первых апостолов, учит верующих «долготерпеть» по образцу Иова и самого Иисуса. Единственно молитвой можно спасаться от «злострадания». Петр в том же духе советует быть «смиренномудрым», не воздавать злом за зло, причем предлагается страдать за правду: ведь «лучше пострадать за добрые дела, нежели за злые». «В воздержании терпение, в терпении благочестие», — рекомендует он своей пастве. «Никому не воздавайте злом за зло, не мстите за себя… Если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его, ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья» (?). «Не будь побежден злом, по побеждай зло добром… Благословляйте гонителей ваших, последуйте смиренным… не мечтайте о себе». Так учит апостол Павел. Это проповедь полной пассивности, непротивления и терпения. В полном смысле слова рабская религия. Но она была естественным отражением римского миродержавного владычества и абсолютной власти кесаря. (Иакова, гл.5, ст. 7-8, 10; 1‑е Петра, гл.3, ст. 8, 9, 13, 14, 17; 2‑е Петра, гл.1, ст. 6; Павла, к. римлянам, гл.12, ст. 12-15, 16-21.)
§ 63. Евангелие компромисса. Учение Павла завершает собой вторую диалектическую стадию в развитии христианства. Поскольку первая была исполнена духа восстания и скорой надежды сначала на завоевание царства божия, а затем на скорое его осуществление в виде земного рая для униженных и оскорбленных, постольку вторая исполнена решительного отказа от классовых интересов бедноты, от революции и земного блаженства. В лице Павла эллинистические религии не только нашли свое совершенное выражение, но и одержали великолепную победу. В идеологическом смысле уже не было препятствий к созданию всемирного искупителя и всемирного спасения, перенесения царства божия на небеса и временного и постепенного воплощения его здесь, на земле, при помощи магии таинств и чудес. Однако ценность христианства не в одном из этих двух течений. Как все великие идеологические системы, оно дает соединение несоединимого и компромисс, все выгоды которого падают на сторону сильнейшего. И формулировка такого компромисса не могла представить затруднений. Не надо забывать, что в христианстве социально–политическая идеология перешла в мир религиозной фантастики и мистического символа. И если человечество в эпоху крушения Рима отреклось от разума, чтобы искать спасения в чуде, то и для христианства не представляло никаких затруднений совместить насилие и непротивление, ненависть и любовь, царство божие на земле и царство божие на небе, богатого и бедного, раба и господина и увенчать все это здание мистическим храмом, ни в чем не повредившим реальному гнету, но, напротив, укрепившим его вековечные основы. В пресловутых Евангелиях синоптиков (Марка, Матвея и Луки) и в Евангелии Иоанна была завершена эта идеологическая работа.
Уже выше мы видели те положения, которые вошли в Евангелия из бунтарских времен христианской общины. Если бы Евангелия составлялись людьми по типу рационального мышления, все приведенные нами положения пришлось бы или выбросить или как–нибудь специально обезвредить, настолько, казалось бы, они недоступны никакому компромиссу с павловским христианством. Но, повторяю, это было невозможно со стороны социальной и слишком возможно благодаря религиозному мышлению. Невозможно потому, что первые века своего существования христианство все же опиралось на массу бедноты, вольноотпущенников, рабов и пролетариев. Устранить вовсе революционные моменты из Евангелий значило оттолкнуть от себя людей, которые одни могли дать и нравственную силу, и великое упование, и беззаветную преданность, и мученический подвиг. Поэтому приведенные нами остатки первых учений еще евреев–христиан остались в неприкосновенности. С другой стороны, присутствие их наряду с учением Павла и эллинистов было совершенно безопасно в руках религиозного толкования. Ведь тем–то и хороша мистика, что она толкует не только по обычной логике, но и символически. За словом понимается в случае необходимости совсем не то, что оно обозначает. Все замыслы и положения легко могут быть перевернуты и превращены в свою противоположность путем постановки сокровенного смысла. Ведь окончательно решает здесь не человек, а божество, которое посылает особое вдохновение или экстаз, эти проявления святого духа. А дух святой, входящий в человека, толкует не по человеческим жалким суждениям, а по своей высшей мудрости, не считающейся ни с чем. Но все же мы должны отдать справедливость Евангелиям: будучи созданием христианской общины позднейшего времени, они сумели внести исправления и в павловскую диалектику. Восприняв в свой состав обрывки учения первых христиан, они не взяли всего и у Павла. Мы имеем перед. собой компромисс, идущий средним путем к будущей мировой религии. Отметим некоторые его положения.
Прежде всего Мессия Иисус превращается в самое настоящее божество. Синоптические Евангелия, однако, здесь весьма осторожны, и мы имеем двоякую конструкцию. С одной стороны, при разных случаях жизни Иисуса с небес появляется бог, который подтверждает и подчеркивает значение Иисуса как сына божия. С другой стороны, повторяется несколько раз обетование: «И вы узрите сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных». Но истинное учение о боге в духе эллинизма мы находим в последнем Евангелии, четвертом, приписанном якобы апостолу Иоанну, где перед нами раскрывается философское понимание новой религии: «Вначале бы-.ло слово и слово было у бога и слово было бог. Все через него начало быть и без него ничто не начало быть, что начало быть. В нем была жизнь и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Он выступает здесь впервые как «агнец божий», который берет на себя грех мира. «И как Моисей вознес змея в пустыне, так должно вознесену быть сыну человеческому, дабы всякий верующий в него не погиб, но имел жизнь вечную. Ибо так возлюбил бог мир, что отдал сына своего единородного». Лишь этот сын «есть от бога, он видел отца». Поэтому он и говорит слушающему в храме: «И знаете меня и не знаете, откуда я, и я — пришел не сам от себя, но истинен пославший меня, которого вы не знаете». И если этот бог идет на смерть подобно Серапису, Аттису или Адонису, то в отличие от них он сам идет на смерть для дела искупления. «Потому любит меня отец, — говорит он, — что я отдаю жизнь мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимает ее у меня, но я сам отдаю ее. Имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее». (Евангелие от Матфея, гл.И, ст. 27; гл.16, ст. 27 и 28; гл.17, ст. 5; гл.25, ст. 31; гл.26, ст. 54; гл.28, ст. 18; от Марка, гл.1, ст. 11; гл. '2, ст. 28; гл.12, ст. 6; гл.14, ст. 62; гл.16, ст. 19; от Луки, гл.Б, ст. 5; гл.9, ст. 35; гл.10, ст. 22; гл.22, ст. 70; от Иоанна, гл.1, ст. 1-4, 14, 17, 18; гл.3, ст. 34, 35;. гл.15, ст. 17, 22; гл.8, ст. 58; гл.10, ст. 30; гл.12, ст. 28; гл.1, ст. 29, 32, 41; гл.3, ст. 14-19; гл.4, сг. 26; гл.6, ст. 29, 33, 35, 46, 51-58; гл.7, ст. 28, 29, 39; гл.8, ст. 23, 51; гл.10, ст. 9, 14, 18; гл.15, ст. 4, 5. Ср. Гарна к, Сущность христианства, в сборнике «Раннее христианство», Спб., стр.97-100.)
Относительно своей природы сын божий не раз говорит: «Прежде нежели был Авраам, я еемь». И в другом месте: «Я и отец одно». Такой мистический характер слова, или логоса, в которое превратился первоначальный Мессия, требует и особого мистического способа общения. Первоначальная и грубая в своей реальности революция заменяется духовным, утонченным способом, находящим свои пути через последнюю трапезу Иисуса с его учениками перед смертью. Когда идет речь о так называемом учреждении евхаристии, то у синоптиков мы находим еще весьма скромные выражения. У Марка сказано: «Когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: «Приимите, ядите, сие есть тело мое». И, взяв чашу, благословил, подал им, и пили из нее все. И сказал им: «Сие есть кровь моя нового завета, за многих изливаемая». У Матфея к этому прибавлено: «Во оставление грехов». У Луки дальнейшая прибавка — обращение к ученикам: «Сие творите в мое воспоминание». В этих положениях уже есть начало магического действия, поскольку можно прийти к отожествлению хлеба и тела божия, вина и его крови. Полное развитие, однако, все это находит у Иоанна, где прямо говорится: «Отец мой дает вам истинный хлеб с небес, ибо хлеб божий есть тот, который исходит с небес и дает жизнь миру… Я есмь хлеб жизни, приходящий ко мне не будет алкать и верующий в меня не будет жаждать никогда… Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек, хлеб же, который я дам, есть плоть моя, которую я отдам за жизнь мира… Ядущий мою плоть и пьющий мою кровь имеет жизнь вечную, и я воскрешу его в последний день… Ядущий мою плоть и пьющий мою кровь пребывает во мне, и я в нем. Как я живу отцом, так и ядущий меня жить будет мною». (Евангелие от Матфея, гл.26, ст. 26-29; от Марка, гл.14, ст. 22-24; от Луки, гл.22, ст. 19, 20; от Иоанна, гл.6, ст. 33, 35, 51, 54, 56, 57.)
Так реальность превращена в мистику и магию. Действительные предметы становятся символикой и за собой скрывают вторую жизнь. Жизнь вечная и связанное с ней блаженство приобретаются не какими–либо делами или даже верой, но исключительно при помощи магического обряда, где совершаются- таинственные превращения. То, что у стоиков достигалось путем мышления и постижения вечного разума, здесь дается путем волшебства, причем за материальной едой и питьем непосредственно следует духовное, мистическое слияние логоса и верующего, а через логос с самим богом–отцом. Неудивительно после этого, что и само царство божие получает новый характер. Он уже обозначается у синоптиков, поскольку там идет речь о постепенном наступлении или пришествии царства божия, без каких–либо внешних доказательств путем научения, поучения и духовного восприятия его. Когда мы читаем у синоптиков различные притчи, где царство небесное уподобляется то семени, упавшему на землю от руки сеятеля, то зерну горчичному, то сокровищу, скрытому па поле, то купцу, ищущему хороших жемчужин, то неводу, закинутому в море за рыбой, то царю, устроившему брачный пир и приглашающему гостей, или царю, желающему сосчитаться с рабами своими, и т. п., то совершенно ясно, что дело идет не о пришествии царства божия при помощи того всеобщего воскресения, которое ожидается после пришествия Мессии, но о его уже земном начале задолго до небесного блаженства, путем определенного общения с божеством и приобретения здесь, на земле, не только шансов на загробное блаженство, но и определенных духовных и божественных сил, понемногу и постепенно уже здесь, на земле, приносящих известные дары этого царства. Так, с одной стороны, обещанное блаженство переносится на небеса и уходит в загробный мир, в какую–то вторую жизнь, а с другой — уже здесь, на земле, дополняет наше земное существование и становится источником магического улучшения, озарения и пополнения земного существования. (Евангелие от Матфея, гл.13; гл.22, ст. 1-15; от Марка, гл.4, ст. 1-20, 30, 33; от Луки, гл.13, ст. 18-22.)
Совершенно мистический характер принимает царство небесное у Иоанна. Тут прямо уже говорится о втором рождении «от воды и духа». Для того, чтоб войти в царство небесное, нужно пить воду, которую дает божество, ибо она течет «в жизнь вечную». Непосредственно всякий слушающий учение логоса и верующий в него переходит «от смерти к жизни», сам логос делается «путем, истиной и жизнью». И окончательно царство божие становится «не от мира сего»… Этим заканчивается процесс, который непосредственно вливается в учение о церкви, ее понимания как мистического тела христова, а вместе с тем приводит и к реальному запросу: мистическое царство божие нуждается в посредниках, снабженных блатодатью, которые могли бы взять на себя необходимые магические действия. Лишь при их помощи обеспечивается и загробное блаженство, и причастность к царству божию здесь же на земле, а следовательно, получение здесь, сейчас каждым верующим необходимой магической помощи не только в реальном чуде, но в таинственном^ исцелении души, в ее очищении от греха, а следовательно, в укреплении тяжелых условий жизни. Такое царство божие немыслимо без церкви, и она утверждается известными словами, обращенными к Петру: «Ты Петр, и на сем камне я создам церковь мою, и врата ада не одолеют ее; я дам тебе ключи царства небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах». Именно своих непосредственных учеников снабдил логос особыми благодатными средствами. Им послан дух святой, им дана власть творить чудеса: «исцелять от болезней и изгонять бесов» или, как сказано в другом месте: «больных исцеляйте, прокаженных очищайте, мертвых воскрешайте, бесов изгоняйте». Им одним известна подлинная истина и слово божие, на них лежит обязанность проповеди, учения и совершения магической евхаристии, или причастия. (Евангелие от Иоанна, гл.3, ст. 5, 7, 13; гл.4, ст. 14; гл.. 5, ст. 24; гл.14, ст. 2-6; гл.17, ст. 3, 26; гл.18, ст. 36; от Матфея, гл.16, ст. 17-19; гл.18, ст. 20; гл.10, ст. 8; от Марка, гл.3, ст1. 15; от Луки, гл.9, ст. 1, 2.)
§ 64. Религия непротивления. Переработка всех основных идей еврейского мессианства в духе евангелия Павла и мистики Иоанна оправдала целиком то новое поведение, которое было выработано на практике общинами христиан. И в основу их поведения легло прежде всего непротивление и любовь. Примером тут явился изображенный в Евангелиях Иисус, который необычайно кротко отнесся к пленению и казни его предполагаемого предшественника Иоанна Крестителя. В нагорной проповеди Иисус обещал блаженство всем, кого будут поносить и гнать и всячески неправедно злословить за него: «радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах». Проповедуется примирение с соперником во что бы то ни стало, отказ от всякого гнева и его выражения. Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку свою, обрати к нему и другую, и кто захочет судиться с тобой и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду, и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два». Больше того. Говорится: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас». Только в кротости и смирении сердца можно обрести «покой душам нашим». В особенности же Иисус против всякого применения силы, и особенно вооруженной: «Ибо все взявшие меч мечом погибнут». Не силой, но «терпением вашим спасайте души ваши». И характернее всего, что эта проповедь Евангелия прямо противопоставлена ужасающим картинам кровопролития и разрушения, грозящим Иерусалиму, и гибели массы невинных людей, которые должны были умереть страшной смертью во время войн, предшествующих разрушению Иерусалима и его окончательному истреблению. Само собой, эти пророчества были внесены в Евангелия задним числом. Но замечательно, что евангелисты совершенно не заметили чудовищного противоречия между кровавой баней, угрожающей городу и храму, и призывали благословлять проклинающих, молиться за обижающих, любить врагов, благотворить ненавидящих нас… (Евангелие от Матфея, гл.4, ст. 12; гл.5, ст. 1-12, 21-27, 39-44; гл.11, ст. 29; гл.12, ст. 19, 20; ;гл. 18, ст. 21; гл.26, ст. 51; от Луки, гл.6, ст. 27, 28-31, 35; гл.21, ст. 9.)
За провозглашением политического и социального мира последовало изменение фронта и по отношению к социальному неравенству. Евангелия все же не пошли так далеко, как это наметил апостол Павел. От решительной и явной замены коммунизма милостыней богатых они уклонились. Правда, и в Евангелиях имеются сомнительные места. Не раз в качестве общепринятой истины говорится в них, что «кто имеет, тому дано будет и приумножится, а кто не имеет, у того отнимется и то, что имеет». Или иначе: «Всякому имеющему дано будет, а у неимеющего отнимется и то, что имеет». Не меньше сомнений внушает и то обстоятельство, что в многочисленных притчах сплошь и рядом без всякого осуждения фигурируют в качестве символов для царства небесного всевозможные цари, рабовладельцы, собственники виноградников, богатые люди, даже ростовщики. Казалось бы, все эти поучительные рассказы о «верных и благоразумных домоправителях», о раздаче разных «талантов», взысканиях с нерадивых рабов не очень–то поучительны для людей, принципиально осуждающих богатство. Примеры ростовщических сделок, где за ссуду полагается возвращение ее хозяину вдвойне и даже в десять раз, также несколько рискованы для людей, отрицающих всякое «любостяжание». Еще хуже, что в некоторых притчах рекомендуется своего рода мошенничество и обман. Такова притча об управителе одного богатого человека, который при помощи фальшивых расписок скрыл свою растрату и в конце концов получил благодарность. Заключение этой притчи совершенно в духе самого злостного приобретательства. Говорит здесь Христос: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечной обители». Однако все это еще не дает прямого оправдания богатству, хотя здесь устанавливаются уже специальные обязанности богатых, заключающиеся в том, что они должны звать на пир нищих, увечных, хромых, слепых, «давать милостыню». Лишнее говорить, что все указанные положения красуются в Евангелиях тз полном противоречии с предложением имущим раздать все свое имущество. Впрочем, для богатых спасение все же возможно, ибо, как сказал Иисус, «невозможное человекам возможно богу». (Евангелие от Матфея, гл.13, ст. 12; гл.21, ст. 33; от Марка, гл.4, ст. 23; от Луки, гл.. 12, ст. 13, 15, 21, 33, 34; гл.14, ст. 13; гл.16, ст. 13, 26, 27; гл.19, ст. 15-23, 26.)
Новая установка Евангелий выражается не в оправдании богатства, а в полном повороте от коммунизма к нищенству. Здесь мы находим полное противоречие тенденциям Павла, который в духе воззрений городского мещанства стоит за мелкую «трудовую» собственность. Ибо нищенство, само собой разумеется, мыслимо лишь в одном смысле: при наличности имущих, на долю коих выпадает прокорм и содержание нищих. В этом отношении очень хорошо сошлись первоначальные заповеди об отказе от имущества и от связанного с приобретением его труда, ненужного в эпоху революционной борьбы, и последующая проповедь религиозного тунеядства, дававшего возможность ничего не делающим сынам царствия пропитаться на чужой счет. Апологии нищенства, этого зародыша последующего бродячего монашества, в Евангелиях отведено очень много места. Отметим лишь некоторые, наиболее важные положения. Среди них выделяется полный отказ от какого бы то ни было труда и заботы о материальных благах. В подтверждение этого указывается абсолютно не подходящий пример «птиц небесных», «ворон», которые «не сеют, ни жнут, не собирают в житницу». Как известно, птицы весьма много трудятся над добыванием пищи. Здесь, однако, этот пример должен научить людей «не заботиться для души вашей, что вам есть и что· лить, ни для тела вашего — во что одеться». Другой пример в том же духе. Это «полевые лилии», которые «растут», но тем не менее «не трудятся, не прядут». Отсюда вывод: «Не заботьтесь и не говорите — что нам есть или что пить или во что одеться». Примером здесь должно быть положение сына человеческого, который «не имеет, где преклонить голову», в то время как «лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда». Так что птицы в конце концов, по крайней мере, работают над своими гнездами. Своим ученикам Христос точно так же не велит брать на дорогу «ни двух одежд, ни обуви, ни посоха».
Надежда тут вся на то, что «всякий просящий получает и ищущий находит и стучащему отворят», и, несомненно, никто вместо хлеба не подаст камень, змею вместо рыбы, скорпиона вместо яйца. Т. е., другими словами, расчет на имущих, которые всегда подадут нищему на пропитание. (Евангелие от Матфея, гл.6, ст. 25-34; гл.8, ст. 20, 32; гл.10, ст. 10; гл.11, ст. 28; от Луки, гл.6, ст. 20-24; гл.9, ст. 3, 4; гл.10, ст. 4; гл.11, ст. 11-13; гл.12, ст. 6, 22, 24, 27, 29. Ср. Гарна к, Сущность христианства, в сборнике «Раннее христианство», Спб., 76-77, 82-83.)
Значение нищенства в древнем классовом обществе чрезвычайно велико. Как я уже выяснил в другом месте, нищенство при древних условиях хозяйства есть не только своеобразный институт социального обеспечения, при помощи которого состоятельные классы общества кое–как смягчают особенно острую нужду трудящихся и тем защищают себя ст нежелательных эксцессов. Нищенство имеет и другое значение. Это — среда, куда сливаются не только наиболее слабые «труждающйеся и обремененные» из народных низов, но и всяческие отбросы господствующих классов. Таким образом, получается — правда, в несоразмерной пропорции — о б ъ единение богатых и бедных на почве отречения от материального мира и единство в смирении, терпении, самоотречении и вообще «в духе». Этим как бы парализуется классовый порядок: он оказывается необходимым лишь для грешных, святые же путем отречения от земной персти, плоти и мира находят приют, где нет богатых и бедных, но где торжествует дух и нищета. С этим вместе нищенство приобретает громадную роль идеологического характера. Оно на своем примере показывает, что вне греховного мира встречаются богатые и бедные, что, отбросив материальную заботу, можно уйти от классового гнета и борьбы, что вся суть не в борьбе за лучшие материальные условия, а в спасении души, которое одно приводит к разрешению всех социальных бед и напастей. Этим путем нищенство, будучи болезненным гноем классового общества, в то же время становится лекарством, смягчающим самое страшное его проклятие — классовую ненависть и борьбу. Само собой разумеется, что имущие всех стран и народов охотно предпочитают милостыню экспроприации их богатств и таким путем приобретают не только спокойствие среди своих сокровищ, но и ореол благодетелей, которым за добрые дела может быть открыто царство небесное. По старинной поговорке, так становятся и волки сыты и овцы целы. (Ср. нищенство в системе Корана и буддизма Рейснер, Идеологии Востока, ст. 164-166, 243-345.)
Отношение к государству в Евангелиях занимает также срединную позицию. Мы не найдем здесь резких формул Павла и Петра. С другой стороны, проповедь непротивления уже достаточно обеспечивала послушание и покорность верующих христиан. И хотя сам Иисус, по преданию, отказался принять от дьявола «все царства мира и славу их», но он отнюдь не проклял светской власти. Нельзя сказать, чтобы в Евангелиях не было понимания ее сущности. Здесь признается и единство государства, так как «всякое царство, разделившееся в самом себе, опустеет». Указывается и начало власти, так как в государстве «князья народов господствуют над ними и вельможи властвуют ими». Но Евангелия придерживаются здесь с системы невмешательства и политического абсентеизма, что особенно характерно для эпохи, последовавшей за разрушением Иерусалима. Общеизвестны искушения Христа со стороны фарисеев, когда он дает окончательный ответ: «Отдавайте кесарево кесарю, а божие богу». Этой формулой по существу и исчерпывается политическая премудрость Евангелий. К ней присоединяется еще требование отказа от обращения к государственному суду по принципу: «Не судите да не судимы будете', ибо каким судом судите, таким будете судимы, и какою мерою меряете, такой и вам будут мерить». Это не обозначает однако отказа от суда целиком, но лишь замену его судом церкви: «Если не послушает тебя брат твой, а затем двух или трех свидетелей, то скажи церкви, а если и церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь». Это не совсем согласно с заповедью непротивления, но очевидно, такой суд допустим лишь среди верующих. Вывод здесь: «Бог ли не защитит избранных своих, вопиющих к нему день и ночь, хотя и медлит защищать их». (Евангелие от Матфея, гл.4, ст. 8-10; гл.12, ст. 25; гл.20, ст. 25; гл.24, ст. 17-21 ; от Марка, гл.3, ст. 24; гл.10, ст. 42; гл.12, ст. 14, 15-17; от Луки, гл.4, ст. 6; гл.20, ст. 22: от Матфея, гл.7, ст. 1, 2, 12; гл.18, ст. 15-18; от Луки, гл.6, ст. 37; гл.12, ст. 58. Ср. Гарнак, Сущность христианства, стр.78-79.)
Приятие государственной власти сопровождалось в Евангелиях отказом и от первоначальной узости и национальной нетерпимости. В этом отношении Евангелия последовали за учением Павла. Спасутся ввиду этого уже не одни иудеи, но «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в царстве небесном». «Во всех народах будет проповедано Евангелие», или, как сказано в другом месте, оно «будет проповедано… в целом мире». Ибо «настанет время и настало уже, когда истинные поклонники будут поклоняться отцу в духе и истине; ибо таких поклонников отец ищет себе». (Евангелие от Матфея, гл.8, ст. 11; от Марка, гл.13, ст. 10; гл.14, ст. 9; от Иоанна, гл.4, ст» 23.)
§ 65. Церковь бедняков. Если бы христианство ограничилось лишь религиозным учением, оно было бы, несомненно, затеряно среди массы подобных же религиозных учений, которые возникали преимущественно на восточных окраинах Римской империи, в Африке и в Азии. Но уже в приведенных текстах видно важное социальное значение этой религии. Она не была лишь религией нищих и бедных, хотя и должна была обслуживать их классовые интересы. Но точно так же она не была религией имущих и богатых, хотя для них она открывала возможность искупления и спасения. Важно то, что она в своей и евангельской формулировке была уже способом примирения различных классовых групп и организовала его при помощи определенного экономического аппарата. В этом смысле христианство выработалось в первые века своего существования в своего рода «общеклассовую» или «междуклассовую» организацию, ставящую своей целью обеспечение прежде всего интересов тех, кто мог особенно сильно пострадать в случае социальной революции. Весьма характерно, что это учение выросло на стремлениях одного класса, а именно «труждающихся и обремененных». Путем отхода от восстания против имущих оно постепенно стремилось к мирному использованию имущих и мирной их эксплуатации. Это своего рода замена социальной революции социальными реформами, причем вся прежняя революционная идеология, как она еще выразилась в Апокалипсисе и части Евангелия, послужила средством притяжения народных масс и привлечения их на путь социальной реформы под знаменем христианской общины. Конечно, нельзя говорить, будто христианство в своем сложившемся виде есть религия бедняков, нищих и рабов, как это принято утверждать в некоторых кругах. Но, с другой стороны, это не есть идеология неприкрытой и наглой эксплуатации бедных богачами. Христианство здесь избирает путь соглашения и примирения интересов, ведущий непосредственно к созданию власти, стоящий уже целиком на страже собственности и классового гнета.
Поэтому никоим образом нельзя отрицать, что христианство прежде всего стояло на основе организации пролетарских и бедняцких масс. Враги христиан совершенно объективно подтверждали, что именно такие массы составляли ядро и преобладающую часть христианских общин. В диалогах Фронтона, современника Марка Аврелия Антонина, правильно характеризуется христианская масса, «большая часть которой переживает бедность, страдает от голода и холода, обременена тяжким трудом». Эти люди, «полунагие», «всегда бледные и запуганные», справедливо заслужили наименование «нищих». Лукиан, другой писатель того же времени, в своей повести о христианском пророке, Перегрине–Протее, точно так же именует этих христиан «бедными людьми». Изобличатель христианства Цельс подобным же образом говорит, что христиане призывали на свои таинства преимущественно подонки общества: «Каждый грешник, каждый невежда, каждый нищий духом, одним словом, все ничтожные люди, приидите, ибо вам принадлежит царство божие». Или, как говорит он в другом месте, к христианам идут «невежды, ограниченные и необразованные люди, доверчивые простаки». Поэтому они привлекают к себе «негодяев, грубых и необразованных людей, рабов, нищих, старух и детей». В «Пастыре» Ерма, римского пророка, которого одно время в церкви ставили очень высоко, мы видим, что главный состав ее образовывали бедняки, несвободные и вольноотпущенники. Одной из ранних сект является иудео–христианская секта евионитов, названная так именно потому, что к ней принадлежали бедняки, которые строго хранили первоначальные учения христианства. Такого же характера были и назареи, стоявшие на почве евангельского изречения: «блаженны бедные». В великой церкви, как она складывалась постепенно, бедняки не шли так далеко, как иудействующие христиане, но все же именно они составляли ее подавляющее большинство. Поэтому совершенно правильно говорит Энгельс, что первые христиане принадлежали «к самым низшим слоям народа»: «в городах — из разорившихся свободных людей., принадлежащих к различным слоям народа… из вольноотпущенников и особенно из рабов, в латифундиях Италии, Сицилии и Африки — из рабов; в сельских округах провинций — из мелких крестьян, все более попадавших в долговое рабство». И помимо христианства «не было абсолютно никакого общего пути к освобождению всех этих элементов». (Спасский, Эллинизм и христианство, Сергиев–посад, 1913 г., стр.27-30. Рожицы и, Раннее христианство в освещении его современников, Москва, 1926 г., стр.88-91, 92, 94-96. Юлихер, Религия Иисуса и начало христианства, сборник «Раннее христианство», стр.210-211. Д гашен, История древней церкви, Москва, 1912 г., стр.82-85. Энгельс, К истории первоначального христианства, стр.17-19.).
Для массы бедняков, составляющих христианские общины, обращение к новой вере несло очень много важных преимуществ. И прежде всего — в материальном отпошении. Историки христианства единогласно свидетельствуют о широко организованной благотворительности внутри церкви. «Только в одном отношении, — говорит Гарнак, — христианство высоко поднималось над уровнем окружающей среды: это дух единения общины и ее забота о слабых и нищих, о вдовых и сирых. Каждая община представляла собой специальное учреждение для такого попечения». И это подтверждают другие исследователи. «Важнейшая заслуга общин состояла в организации христианской благотворительности. Если прежде это дело всецело было предоставлено доброй воле, то теперь, с упрочением общинной организации, благотворительность, по крайней мере в большинстве случаев, стала делом общинным». Согласно принятым правилам, имущие обязаны были регулярными взносами. «Члены сельских общин должны были отдавать пророкам начатки от произведений точила и гумна, от быков и овец; они должны были также отдавать начаток при печении хлеба, как и при вскрытии сосудов с вином или маслом; а равно от серебра, одежд и другого имущества». Эти средства идут на содержание странствующих учителей, должностных лиц, но главным образом для бедных, заключенных, больных и нуждающихся. Частной благотворительности предоставляется действовать сверх этого. Масса ценит то, что «христианство приносит плоды». «Кто разумеет делать добро и не делает, тому грех». «Если вы соучастники в бессмертном, то насколько же больше в смертных вещах». Тому, кто дает, нечего смущаться, если получающий окажется недостойным. «Запотела милостыня в руках твоих прежде чем ты знал, кому даешь». «Пост сильнее молитвы, милостыня больше того и другого». «Милостыня искупает грех». Такое распространение милостыни было далеко не добровольным. Церковная беднота очень настойчиво следила за поведением богатых и принимала иногда энергичные меры, чтобы заставить их жертвовать в пользу «святых». И если был покинут первоначальный коммунизм, то уже «апостолы принуждены были напрягать всю свою изобретательность, чтобы иметь возможность раздавать массе хлеб для укрепления ее преданности вере». С другой стороны, само собой, «богатые верующие тяготились вечной обузой прикармливания «святых» и не стесняясь протестовали против их непрерывных требований». (Гарнак, Церковь и государство, в сборнике «Раннее христианство», стр.259. Добшюц, Древнейшие христианские общины, стр.429-432, 443, 446, 459, 465. Лафарг, На капиталистической каторге, Москва, 1922 г., стр.151-152.).
Поскольку благотворительность была заменой коммунистического царства божия, постольку же нашли компромиссное удовлетворение и другие требования христианской массы. Как мы уже знаем, рабовладение осталось. Социальное неравенство продолжало существовать. Окончательного освобождения не произошло. Но тем более было необходимо найти какой–то средний путь и несмотря на фактическое неравенство обосновать равенство. Способ, при помощи которого это было сделано, очень прост. С одной стороны, принципиально провозглашалось полное равенство людей. Григорий Назианский прямо указывает на «первоначальное равенство» людей. Отсюда делаются и соответственные выводы насчет общего владения, причем указывается на то, что «солнце восходит одинаково для всех, дождь падает для богатых и бедных, общее для всех чередование дня и ночи, общий дар — здоровье, общий предел жизни, общая мера и красота тела, общая сила чувств». Но тут же делается необходимая оговорка: «Золото и излюбленные прозрачные камни, и эта мягкая, и ненужная одежда, и возбуждающие и помрачающие ум яства, и излишнее богатства» — все это «суета» и «предмет тщеславия». Поэтому когда проводится равенство, то оно понимается исключительно в смысле «духовного». По словам Лактанция, действительно «бог, который создает людей и влагает в них душу живу, желал, чтобы все были на одинаковом положении, т. е. равны. Он дал всем те же условия жизни, всех сотворил для мудрости, всем обетовал бессмертие; никто не исключен от его небесных благодеяний». Но отсюда отнюдь не следует, что это равенство должно упразднить рабство и социальное неравенство. Не перед людьми, но лишь перед богом «никто ни раб, ни господин». «Ибо если он всем отец, то по равному праву мы все его дети. У бога никто не беден, за исключением того, кто беден справедливостью, никто не богат, за исключением того, кто богат добродетелями». (Зейпель, Хозяйственно–этические взгляды отцов церкви, М., 1913 г., стр.90, 93, 94. Макс Беер, Всеобщая история социализма, стр.102-103.) Такое равенство резко отличается даже от равенства, провозглашенного в кинической философии, где одним из догматов истинно нравственного поведения было отрицание не только всех культурных благ, но также социального неравенства и государственной тирании. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.188-191, 194, 199, 200.).
Провозглашенное христианством равенство не всегда понималось первоначальными членами общины в качестве «духовного». Вот почему древние писатели, современники христианства, постоянно жалуются на совершенно непонятную для тогдашнего общества дерзость и наглость христиан. Последние совершенно не считались с существовавшими правилами приличного поведения и соблюдения какого бы то было ранга. И как раз эти свойства они проявляют и в самой своей проповеди. Как свидетельствует Цельс о христианах, «чесальщики шерсти, сапожники, сукновалы, самые последние невежды, лишенные какого бы то ни было образования, все эти безумцы, не ведающие что говорят, потерявшие разум в диких видениях, не знающие истинного добра и не умеющие его творить», выдают себя за единственно заслуживающих доверия и утверждают, что «только они одни, проповедники, хорошо знают правила мудрой жизни, и все «должны последовать за ними, чтобы найти свое счастье и счастье своего дома». Неудивительно после этого, что в составе христианской общины эти люди, ставившие себя вне ее выше любого языческого мудреца, внутри церкви считали себя совершенно равными в «духе». И если не фактически, то принципиально «в боге» все становились «равными» — и раб, и патриций, и всадник, и поденщик, и римский гражданин, и любой варвар. Это равенство является простым выводом из полного отделения небесного порядка от земного и церковного от государственного. Таким образом, христиане ведут как бы два отдельных существования: в мире они подчиняются существующим делениям и различениям, там они превращаются в полноправных и неполноправных, свободных и несвободных, зависимых и независимых, но здесь, в рамках церкви, они встречаются все как равные, одинаково способные занять то или иное место в теле христовом. Раб там может стать епископом здесь. (Рожицын, Раннее христианство в освещении его современников, стр.88-89. Добшюц. Древнейшие христианские общины, стр.465. Пельман, Ранний христианский коммунизм, Казань, 1920 г., стр.15-16.)
И вполне понятно, что среди христианских масс должно было развиться и учение о действительном равенстве как о воплощении справедливости. Такая проповедь была невыгодна входившим в состав христианства имущим, и поэтому она оказалась достоянием лишь одного из сектантских течений, а именно — карпократов; согласно ему, грех пришел на землю вследствие того, что человеческие души, бывшие у бога–отца, упали в материю и должны быть освобождены от нее. В этом им оказывает великую помощь Иисус, сын Иосифа, который восторжествовал над злым началом и вознесся к отцу. Так слагается противоположность между земным грехом и божественной справедливостью. Устранение старого закона есть путь к установлению божеской справедливости, она же основана на равенстве и общиности. .Общими являются небо и земля, ночь и день. В равной степени дает бог дары сотнца всем, кто может видеть, так как бог не делает различия между мужчиной и женщиной, богатым и бедным, мудрым и глупым, свободным и рабом. Всем живым существам дано сообща пользоваться солнцем, добрым так же, как злым. И как никто не может иметь больше или меньше солнечного света, чем другой, так же должно быть со всеми вещами и пользованием ими. Так должно быть и с пищей и с рождением детей. Бог подарил в равной степени всем свои блага. Но на земле царствует грех. «Ибо что здесь общего у тех, кто не имеет ни земли, ни имущества, ни семьи. Общими для всех создал бог виноградные лозы, которые не отвергают от себя ни воробья ни вора, и так же поступает хлеб на поле и другие растения. Нарушение начал общности и равенства породили воровство продуктов и скота». Но рожденные для общности отрицают это начало своего происхождения… Нелепо и смешно слово моисеева законодательства, запрещающее пожелать чего–нибудь ближнего твоего. Сам бог внушил нам эти желания… Наиболее смешной является заповедь — не пожелай жены ближнего твоего, так как этим путем женщина унижается до положения частного имущества… Так учил Эпифан, сын Карпократа, основоположника секты. Но в церкви это учение могло получить лишь то выражение, с которым мы познакомились выше. Христианское равенство свелось лишь к равенству крещенных в использовании даров благодати и спасения. Никакого имущественного равенства более не было. (Дюшен, История древней церкви, т. I, стр.115-116. D. Adler, Geschichte des Sozialismus und Kommunismus, T. I, Leipz., 1923, 77-80.)
Но это нисколько не помешало созданию особого христианского «социализма»: «Бог предназначил род наш для общности… Все — общее, и богатые не должны стремиться иметь больше, ибо бог дал нам право пользования, но в пределах необходимого, и определил, чтобы пользование было общим. Неуместно, чтоб один жил в избытке, когда многие нуждаются». Так учил Климент Александрийский. Подобным же образом выражался и Киприан: «Ибо все, что принадлежит богу, находится в нашем общем пользовании, и никто не исключается от его даров и милостей, дабы весь род человеческий в равной степени пользовался его благостью и щедростью». Тертуллиан видел такую общность в современной ему церкви: «Мы, которые роднимся друг с другом духом и душой, нисколько не колеблемся относительно общности вещей. У нас все нераздельное, за исключением жен». И с этой точки зрения языческое общество представляется святым отцам воплощением несправедливости. «Источником всех зол была алчность, — говорит Лактанций. — Ибо имевшие какой–либо приток не только не давали участвовать в нем другим, но похищали чужое добро, все обращая в личную наживу, и то, над чем прежде даже, отдельные лица работали для потребления многих людей, скоплялось в домах немногих. Ибо с целью поработить остальных они начали похищать и собирать предметы первой необходимости и хранить их под крепкими запорами, чтоб сделать небесные милости своими». «Ни римляне, ни греки, — говорит он в другом сочинении, — не могли сохранить справедливость, ибо люди у них были разрознены многими ступенями, от бедных до богатых, от людей низкого звания до власть имущих, наконец от частных лиц до державного царского достоинства. Ибо где не все равны, нет равенства; а неравенство исключает справедливость, вся сила которой в том, Что она делает равными тех, кто вошел в эту жизнь на равных началах», «Ибо бог, который создает людей и влагает в них душу живу, желал, чтобы все были на одинаковом положении, т. е. равны». «Бог дал землю всем сообща, чтобы вести совместную жизнь, а не для того, чтобы хищная и неистовая жадность забрала рее себе, и кто–либо терпел недостаток в том, что рождается для всех». (Зейтель, Хозяйственно–этические взгляды отцов церкви, Москва, 1913 г., стр.85-91.)
§ 66. Церковь богатых. Христианский социализм, основанный исключительно на благотворительности одних и получении милостыни со стороны других, конечно, нисколько не препятствует наличию частной собственности, но даже укрепляет ее нравственным и религиозным освещением. Отцы церкви отнюдь не скрывали от себя, что происхождение богатства весьма греховно. Как выражался еще Василий Великий, богатые, «захватывая общее добро, делают его своей собственностью путем захвата. Если бы каждый брал по мере своих потребностей и оставлял излишнее нуждающемуся, то никто не был бы богатым, никто — бедным». Мирское общество целиком построено на поглощении слабого сильным: «большая часть рыб пожирают друг друга, и меньшая рыба служит пищей большей. И когда рыба, одолевшая меньшую, становится жертвой другой, то обе попадают в один и тот же желудок последней… Чем разнится от этой последней рыбы тот, который в своей прожорливой алчности богатства поглощает слабых в ненасытных карманах своей жадности». Но само по себе имущество и собственность не есть нечто непременно ведущее к погибели. Как выражается Ориген: «То, что мы честно и благовидным образом получаем, как то: сладкие плоды и хлеб, укрепляющий сердце человека, и сладкий виноград, и вино, радующее сердце человека, мы получаем от бога и его провидения». И хотя, по выражению Ерма, «богатые с трудом присоединяются к слугам бога, боясь, чтобы те не попросили у них чего–нибудь», однако же само по себе «имущество» не есть нечто греховное, «ибо — по словам Климента Александрийского, — -имущество есть то, что приобрел, а состояние то, что полезно и уготовлено богом на пользование людей… Поэтому удаляйте от себя лучше не имущество ваше, а страсти души, не допускающие лучшего пользования своим имением». Разделять праведных и грешных по признаку богатства не соответствует истине. Недаром говорил Иероним, что «богатому не вредит богатство, если он хорошо пользуется им, а бедность бедного не делает достойным похвалы, если он, будучи и в нищете, не избегает греха». То же имеем мы у Амвросия: «Не всякая бедность свята, а богатство преступно». «Не все бедные блаженны, ибо бедность сама по себе безразлична; бедные могут быть и хорошими и дурными». В IV веке вселенским собором было запрещено лжеучение Евстафиана, которое гласило, что будто бы «верующие богатые, которые не отказываются от всего, чем владеют, не имеют надежды у бога». (Зейпель. Хозяйственно–этические взгляды отцов церкви, стр.47-52, 56, 57-62, 202 и сл.).
Такое воззрение на богатство и собственность вполне естественно у соглашательского социализма вообще и христианского в частности. И если «всякая собственность, по словам Климента, существует ради погребления», то без собственности богатых никак не могут просуществовать бедняки., получающие свое содержание, или, во всяком случае, часть его, из кармана богатых милостивцев. Такая «социалистическая» страховка богатства делает честь классовому чутыо отцов церкви и уже одна должна была примирить с церковью группу имущих. В конце концов выгоднее давать милостыню, но сохранить крупную собственность, нежели потерять ее при возможных переворотах и революции. Но, конечно, в деле спасения есть и другие пути. История религий показывает нам, что милостыня, особенно в крупных размерах, не всегда была приемлема для состоятельных кругов. И даже в моменты тяжелых экономических кризисов и таких переломов, как крушение античного мира, имущие и собственники не могли не искать более дешевых средств спасения. А таковые, как показывает мировая история, имеются на самом деле. Как никак — спасение в церкви есть не только нечто принуждающее к соприкосновению с беднотой, но и требующее каких–то коллективных настроений. Индивидуалистически настроенный богач желает не только дешевизны в деле своего спасения, но и некоторой отдаленности от спасающих коллективов. Ему всегда ближе путь личной аскезы, не только освобождающей его от неприятного присутствия общины с ее беднотой, но и дающей ему возможность самому лично направлять и регулировать дело спасения. Этим устанавливается как бы непосредственное отношение между личностью и божеством, и при первой возможности богатые классы общества становятся на этот путь. Личная аскеза и спасение в индийских религиях Санкьи, последующая механика личного спасения у протестантов дают полную аналогию аскетическому движению у первых христиан. Монашество здесь явилось позднейшим наслоением. Но первоначальная форма дает нам состоятельного человека, лично сокращающего по возможности свои потребности, но вместе с тем сохраняющего в неприкосновенности свое имущество. Недаром аскетизм исторически сплошь и рядом связывается с интенсивным накоплением крупных состояний.
Вот почему среди состоятельных классов христиан пользовалась большой популярностью гностическая философия и догма. Она строит религию по схеме, наиболее выгодной для богатых. Здесь дело сводится к освобождению божественной части души или заключенной в ней частицы божества от плоти и связанного с нею греха. Такой дуализм и резкое противоположение духа и плоти на первый взгляд представляется чистейшим идеализмом. По этой теории, мы имеем в качестве высшего божества доброго бога, который, однако, не принимает никакого непосредственного участия в сотворении мира. Такой бог — неизреченное существо и высшая мысль или, по другой теории, первосущий отец, глубина нерожденна я, — -производит из себя целый ряд других божественных существ, эонов, ибо «единый жаждет объектов для своей любви» и вместе с ними образует плерому, или полноту божественного величия. От доброго бога и его супружества с Софией, или премудростью рождается нус, или ум, в качестве первородного сына. Но от премудрости, вследствие ее беззаконного желания и неудовлетворенной страсти познать таинственную глубину отца, происходит и грешная похоть, или а ха мот, которая извергается из плеромы. В дальнейшем своем существовании ахамот из трех субстанций — материальной, психической и высшей, духовной, или «пневматической», — творит низшего бога, или демиурга, создателя и творца, который и объединяет во вселенной материю и дух. В результате перед нами библейское божество, которое не подозревает о существовании высшего бога и стремится в своей слепоте воспроизвести плерому в плотском виде. Среди живых существ одни — хилики — рождены для бесконечного ничто, совершенно глухи к истине и познанию, обречены на смерть. Выше их стоит класс психи ков, носителей веры и добрых дел. Из них образуется масса людей церковно и религиозно благочестивых. Они достигают вечной жизни на краю плеромы. Только особый разряд пневматиков дает нам людей, рожденных для постижения мудрости и восхождения к высшим областям плеромы. Но это совершается лишь при помощи нисхождения па землю одного из эонов — Иисуса, совершившего дело искупления. Конец человечества наступает после истощения творческих сил демиурга. Ахамот преображается в небесного зона, возвращается в плерому и становится супругой Иисуса спасителя. (Дюшен, История древней церкви, стр.109-116. Пфлейдерер, Возникновение христианства, СПБ, 1910, стр.148-154. Юлихер, Религия Иисуса и начало христианства, в сборнике «Раннее христианство», стр.214-218.)
Такова система гнозиса по учению одного из важнейших гностиков — Валентина. Кроме нее мы имеем несколько других учений в том же духе. Все они основаны на противоположении духа и материи, на единственном пути спасения при помощи тайного познания, или гнозиса, и последующей аскезы, как борьбы за освобождение духа от тела. Впоследствии гнозис находит свое завершение в манихействе, где противополагаются друг другу два одинаково вечных гигантских, царства–света и тьмы. Олицетворенный свет есть первое. Он создает светлое небо и светлую землю, а в царстве тьмы со временем создается перводьявол. Его алчность вторгается в светлую землю, он похищает часть элементов света и поспешно смешивает их с элементами тьмы. Человек создан дьяволом по его образу и подобию, с злокозненным включением в него сил света. Познание истины и отказ от всех материальных наслаждений ведет к освобождению светлых частиц души, а вместе с тем медленно приближается день, когда мировая история достигнет своей цели, все частицы света будут освобождены, и мир рухнет в громадном пожаре, зажженном ангелами. Учение гнозиса, как можно полагать, в эпоху сравнительного благосостояния древнего мира пользовалось громадным распространением. Собственно, оно и выступало в известный период в качестве основного содержания христианства. Такие выдающиеся проповедники и мыслители, как Маркион в Риме, Климент и Ориген в Александрии, были не только столпами христианской мысли, но и великими гностиками. Можно думать, что гнозис был выделен из христианства, им осужден и его учителя объявлены еретиками лишь в ту эпоху, когда значительно понизился хозяйственный уровень империи, и она перешла на рельсы натурального хозяйства. (Дюшен, История древней церкви, стр.116-129. Юлихер, Религия Иисуса и начало христианства, стр.216-219.)
Понижение экономического уровня не могло жестоко не отозваться на количестве состоятельных лиц в церкви и их имущественной силе. Между тем, их уход в аскетизм представлялся в высшей степени опасным. В виду этого борьба против метафизического дуализма принимала в высшей степени практический характер. Ведь гностики отрицали вообще физическую или материальную сторону. Отсюда и безразличное отношение к богатству, к которому представлялась возможность идти своим путем. Весьма часто аскетизм принимал характер противоестественности и извращений, так как для дела борьбы с плотью было безразлично, какими мерами с нею бороться — путем ли воздержания или истощения на почве излишеств. Во всяком случае, идеал аскезы, полного отрешения от земных привязанностей, от брака, от излишеств в пище и даже от пребывания на родине вполне совмещался с целостью и наличием собственности, а иногда с полным ее расточением. Церковь же была заинтересована в другом. Она требовала, чтобы собственник, по учению Василия Великого, не «пренебрегал своим добром, но старался, тщательно все устроив, заведывать им самым добросовестным образом, как посвященным богу». Имущий выступает перед нами в виде своего рода распорядителя имущества бедных и церкви. И хотя «все богатство происходит от несправедливости», по словам Иеронима, но все же не надо «выбрасывать имущество и отказываться от денег»: по словам Климента, достаточно вполне «вырвать из души своей взгляды на деньги, страх за них и тоску по ним, беспокойство… вожделение и алчность к деньгам». Ведь, как выражался Татиан, «богатый сеет, а бедный получает из того же посева». Вот почему гностический дуализм был заменен последующей троицей. В последней гностический отец со своим сыном, резко противоположные ахамот, демиургу или перводьяволу, приближаются к земле; бог–отец совмещает в себе функции не только источника блага, но и созидателя зла, бог–дух святой поглощает в себе небесную богиню, получается троица, ближайшим образом связанная с жизнью людей и объединенная непостижимым образом в единое божество. Так и плоть получила некоторое освящение, а дьявол был оттеснен на низшее место в качестве лишь второстепенного источника зла в указанных ему свыше рамках. (Добшюц, Древнейшие христианские общины, стр.411-417, 419. Зейпель, Хозяйственно–этические взгляды отцов церкви, стр.58, 61, 62, 63, 96. Рожицын, Раннее христианство в освещении его современников, стр.70, 79, 84, 85-87.)
Борьба за спасение в гностическом духе была заменена в церкви не только общением, но и коллективной работой христианских общин по насаждению царства божия уже здесь, на земле, и притом далеко не в одном лишь духовном смысле. Для всякого, кто знакомится с Евангелием и с последующей историей церкви, сразу становится ясным громадное значение, которое придавалось там чудотворен и ю, магии и волшебству. И если людям состоятельным христианство не могло предложить ничего равноценного той милостыне, которою оно питало неимущих, то здесь были налицо сокровища другого рода. Недаром одна из правдоподобных версий относительно подлинного Иисуса говорит нам о нем, как об удивительном маге и волшебнике, который из Палестины отправился в Египет, чтобы изучить там все тайные искусства, а затем в Палестине прославился своими исцелениями. По крайней мере, такое впечатление произвели христиане на очень близко соприкасавшихся с ними древних писателей — Фронтона, Цельса и Лукиана. И такая карьера чудотворца и врачевателя не должна нас смущать. В эпоху всеобщего крушения мы знаем ряд изумительных образов того же рода. Таков знаменитый Аполлоний Тианский, совершавший неслыханные чудеса исцеления, воскрешения мертвых и предсказания и в конце концов, по свидетельству современников, живым поднявшийся на небо. Таков подробно изображенный у Лукиана Александр из Абенотейха, другой великолепный шарлатан и маг, волшебник и чудотворец, не только заставивший прорицать особую громадную змею с головой человека, но получивший после своего вознесения на небо божеские почести и культ. Таков, наконец, Перегрин–Протей, бывший одно время в составе христианской общины и получивший там звание епископа, закончивший свою карьеру кинического философа, а затем христианского учителя подвигами чудотворца и прорицателя, завершенными тем, что он публично сжег себя на костре и, но свидетельству очевидцев, вознесся на небо не — го в виде столба дыма, не то коршуна, говорившего человеческим языком. Таких чудотворцев, может быть, меньшего ранга, было величайшее изобилие в эпоху великого экономического кризиса и регресса хозяйственной жизни. Магия, заменявшая призрачными силами технику для земледельца, получила в городах характер магической медицины и тайной науки. Церковь, которая и в настоящее время менее всего желает отказаться от обладания волшебной техникой чудотворения, в те времена видела в магии своего рода колоссальное богатство благодати и нездешних сил. И если бедняк нуждался в милостыне, куске хлеба и одежде, то богатый не мог пройти мимо церкви, обладавшей способностью изгонять бесов, исцелять недужных, воскрешать мертвых, а с другой стороны, посылать огонь с небес и убивать подобно тому, как были убиты Анания и Сапфира.
Как совершенно правильно замечает русский исследователь, «раннее христианство имело чрезвычайно практический характер и было очень далеко от религиозной философии. Христианство учило людей воспринимать мир как совокупность живых действующих личных сил, которые могут быть подчинены воле человека и стать на службу его нуждам и потребностям. Христианское духовенство учило магии всякого рода, колдовству, чудотворчеству, мантике, демонологии, таинственным свойствам камней, волшебным молитвам и формулам, заклинаниям, личным метаморфозам» и т. п. Тот же автор указывает не только на деятельность самого Иисуса, но апостолов и т. п. Везде мы встречаем магические явления. В этом роде совершается сошествие «духа». Сам «Иисус засвидетельствован силами, чудесами и знамениями». Силы — демоны, чудеса — магия, знамения — мантика. Петр и Иоанн исцеляют больных. Ангел выводит апостолов из темницы. Исцеляются расслабленные и хромые. Симон, маг, колдует и волхвует, становится христианином и удивляется тому, что апостолы превзошли даже его в своих знаниях и великих силах. Ангел носит апостола Филиппа по воздуху. Петр воскрешает мертвую девушку. Ангел поражает Ирода. Павел заколдовывает слепотой волхва Елима. Побитый камнями Павел воскресает. Павел изгоняет демона из служанки–прорицательницы. Павел передает свою волшебную силу через платки и пояса на больных. Павел воскрешает мертвого юношу. Павел держит в руках ядовитых змей, и они не причиняют ему зла». Так экономической силе по отношению к беднякам противопоставляется влияющая на всех сила магического воздействия. От нее не может уйти никто. Но особое значение она получает по отношению к имущим. И это действует. Индивидуальное дело спасения путем тайного знания, или гнозиса, сменяется обращением к обладающим магической силой христианским апостолам, пророкам и духовенству. Аристократизм гностиков сменяется духовной демократией церкви. Постепенно растет и ширится ее организация и власть. (Рожицын, Раннее христианство в освещении его современников, стр.113-114. Евангелие от Матфея, гл.21, ст. 21, 22; от Марка, гл.5, ст. 10; гл.9, ст. 23; гл.11, ст. 13, 14, 23, 24; гл.16, ст. 17, 18; от Луки, гл.8, ст. 22, 29 и т. д.)
§ 67. Церковь как партия. Задача, поставленная себе христианскими общинами, совершенно очевидно выделяет их из состава всех иных религиозных соединений. Совершенно очевидно, что именно в них нашла свое удовлетворение потребность в новом политическом образовании. Было бы прямо смешно ограничивать христианство исключительно «духовными» или «религиозными» запросами. Их в изобилии удовлетворяли гораздо более глубокие, философски продуманные и нравственно утонченные системы. Но христианство в эпоху величайшего экономического перелома коснулось великих путей политического преобразования и создало свою религию лишь как ответ на определенные социальные и политические вопросы. С самого начала оно было близко классовым запросам и в своем разрешении социальной задачи приняло государственный характер. Ибо всякое государство есть проблема угнетения одного класса другим, хотя бы ценой некоторых уступок угнетаемым. В страшную эпоху всеобщего потрясения, когда можно было ожидать опаснейших социальных взрывов, христианство стало на путь призрачного классового компромисса и нашло в известном соглашательстве средство ослабления классовой вражды. Беднякам оно бросило милостыню, взятую у богатых. Но при этом определенно восстало против всякой революции. Так, уже в послании Иуды мы читаем суровое осуждение «ропотникам, ничем не довольным… Уста их произносят надутые слова… Ругатели, поступающие по своим нечестивым похотям». Им недаром приводится пример не только Каина или Валаама, но и погибших от рук божьих Корея, Дафана и Авирона, восставших против власти моисеевой. (Послание Иуды, гл.1, ст. 4, 10, 11, 16, 18.)
Фабрикация церковного елея, поливаемого на бушующие волны массовых движений, уже потому получает и оправдание и громадное политическое значение, что, по свидетельству Пельмана, «потрясенная в своих основаниях Римская империя подвигалась к развязке без надежды на спасение. Порабощенные и истощенные массы поднимались в открытом восстании против тирании государства и господствующих классов». В целых провинциях мы имеем массовые мятежи, как, например, багаудов в Галлии и циркумпеллионов в Африке. Впоследствии, во время великого спора между церковью и донатистами, шла речь далеко не об одной церковной догме. Тогда восстали массами африканские крестьяне, пролетарии и рабы, предъявившие на основе своего «еретического понимания христианства» такие лее требования, как в старину аттические пахари времен Солона. Как говорит тот же автор, «убивая и грабя, сжигая и опустошая, проходили мятежники по всей стране. Колоны кинулись на поместья, рабы — на своих господ, а имущих «вожаки святых» засыпали страшными угрожающими письмами, понуждая их снять с бедняков все обязательства». «Паломничества к гробницам святых заменились походами на богатых». Обнаружилось то «пылкое желание угнетенных, бедных и рабов», которое было подмечено еще Тертуллианом: «Больше не хотим служить, желаем скорее царствовать». При таких условиях понятно, что церковь вошла в политическую и социальную жизнь Рима не как религия или философия, но как активный социальный фактор громадного значения, как провозвестник современного соглашательского социализма. Недаром Каутский задолго до последующей роли социал–демократии старался сгладить впечатление слов Энгельса в его брошюре 1895 года, где тот не без горького предчувствия проводил аналогию между современными ему социал–демократами и древними «социалистами» — христианами. Правильно говорил Каутский, что «христианство победило не как разрушительная сила, а как сила консервативная, как новая опора эксплуатации и угнетения». К сожалению, то, против чего протестовал Каутский, совершилось: современная социал–демократия так же, как древнее христианство, «превратилась в свою противоположность». (Пельман, Ранний христианский коммунизм, стр.36-39. Каутский, Происхождение христианства, стр.394-397.)
Крупная социальная и политическая миссия, взятая на себя христианством, неминуемо должна была вызвать сопротивление со стороны римского государства. Ибо по существу, в отличие от всех других культов, христианство выступало прямым конкурентом государственной власти и вторгалось в ту область, где именно государство считало себя единственно призванным и уполномоченным. С социологической точки зрения в христианстве с самого начала рождалось какое–то новое государство или, во всяком случае, его зародыши, принимавшие на себя величайшую задачу всякого государства: обеспечения классового порядка и длительного и по возможности мирного господства одних классов общества над другими. Так что, когда христиане уже не смешивались более с евреями, а непосредственно сами отвечали за свою деятельность, вполне правильно было со стороны римлян смотреть на отказ в почитании императора и его статуи, как на возмущение против самой государственной власти. Конечно, христиане сами не понимали всего значения своих выступлений. Им представлялось, что они выступали за веру, за бога и ради Христа. На самом деле в их лице подымалась новая социально–политическая организация, стремившаяся разрешить вопрос о соотношении классов на основах нового хозяйственного строя. Здесь церковь опередила государство и совершенно самостоятельно взялась за новую постановку его задач и осуществление его функций. Вот почему совершенно прав Энгельс, когда он именует христианскую церковь «в римском государстве» как «опасную партию переворота». И в своем идеологическом построении она вполне отвечала такой характеристике.
Сам религиозный характер идеологии верно отражал независимый и «суверенный» тип новой организации. Не надо забывать, что Рим в период империи принял полувосточные формы монархии, и наподобие египетских и вавилонских царей император давно уже сменил свое бремя старых республиканских должностей не только на самодержавное господство, или доминат, но и на восточную власть обожествленного государя. «Гений царствующего императора стал первенствующим владыкой на небе, подобно тому как сам император стал повелителем вселенной». Можно сказать, что вся государственная мощь миро–державной империи была как бы завязана одним узлом в культе носителей высшей государственной власти. Христианство, которое несло новое и самостоятельное разрешение социального вопроса, в то же самое время противопоставляло не только культу императора, но и всем остальным государственным культам отдельных провинций, стран и областей новое единое божество, возникшее совершенно вне, помимо и независимо от каких бы то ни было соображений официальной политики государства. И этому богу приписывалась сила и значение без меры превосходящие все остальные понятия царей неба и земли. Императору Рима был противопоставлен другой, как говорилось, бесконечно превосходящий его повелитель и царь, претендовавший на поклонение всех без исключения людей, и в том числе самого императора. Правда, этот бог в эпоху Марка Аврелия уже изъявлял не раз согласие на мир и предлагал взаимную поддержку. Недаром апологет, епископ Сард, Мелитон преподнес Марку Аврелию Антонину защитительное слово, где говорилось следующее: «Хотя эта наша философия пустила впервые ростки среди чуждого народа, но когда, затем, при могущественном правлении предшественника твоего Августа, она начала расцветать в провинциях твоего государства, то принесла твоему государству особенным образом щедрые блага. Ибо с того времени непрестанно возрастали могущество и блеск римского государства, для которого ты являешься и будешь желанным повелителем». Впоследствии Евсевий уже в эпоху Константина развивает подобные же мысли. Он приписывает прямо воздействию бога и Христа то обстоятельство, что римляне завоевали весь мир, и «стал подданным Рима народ иудеев, и народ сирийцев, и каппадокийцев, и македонян, и вифинцев, и греков, и, выражая все единым словом, все прочие, подпавшие под римскую власть». (Рейенер, Государство и верующая личность, СПБ, 1905 г., стр.23-24. Гарнак, Церковь и государство вплоть до установления государственной церкви, в сборнике, «Раннее христианство», стр.255-256).
§ 68. Теократия. Идея теократии, представленная церковью, была присуща ей не только потому, что она унаследовала в виде Библии или Ветхого завета прекрасно выработанную идеологию, обосновывающую царство жрецов. Но с самого начала она прежде всего признавала власть бога через своих избранников в виде апостолов, пророков, диаконов, священников и епископов. До окончательного примирения государства и церкви все эти должностные лица церковных общин избирались и поставлялись без какого бы то ни было ведома государственной власти, хотя и осуществляли по существу социальные и политические функции. И если даже они в силу христианской любви, непротивления и известного расположения к представителям государства не поднимали на них руку, то, во всяком случае, претендовали на полную автономию и выступали на арену истории то как открытые, то как тайные и подпольные организации, совершенно не зависимые от существующего государственного порядка. Борьба с сектами, а в частности с гнозисом, привела церковь к тому, что она объединилась, окрепла и не только «бесшумно и легко навербовала людей для своих крепостных валов», но и «дала им строго военную организацию». Каждая община превратилась в боевой отряд, состоящий из «руководящих и руководимых, дающих и принимающих, из клира и из мирян». Клир, разделенный на различные степени с различными правами, создал целую иерархию от старых низших должностей к новым объединяющим центрам. В епископате такие автономные организации получили свое завершение. Этим путем христианская организация сама пришла, независимо от небесного царя, к строго монархической структуре здесь, на земле, и немногого не доставало, чтобы завершить эту снизу, выросшую пирамиду единоличных властей каким–нибудь высшим первосвященником или земным представителем божества. Такая церковь не могла не встретить сопротивления со стороны империи, и целый ряд гонений, перемежающих эпохи терпимости и покоя, был выражением борьбы за власть между церковью и государством. (Юлихер, Религия Иисуса и начало христианства, стр.225-226.)
В христианской истории очень часто борьбу между христианами и Римом именуют гонениями на христиан. Такое название может быть оправдано лишь в том смысле, что христиане боролись не активными, а исключительно пассивными мерами и противопоставляли государственному принуждению своеобразную политическую и культурную забастовку. Но на самом деле, опираясь на новые формы отношений между бедными и богатыми, христиане вели необычайно успешную пропаганду, захватывали в свою организацию все большие и большие массы и подчиняли их своей централизованной и дисциплинированной власти. Это были не гонения с одной стороны и страдания с другой, но двусторонняя борьба, причем весь аппарат государственного принуждения оказывался более слабым, нежели новая партия с ее забастовочной тактикой. Именно она «подкопалась под религию и под все основы государства; она как раз отрицала, что императорская воля представляет высший закон; у нее не было отечества, она была интернациональной; она простирала свое влияние на все земли империи, от Галлии и-до Азии, и даже за пределы империи; она долго занималась подземной, тайной работой, пока не почувствовала себя достаточно сильной, чтобы выступить совершенно открыто. Эта партия переворота, известная под именем христиан, и в войске имела много сторонников. Целые легионы были сплошь христианские. Даже жестокие казарменные наказания начальников оставались безрезультатными». (Энгельс, Введение к сочинению Маркса «Классовая борьба во Франции», Петроград, 1919 г., стр.21.) Армии императора, таким образом, была противопоставлена армия христиан. Самым невыгодным для Цезаря было то, что последняя незаметно входила в первую. В конце концов он не мог более рассчитывать на свои легионы, если он в то же время не считался с этой новой партией, ее требованиями и властями. И надо отметить, что армия христиан обладала лучшей дисциплиной, нежели императорские легионы.
Как всегда бывает, социальный интерес оказывается в борьбе сильнее всевозможных мер принуждений. Церковь первоначально не обладала ни вооруженной силой, ни государственной силой. Лишь впоследствии все это досталось ей в руки. Но она вела за собой тысячи бедноты надеждой на церковную помощь, на магическую поддержку и на царство небесное, где последние станут первыми. Она влекла за собою далее тех имущих, которым она обеспечивала собственность и опять–таки магическую помощь в обмен на дары в пользу церковного имущества. Она обладала лишь магическими силами, потусторонними наградами и наказаниями, но так как они совпадали с классовыми интересом важнейших слоев населения в эпоху перехода к натуральному хозяйству, то ее загробные наказания были сильнее земных, а загробное блаженство соблазнительнее и слаще неверных благ склонявшегося к падению Рима.
Впрочем, не будем недооценивать арсенала церковных наград и наказаний. С самого начала они сложились в обширную систему. Без награды уже в Евангелиях не остается ни одна добродетель; устанавливается своего рода бухгалтерия, где за всякое благоповедение неминуемо следует по расписанию и надлежащее блаженство. Некоторые из них даже обещаны уже здесь, на земле. В знаменитой нагорной проповеди, смотря по тем или иным деяниям и поведению, обещается то царство небесное, то утешение, то наследование земли, то насыщение, то помилование, то созерцание бога, то особый титул или название «сынами божиими» и т. п. За тайную милостыню отец небесный «воздаст тебе явно». Сплошь и рядом обещается именно такое воздаяние или «сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут». Прямо обещается, что «бог даст благо просящим у него». Одним обещается «награда пророков», другим — «награда праведников», но вообще «никто не потеряет награду свою». Мы уже видели выше награды, которые прямо формулируются, как возмещение «во сто крат», причем сюда входят даже братья, сестры, дети, жена, земли и пр. В притчах сплошь и рядом царство небесное уподобляется хозяину, который рассчитывается со своими работниками. Так будет и «в веке грядущем, в жизни вечной». И завершением здесь является апокалипсическое видение блистательного царства небесного с его превышающим всякое воображение блаженством и вечными усладами последнего торжества. (Евангелие от Матфея, гл.5, ст. 1-12; гл.6, ст. 4, 6, 14, 18, 20; гл.7, ст. 11; гл.10, ст. 40, 41, 42; гл.19, ст. 28, 30; гл.20, ст. 1-16, 21-23; от Марка, гл.10, ст·. 30, 31 ; от Луки, гл.6, ст. 20-38.).
Перспектива лишиться подобных наград уже сама по себе порождает определенный, далеко не бескорыстный страх, имеющий весьма мало общего с так называемой свободной любовью и свободным подвигом. Но важно тут другое обстоятельство: совершенно в соответствии с этими наградами строятся весьма жестокие и страшные наказания. Не раз говорится о том, что даже земле Содомской и Гоморрской будет отраднее в день суда, нежели тем или другим грешникам. «За всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда». Уже здесь, на земле, злые духи охватывают грешника, причем иногда один «берет с собою семь других духов, злейших себя… И бывает для человека последнее хуже первого». На небесах после страшного суда ожидает «мука вечная» тех, кто откажется последовать за Христом. В этом отношении Евангелия сохранили целиком весь тот ассортимент наказаний, который был выработан еще мессианским иудейством по адресу всех его врагов. «Алкание» и «рыдание» смешиваются в аду с огнем вечным и скрежетом зубов. В притчах, где царство небесное уподобляется рабовладельцу, прямо говорится относительно неверного раба, что «придет господин раба того в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает, и рассечет его и подвергнет его одной участи с неверными». «От всякого, кому дано много, много и потребуется, и кому много вверено, с того больше взыщут». В Евангелии мы читаем даже такое место апокалипсической угрозы, где Христос говорит: «Огонь пришел я низвесть на землю и как желал бы, чтоб он уже возгорелся»… Благодаря таким угрозам весь апокалипсический ад был удержан в Евангелии и составил могущественное орудие в руках апостолов, а затем и христианского клира. Ведь им передана власть связывать и разрешать не только на земле, но и на небесах. (Евангелие от Матфея, гл.11, ст. 20-24; гл.12, ст. 36, 37, 39, 41; гл.12, ст. 42; гл.15, ст. 13; гл.18, ст. 6; гл.24, ст. 50-51; гл.25, ст. 46; от Марка, гл.6, ст. 11; гл.9, ст. 42-44, 46-49; от Луки, гл.6, ст. 20; гл.10, ст. 12; гл.11, ст. 31-32; гл.12, ст. 46-48, 49; гл.13, ст. 28.)
Христианская партия, сложившаяся в борьбе в крупную и целостную боевую организацию, сильную своей сплоченностью и дисциплиной, в конце концов создала и прекрасный военный штаб. Основанием, на котором он вырос, было церковное имущество. Оно выросло помалу и понемногу. Сначала взносы и дары, движимое имущество, которое уже скоро разделилось на деньги вдов и сирот и церковную собственность; места для погребения и кладбища, места для собраний, все растущие церковные средства, наконец обширные дарения при жизни и завещания — все эти богатства нуждались в большом хозяйственном аппарате хранителей, распорядителей, исполнителей. Первоначальных свободных пророков, евангелистов и всевозможных мучеников скоро сменили хозяйственные власти в виде диаконов, священников и епископов. В конце концов, как только церковная организация была достигнута, «она сейчас же развилась в стоящий над общиной класс». Как говорит тот же христианский писатель, «из союза, управлявшегося первоначально исключительно «духом» и братской любовью, развилось юридически организованное аристократически–монархическое сообщество, установления которого во многом совпадали с установлениями городского управления, во многом — с порядками философских школ и должностные лица которого (с епископами во главе) были могущественнее в своей сфере, чем городские магистраты в своей». Произошло так называемое «омирщение» церкви, а с нашей точки зрения — выявление ее истинного характера. Лишь завершением процесса было то, что церковные власти, а в частности епископы подавили всякую самодеятельность общин и выросли в церковную бюрократию. (Зейпель, Хозяйственно–этические взгляды отцов церкви, стр.66-82. Гарнак, Церковь и государство, стр.248-249.)
В борьбе между церковью и государством победила церковь, несущая с собой возврат к натуральному хозяйству, перестройку рабовладения на более мягкое крепостничество, церковную организацию в качестве фонда экономической помощи и магической благодати, новую власть теократического типа и новую варварскую культуру. Капитуляция государства совершилась, как известно, в начале IV века, когда в 311 г. был издан сначала эдикт Галерия, а в 318 г. — Константина и Лициния. Вначале мир между двумя организациями установился на началах известной терпимости. Впоследствии церковь и государство слились в единый организм. Церковь в полном смысле слова стала государственной, а государство церковным.
Во время Константина это слияние уже чувствовалось довольно прочно. В своем акте Константин и Лициний «Августы, собравшись в Милане, чтобы обсудить все дела, касающиеся благосостояния и безопасности государства, решили», что «ничто не могло быть так полезно народам, как установление прежде всего способа служения божеству». На этом основании было даровано «право свободного исповедания» веры христианам, «чтобы божество, царящее в небе, было милостиво и благосклонно к нам, равно как и к тем, кто живет под нашим господством». Это божество, как известно, доказало в достаточной степени свою военную мощь. Перед битвой Константина с Максенцием «Константин получил вразумление, чтобы он изобразил на щитах небесное знамение бога». По другой версии, он видел на небе знак креста с надписью: «Сим победиши». И затем, когда его воины под этим знаменем вступили в сражение, то на небесах ринулись божеские силы, которые чудесным образом и победили врага. Этот воинский опыт Иисуса Христа заставил Константина и Лициния в их декрете поверить в чрезвычайную силу нового бога и надеяться, что он «ниспошлет» им «свою милость и обычное благоволение». (Буасье, Падение язычества, Москва, 1892 г., стр.25. Болотов, Лекции по истории древней церкви, ч. III — «История церкви в период вселенских соборов», СПБ, 1913 г. стр.8-11.)
Насколько уже в то время церковь жаждала окончательного захвата государственной власти, показывает тот факт, что Никейский собор, происшедший целиком под руководством Константина, бывшего в ту пору еще языческим божеством, не вызвал никаких протестов, и представлялось совершенно естественным, что святой дух действует под непосредственным покровительством государственного языческого божества. Мало того, когда Константин обеспечил членам собора средства сообщения, доступ ко двору, особое вознаграждение и т. п., то епископы были в совершенно неописуемом восторге. Согласно свидетельству Евсевия, они, созерцая императора «в пурпуре и золоте, покрытого как бы горевшими бриллиантами», чувствовали себя в присутствии «ангела господня». Они видели уже перед собой «картину царства христова». Один из христианских пастырей предсказал даже Константину, что «он будет царствовать на небесах с сыном божиим». VI Константин, будучи язычником и верховным жрецом, нисколько не стеснялся говорить епископам, что они — «епископы внутри церкви», его же «бог поставил, чтобы быть епископом извне ее». На этом основании он отправлял церковные службы при больших церемониях, присутствовал на духовных соборах и давал епископам наставления терпимости, миролюбия, прощения и т. п. Он советовал им «не завидовать друг другу, терпеть тех, кто превосходит их в мудрости и красноречии, смотреть на заслуги каждого, как на славу всех, не угнетать нищих, прощать малые погрешности». Несомненно, император чувствовал уже себя главой всех религий в империи. Но в то же самое время он превращался понемногу в теолога, раскрывал двери для новой теократии и передавал свое государство новой и громадной социальнополитической организации. Необходимо отметить, что по требованию самих христиан ему пришлось решительно покончить с какой–нибудь свободой веры. Церковь победила для того, чтобы властвовать, а не мириться со всякими бунтовщиками. Уже знаменитый Фирмик Маттерн, воспитатель сыновей Константина, призывает все библейские образцы гонений и нетерпимости в духе старого еврейства. Только кровь инаковерующих, экспроприация их богатств и разрушение всей античной культуры могут обеспечить императорам удачу на войне, «изобилие, мир, богатство, здоровье и победу». Иначе не могло быть. Церковь с самого начала была политической организацией, и только выводом из ее природы и целей было совершенно невообразимое и варварское истребление всех остатков античной культурной жизни, начиная с государственных библиотек и кончая частными предметами искусства: ведь все это было проникнуто язычеством. (Буасье, Падение язычества, стр.35-37, 43-44.)