Глава четвертая. Аристотель и античный либерализм; Этика

§ 25. Основы учения Аристотеля и его метафизика. Аристотель стоит на рубеже того исторического перелома, который сделал греческую культуру достоянием всего тогдашнего мира. Он по рождению македонянин, сын Никомаха, придворного врача македонского царя Филиппа. Начиная с тринадцатилетнего возраста его воспитанником был Александр Македонский, который объединил под своей властью Грецию и победоносно прошел затем со своими воинами Египет, Малую и Среднюю Азию, вплоть до берегов Инда. Мы могли бы ожидать от Аристотеля как политического мыслителя надлежащего отклика на такие грандиозные события. Однако же этот философ не сумел в своей «Политике» подняться до уровня такого великого переворота. Несмотря на свой гений, он лишь следовал за фактами, но не предупреждал их. Как мы увидим дальше, замкнутый греческий полис, в частности Афины, запечатлели на нем свои бытовые и политические, условия, и он менее всего понял значение торговли и торговых путей эллинистической экспансии. И поскольку, с одной стороны, он сам со своим творчеством был подлинным воплощением лучших достижений эллинской культуры в невиданном дотоле ее размахе, постольку, с другой, в своих политических воззрениях он не вышел из пределов среднего класса с его либеральными воззрениями довольно умеренного типа. Сказалось здесь влияние и его учителя Платона, с теорией коего он стал в противоречие, но все же во многом пошел по пробитым ею путям. В отличие от Сократа и Платона Аристотель был гением всеобщего энциклопедического значения. В этом смысле он был пророком последующего, тоже универсального эллинизма. Он посвятил много трудов изучению, естествознания. Ученик его Александр дал ему колоссальные по тому времени средства для производства естественно–научных опытов и для изучения созданий природы, доставленных из отдаленнейших мест. Поэтому в Аристотеле мы видим истинного естествоиспытателя научного характера, обладавшего редкостной по тем временам возможностью наблюдения и эксперимента. Им написано изумительное количество произведений, из коих некоторые дошли до нашего времени. Целая армия писцов переписывала в Афинах его книги. Отметим его «Физику», в смысле учения о природе вообще, сочинение «О небе», «О возникновении и происхождении», его «Метеорологию», книгу «О растениях», «О душе», причем к этим трудам примыкают биологические, антропологические, зоологические рассуждения в — «Истории животных». (Редкий. Из лекции по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. V, СПБ, 1890 г., стр.359 и сл.)
Из трудов Аристотеля, относящихся к философии, нужно отметить замечательные произведения, посвященные логике и метафизике; из работ, имеющих предметом человеческую деятельность, отметим его «Поэтику», так называемую «Никомахову этику» и наконец «Политику». Из числа этих творений в особенности необходимо подчеркнуть значение его изумительной логики, которая под именем «Органон» переживала буквально тысячелетия. Вообще Аристотель, благодаря эллинистическому завоеванию, торговому и культурному расширению, стал учителем и современного ему и последующего мира. Его произведения стали основанием знаменитой арабской культуры; на его трудах воздвигались сколько–нибудь ценные произведения средних веков: его восприняла не только католическая церковь, но и последующая реформация и возрождение. И после краткого перерыва в XVIII веке он был поставлен в ряду величайших философов и мыслителей уже в новое время. Это произошло не только благодаря достоинствам его неувядаемой логики и ценности других произведений, но; и вследствие того, что, будучи отцом рациональной идеологии, он мог на протяжении веков идеологически обслуживать течения, так или иначе связанные с успехами средних общественных кругов и с запросами умеренного либерализма.
В метафизике Аристотеля мы находим важнейшие черты его мировоззрения, построенного при помощи строго рационального метода, но вместе с тем несущего на себе отпечаток органического мировоззрения. В противоположность Платону Аристотель совершенно не пользуется поэтическими образами, мифами и формой диалога. У него мы встречаем строго научное теоретическое изложение, дающее логически законченную цепь понятий. Но Аристотель не был бы идеологом умеренных слоев афинского общества, если бы он не внес в свою философию именно органических теорий. На нем здесь повторилось то, что мы много раз встретим в истории политических идей. Каждый раз, когда встречается надобность в обосновании идеологий либерализма, притом именно консервативною оттенка, мы всегда встретимся с обращением к биологическим понятиям, а в частности — к учению о живом организме, как он проявляется в мире растений и животных. Такая теория имеет два преимущества, С одной стороны, она может быть основана без обращения к каким–либо сверхчувственным понятиям — к мистике и романтике. В этом отношении она гарантирует положительный, а иногда и строю научный характер. Но, с другой стороны, она чрезвычайно легко переходит к признанию некоторой прирожденной миру внутренней целесообразности и гармоническому, сочетанию отдельных, даже, казалось бы, противоположных и отрицающих друг друга частей. Это достигается путем обращения механического приспособления и лежащей в его основе причинной необходимости в целевую установку, которая приписывается уже затем или влиянию особой первопричины, или же имманентной миру и присущей ему внутренней целесообразности. Такое применение рационального и даже положительного метода приводит неизбежно к идеализму, а вместе с тем к признанию и освящению действительности. Течение, начатое Аристотелем, докатилось вместе со средней буржуазией и политическим либерализмом до нашего времени. И вполне последовательно было то, что идеологам революционного пролетариата пришлось неоднократно выступать с разоблачением современных форм этого течения в виде эмпириокритицизма и пр.
В противоположность Платону, который общие понятия, как идеальные образцы, противопоставлял миру действительности, Аристотель тесно связывает мир единичных вещей и тех же общих понятий. Это он делает при помощи учения о субстанции, так как утверждает, что всеобщее находится только в единичном и есть непременная сущность единичной вещи, и таким образом субстанция получает характер чего–то единичного, присущего каждому отдельному явлению. Это всеобщее есть не что иное, как всеобщее в единичном, и есть то, что он называет формой в противоположность материи. По существу все учение Аристотеля покоится на этой противоположности. Для уразумения его хорошим примером нам может служить любое растение. Если мы возьмем семя, то видим, что в нем как бы заложена форма всего последующего растения, которая носит определенный характер известного рода или вида, и вместе с гем не только присуща данному растению еще в его семени, но является вместе с тем моментом, который делает растение растением. Самый процесс жизни, или становления, заключается в том, что материя принимает известную форму; последняя должна быть дана до всякого становления как его цель. Таким образом, материя в качестве еще неосуществленного растения стремится получить форму данного цветка, дерева или другого вида как своей цели, и лишь при получении такой, ей присущей, формы входит в мир действительности. Всякое становление есть переход возможности к действительности, или, иначе говоря, материи в форму. Процесс становления ввиду этого есть перемена одного качества на другое, возможно — сущего в действительно–сущее. Несомненно, в этом учении есть связь между эстетической метафизикой Платона и учением Аристотеля. И последний не раз обращается к образу художника, созидающего ту или иную вещь и превращающего бесформенную материю — бронзу или мрамор — в статую, которая и есть завершение этой материи в форму, причем в сознании художника именно воображаемая форма есть и основная цель всего превращения материи. Но Аристотель этот процесс перенес в живой мир и обратился к творчеству не человеческого искусства, а естественного развития и роста. Именно в органическом виде нашел он постоянное стремление материи к определенной' форме, как ее цели. Он перенес художественное творчество внутрь самой природы, а закон необходимой причинности подменил целевой установкой. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. VI, СПБ, 1891 г. стр.47-57.)
Аристотель в своей метафизике насчитывает вообще четыре различных принципа или причины вещей: причину материальную, или материю, и причину формальную, или форму, мыслимую в понятии, движущую, деятельную или причину движения, и наконец причину конечную, или цель. Однако при ближайшем рассмотрении этих четырех причин они легко могут быть сведены к двум. И если мы на приведенном примере предположим, что создающий живые существа скульптор в виде формальной причины находится в них самих, то мы сразу убедимся, что и движущая причина и целевая сводятся все к той же одной форме, которая в конце концов и противополагается материи. И действительно, только материя в понимании Аристотеля есть нечто страдающее, претерпевающее на себе действие, хаотическая причина в виде слепых, бессознательных — и случайных толчков. Но ей от начала присуща способность определяться и принимать ту или иную форму. И если она в чем–нибудь сказывается в последующем процессе, то лишь в качестве тех или иных препятствий и тормозов формообразующему процессу. Материя, как основание слепой природы необходимости и случайности, может, в крайнем случае, лишь задерживать, а иногда останавливать формообразование и прекращать его движение на пути к окончательной цели. Здесь бесспорно мы встречаемся с отзвуками учений Гераклита, отчасти же Анаксагора и Эмпедокла. Нельзя не видеть в противоположении материи и формы некоторой борьбы между двумя основными элементами природы и вытекающего отсюда противоположения косного хаоса и прогрессивной, идущей к совершенному развитию, формы. Так изменчивость оказывается признаком несовершенного, дурного и злого, так как она коренится лишь в материи. Наоборот, движение, направленное от единичного к всеобщему, от случайности к определенному и последовательному усвоению форм в качестве цели, есть нечто благое и совершенное. В животном мире поэтому мы получаем своего рода иерархию или, вернее, отдельные этапы развития на пути к достижению высшей формы. Растения представляют собою недоразвившихся животных, так как присущая им материя ставит препятствия к достижению высшей формы. Животные представляют собой ступени формообразования, остановленные на пути к воплощению человеческого образа. Среди людей женщина является недоразвитым мужчиной, так как и здесь формообразование не достигло совершенства и осталось на промежуточной стадии. Среди людей есть уродства и несовершенства, ибо и тут не всем людям удается воплотить истинную форму человека. В государстве подобным же образом его материя — территория и население — -может затормозить развитие его формы и дать уклонения от совершенного устройства. Вследствие сказанного можно поэтому назвать форму «энергией», осуществляющей в действительности вообще возможное, или «энтелехией», т. е. формой, творящей из материи нечто законченное и совершенное, достигшее цели. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.57-70.)
Система Аристотеля, как очевидно, могла действительно удовлетворить запросам городских умеренных кругов. С одной стороны, в своем построении она уже достигла высокой степени рационального мышления. Этот философ уже совершенно отбросил всякую примесь романтической эстетики, художественной идеализации и туманной фантастики Платона. Это — трезвый, гениально мыслящий ум, действительно призванный к тому, чтобы дать свой «Органон» логической мысли. Но в то же время он не был бы умеренным либералом, если бы не положил основ гармоническому мировоззрению, соединившему в себе признание действительности и ее непрестанного развития, а вместе с тем самой жизнью установленной и оправданной иерархии, вытекающей не из разделения труда и отражения вечных идеалов, но из естественного процесса, дающего ступени необходимого прогресса. Нельзя отрицать, что, поскольку Аристотель является консерватором, он пользуется эстетическими понятиями. По существу он подходит к миру с определенной меркой совершенства и противоположного ему безобразия и сообразно с ней разделяет и живые существа и людей на низшие и высшие, на порожденные под влиянием материальной необходимости уродства и достигшие полного совершенства образцы. Но этот процесс лишен у него внешнего насильственного характера. Природа сама в каждом отдельном явлении творит ему присущие формы; ее движение, становление, развитие и рост рождают степени совершенства, и само божество есть не что иное, как имманентная форма, влекущая к себе как к высшему совершенству. Как легко с этой точки зрения все оправдать при помощи целесообразности, заложенной в самом мире, везде найти необходимую ступень общего развития и прогресса и все простить ввиду стихийного вмешательства материи в дела всеустрояющего разума!
§ 26. Никомахова этика. Природа человека и понятие блага. Сообразно с общей системой Аристотеля мы начнем изложение его этики с учения о природе человека. Ее он должен определить сообразно лежащей в ее основе цели. Если всякий «музыкант или скульптор и всякий художник, или даже вообще всякий человек, занятый каким–либо делом», находит в нем свое «удовлетворение», то то же нужно полагать и относительно «человека вообще». Если «плотник и сапожник имеют известного рода назначение и дело», то Аристотель ищет такое же дело, «специально принадлежащее человеку», ибо «каждому по природе свойственно, что для каждого значительнее и приятнее всего». Сравнивая человека с другими существами, философ находит далее, что «ж и з и ь питательная и растительная» обща человеку и растениям. «Жизнь чувствующая» свойственна человеку так же. как и всем животным. «Остается деятельная жизнь разумного существа, притом такого, которое отчасти повинуется разуму, частью же владеет разумам и мышлением». «Человеку естественна разумная жизнь, так как это его делает человеком по преимуществу». «Назначение человека — в разумной деятельности», или, иначе говоря, «в разумной душевной энергии и деятельности, а назначение хорошего человека — в хорошем и прекрасном выполнении этой деятельности». Конечно, человек зависит не только от себя. «Человеческая жизнь полна различных, частью больших, частью малых случайностей». «Великие бедствия создают печаль и препятствуют многим действиям». «Одни несчастья имеют известное значение и влияние на нашу жизнь, а другие менее важны». Но даже такие несчастья не считает Аристотель достаточными, чтобы изменить призвание человека, коренящееся в его природе. Лишь надо уметь «с некоторым достоинством переносить превратности судьбы». Все дело в приспособлении и умении «при известных данных обстоятельствах поступать наилучшим образом, подобно хорошему сапожнику, который из данной ему кожи сошьет наилучшие сапоги». Уже здесь мы имеем положение, которое отличается житейской умеренностью и вводит добродетель в определенный общественный круг. Ибо совершенно очевидно, что Аристотель здесь совершенно сбрасывает со счета все случаи чрезвычайного гнета обстоятельств, буквально лишающих человека возможности служения разуму и осуществления человеческого призвания. Такое выключение как раз трудящейся массы было для Аристотеля уже потому особенно легко, что, как мы увидим ниже, из числа людей им выключаются прежде всего массы рабов, которые низводятся судьбой на положение существ, вовсе лишенных общечеловеческого призвания «в разумной деятельности». (Аристотель, Этика, пер.Радлова, СПБ, 1908 г., I §§ 6, 11; X, § 7.)
Из учения о человеческой природе логически зытекает и теория Аристотеля о благе, этом основном понятии всякой этики. «Всякое искусство и всякая наука, а также деятельность и намерение стремятся к известному благу; поэтому благо хорошо определили так: оно есть то, к чему все стремятся». Но здесь сказывается большое различие сообразно постановке разных целей. Последние весьма разнообразны, из них одни являются лишь средствами для других. Высшим благом и добром является «цель в области осуществимой деятельности, к которой мы стремимся ради нее самой». Эти положения в связи с учением о природе человека, казалось бы, дают понятия блага в соответствии с указанной выше человеческой природой. Отсюда последовательно вытекает указание блага в высшей разумной деятельности отдельного человека, которому явно противоречит всякое другое благо помимо этой цели, определенной естественными данными человека. Но уже здесь мы видим диалектику Аристотеля, умеющего примирить все противоположности. Так, прежде всего, «люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут». Следовательно, здесь опять мы встречаемся с влиянием чисто объективных условий. И так как человек живет в обществе, а не «исключительно для себя, жизнью одинокого», и так как «человек по своей природе существо политическое», то он не только выходит из круга своей одинокой личности, но и тесно связан с материальной средой и тем кругом, в котором он находится: «многое может быть осуществлено лишь при помощи, так сказать, инструментов, то есть друзей, богатства и политического влияния», Так же как «известных условий, как, например, благородного происхождения, хороших детей, красоты». Отсюда и вытекает, что разные круги общества устанавливают свои цели и определяют благо весьма различным образом: «Необразованная и грубая толпа видит благо и блаженство в наслаждении и поэтому любит проводить жизнь в удовольствиях. Большинство людей, отдавая предпочтение животной жизни, тем доказывают свой рабский образ мышления». Другие посвящают жизнь «наживе», но этот образ жизни «какой–то неестественный и насильственный, ибо богатство только полезно и служит средством для других целей». «Люди образованные и деятельные высшим благом считают почести, ибо в них почти исключительно лежит цель политической жизни». Но наивысшего блага достигают те, кто посвящает себя «архитектоническим целям», «наиболее могущественной и архитектонической науке, а такова политика, ибо она определяет науки, в которых нуждаются государства». Так слагаются «три наиболее выдающихся образа жизни: животный, или у растительный, политический и созерцательный». (Аристотель, Этика, I, §§ 1, 2, 3, 5.)
Сведение блага к дели и выведение последней из природы человека, которая определяется внешними свойствами и заключает в себе свойства «животного и политического», вводит необходимо в понятие добродетели момент деятельности или энергии. Этот момент чрезвычайно характерен для Аристотеля. И на что бы ни была направлена эта деятельность: на цели высшие или служащие только средствами для высших целей, Аристотель всегда подчеркивает характер энергии. Мы уже видели выше, что он говорит не только о разуме, но именно о «разумной деятельности»: «Ведь хорошее качество может быть в человеке, но бездействовать, как, например, в спящем или по какой–нибудь иной причине бездеятельном». Только «деятельность, сообразная с добродетелью, причастна добродетели». «И подобно тому как на Олимпийских играх награждаются венцом не самые красивые и самые сильные, а принимавшие участие в состязаниях (ибо в их числе находятся победители), точно так же и в жизни только те достигают прекрасного и доброго, которые действуют». Поэтому Аристотель подчеркивает не раз, что «блаженство в деятельности». «Справедливым человек становится, творя~дела справедливости, а умеренный — поступая с умеренностью, а без подобной деятельности пусть никому и в голову не приходит стать хорошим человеком». Лишь в результате такой энергии является и связанное с достижением цели наслажден и е. Философ вовсе не согласен с умалением роли наслаждения. И если некоторые относятся с презрением к наслаждению, так как «всякое наслаждение принадлежит к развитию чувственной природы» и будто бы «наслаждения будут помехой рассудку», то Аристотель по этому поводу другого мнения. Он согласен с теми, кто «этическую добродетель поставил в связь с наслаждением и страданием». Нельзя говорить о каких–то наслаждениях, равных себе всегда и везде* «те, которые кажутся безусловно дурными, будут для одних безусловно дурными, для других нет». «Человек наслаждается не одним и тем же во время восполнения и после восполнения недостатка». «Неправильно называть наслаждения продуктом чувственного развития, ибо наслаждения, проистекающие от созерцания и учения, только заставляют человека еще более созерцать и учиться». Ведь «все согласны в том, что страдание зло, а, следовательно, наслаждение необходимо должно быть известного рода благом». (Аристотель, Этика, I, §§ 9, 11; II, § 3; VII, §§, 12, 13, 14.) В результате энергия и наслаждение необходимо связаны друг с другом. «Наслаждением по природе я называю то, — говорит Аристотель, — которое вызывает деятельность здоровой натуры». (Там же, VII, § 15.)
Таковы основные начала этики Аристотеля. Нельзя не видеть в них веяния некоторых здоровых течений современной ему эллинской жизни. Сведение блага к понятию цели, а этической деятельности — к целесообразной ее организации есть, несомненно, большое достижение древнегреческой культуры, так как оно дает основу всякой организации. Этим подчеркнут волевой момент этики, который еще усиливается благодаря учению об энергии. Перед нами бесспорно живые люди, и лишь такие деятели, с целевой, сознательной установкой, могли организовать великую победу Запада над Востоком и дать эллинизму его позднейший расцвет. Земной характер всей этой этики выгодно отличает ее от различных теократических систем и является лишь завершением великой работы эллинской средиземной культуры. И если Аристотель действительно в таком духе воспитывал Александра Македонского, с его неукротимой энергией и планомерным стремлением к поставленным ему историей целям, то многое объясняется в характере этого македонского вождя. Непонятным является лишь одно: каким образом Аристотель, списывая свою «Этику» с наиболее энергичных и сильных людей эпохи, так резко восстает против рыцарей «наживы», или, другими словами, деятелей тогдашней армии капитала. Ведь именно для них Александр завоевал мировые пути, именно они дали ему все нужные средства, ради их целей совершил он свои чудесные подвиги. Отнять от эллинского общества всех этих торговцев и авантюристов значило лишить всякой основы этический образ аристотелевского человека. Однако наш философ идет еще дальше: он подымает на самую высшую ступень энергию мысли, а с ней вместе свой образ политика и философа. И если он говорит об архитектонике, то все же ограничивается построением лишь маленького эллинского государства и не замечает того возникающего перед ним блестящего мира, который рождается из пустыни на торговых путях и дает созвездие всевозможных Александрии, Антиохий и подобных крупных центров новой, эллинской Азии. Лишь в одном отношении он вполне удовлетворяет запросам торгового класса. Несмотря на все· свое отрицательное отношение к нему, именно для него создает он свою: гибкую, и удобную мораль с ее относительными понятиями и приспособлением к действительности. Именно люди торгового капитала должны были оценить и то этическое осуждение, которое вынес он миллионам порабощенных масс в рабском образе полуживотного. Ибо ясно, что без соответственных «инструментов» было невозможно преодолеть гнет несчастий, придавивший их целиком к земле.
§ 27. Учение о добродетели. Учение Аристотеля о добродетелях целиком вытекает из его общих положений. И так как «одна часть души неразумна, другая же разумна», а неразумная, в свою очередь, дает нам часть «растительную, нисколько не причастную разуму, и страстную или стремящуюся, причастную разуму», поскольку она ему повинуется, то и самые добродетели делятся на два разряда: добродетель этическую, волевую, или добродетель характера, и другую — дианоэтивескую, интеллектуальную, присущую деятельности разума. Как очевидно, здесь идет речь именно о деятельности произвольной, которая необходимо предполагает известную свободу воли, необходимую и для столь же сознательной порочности. Аристотель и стоит на этой точке зрения. Он предполагает, что «добру и злу в одинаковой мере цель положена и определена природой или чем бы то ни было». А если эта цель «зависит хоть несколько и от самого человека, то в конце концов добродетель не более произвольна, нежели порок». Но, конечно, «степень произвольности действий и обретенных свойств души не одна и та же, ибо действия с самого начала и до конца в нашей власти, приобретенные же свойства души произвольны лишь сначала, и мы не замечаем в частностях постепенного образования нашего характера, подобно тому, как это бывает и при болезнях». Отсюда большое значение привычек для этических добродетелей и обучения для дианоэтических добродетелей. Вообще же привычка является громадной силой. Всякое искусство состоит в выработке надлежащих технических привычек и всякая добродетель образуется лишь при помощи их. И здесь очень много значит характер той или иной деятельности, «ибо приобретенные свойства души зависят от различия деятельностей». «Ведь законодатели делают граждан хорошими путем привычек, и стремления всякого законодателя направлены именно к этому. Те законодатели ошибаются, которые не обращают должного внимания на привычки, и именно этим хорошее государственное устройство отличается от дурного». Искусство и добродетель погибают тем же самым путем, как они возникают — вследствие образования противоположных привычек. (Аристотель, Этика, I, § 13; II, §§ 3, 4, 6; III, §§ 7, 8; IV, § 1.)
Переходим теперь к самому учению о содержании добродетели. .Каждым учителем этики оно обыкновенно строится по образцу существующих в его время общественных типов. Та сравнительная сознательность добродетели, с которой мы сейчас уже познакомились, характеризует опять–таки того городского человека, с которым мы уже отчасти знакомы. Дальнейшее учение Аристотеля несколько суживает границы этого типа и приводит нас к ближайшему знакомству с его образцом добродетели. Это прежде всего есть добродетель «благоразумного» человека. И если у Платона его умеренность, с одной стороны, переходила в некоторое самоотречение воина, а с другой — становилась добродетелью послушания и повиновения низших по отношению к высшим, то у Аристотеля она получает иной характер. Здесь на сцену выступает городской делец, который умеет приспособиться к обстоятельствам. Добродетель не определяется абсолютно, как это было у того же Платона, но она есть умение найти дорогу среди опасностей чрезмерных крайностей. Само собой разумеется, что есть вещи, которые дурны сами по себе. Таковы аффекты вроде злорадства, бесстыдства или зависти. Есть действия абсолютно не допустимые. Таковы прелюбодеяние, воровство и убийство. Но во всем остальном вырисовывается перед нами благоразумный, расчетливый человек, который в своих аффектах и действиях умеет избегнуть крайностей и найти надлежащую середину. Добродетель и состоит в сознательном умении найти этот путь. Она всегда есть «середина между двух зол — избытка и недостатка». Ей противоположен порок, ибо как раз он «переступает границу должного в аффектах и действиях — то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает середину». Это и есть свойство «благоразумного человека». Такая середина не представляет собой чего–то неподвижного. Она «не одна и не одна и та же для всех». Тут нужна известная «арифметическая аналогия», которая соответственно передвигается при изменении крайностей, ибо, повторяет Аристотель, под «серединой самого предмета» он разумеет то, «что равно отстоит от обоих концов», она всегда одна по отношению к разным предметам и в разных отношениях, но именно в ее природе лежит установление средней линии «между избытком и недостатком». Такая же мерка должна быть приложена и к развитию самой добродетели. Избыток добродетели является уже пороком, точно так же как ее недостаток. Таким образом, в определенном «душевном расположении» два полюса являются порочными, так как они охватывают крайности, и только среднее есть добродетель. Примеры: безумная отважность и трусость противоположны мужеству, бесстрастие и невоздержность — порочные полюсы умеренности. Поэтому можно сказать, что этическая добродетель есть «середина двух пороков», ибо легко «выдавать деньги и тратить их, но не всякий умеет и не легко делать это по отношению к тому, к кому следует, и на сколько и когда следует и ради чего и как следует». Надо всегда «избирать из двух зол меньшее», «среднее расположение души во всех случаях похвально». Так вырисовывается перед нами во весь рост расчетливый делец античной буржуазии, или, как его называет Аристотель, «средний человек», являющийся и «приличным» и «ловким». (Аристотель, Этика, II, §§ 5, 6, 8, 9; IV, § 14.)
Определенно буржуазный характер в духе античного капитализма еще более вырисовывается в учении Аристотеля о справедливости. Ибо здесь мы подходим к центральному вопросу и организации торгового оборота и классовых отношений. Это — вопрос о справедливости. Впервые ставится у Аристотеля понятие о справедливости в ближайшей связи с правовой организацией и юридическими отношениями, так что здесь мы имеем по существу первые зачатки всякого последующего правоведения. Уже у Платона в его «Законах» мы имеем учение о равенстве, которое явилось бесспорно источником аристотелевской справедливости. «Есть два вида равенства, — говорит Платон. — Они хотя и одноименны, но на деле во многом чуть что не противоположны». Первое равенство занимает «почетное место во всяком государстве и у всякого законодателя». «Это — равенство мер, веса и числа». «Но для всякого человека нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство. Поскольку оно будет уделено государству или частным лицам, оно производит все блага. Оно уделяет большему большее, меньшему — меньшее. Оно разумно уделяет каждому надлежащее». С этим понятием уже Платон соединяет и понятие справедливости. (Платон, Законы, 757.) Аристотель разбирает различные значения этого понятия. С одной стороны, справедливым называют законное. Законы же устанавливают или общее благо всех людей или же благо лучших и сильнейших людей.
Во всяком случае, «все, что положено законодателем, законно, и каждое отдельное его постановление мы называем справедливым». А следовательно, «человек, преступающий законы, несправедлив, а держащийся законов — справедлив». Другое обозначение несправедливости охватывает собой понятие «совершенной добродетели», и в этом смысле она является «более удивительной и блестящей, чем вечерняя или утренняя звезда». Но Аристотель занимается не этими ее обозначениями, он останавливает свое внимание на «специальной справедливости и специальной несправедливости», а следовательно, на «специально справедливом и специально несправедливом». (Аристотель, Этика, V, §§ 2, 3, 5.)
§ 28. Справедливость, право и дружба. С такой точки зрения справедливость прежде всего получает отношение к определенным «благам, не ко всем благам, а лишь к тем, которые создают (внешние) счастье и несчастье, которые, говоря безусловно, всегда блага», хотя они и не «таковые для каждого отдельного лица». «Люди же их именно и желают и стремятся к ним». Специальная справедливость имеет два вида. Один «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена». Другой вид «проявляется в распределении почестей или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе». Таково «равное или неравное наделение одного перед другим». Остановимся подробнее на этих двух видах уравнивающей и распределяющей справедливости. Их общая природа оказывается в «равномерности». «Равномерными же предполагают, по крайней мере, два предмета». И так как равномерность есть вместе с тем «середина», то и справедливость сводится к установлению определенных середин «по отношению к известным предметам и лицам». Таким образом, справедливое, «поскольку оно середина, оно должно быть серединой чего–либо (а это есть избыток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц. Итак, справедливое предполагает по необходимости, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отношению которых оно справедливо, и два предмета, к которым оно относится. Точно так же и равенство будет одним и тем же как по отношению к предметам, так и по отношению к лицам, ибо как предметы относятся друг к другу, так же и лица; если они неравны, то они не могут иметь равного; отсюда–то и возникают тяжбы и споры, когда равные люди владеют неравным имуществом или неравным уделено равное». (Аристотель, Этика, V, §§ 5, 6.)
Останавливаясь в частности на справедливости уравнивающей, Аристотель устанавливает два вида ее. Они прямо отвечают гражданскому и уголовному праву. Что касается первой, то здесь «общественные сношения произвольны». «Справедливость же в обменах заключается в своего рода равенстве по пропорции арифметической». Она есть «середина ущерба и выгоды; поэтому–то люди, когда спорят о чем–либо, прибегают к судье: идти в суд значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенной справедливостью; к тому же люди ищут беспристрастного судью, и кое–где судей называют «посредниками», чтобы этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины, судья же уравнивает и отнимает как бы у линии, разделенной на неравные части, ту часть, которая превышает собой половину, чтобы присоединить ее к меньшей части. Если целое делится на две части, то говорится, что каждый получил свое, если каждый получил равную часть». Так, в случаях, когда никто нс получит более и никто не получит менее, но всякий получит свое, и получит по доброй воле, — в этих случаях говорят, что никто не выгадал и не потерпел ущерба». Уголовную справедливость Аристотель также строит на равенстве. Только здесь отношения частью скрытые, каковы тайные преступления, частью насильственные, как, например, явные преступления и следующие за ними наказания. Здесь «судья старается путем наказания восстановить равенство, отнимая выгоду у действующего лица. Слово выгода употребляется, вообще говоря, во всех подобных случаях, хотя бы оно и не было вполне соответствующим названием, как, например, говорится о выгоде про того, кто нанес побои, а о наказании — про того, кто испытал побои; когда определено страдание, испытанное кем–либо, то одно называется наказанием, другое — выгодой. Выгодой называется избыток благ и недостаток зла, ущербом — противоположное». Вся суть, следовательно, сводится к различию ущерба и выгоды и установлению между ними определяемой справедливостью середины. (Аристотель, Этика, V, §§ 6, 7.)
Такой арифметической пропорции мы не находим в понятии распределяющей и л ц воздающей справедливости. Последняя ведь «должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же: так, граждане демократии видят его в свободе, олигархии — в богатстве, аристократии — в добродетели». Как при уравнивающей справедливости, так и при распределяющей дело идет о пропорции между четырьмя членами: «Как лицо А относится к лицу Б, точно так же — относится предмет В к предмету Г», или иначе: «А относится к В, как Б относится к Г». Но пропорция здесь пропорциональная, или «геометрическая, ибо именно в ней целое относится к целому, как один член относится к другому. Но это пропорция не постепенная, ибо отношение лица к предмету не состоит в одном и том же числе». Все общество «держится тем, что каждому воздается, пропорционально его деятельности». Так мы переходим к «политической справедливости», которая определяет отношения между людьми «свободными и равными», или же находящимися в других отношениях, которые имеют также «некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом». Задача властителя заключается в «охране справедливости, а если справедливости, то вместе с тем и равенства». * Для определения прав, вытекающих из политической справедливости, существует «закон, определяющий отношения людей», и «суд — распределение правды и неправды». Здесь, таким образом, «справедливость состоит в чужом благе». Действие политической справедливости прекращается лишь в отношениях «господина над рабом и отца над детьми… ибо не может быть несправедливости против того, что составляет безотносительную собственность кого–либо». «В этих отношениях не может существовать политических прав и политической несправедливости, ибо то и другое создается законом и имеет место лишь в людях, по своей природе могущих жить в законе, а таковые суть те, у которых существует равенство во властвовании и подчинении». (Аристотель, Этика, V, §§ 6, 7, 8, 9, 10.) При изложении «Политики» Аристотеля мы увидим далее применение принципов политического права к самой форме и деятельности государств, где подробно выясняется и начало законности[1].
Приведенное учение Аристотеля о справедливости и праве является классическим определением этих понятий, целиком отвечающим условиям буржуазного общества. По существу вся последующая буржуазная наука могла только разрабатывать эти учения, а поскольку она от них отклонялась, она тем самым отходила от экономической основы правовой идеологии буржуазного обмена, с одной стороны, и классовой пропорции власти, с другой. И поскольку мы до сих пор имели дело даже в социалистическом государстве с остатками буржуазного права, аристотелевская теория и для нас сохраняет всю свою ценность. Что же касается общества буржуазного, то там до сих пор имеет значение утверждение Аристотеля, что в нем «земледелец относится к сапожнику так же, как работа сапожника к работе земледельца». Не менее значительны и дальнейшие положения Аристотеля о разных видах права. Так, он разделяет политическое право на естественное и условное. Под первым он разумеет таковое, «которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его».. Это как раз то определение, которое вполне отвечает последующему развитию естественного права в качестве правовой формы, непосредственно вытекающей из частной собственности и условий торгового обмена, где бы они ни происходили. Здесь подтверждается лишь то, что было уже сказано в «Коммунистическом манифесте»: «Эксплуатация одной части общества другой является фактом, общим всем прошлым столетиям. Неудивительно поэтому, что общественное сознание тех веков, несмотря на все различия и на все разнообразие, вращалось до сих пор в известных общих формах, формах сознания…» Поэтому, когда Аристотель говорит нам, что существует «известного рода естественное право, хотя вся область права изменчива», то он лишь предвосхищает мысль всех грядущих поколений, стоявших под знаменем естественного права, торгового оборота и капиталистического обмена. Ибо во всех этих случаях действительно «понятие о справедливости изменчиво только в известной степени». Именно по степени изменчивости от естественного отличается право условное, установленное «законом и всеобщим соглашением». Это есть «лишь человеческое право, не повсюду одинаковое, точно так же как и государственное устройство не везде одинаково». «Что касается правовых отношений, основанных на взаимном соглашении и пользе, то они подобны мерам», ибо «не везде существуют одинаковые меры для вина и хлеба, а мера крупных покупщиков большая, чем мера мелких продавцов». Самые же законы являются делом государства, а в частности «законодательство есть часть политики». (Аристотель, Этика, V, § 10; X, § 10. Маркс и Энгельс, Коммунистический манифест, Москва, 1926, стр.51.)
Не меньший интерес, чем справедливость, представляет для нас и другая добродетель, которая на русский язык обыкновенно переводится словом «дружба». Но на самом деле в своем греческом обозначении — «филиа» — обнимает гораздо более широкое понятие. «Дружба — самое необходимое для жизни». И действительно, здесь прежде всего мы находим учение о той дружбе, которая и у нас выражается в связи, симпатии и отношениях так называемых друзей. Учение Аристотеля о дружбе в этом смысле исчерпывается построением дружбы «хороших людей и одинаково добродетельных», которые «одинаковым образом желают друг другу блага, поскольку они сами хороши». Такие люди «сами по себе приятны и приятны друг другу». Здесь «друзья не желают ничего более, как постоянного общения, и радуются одному и тому же, как это бывает в дружественных союзах». Такая дружественность может быть основана на равенстве или на известном преобладании и т. д. Но уже об иной дружбе идет речь, когда Аристотель сопоставляет дружбу и справедливость, причем и то и другое он находит «в каждом общении». Здесь идет речь уже не только о друзьях, но и о «товарищах», здесь «люди соединяются в одно ради пользы, доставляя друг другу необходимое для жизни». Такова дружба, которую питает внутри своего общения «экипаж корабля», имеющий в виду и пользу, сопряженную с плаванием, денежную или какую–либо иную». «Товарищи по войску имеют в виду пользу, сопряженную с войной, будь то денежная, или победа, или желание овладеть городом». Подобную же дружбу находит наш философ и в рамках одной филы, являющейся родовым соединением, и в пределах одной демы, то есть небольшой территориальной самоуправляющейся единицы, или общины. Наконец, ту же дружбу усматривает Аристотель и в самом государстве сообразно различным формам государственного устройства. «Дружба во всех формах государственного устройства проявляется настолько же, насколько справедливость». Поэтому она отсутствует в тирании и может быть установлена в царстве аристократии, тимократии и демократии. Связь такой дружбы с общностью интересов подтверждается тем, что ее «в демократиях больше всего, так как здесь граждане, будучи равными, имеют много общих интересов». (Аристотель, Этика, VIII, §§ 1, 13.)
Вполне очевидно, что понятие дружбы, или филии, во втором случае, как общения и связи, основанных на пользе и общности интересов, далеко не совпадает с той сравнительно интимной связью друзей, которую мы понимаем под этим словом. Иногда, впрочем, на русский язык слово филиа переводится как единомыслие. Мы полагали бы здесь говорить скорее о некотором единении, или единстве, которое в Элладе уже потому приобрело важное значение, что как раз там в небольших полисах мы находим крайнее обострение классовой и политической борьбы. В этом именно смысле мы не раз встречались с единением или единомыслием у Платона. Для Аристотеля учение о дружбе, которое впоследствии было завершено в его «Политике», получало особое значение. Стоя на точке зрения античного либерализма, придерживаясь средней линии благоразумного человека имущих классов, он совершенно правильно сочетал свою справедливость и филию. Ибо опыт всех классовых буржузных государств действительно превращает право из простого оформления экономических отношений в идеологическую надстройку высокой ценности. Лишь при помощи такой оболочки равенства создается нужная иллюзия над отношениями экономического и социального неравенства. Лишь призрачное уравнение труда земледельца и труда предпринимателя создает иллюзию гражданского равенства и построенной на нем свободы. Лишь особая справедливая пропорция между сильным и слабым примиряет последнего с классовым гнетом и заставляет его думать, что определенное мерило пропорциональной справедливости, вроде «достоинства», «добродетели» или иной общественной ценности распределяет между неравными неравное и таким образом оправдывает неравенство высшими целями вроде совершенства или общего блага. Лишь ослепленный такой «справедливостью» и созданным на ее основе «правом», отказывается человек массы от своего возмущения и негодования, а трудящиеся и угнетенные проникаются смирением и «дружбой» по отношению к своим угнетателям. Классовый гнет всегда и везде пользовался этими средствами — сначала он обманывал при помощи справедливости, а затем вел на бесчисленные жертвы во имя дружбы. Аристотель и в этом отношении выдержал вполне классовую линию современного ему капитализма.


[1] Интересно отметить, что Маркс, который чрезвычайно ценил Аристотеля внес в свое определение права и некоторые элементы аристотелевского учения. Так, в своих «Замечаниях на программу Германской рабочей партии» («Критика Готской программы») Маркс, останавливаясь на вопросе о «справедливом» разделе, приходит к рассмотрению «равного права» и выясняет, что по существу под этим юридическим равенством скрывается не что иное, как фактическое неравенство, основанное на капиталистическом способе производства, Вместе с тем Маркс, в полном согласии с Аристотелем, именно равенство считает основным содержанием права и на этом основании требует, чтобы буржуазное право или даже право социалистического общества, заключенное «в буржуазные рамки» и устанавливающее «право производителен пропорционально доставленному ими труду», чтоб оно было заменено действительным равенством, которое должно бы сделать право «вместо равного неравным», ибо право «по своему содержанию» есть право неравенства, как и всякое право. Ведь «по своей природе право может состоять только в применении общего мерила; но неравные индивиды (а они не были бы различными индивидами, если бы не были неравными) имеют общую мерку лишь постольку, поскольку их рассматривают под одним углом, понимают только с одной стороны, отвлекаясь от всего прочего». (Маркс, Критика Готской программы, Москва, 1923, стр. 50, 54-56.)