§ 1. Древняя Эллада и морская торговля. Из крупных произведений политической мысли древней Эллады до нас дошли лишь творения Платона и Аристотеля. Все остальные создания политической мысли исчезли бесследно, и мы лишь обходным путем можем восстановить положения других мыслителей, вроде Гипподама Милетского, или даже целых течений, как, например, право — и государствоведение софистов. Но для понимания трудов Платона и Аристотеля совершенно недостаточно ограничиваться их произведениями. Во–первых, они связаны со всей исторической, а в частности с экономической обстановкой своего века, а во–вторых, спи сильно проникнут непартийным и полемическим духом и, следовательно, совершенно непонятны без ознакомления с другими течениями эллинской политической мысли.
Для уяснения реальной обстановки и времени, когда были созданы творения двух указанных выше государствоведов, нужно восстановить в памяти прежде всего исторические условия их появления. Для этого мы вспомним прежде всего ту обстановку, которая сделала возможной в Афинах деятельность крупных политических мыслителей. Как известно, оба они выступили в тот период, когда Эллада была потрясена чрезвычайными событиями. Рушилась мощная Афинская держава под ударами стоящей во главе Пелопоннеса Спарты, и закладывались первые пути грядущего расцвета эллинской культуры как в Азии, так и в Африке. Этот грандиозный исторический перелом, приведший к завоеванию 11ерсидского царства армией Александра и созданию новых великолепных очагов эллинизма, явился в свою очередь результатом очень долгого развития. Ему предшествовала вековая история развития эллинского хозяйства, торговли и культуры собственно на территории Греции; и развитие это было доведено до конца под гегемонией Афин, давших нам редкий расцвет как высокого художества, так и философской, а равно и общественной мысли. Эллада словно самой судьбой была предназначена к тому, чтобы сыграть крупную роль в эпоху так называемой Средиземной культуры. Балканский полуостров с его удивительно изрезанной береговой линией, пересекающими местность высокими хребтами, сравнительно весьма скудной почвой и благоприятным для мореходства климатом как бы специально был приготовлен к тому, чтобы дать центр торгового развития, пришедшего на смену финикийской и отчасти этрусской торговле. Вместе с тем берега Средиземного моря были найдены древними греками при их переселении вовсе не на положении пустыни. Кругом были расположены богатые страны с высоко развитой культурой, так что удобное положение полуострова сразу могло быть использовано новыми поселенцами. И действительно, мы имеем бесспорные сведения об очень раннем расцвете древнеэллинской торговли. Уже очень рано она входила в ту международную политическую и культурную систему, которая создалась из стран, прилегающих к Леванту, Египту, Сирин, Малой Азии и Месопотамии. Уже первое крупное произведение народного эллинского эпоса «Илиада» и следующая за ней «Одиссея» дают нам яркое представление не только о первобытном родовом строе, патриархальной царской власти, но также и о сильно развитых международных сношениях. Господствующая в это время аристократия не только эксплоатирует подвластный ей народ пастухов и земледельцев, но и питается торговлей, основанной на прямом пиратстве, разбоях, грабительских набегах и войне.
Уже герои гомеровских Илиады· и «Одиссеи», по словам современного историка литературы, «бьются не только для славы, но и для богатства». В блестящем наряде грозного воина часто нетрудно узнать купца. При дележе добычи герои злобно набрасываются друг на друга. Жадность к добыче проникла во все стороны жизни. Драгоценные металлы или скот являются мерилом и дружбы, и благочестия, и любви, и покорности богам. Что касается героя «Одиссеи», самого хитроумного Одиссея» то он представляет собой настоящий тип прожженного дельца, не признающего ничего, кроме своей выгоды и успеха.
По словам самой богини Афины, даже богу было бы трудно спорить с этим «кознодеем, на коварные выдумки дерзким», который не может «даже и в землю свою возвратясь, оторваться от темной лжи и от слов двоесмысленных, смолоду к ним приучившись». Этот социальный тип не является преувеличением. Надо помнить, что уже Фукидид говорил о пиратстве, как начале эллинской торговли. И если, по его словам, «жители грабили друг друга и на суше» и долго затем сохранялось «старинное занятие их разбоем», то и во главе пиратов «становились лица, наиболее могущественные, которые поддерживали пиратство ради собственной корысти». И действительно, как подтверждает Э. Мейер, «начиная с VIII столетия морская торговля Греции быстро развивается. Это — эпоха колонизации, когда эллины заселяют все побережья Средиземного моря от Кавказа и Крыма до Сицилии и Кампаньи. В это время развиваются оживленные торговые сношения с местными племенами, со скифами южной России, с фракийцами, туземцами Малой Азии, с ливийцами, италийскими племенами, особенно латинами и этрусками… Сношения с Востоком также становятся все более тесными; около 650 года Египет открывается для греческих наемников и вместе с тем для греческих купцов… Греческий купец проникает даже в древние центры восточной торговли и успешно конкурирует с финикиянами и сирийцами в их собственном отечестве… К концу VII века фокейцы распространяют свои торговые операции до южной Испании и открывают устья По и Роны». (П. Коган, Очерки по истории древних литератур, т. I Греческая Литература», Москва, 1923 г., стр.37, 59. Э. Мейер, Экономическое развитие древнего мира, Москва, 1910 год, стр.27-28. Фукидид, История, I, 5, 6, 7, 8; пер.Мищенко, ред. Жебелева.)
Влияние раннего торгового оборота на Элладу было чрезвычайно велико. Конечно, она не превратилась сразу в исключительно торговую или промышленную страну. Она веками сохраняла свой земледельческий характер, и еще законодательство Клисфена (508-506 гг.) застало в Афинах обширное и крепкое сельское население. Но вместе с тем широко шла колонизация прибрежных стран Средиземного моря, а ведение торговых сношен и й и связанная с ним денежная система необходимо произвели переворот и в отношениях между господами–землевладельцами и подвластной им крестьянской массой. Как и везде, денежный оборот отразился очень тяжело на наложении крестьян, и уже очень рано, еще в гомеровском эпосе, мы находим не всегда достаточно сознанную классовую противоположность господ и крестьян. В этом отношении характерны те стихи «Илиады», которые рисуют нам, с одной стороны, чрезвычайное богатство живущих грабежом господ, а с другой — положение и крестьян и наемных ремесленников. Здесь выступают перед нами в блеске богатства и роскоши не только «царственнейший Агамемнон» и другие «цари», но и такие герои, как Ахилл, «благами жизни богатый», Вафиклей, блистающий «счастьем и богатством», или крупный торговец и в то же время феодал Язонион, который прислал в подарок ахейским мужам тысячу мер вина, причем остальной груз вина со многих кораблей он уступил отнюдь не даром. «Прочие мужи ахейские меной вино покупали: те за звенящую медь, за седое железо меняли, те за воловые кожи или за волов круторогих, те за своих полоненных…» («Илиада», VII, 470-475.)
§ 2. Древнее крестьянство. В той же «Илиаде» рисуется и положение трудового люда. Образцом тут являются похождения самих богов, которые в наказание были обращены в рабочих и трудились в качестве наемников за условленную плату у Лаомедона. Как оказывается из жалобы богов, хозяин использовал их без всякой пощады. Они занимались у него и сооружением стен, и пастьбой скота, и всякой тяжелой работой. Когда же пришел срок уплаты, то Лаомедон «насильно присвоил должную плату», грозил выслать их из пределов, «грозил оковать и руки, и ноги и продать как раба на остров чужой и далекий… похвалялся отсечь в поругание уши». Такое отношение лишь в редких случаях вызывало протест со стороны таких далеких предшественников будущих восстаний, как гомеровский Терсит, изображенный в аристократической «Илиаде» каким–то жалким и презренным уродом. И, однако же, только этот Терсит один говорит правду. В лицо бросает он царю Агамемнону: «Кущи твои преисполнены медью, и множество пленниц в кущах твоих, которых тебе аргивяне из бранных первому в рати даем, когда города разоряем». В жадности, в безмерной алчности и сластолюбии упрекает царя Терсит и предлагает воспользоваться счастливым случаем, чтобы учинить своего рода забастовку и сорвать военные действия. И только при помощи Одиссея удалось смирить Терсита, причем Одиссей, который в жизни никогда не говорил правду, здесь должен был прибегнуть уже не к своему лживому языку, а к палке (скипетру). Обычно же и поденщики и крепостные послушно и покорно работали на пропитание и одежду как в поле, так и при доме. («Илиада», XXI, 445-455, II, 225-237.)
Покорность и подчинение трудящихся масс, особенно крестьянства, жестоко страдавшего при переходе к денежному хозяйству, имели свой предел. И в противоположность мифическому Гомеру с его безмерным восхвалением разбойников–господ выступает другой поэт, личность которого установлена исторически, и дает нам не только картину тяжелых лишений, труда и угнетения, но и воспевает впервые в истории трудящихся и труд. По словам Гесиода, в его время «железное племя царит». Оно сменило собой ушедший вдаль золотой век, где «жизнью богов наслаждалися люди, с душой беззаботной и от трудов и от горя свободной». В железном веке правду заменило насилие, всюду кровавые раздоры, потеряна честь, царит «гнусноликая зависть, козноречивая», после этого остаются лишь «бедствия злые смертным на все времена, и не будет от мук избавленья». В это время блаженствуют лишь «цари–дароядцы», живущие грабежом и насилием, подобные «куцохвостым трутням», «в праздности вечной», тунеядцы, пожирающие неустанную работу пчел трудовых. Положение бедняка нарисовано особенно ярко Гесиодом в его известной басне, которая заслуживает того, чтобы привести ее целиком.
Вот что однажды сказал соловью пестрошейному ястреб.
Под облаками высоко неся, обхвативши когтями.
Он же, кривыми пронзенный когтями, о жалости плакал.
Тот ему молвил надменно в ответ тогда слово такое:
«Что ты, чудак, там вещаешь? Ведь держит тебя много лучший.
Там тебе быть, куда я поведу, хоть певец ты отличный.
Съем тебя, коль пожелаю, а может, пущу и на волю.
Нет, тот безумен, с сильнейшим кто захотел бы тягаться;
Не достигает победы, но срам и страдания терпит». —
Так быстролетный тот ястреб сказал, длиннокрылая птица.
В противоположность хищным господам Гесиод воспевает не кровожадные подвиги или блеск и славу царей, но творчески и труд и земледельческую работу. И если предоставлено «рыбам с зверями и птицам крылатым друг друга чтобы ели», то для людей установлены правда и труд. «Труд никакой не позорен, позорна одна только праздность». И труд имеет свою награду. Он наполнит и «житницы вызревшим хлебом», даст «и скот и богатство». Впрочем, не осталась без влияния на Гесиода картина развивающейся морской торговли. Это — единственный способ в крайнем случае «уйти от долгов, отогнать изнурительный голод». В лучшем случае путем «неустанно шумящего моря» можно получить удачу и даже прибыль. Так и отец поэта ь свое время ушел в море не ради завоевания какой–нибудь Трои, «не от достатка бежал, не от роскоши или богатства, нет — от жестокой нужды, что на смертного Зевс посылает». (Гесиод, Работы и Дни, стихи 178-200, 204-251, 278, 303-307, 630-650, пер.Ф. Зелинского. Стихи 202-212 — по сборнику «Древний мир в памятниках его письменности», ч. 2‑я, «Греция», Москва, 1921 г.)
Идеология трудящихся, нашедшая свое выражение в поэзии Гесиода, была вполне оправдана объективными условиями времени. По этому поводу мы имеем очень интересную повесть у Аристотеля в его известном «Государстве афинян». Несомненно, он в своем описании старого быта, предшествующего реформам Солона, несколько преувеличивает. В этом отношении совершенно прав Р. Виппер, когда он полагает, что здесь Аристотель смотрел на события VII — VI веков через очки IV — III веков. Древний историк, несомненно, переносил некоторые картины своей современности на далекое прошлое. Но со всем тем его рассказ в высшей степени ценен, так как все же наличность солоновых реформ оправдывает предположение, что им предшествовала очень острая и напряженная социальная борьба. И если, по словам Фукидида, еще во времена Троянской войны «слабые находились в рабстве у более сильных, тогда как более могущественные, опираясь на свои богатства, подчиняли себе меньшие города», то Аристотель о позднейшем времени говорит следующим образом: в Афинах «земля вся находилась в руках немногих, и если бедные не платили исправно аренды, то попадали в кабалу, как сами, так и дети их, и заимодавцы распоряжались их личностью как собственностью… На государственные должности выбирали из знатных и богатых». Из тех же «знатных и богатых» избирались и высшие сановники государства, из которых состоял ареопаг — это высшее учреждение страны. Таким образом, «государственное устройство тогда было олигархическим как во всем другом, так в особенности в том отношении, что бедные люди находились в порабощении у богачей не только сами, но и дети их и жены. Назывались они пелатами и гектеморами (шести–дольщиками), так как на таких арендных условиях обрабатывали поля богачей». В результате «возник разлад между знатными и простым народом, продолжавшийся долгое время». «Вследствие такого устройства государства и порабощения большинства населения немногими («олигархами»), народ восстал против знатных». И выбранный для примирения классов и успокоения восстания Солон сам говорил, что он боится «корыстолюбия и высокомерия» богатых, «усматривая в них причину вражды». (Фукидид, История, пер.Мищенко, 1, 8. Аристотель, Афинское государственное устройство, пер.Шубина, 2, 3, 4, 5.)
Борьба широких кругов крестьянства — диакриев — оказалась лишь потому успешной, что на их сторону против крупного аристократического землевладения — педиев — встали новые представители уже городского ремесла и торговли, или паралии. И если первоначально город, бывший в руках «знатных и богатых», стал опорой для немногих олигархов, то последующее развитие Афин привело именно к образованию новых, чисто городских групп. Возникновение такого торгового центра, как Афины, в сравнительно скудной дарами природы Аттике необходимо повело за собой и развитие городских промыслов. Уже во времена Гомера мы находим появление своеобразного разряда демиургов, или ремесленников, этой подвижной перехожей братии, включающей в свой состав плотников, столяров, горшечников, кузнецов, кожевников, и кораблестроителей, но в такой же мере «врачей, иль искусников зодчих, или певцов, утешающих душу божественным словом». После того как колонизация и напряженный рост приморских городов предъявили спрос на расширение ремесла и промышленности, мы находим в Афинах не только военный флот, но и обширный вывоз. В этом отношении Афины не были одиноки. Вино, масло, пурпур, серебро, золото, железо вывозились и из других местностей Эллады. В Милете выделывали шерстяные ткани, пурпурную одежду и ковры. Металлическими изделиями, оружием, сосудами и предметами украшения славятся Коринф, Халкида и Аргос. Из них Халкида и Коринф снабжали Италию и Сицилию глиняными сосудами. Афины очень скоро не только участвуют в импорте восточных товаров с берегов Понта, Фракии, Малой Азии и Сирии, но и сосредоточивают у себя ввоз хлеба из Италии и Сицилии, с побережья Черного моря и особенно из Крыма. И само собой разумеется, что наряду с товарами неодушевленными постепенно все большее значение приобретает товар одушевленный, живая рабочая сила многочисленных рабов. На этой почве ширится и растет новое сословие «городских промышленников — торговцев, купцов, матросов и вообще тех свободных работников, которые заняты в новых отраслях производства». (Э. Мейер, Экономическое развитие древнего мира, стр.28-31, 32-36. Р. Виппер, Лекции по истории Греции, ч. 1‑я, Москва, 1905 г. стр.45, 59, 63-64. Пельман, Очерк греческой истории и источниковедения, СПБ, 1910 г., стр.83-85.)
§ 3. Реформы Солона и Клисфена. Как известно, восстание крестьян в союзе с новым городским населением Афин привело к весьма значительным результатам. Под предводительством умеренных слоев худородного капитала было сломлено безраздельное господство знати, и аристократия должна была уступить место новым людям. Само собой разумеется, что на первый план выдвинулись отнюдь не бедняки и не трудовые массы. Во главе реформ шли наиболее состоятельные круги незнатного происхождения, и не в их интересах было ставить на первое место бедноту. Р е ф о р м а связана с именем пресловутого Солона, и он сам в своих стихотворениях дает точную характеристику своего дела. Правда, он не может удержаться от некоторого самовосхваления. Свое дело он называет «сисахтией», т. е. освобождением от бремени. Так называет он отмену долгов и связанное с ней уничтожение кабального рабства. С гордостью говорит он про себя, что он освободил «мать–черную землю, с которой снял столбов стоящих много долговых», благодаря этому земля — «рабыня прежде вольная теперь». И далее говорит он про себя:
Я возвратил в свой город богозданный
В Афины, многих, проданных в рабство —
Кто кривдой, кто за дело, а других,
Из–за нужды безвыходной бежавших,
Забывших уж аттическую речь.
По свету всюду странствовать готовых;
Иных же, здесь в позорном рабстве бывших.
Дрожавших перед нравами господ,
Освободил я. Это сделал в силу
Закона, силу с правдой· сочетав;
И так исполнил, как я обещал,
Законы я равно простому с знатным.
Для каждого прямую правду дав,
Так написал.
Судя по самому содержанию реформы, Солон далеко не пошел навстречу сельской бедноте. Он сам признается, что держался в этом отношении золотой середины. Он умело лавировал между двух лагерей. Менее всего в его расчетах было прибегнуть к «силе тирании», «чтоб в земле родной, богатой и худым и благородным, доля равная была». Он дал народу «почестей столько, чтобы было ему вдоволь, прав у него не отнял, не дал и лишних зато». Одним словом, «никому побеждать не дал неправо других». Жестоко ошиблись те, которые хотели поделить землю: «кто пришел за тем, чтоб грабить, полон был надежд богатых, и все ждали, что богатство там великое найдет». Солон сумел держать народ в узде, простер «могучий свой щит» одинаково над бедным и богатым — «кто силу имел и в народе богатством был славен», но обуздал и тех, и других. Поэтому и пришлось ему в конце концов очутиться между двумя враждебными лагерями, «вертеться подобно волку среди стаи псов» или «стать на меже подобно столбу на спорном поле». (Аристотель, Афинское государственное устройство, 5-8, 11-12, стихотворный перевод по сборнику «Древний мир».)
Реформы Солона носили и действительно умеренный характер. Они дали кассирование долгов, уничтожение кабалы и привели к освобождению крестьян. Все старое долговое право этим самым было упразднено. В политическом отношении он распределил несение повинностей и пользование правами сообразно участию в обороне страны и принадлежности к тому или иному разряду наивысше обложенных (владельцев пятисот медимнов зерна), всадников, тяжело вооруженных гоплитов и т. п. Эти реформы, однако, настолько не удовлетворили массу, что последующая реформа Клисфена должна была сделать еще шаг вперед и установить демократию, основанную на территориальном делении (вместо прежнего родового), на местном самоуправлении и значительном понижении ценза в избирательном праве. Со времени Солона наряду со старым, потерявшим значение Ареопагом выдвигается на первый план Народное собрание, или экклесиа, а рядом с ним становится выборный Совет четырехсот. Впоследствии в качестве вождя народных масс выдвинулся Пизистрат, а потом его сыновья, которые и закрепили положение масс при помощи ряда принудительных мер и обуздания побежденной аристократии. В качестве народных диктаторов, или народных комиссаров, им было присвоено наименование айсимнетов, или тиранов. В последующем предании Пизистрат выступил как завершитель социального переворота, опора и покровитель, мелкого землевладения, представитель погибшего было царства Кроноса, или золотого века.
Сильное крестьянство очень долго было опорой Афин. Именно ему обязан этот полис (город) своими первоначальными победами в персидских войнах. И естественным завершением демократических реформ было провозглашение государством уже не одного города — полиса, но и всей страны Аттики, так что последующие демократические реформы, казалось, воплотили целиком крестьянские требования, и афинская демократия носила в значительной степени отпечаток власти не только городской бедноты, но и крестьянства. И если мы хотим точно формулировать политические требования крестьян, то они именно нашли свое воплощение в реформах Солона, а затем Клисфена и даже в конце концов Эфиальта, окончательно уничтожившего владычество Ареопага и выдвинувшего на первый план экклесию (Народное собрание) и организацию народных судов (гелиастов). Однако в этом пункте крестьянские интересы и построенная на этом основании идеология совпадают отчасти с идеологией вообще городского торгово–промышленного населения, в противоположность аристократии, и в особенности с требованиями широких городских масс, моряков, ремесленников, мелких торговцев и вообще всего того люда, который был тесно связан с промышленностью, торговлей и мореплаванием. Ничего специфического и особенно характерного мы здесь не находим, кроме разве неосуществленного требования раздела всех земель и более или менее воплощенного в действительность запрета кабальных сделок, уничтожения старых долгов, предоставления права каждому гражданину выступать обвинителем в суде и, наконец, передачи судебного дела непосредственно в руки народных масс. И если мы хотим искать специфических форм крестьянской идеологии в Афинах, то для этого нам надо обратиться к утопическому коммунизму и в частности к знаменитому преданию о золотом веке.
Само собой разумеется, что этот миф и мессианская идея, в одинаковой степени присущая крестьянству всех времен и народов, оживала в Афинах лишь во времена падения крестьянского хозяйства. Так было в VIII — VII веках, вплоть до торжества афинской демократии, так стало, наконец, в эпоху исключительного развития морской гегемонии Афин и перенесении центра тяжести на море и его обслуживающую промышленность и торговлю. Время деятельности Фемистокла с переходом населения за «деревянные стены» судов, последующее сосредоточение всей обороны за каменными стенами Пирея и безжалостное предоставление на разграбление врагов всей сельскохозяйственной области с ее крестьянством, переходящим порой в разряд мелкопоместных собственников, — все это привело к расхождению между городом и деревней и объединило в одном лагере старинных врагов — крупного землевладельца–барина из плодородных равнин и мелкого самостоятельного крестьянина, который держался на предгорьях и на горах. Непрерывные войны, которые приводили к полному опустошению земледельческой области, тем более чувствительно должны были ложиться на сельское хозяйство, что, с развитием хлебной торговли и переходом самого города на привозный хлеб, земледельческие культуры перешли к таким отраслям производства, как виноградарство, взращивание оливковых деревьев, улучшенное овцеводство и т. п. В V веке «перевес был уже не на стороне деревни». «Лишь постоянно жившие в городе члены демов (территориальных самоуправляющихся округов) одни были в состоянии регулярно принимать участие в народных собраниях, в которых поэтому при наличности соответствующих условий «морская чернь» имела случай проявлять свое, известное из политики демократии, влияние», что со своей стороны нисколько не препятствовало преобладанию имущих и в Совете, и на должностях стратегов (полководцев), и в финансовом управлении. Такое умаление политического влияния было естественным результатом того факта, что, по словам другого исследователя, «со времен Пелопонесской войны самостоятельное землевладение, в особенности мелкое, утратило значительную долю своего значения вследствие разрушительных кризисов в сельском хозяйстве, вторжения городского капитала в земельную собственность и эксплуатации земледельческого класса денежными спекулянтами». Завоевательные планы и агрессивный образ действий торгового капитала, увлекшего за собой городские массы, связанные с торговлей, естественно, заставил объединиться против него и землевладельческое и крестьянское население Аттики. К ним в образовании консервативной партии, несомненно, примыкают мелкие продавцы и ремесленники, которых стесняла, как говорит русский исследователь, «успешная конкуренция крупных предпринимателей, больших купцов и фабрикантов, имевших возможность вложить свой капитал в приобретение массы дешевых рабочих рук, то есть рабов». (Макс Вебер, Аграрная история древнего мира, Москва, стр.195-196. Псльман, Очерк греческой истории и источниковедения, стр.233. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.155.)
§ 4. Сказание о золотом веке. Крестьянство, угнетенное старым барином, — вот среда, где могла возникнуть специально крестьянская политическая идеология и присущая ей идея золотого века. Эти фантастические построения в Афинах пережили совершенно особую судьбу. Они не остались в рядах создавшего их класса. И по мере того как крестьянство старые коммунистические мечты заменяло консервативным идеалом солоновых реформ и пизистратова счастливого царства, золотой век становился формулой уже не сельской, а городской бедноты. Крестьянство переходило на мелкособственническую почву и жаждало умеренного правления и гармонического разделения земли. Напротив, рабочие, моряки, мелкие ремесленники и обездоленная городская масса становились под знамя потребительного коммунизма и вливали в старую крестьянскую идеологию совершенно новые требования. Вот почему идея золотого века получила громадную популярность уже в городских Афинах, и как раз консерваторы и реакционеры не только выступили против нее с необычайной злобой и ожесточением, но и противопоставили ей, с одной стороны, чисто крепостнические идеалы, а с другой, — любезную крестьянской массе мелкую собственность или мелкое землевладение в устойчивых формах неизменного и нерушимого порядка. Таким образом идея золотого века стала одной из излюбленных форм идеологического построения и приобрела в афинской философии и литературе совершенно особое место.
Прежде всего мы, конечно, отметим это учение в его первоначальной, чисто крестьянской форме. Для этого мы воспользуемся характеристикой золотого века по Гесиоду:
Первым меж смертных людей сотворили Олимпа владыки
Век золотой, когда Крон был еще повелителем неба.
Жизнью богов наслаждались те люди с душой беззаботной,
И от трудов и от горя свободные. Жалкая старость
Их не давила: и рук сохраняя и ног своих свежесть,
В вечных пирах они радость вкушали, не ведая бедствий;
А умирали, что сном покоренные. Всякого блага
Вдоволь имелось у них: от себя хлебородная почва
Им в изобильи дарила плоды; по желанию всякий
Мирным трудам отдавался среди неизменного счастья.
Многих вледелец овец, небожителей милостью взыскан.
В этой картине мы имеем буквально все элементы социальной программы крестьян, в каких бы странах мы ни находили мечту о золотом веке. Крестьянин эллинский, так же как древнееврейский, как индийский или китайский, одинаково стремится не к техническому усовершенствованию производства, не к научной постановке сельского хозяйства, но к чисто магическим средствам и райскому видению. И в этом видении мы находим все черты возможного сокращения труда и безмерного увеличения щедрости благодатной природы. Сама собой хлебородная почва дает все необходимое для жизни; сами собой упраздняются старость, смерть и болезнь; сами собой даются и великолепный урожай плодов, и изобилие стад, и все, что нужно для блаженной и покойной жизни. Политическим дополнением этой картины является полный анархизм, упразднение всякой власти, прекращение войн и ничем не ограниченная свобода безмерно счастливых людей. Однако райским видением нельзя ограничиваться. У Гесиода находим мы в тексте: «Время пришло, поглотила земля поколение это». Подобную же повесть о гибели первоначального золотого века находим мы и во всех мессианских ожиданиях — одинаково в Азии и в Европе — на протяжение многих веков. И как бы ни совершилось грехопадение, во всяком случае золотой век исчезает, сменяется веком погибели и греха, рай испаряется и улетает, как облако, а на место его водворяется страшная действительность. Природа отказывается дарить свои блага, торжествуют болезнь и смерть, человек живет «среди неустанного горя, гонимый собственной кривдой», богиня Пандора приносит свой пагубный ящик на землю, а из него растекаются но всему миру зависть, злоба, жадность, ненависть и убийство. Так приходит железный век, под гнетом которого стонет земледельческий люд. (Ф. Ф. Зелинский, Древнегреческая литература эпохи независимости, Петроград, 1920 г., ч. 2‑я, стр.51 и сл.)
Миф о золотом веке как будто на этом и кончается. Нельзя не видеть в нем самой элементарной и прозаической мысли о необходимости хлеба насущного и желательности безбедного существования для крестьянина, живущего среди его полей и стад. Однако мы очень бы ошиблись, если бы полагали, что крестьянская идеология этим ограничилась. Поскольку она развивалась самостоятельно и вне непосредственной связи с воззрениями города, она имела еще один очень важный пункт, который впоследствии вышел далеко за пределы крестьянской мысли. И здесь мы должны отметить чисто религиозный момент, достойно завершающий социально–политические воззрения крестьянского несчастья. Это — вера в особого, чудесного искупителя и избавителя, который должен некогда прийти на землю и при помощи особой таинственной силы не только победить неправду на земле, но и вернуть крестьянину потерянный золотой век. Здесь лишнее останавливаться на образе мессианского спасителя, как он является во все времена и во всех странах в моменты крушения мелкого крестьянского хозяйства и замены его голодной жизнью и барской кабалой. В самых разных формах мы находим бесчисленное количество таких мессий, начиная с древнееврейского сына божия и царя правды и кончая китайским Буддой — Амитабой. Как правильно говорит по этому поводу Пельман, «золотое блаженное время может вернуться, мир и гармония заменят борьбу и страдания. Эта точка зрения выражается в различных формах в индийском учении о мировых эпохах, в иранском мифе о Джиме в «Зенд–Авесте», в потерянном рае семитов, в золотом веке греков, в золотом веке богов, в «Эдде» и в аналогичных представлениях других народов; но всюду она возникла под влиянием одних и тех же побудительных мотивов». (Пельман, Общая история европейской культуры, история античного коммунизма и социализма, Спб., 1910 г., стр.290. Ср. Рейснер, Идеологии Востока, М., 1927 г., стр.112 и сл., 163 и сл., 283 и сл.) И если мы хотим точно установить содержание именно крестьянской социально–политической идеологии досолоновской Греции, то нельзя игнорировать и древнегреческого мессию. Он является перед нами в двух видах: сначала — героического Геракла, ведущего победоносную борьбу с разными чудовищами, а после его гибели — в качестве бога–спасителя устанавливается Аполлон. Как говорит Ф. Ф. Зелинский: «В неопределимое точнее время, в эпоху возникновения древнейших гомеровских поэм, культ светлой божественной четы Аполлона и Артемиды (Дианы) стал распространяться по Греции… Где погиб Геракл, там торжествовал Аполлон». Он водворился на горе Парнасе, где находится самое древнее святилище земли. «Его–то и занял Аполлон, являясь во всех смыслах обещанным религией Зевса мессией; здесь он убил змея, взлелеянного Землей, исторг у ней знание, которое она скрывала, и основал свой древнейший Дельфийский храм». Аполлон и является тем богом–искупителем, который в конце концов должен привести к возрождению некогда погибшего рая. А для этого еще до наступления окончательного спасения именно Аполлон очищает от грехов, спасает души от наказания, совершает дело примирения материи и духа, Земли и Зевса, и становится уже здесь, на земле, царем людей и богов. Недаром в гомеровском гимне говорится по адресу матери Аполлона Латоны: «Властолюбив будет сын Аполлон твой, Латона, первым он быть пожелает богов среди сонма бессмертных, первым средь смертных людей». (Ф. Ф. Зелинский, Из жизни идей, Петроград, 1916 г., стр.9-12.)
Такие религиозные надежды менее всего заставляют нас признать крестьян какими–то прирожденными мистиками. Изучение «Трудов и дней» Гесиода совершенно правильно приводит П. Когана к заключению, что в основе житейской мудрости пророка крестьянской бедноты лежит вовсе не мистика. Напротив, здесь сочетаются религия и собственный интерес земледельца. Именно первая должна обеспечить помощь богов. Только религиозность приводит к материальному благополучию. В общем же главная цель повиновения богам — «приобресть чужое поле и не потерять своего». Честность и альтруизм только потому хороши, что они оправдываются расчетом. «Зови на пир того, кто любит тебя, в особенности зови того, кто живет близко». «Кто дает, тому тоже дают, ничего не дающим никто также не даст». И вместе с тем говорится с тем же основанием: «Не давай тому, кто тебе не давал». Бережливость, осторожность, недоверчивость, терпение, расчетливость и молчаливость — только они могут спасти человека. И среди этих добродетелей находит свое место трудолюбие. «Никогда не наполнит своей житницы ленивый или небрежный; только заботливость умножает плоды работы. Человек, уклоняющийся от дела, всегда борется с бедствиями». (Коган, Очерки по истории древней литературы, т. I — «Греческая литература», Москва, 1923 г., стр.76-78.) Религия для эллинского крестьянина есть, таким образом, дело не мистики, а чисто утилитарных соображений. За отсутствием научных и технических знаний древний крестьянин обращается в нужде к богам, так как он считает их живыми существами, обладающими особой, ему неизвестной силой. И для того, чтобы спастись от отчаяния, земледелец обращается так же к богине Земле и богу Аполлону, как мы обращаемся к электрификации или искусственному удобрению. Но, конечно, в городе, где торжествует хотя бы древняя техника, пусть слабая промышленность и морская торговля, там мессианские идеалы могли получить осуществление лишь при исключительных условиях и весьма частично. В Афинах эти условия нашлись только потому, что, как мы видели выше, крестьянские стремления были поддержаны группой худородных богатеев, стремившихся лишить старую аристократию ее господствующего положения.
И в самом деле, Мессия пришел отнюдь не в лице Аполлона или впоследствии сменивших его богов Орфея и Диониса, а в лице класса богатых выходцев из рядов гостей–чужестранцев, вольноотпущенников, удачливых торговцев из крестьян, поднявшихся из среды мелкой буржуазии предпринимателей, владельцев кораблей и т. п. слоев населения, призванных к деятельности широким развитием морской торговли. Именно эти группы выделили и Солона, и Клисфена, и Пизистрата, и Перикла, воплотивших в своей тирании мессианские чаяния крестьян, надевших тяжелое вооружение, ставших гоплитами и нашедших союзников в среде городского капитала. Именно причастность к делу капиталистических кругов предотвратила превращение этих народных вождей и диктаторов в царей и единодержцев, так что в конце концов тирания в это время оказалась лишь временной, переходной формой правления, приведшей к торжеству демократии. Но некоторые требования крестьянской массы тираны выполнили. Специально в Афинах именно Пизистрат, по свидетельству Аристотеля, давал «бедным заблаговременно деньги взаймы на полевые работы, так что они без перерыва могли обрабатывать землю». «Он учредил земских судей и сам часто делал поездки по стране с целью надзора и для улаживания споров, для того… чтобы народ не оставлял бы поля в пренебрежении. Ни в чем он не притеснял народ своей властью, но все всегда решал мирно и правил в спокойствии, почему и вошло в поговорку, что жилось во время тирании Пизистрата, как при Кроносе». (Аристотель, Афинское государственное устройство, гл.XVI.) Это сравнение Пизистрата с божеством золотого века особенно характерно. Нечего говорить, что, поскольку крестьянство было удовлетворено в своих важнейших запросах, оно больше не обращалось к мечтам о грядущем рае и старалось использовать те материальные и политические выгоды, которые принесла им реальная демократия.
§ 5. Золотой век городской бедноты. И вот здесь мы должны отметить интересную идеологическую диалектику. Идея золотого века воспринимается в полисе и городскими классами, но в очень существенной переработке. Легенду голодных и несчастных усваивает себе уже городская беднота. Это — весьма мало состоятельное, а часто и весьма нуждающееся гражданство, которое образует ядро афинского формально «властвующего» класса. Они образуют живую силу, двигающую афинские корабли. Они продают свой труд аттическим предпринимателям, арматорам, собственникам маленьких фабрик (эргастерий), хозяевам торговых предприятий, собственникам каменоломен и рудников. Они образуют массу людей, существующих на два или три обола в день, уплачиваемых за отправление обязанностей судьи или члена совета. Именно этой массе идут на пользу крохи от тех громадных прибылей, какие получает афинская держава в эпоху своей гегемонии над всей Грецией кроме Пелопонеса и от своей громадной по тому времени морской торговли. Эти голодные, естественно, мечтают о сытости, а может быть, о комфорте и роскоши по примеру своих богачей. Связанные заботой о дневном пропитании, они жаждут свободы сколько–нибудь обеспеченного человека. И естественно, что демократия в то же время доказывает им, что они сделаны из того же материала, как имущие классы, ничем не порочнее, не хуже и не глупее их.
Все эти стремления ввиду отсутствия фабричного производства необходимо принимают характер не производственный, а потребительский. И так как античный капитал весьма откровенно обнаруживает свои корни в грабеже, ростовщичестве и рабовладении, то и беднота не столько думает о воспроизведении ценностей при помощи несуществующих фабрик и машин, сколько о более или менее справедливом дележе между теми, кто имеет слишком много, и теми, кто не имеет ничего. Для таких воззрений, несмотря на их весьма материальную основу, очень характерным является их фантастический, мечтательный характер, неизбежная склонность к фантастике и утопизму. Здесь и встречаются старые мечты крестьянского золотого века и стремления городской бедноты к потребительному уравнению, к возможно широкому использованию того золотого потока, который оплодотворял не столько казну полиса, сколько карманы уже лишенных политической власти богачей и капиталистов. Но, само собой разумеется, между крестьянским золотым раем и утопиями городской бедноты в одном отношении лежит пропасть. И не только потому, что крестьянство, удовлетворенное реформами Солона — Клисфена — Эфиальта, на некоторое время перестало мечтать, а принялось за использование реальных благ демократии и растущего вывоза вина, шерсти и оливкового масла, но и потому, что городская беднота менее всего была склонна обращаться к божественным силам и тем более откладывать возвращение золотого века до явления чудотворца — мессии. В своей утопии «морская чернь» желала осуществить свои стремления, здесь, на земле, и притом отнюдь не в виде сельского благополучия с барашками, золотой жатвой и блаженством под зелеными кущами. Горожанам нужен был и приличный стол, и хорошая одежда, и приличная квартира, и театр, и другие культурные развлечения. Золотой век крестьянина принял формы чисто городского рая, предъявленного в виде счета богатому полису и его фактическим господам — «лучшим людям», наиболее «прекрасным», а следовательно, наиболее «жирным», «толстым» и богатым.
В таком виде и отвечает на идею золотого века один из талантливейших сторонников афинской реакции в эпоху крушения великой демократии. В ряде своих замечательных комедий Аристофан жестоко издевается над афинским демосом и его утопическими идеями. Прежде всего, с высоты своего аристократического мировоззрения Аристофан не только вскрывает материальное содержание всех стремлений демоса, или народа, но и придает его классовым интересам грубо животный и, так сказать, желудочный характер. Пародируя древнекрестьянского бога Кроноса, Аристофан так изображает блаженство, которое будто бы он даровал людям в эпоху золотого века:
Вы послушайте, люди, про радость житья,
искони мною данную смертным.
Там покоем дышала природа кругом,
постоянной он был ей стихией.
Там не страх, не болезни рождала Земля,
добровольно давала, что нужно.
Там в канавах златое струилось вино,
с калачами там сайки дралися,
Умоляя тебя: «Что ж ты губы надул?
знай, бери из нас ту, что белее».
Захотелось — и рыба валила к вам в дом
и поджарив друг дружку румяно,
К вам взбирались на стол: «Хлеб да соль, господа,
вот, покушайте нас на здоровье».
А близ стульев потоки похлебки неслись,
с ними глыбы вареного мяса.
Тут же с труб водосточных подливка текла:
спрыснешь кус свой — и вдвое вкуснее…
А с нагорных дерев листопада порой
сами колбасы козьи валились,
Да стерлядушки жирные — любо глядеть —
Да поджаренных дроздиков кучи.
Совершенно в таком же духе изображает вожделения масс и Ферекрат в своих «Персах»:
К чему нам вся твоя наука
о запряжке волов и о пахании,
Об изготовлении серпов и о кузнечном ремесле,
о посеве, кошении и огораживании?
Ведь ты уже слышал, что сами собой
по улицам будут стремиться бурные потоки
Испускающей пары похлебки и доставлять нам
сало и ахилловские клецки
Из тех дальних мест, где расположены источники богатства;
кто хочет, может наполнять свое блюдо.
И Зевс ниспошлет нам искрометное ароматное вино,
которое, как дождь, будет падать с крыши
И рыльца кровельных карнизов
будут источать сочный виноград,
Медовые пряники и чечевичную размазню,
рожки, кренделя и булочки.
И на всех деревьях в горах будут расти не листья,
А лоснящиеся колбасы, треска
и нежные жареные дрозды.
Подобным же образом в «Комедии зверей» Кратеса и «Золотом веке» Эвполида рисуется блаженное состояние, когда в теплую ванну для каждого наливается вода из моря через покоящийся на колоннах акведук, «сами собой являются губка, бутылочка и сандалии», там блаженство доступно «даже всякому уроду, как бы ни был он безобразен». Именно в таком виде аристофановской карикатуре на коммунистический порядок господствующие там женщины объявляют «общим достоянием» не только землю, деньги и всевозможное имущество, в частности «хлеб, пироги, овощи, мясо, рыбу, одежду, вино, венки, изюм и миндаль». Только таким путем можно насытить жадную утробу Демоса, который представлен у Аристофана в качестве грязного тунеядца, думающего лишь об одном — чтобы получить возможно более жирную подачку из казенного сундука. «Мне самому нравится бражничать так изо дня в день», — говорит этот Демос, воплощенный в комической фигуре ленивого бездельника, расположения которого добиваются демагоги путем соблазнительных подарков и унизительной лести. Но тот же самый Аристофан показывает нам, какую важную статью дохода в бюджете бедняка составляли три обола, которые он получал как вознаграждение за свою судебную деятельность. Богиня Афина «простирает над тобою горшок с похлебкой», — говорит поэт народу. А в другой пьесе героиня социалистического государства, рисуя будущее, бросает один упрек в лицо своим согражданам: «Вы нуждаетесь в казенных деньгах для получения жалованья, всегда помышляя о том, что принесет вам личная выгода». «Ведь каждый хочет каким бы то ни было образом попользоваться на счет общей стряпни». Таким образом, как оказывается, у народа нет никаких общих целей, он совершенно не способен понять даже свой классовый интерес. Его заменяют исключительно личные грубо–желудочные вожделения, и если он мечтает о будущем, то вовсе не о торжестве какого–нибудь социалистического или коммунистического строя, но лишь о личном насыщении и обогащении за счет общей казны, которую он сосет в качестве развращенного нищего и наглого тунеядца. (Пельман, История античного коммунизма и социализма, СПБ., 1910 г., стр.424-426, 296-297. Зелинский, Древнегреческая литература, ч. II, стр.188. Зелинский, Из жизни идей, стр.459 и сл. Коган, Очерки по истории древней литературы, т. I — Греческая литература, стр.238-241. Макс Беер, Всеобщая история социализма и социальной борьбы, М., 1927, стр.56 и сл. G. Adler, Geschichte des Sozialismus und Kommunismus, L., 1923, стр.21-23.)
Нет никакого сомнения, что афинский демос эпохи расцвета морской державы Афин в значительной степени был оторван от производительного труда и вовлечен в машину демократического управления. Никто не станет отрицать вместе с тем, что городская беднота мелкобуржуазного типа отнюдь не отличается чертами фабричного пролетариата нового времени. И многочисленные источники подтверждают нам, что афинская народная масса не была ни святой ни лишенной обычных пороков полуголодного мещанства. Но, конечно, издевательства и нападки, которым она подверглась со стороны своих классовых врагов, являются сплошным извращением и злобной клеветой. Для того, кто знаком с историей падения Афин и проследит хотя бы по Фукидиду историю Пелопонесской войны, не будет никакого сомнения в героическом характере тех же народных масс. История их страданий, лишений и в конце концов самоотвержения и подвигов вызывает чувство глубочайшего преклонения. И не надо забывать, что вождей эта масса по существу не имела. Пресловутые демагоги по большей части принадлежали к той группе богатых капиталистов, в интересах коих был и подкуп и развращение трудящихся и превращение народного правления в продажную и послушную их интересам силу. К этому присоединяется и общее неумение многочисленных собраний сразу ориентироваться в вопросах внешней политики.
Утопические идеалы сначала угнетенного крестьянства, а затем широкой массы торгового полиса сыграли, однако, свою роль в истории. Впервые для Европы они перевели центры классовой борьбы из политической в чисто социальную область и явились источником античного социализма и коммунизма. Коммунистического характера идеологии афинской бедноты не отрицают даже ее отчаянные враги, вроде того же Аристофана. И здесь необходимо продолжает он традицию еще от гесиодовских времен. Уже там мы находим порядок, при котором царил полный мир, не было ни богатых, ни бедных, а все принадлежало всем. В преобразованном золотом веке городской бедноты черты коммунизма достигают совершенной выпуклости. В царстве будущего более нет «ни нагих, ни несчастных, ни борьбы партий, пи заключения за неуплаченный долг». Как мы уже видели раньше, земля предполагается «общей» — «общая доля всех одинакова». С исчезновением неравенства между людьми, «когда все обладают всем», никто не стремится к приобретению золота, не прибегает к грабежу и обману, не продает себя ради нужды. «Если кто–нибудь пожелает плащ другого, то последний добровольно отдаст ему, ибо для чего ему сопротивляться? Он получит лучший из центрального магазина. Важнейшим взысканием станет народное порицание и отказ ослушнику, предателю или трусу в праве пользоваться общими благами, доступными всем. И впоследствии, в эпоху эллинизма, поэт Арат Солийский в своей поэме «Феномен» нарисовал идеальный образ прошедшего, а вместе и грядущего царства Кроноса, когда «пагубные усобицы и бранные схватки были неведомы… а все нужное в достаточном количестве доставляли волы, плуги и сама правосудная Дике (правда–справедливость)». (Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.296-302.)
§ 6. Утопии Эвгемера и Ямбула. Неудивительно, что в эпоху крушения афинской морской державы и перехода эллинов на новые пути объединения всего тогдашнего мира под общим знаменем эллинизма, появившийся социальный роман воплощает в себе с чрезвычайной силой идеологию, которая выросла в полуголодных массах афинского демоса. Метод построения утопии, конечно, не остался присущим одним лишь социалистическим и коммунистическим настроениям. Мы увидим впоследствии, что этот самый прием построения идеальной жизни и совершенного государства был вполне усвоен и эллинскими либералами, вроде Аристотеля, и представителями реакции, как Платон. Но нельзя не отметить, что наиболее гармонично сочетались форма и содержание в тех фантастических повестях, где изображались черты античного коммунизма. Из дошедших до нас материалов мы упомянем лишь о двух таких романах. В одном из них изображается фантастическая страна Панхея. Автором является Эвгемер Мессанский, который будто бы посетил эту страну во время одного из своих путешествий. В этой стране, где–то вблизи Индии, существуют три класса: жрецов, воинов и земледельцев. Наравне с воинами поставлены пастухи и вообще трудящиеся, а к жрецам приравнены представители искусств и ремесл. Государство, руководимое жрецами, здесь является «общественно–экономическим учреждением, заведующим обменом и распределением в интересах наибольшей продуктивности всего производства, наилучшего снабжения благами и их наилучшего распределения, связующим различные отрасли хозяйства в единое целое на основе коллективного государственного владения землей». (Пельман). И земледельцы, и скотоводы, и ремесленники все сдают в распоряжение государства, которое распределяет все продукты и доходы по справедливости между всеми, на основах равенства заработка и одинаковости условий жизни. Наилучшим работникам выдаются почетные призы. В частной собственности остаются лишь дома и сады. И жизнь в такой Панхее отнюдь не отличается скудостью. Там имеются богатые рудники, полные золота и серебра, олова и меди, возделываются виноградники и воздвигаются великолепные технические и архитектурные сооружения. Подобным же образом рисует и Ямбул свое «солнечное государство», где перед нами изображено широкое коммунистическое товарищество, основанное на всеобщей трудовой повинности, отбываемой поочередно в различных промыслах и занятиях. Здесь солнечное государство регулирует всю жизнь граждан и путем специального отбора создает прекрасное и здоровое население. Всем заведует здесь особый центральный орган, во главе коего стоит в качестве «гегемона» старший из членов товарищества. И так как здесь люди свободны от избытка и вынужденного труда, то они имеют полную возможность духовного усовершенствования и свободного развития разума. И если еще у Аристофана выведенные им сторонники коммунизма рассчитывают на применение в пользу общества рабского труда, то уже ни у Эвгемера ни у Ямбула мы не находим ничего подобного. (Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.313-326.)
Когда Пельман рисует нам приведенную картину, он делает вид, будто в коммунистических фантазиях древнего мира мы находим полный прообраз будущих построений марксизма. Для всякого сколько–нибудь объективного исследователя такое утверждение представляется в высшей степени странным. Уже то обстоятельство, что в этих идеальных государствах установлено строгое разделение отдельных профессий или сословий, говорит нам вовсе не о родстве этих утопий с современным социализмом, , но о дальнейшей переработке коммунистического идеала Эллады в духе восточных стран и восточных культур, открытых для Греции завоеванием Александра Македонского. Какой–нибудь древний Египет может действительно создать иллюзию общепланового государственного хозяйства, а кастовая Индия — разделения труда в общественных целях. Жрецы в подобных восточных странах легко дают впечатление царства интеллигенции, где властвующие группы думают лишь об одном — о всеобщем довольстве, счастьи и торжестве справедливости. Именно восточные общества отличаются законченной идеологией такого типа, что они скрывают под профессиональным делением и разделением труда классовую борьбу и классовую эксплуатацию. Если можно поэтому говорить о коммунистическом или социалистическом содержании указанных государственных романов, то лишь в духе мечтаний бедноты какого–нибудь античного полиса, перенесенных в среду эллинистических империй. Именно там мы находим усиленное городское строительство, сооружение крупных центров городской промышленности и торговли и по наследству от старого восточного уклада — государственное регулирование важнейших экономических отношений. Это — «коммунизм» и «социализм», столь же относительные и условные, как царивший в античном полисе государственный порядок регулирования общественного потребления, монополии па рудники и шахты, организации торговли с колониями и чуждыми странами и т. п. Нельзя смешивать даже государственного капитализма с социалистическим и коммунистическим порядком, и тем более античный коммунизм и социализм отличается от современного. Но с этими оговорками мы должны признать определенный факт: политическая и социальная идеология угнетенных классов Эллады дала жизнь тем начаткам социалистических и коммунистических воззрений, которые явились отдаленными и слабыми предшественниками нового развитии я.
§ 7. Средний класс и афинская демократия. Социальные и даже социалистические требования, присущие неимущим, естественно, сменяются у средних классов воззрениями, которые окрашены не экономически, но политически. У этих классов их основной хозяйственный интерес более или менее удовлетворен, а следовательно, экономическая борьба теряет свою остроту. Тем более важно для этих групп населения защитить и отстоять демократию, которая с одной стороны, дает им возможность крепкой охраны интересов мелкого собственника, а с другой — является мощным аппаратом и для регулирования внутреннего рынка, и для морской торговли, и для широкой области колониальных отношений. Воззрения таких средних групп, к которым принадлежат имущие небольшого калибра, то, что мы сейчас называем мелкой буржуазией, конечно, были различны на протяжении афинской истории. В эпоху расцвета этой великой державы, само собой разумеется, и демократия представлялась большинству крепких граждан в весьма идеальных тонах. Поэтому в истории греческой политической мысли мы находим ряд весьма воодушевленных и полных гордости отзывов об афинском полисе. Последующая эпоха принесла с собой именно для средних групп населения тяжелые разочарования. Успехи крупной капиталистической торговли имели неожиданные результаты: с одной стороны, они привели к такому расслоению афинского населения, что многие из разряда средних классов снизошли на положение городской бедноты, о которой мы говорили выше. А с другой стороны, крупный капитал со своей внешней политикой не мог не поставить вопроса об экспансии, о захвате всей средиземной торговли в одни руки, о борьбе с многочисленными конкурентами, начиная с карфагенян и кончая персами, и наконец об образовании из Эллады такой империи, которая могла бы объединить под своей сенью и Запад и Восток. Под тяжестью этих задач был раздавлен и тот средний класс, о котором мы сейчас говорили, и сама афинская демократия.
Для того чтобы знать ту конкретную основу, на которой совершается политический процесс роста и падения известной гармонии мелкой и крупной буржуазии Афин, а вместе с тем и демократии этого полиса, мы должны представить себе его государственную организацию. Как известно, после Солона установилось более или менее пропорциональное распределение государственных повинностей по четырем имущественным группам (тимократия); активное избирательное право было сделано всеобщим, а пассивное ограничено состоятельными классами и подразделено на ступени. Архонты — высшие правители, действующие, как члены ареопага, все финансовые чиновники, все полицейские должностные лица должны были выбираться исключительно из наиболее богатого класса, причем выборы десяти архонтов происходили по жребию из числа сорока лиц, избранных четырьмя филами, на которые разделялась Аттика. Остальные должностные лица избирались также по жребию, но опять–таки лишь из числа трех высших групп солоновского деления. Учрежденный еще Драконом Совет четырехсот точно так же составлялся после реформ Солона из выбранных по жребию членов, которые в свою очередь выходили из рядов выбранных трибами кандидатов. Задачей Совета являлась предварительная подготовка, обсуждение и одобрение тех предложений, которые должны были вноситься в Народное собрание. Без его одобрения в собрание не могло быть внесено ни одно дело (кроме чрезвычайного суда над общественными должностными лицами). И в то время как Ареопагу принадлежала высшая судебная власть, Совет четырехсот решал своею властью многие административные дела. Лишь в народном собрании (экклесии) могли принимать участие все граждане без различия классов. Это был орган народного контроля. Ему принадлежало право решения вопросов войны и договоров. Оно окончательно голосовало те вопросы, которые готовил для него Совет. Солоном же был реорганизован древний народный суд, гелиэйя, который получил значение апелляционной инстанции по отношению к Ареопагу и состоял из выбранных по жребию ото всех граждан, имевших не менее 30 лет и отбывших свою службу. Как очевидно, мы имеем здесь дело с довольно умеренной демократией, где, несмотря на оставление за Ареопагом права высшего контроля за законностью, контроля над должностными лицами и заботы об общественном порядке, все же получали большое значение экклесия и гелиэйя. (Пельман, Очерк греческой истории и источниковедения, стр.97-100. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.98 и сл. В. Вильсон, Государство. Прошлое и настоящее конституционный учреждений, Москва, 1905 г., стр.62-63.)
По конституции Клисфена, явившейся следующим шагом к завоеванию демократических форм, были уничтожены старые группировки населения, и вместо прежних фил, организованных при помощи родового начала, были созданы чисто территориальные организации, которые включали в себя мелкие самоуправляющиеся единицы, или демы (общины, коммуны). Наличность дем дала и название демократии. В состав гражданства при Клисфене вошло много иностранцев и даже некоторые рабы, так как он стремился к возможно широкому обновлению самого состава демоса. Совет был увеличен с четырехсот до пятисот членов. Вместе с установлением десяти территориальных фил соответственно распределяются и архонты и другие должностные лица, стратеги и т. п. Особое развитие получила гелиэйя, ставшая во многих случаях выше Ареопага. Что же касается экклесии, то она получила значение истинной носительницы народного суверенитета, отправляемого народом через этот его непосредственный орган. Эти реформы были завершены остракизмом, или правом изгнания из Афин всех опасных людей, грозивших так или иначе судьбам демократии. Для проведения остракизма требовалось всенародное голосование, и если на шести тысячах табличек значилось имя одного и того же человека, то этот человек должен был покинуть на десять лет территорию Аттики и ее владений. Не надо забывать, что указанное. число давало немногим больше четверти всех голосующих граждан. (Пельман, Очерк греческой истории и источниковедения, стр.108-111. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.107-114. Вильсон, Государство. Прошлое и настоящее конституционных учреждений, стр.66-72.)
Окончательной победы демократия, однако, достигла лишь при Эфиальте, когда путем ряда преобразований, в результате ожесточенной классовой борьбы и победы морского демоса совершенно был ослаблен Ареопаг. У последнего были отняты права политического контроля и охраны законности. Его совершенно вытеснил Совет пятисот, на который и легла обязанность надзора за соблюдением законов и связанное с этим право наказания за их нарушение. Однако еще большее значение, чем Совет, получила гелиэйя как непосредственный орган народа. Афинский демос не столько воспользовался своей властью в экклесии, сколько своими судебными правами в гелиэйе, и едва ли последняя не заняла высшее место сравнительно с Народным собранием. В этой демократии на первый план выдвинулись уже чисто городские группы населения, в особенности же портовое население, «корабельная чернь», которые шли под общим руководством крупного капитала — судовладельцев, оптовых торговцев, фабрикантов и банкиров. Так, если при Солоне Афины сохраняли свой земледельческий характер, и на первый план было выдвинуто крупное землевладение и худородный капитал в противоположность крестьянству, а при Клисфене оправившееся свободное крестьянство и мелкие собственники, составившие армию тяжело вооруженных, или гоплитов, получили громадное преобладание, то при Эфиальте Афины окончательно теряют свой земледельческий характер, и демократия торжествует на плечах чисто городского населения в качестве своего рода большой коммерческой, колониальной и отчасти предпринимательской общины. Этим путем водворилась «и сон ом и я», или равенство перед законом, всех граждан, а также, «исагория», т. е. равное участие всех в политической жизни. Следует особенно отметить, что были введены специальные меры для защиты законного порядка демократии, и подлежали судебной ответственности все, кто вносил в Народное собрание «противозаконные» предложения. Суд, состоящий из шести младших архонтов, мог приговорить за такую смелость к тяжелому штрафу или даже к смертной казни. Не менее законности защищалась и правильность расходования сумм: отчетность была поставлена на большой высоте, а нарушители ее подлежали суду Совета пятисот.
(Пельман, Очерк греческой истории и источниковедения, стр.156-157. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.164- 169.)
§ 8. Идеология демократии. Такое государственное устройство в одном отношении вызвало ценное признание даже со стороны врагов демократии. Так, в «рассуждении о государстве Афин», приписанном ошибочно Ксенофонту, анонимный автор говорит: «Я не хвалю афинян за то, что они имеют такое устройство (т. е. демократическое), так как оно дает простонародию перевес над знатными; но… нельзя не признать, что они сумели также принять все меры к упрочению избранных ими порядков… Я должен отметить, что в Афинах с полным правом бедные и чернь пользуются преимуществами над богатыми и благородными, так как мореплаванием занят здесь простой народ, и от мореплавания зависит могущество государства… Лоцманы и капитаны, начальники над матросами и шкиперами, как вообще все, участвующие в снаряжении судов, гораздо более содействуют силе и могуществу Афинского государства, чем тяжело вооруженная пехота — гоплиты, благородные и знатные… Нельзя не признать справедливым, что все в Афинах вправе участвовать в замятии государственных должностей… Каждый в Афинах имеет право высказывать свое мнение при обсуждении государственных дел »… «Раз большинству и в особенности мелкому люду открывается возможность попасть в хорошее положение, они естественно приобретают желание всячески содействовать упрочению столь полезной для них конституции… Демосу хорошо известно, что, несмотря на свое невежество и свою невзрачность, простолюдин, говорящий в рядах собрания, более принесет пользы интересам простонародья, чем благородный, обыкновенно враждебно к нему настроенный, при всей своей доблести и мудрости». Ведь знать, если бы ее припустили к власти, «стала бы принимать меры, клонящиеся исключительно к собственной ее пользе… Как бы хорош ни был государственный порядок, раз им простонародье может быть поставлено в положение рабов, демос не потерпит его. Ведь он хочет свободы и владычества». (М. Ковалевский. От прямого народоправства к народному представительству, Москва, 1906 г., т. I, стр.33-35.)
Политическое устройство Афин, дополненное еще со времен Перикла особым денежным вознаграждением гражданам за участие в народных учреждениях, вызвало очень высокую оценку у эллинских историков. Так, уже у Геродота мы читаем целый апофеоз демократическому образу правления. Историк вкладывает такую речь в уста одного из персидских сановников, рассуждающих о лучших формах правления: «Каким образом государство может быть благоустроенным при единоличном управлении, когда самодержцу дозволяется делать безответственно все, что угодно… Окружающие его блага порождают в нем своеволие, а чувство зависти присуще человеку по природе. С этими двумя пороками он становится порочным вообще. Пресыщенный благами, он учиняет многие бесчинства, частью из своеволия, частью по зависти… Самодержец завидует самой жизни и здоровью добродетельнейших граждан, напротив, негоднейшим из них покровительствует, а клевете доверяет больше всех… Но вот что важнее всего — он нарушает и сами установившиеся обычаи, насилует женщин, казнит без суда граждан». В противоположность такому единовластию особенно ярко вырисовываются преимущества демократии; «Что касается народного управления, то, во–первых, оно носит прекраснейшее название — равноправие (исономия), во–вторых, правящий народ не совершает ничего такого, что совершает самодержец; на должности народ назначает по жребию, и всякая служба у него ответственна; всякое решение передается на общее собрание». На этом основании перс Отана и предложил «упразднить единодержавие и предоставить власть народу», ибо, как сказал он, «ведь в количестве все». (Геродот, История, III, 80, пер. Мищенко.)
Подобным же образом характеризует афинскую демократию и Фукидид, который вкладывает следующую речь в уста величайшего вождя Афин эпохи расцвета — Перикла: «Наш государственный строй, — будто бы говорит он, — не подражает чужим учреждениям; мы сами скорее будем образцом для некоторых, чем подражаем другим. Называется этот строй демократическим, потому что он зиждется не на меньшинстве граждан, а на большинстве их. По отношению к частным интересам законы наши предоставляют равноправие для всех; что же касается политического значения, то у нас в государственной жизни каждый им пользуется предпочтительно перед другими не в силу того, что его поддерживает та или иная политическая партия, но в зависимости от его доблести, стяжающей ему добрую славу в том или другом деле; равным образом скромность звания нс служит бедняку препятствием к деятельности, если только он может оказать какую–либо услугу государству. Мы живем свободной политической жизнью в государстве и не страдаем подозрительностью вс взаимных отношениях повседневной жизни; мы не раздражаемся, если кто делает что–либо в свое удовольствие, и не показываем при этом досады, хотя и безвредной, но все же удручающей другого. Свободные от всякого принуждения в частной жизни, мы в общественных отношениях не нарушаем законов больше всего из страха перед ними, п повинуемся лицам, облеченным властью в данное время, в особенности прислушиваемся ко всем тем законам, которые существуют, па пользу обижаемым и которые, будучи неписанными, (в случае нарушения) влекут общепризнанный позор… Мы любим красоту без прихотливости и мудрость без изнеженности, мы пользуемся богатством как удобным средством для деятельности, а не для хвастовства на словах, и сознаваться в бедности у пас не постыдно, напротив, гораздо позорнее не выбиваться из псе трудом. Одним и тем же лицам можно у нас и заботиться о своих домашних делах и заниматься делами государственными, да и прочим гражданам, отдавшимся другим делам, не чуждо понимание дел государственных. Только мы одни считаем не свободным от занятий и трудов, но бесполезным того, кто вовсе не участвует в государственной деятельности. Мы сами обсуждаем наши действия или стараемся правильно оценить их, не считая речей чем–то вредным для дела… Мы одни оказываем благодеяние безбоязненно, не столько из расчета на выгоду, сколько из доверия, покоящегося на свободе… Все наше государство — центр просвещения Эллады». (Фукидид, История, II, 37-41.)
Таков идеальный образ афинской демократии. Нельзя не видеть, что уже здесь мы встречаемся с некоторыми идеями, которые оказываются присущими буржуазной демократии на протяжении всего ее существования. Это — казовая сторона так называемого народовластия, которая и доныне идеями свободы, равенства и братства слепит глаза народным массам. Впрочем, уже у самого Фукидида мы находим такие характеристики и места, которые ближе приводят нас к действительному положению вещей. Так в предполагаемых речах коринфян, обратившихся к Спарте за помощью, несколько вскрывается и другая сторона медали: «Наличными благами наслаждаются афиняне очень мало, будучи постоянно заняты стремлением к приобретению». «Обладание и надежда на то, что они замышляют, сливаются в одно целое только у афинян». И они действуют в этом отношении с энергией, решительностью, изобретательностью, которые не находят себе равных в Элладе. Как продолжают те же послы, «афиняне любят всякие новшества, отличаются быстротой в замыслах и в осуществлении раз принятых решений… Афиняне отваживаются на то, что превышает их силы, и рискуют до безрассудства… Афиняне решительны… они ходят в чужие земли… удаляясь от родины, они рассчитывают приобрести себе что–либо… свою жизнь афиняне отдают за свое государство, так, как будто оно вовсе не принадлежит им…» (Фукидид, История, I, 70.) И сами афиняне в своих воображаемых речах перед спартанцами значительно яснее вскрывают принципы, на которых держится и в самом деле афинская политика. Указав прежде всего на свою силу и мощь, на свое богатство и заслуги в греко–персидской войне, афинские представители весьма откровенно высказывают свои взгляды. По их утверждению, афиняне не обнаруживают в своем поведении «ничего странного пли противоестественного»: «Не мы первые ввели такой порядок, а он существует искони, именно, что более слабый сдерживается более сильным». «Предложенную нам власть мы приняли и не выпускаем ее из рук под влиянием трех могущественнейших стимулов — чести, страха и выгоды». «Ведь кто имеет возможность пустить в ход силу, тому вовсе нет нужды обращаться к суду… Более слабый обязан уступать сильному». (Фукидид, История, 1, 75-77.)
И постепенно у самого Фукидида политика Афин, как всякая политика вообще, раскрывается все более и более в своих истинных основах. В предполагаемой речи лакедемонского царя Архидама все сводится прямо к истинной основе реальной политики, к ее материальному базису: «Война зависит не столько от вооруженных сил, сколько от денежных средств», поэтому надо прежде всего запасаться именно «денежными средствами». Афиняне же в этом отношении отличаются громадными преимуществами. Неудивительно поэтому, что когда Фукидид выводит керкирян, обращающихся к афинянам за помощью, то почти вся их речь оказывается построенной не на принципах какой–нибудь справедливости или права, но па началах выгоды и расчета. В этой речи реальнейшим образом взвешиваются соображения вреда и пользы, весь вопрос ставится на линию выгодного и невыгодного, благоразумного или неблагоразумного, опасности и спасения от нее. И если керкиряне желают покровительства афинян, то именно потому, что оно «не вовлекая… ни в опасности, ни в расходы, сверх того выставляет в общественном мнении» их «доблесть, обязывает благодарностью тех, кому оказывается помощь, и увеличивает» их «силу». «Во все времена немногим выпадало на долю столько выгод зараз», — так соблазняют керкиряне афинян. (Фукидид, История, 1, 80 — 83, II, 32-35.)
И действительно, внешняя политика Афин была именно реальной политикой в том смысле слова, что она преследовала чисто материальные цели и достигала их столь же материальными средствами. Эта политика представляет собой, можно сказать, образец международной деятельности, которую ведет торговый капитал в своей ненасытной жадности и циничной беззастенчивости. Вероломство и предательство, вооруженный захват и грабеж, беспощадные меры угнетения и эксплуатации, где только возможно, бесстыдный захват и присвоение чужого, ежеминутный переход от обмана к насилию, от покупки и продажи к военным экзекуциям и кровавым усмирениям. Сопоставление такой политики с идеальным образом афинской демократии, бывшей непосредственным оружием в руках колониальных дельцов, банкиров, ростовщиков, арматоров и торговцев, необходимо вызывает большие сомнения. Вполне возможно, что и случилось на самом деле, что некоторое время средние классы охотно шли за своими крупно–капиталистическими вождями, и таким образом помогали богатым верхам держать в известном подчинении вечно беспокойные низы. Недаром, замечает Фукидид, Перикл, давший такой блестящий панегирик демократии, на самом деле вел весьма ловкую политику на пользу плутократических общественных кругов. Про самое управление Перикла говорит он, «по имени это была демократия, на деле власть принадлежала первому гражданину», он «свободно сдерживал народную массу, и не столько она руководила им, сколько он ею». (Фукидид, История, II, 65.) И если Перикл сумел овладеть этой массой, то именно потому, что он сумел провести институт вознаграждения неимущих граждан за участие в государственных делах и таким образом сравнительно скромными подачками за казенный счет он спас богатые группы населения от постоянного стремления низов к дележу и экспроприации. Такая политика естественно привлекла на сторону Перикла и часта имущих классов. Само собой разумеется, в ней меньше всего можно видеть те идеальные пружины, которыми великий демагог стремился прикрыть реальную диктатуру торгового капитала.
§ 9. Учителя демократии. Расцвет морского владычества Афин после персидских войн делал вполне возможной такую политику компромисса, основанного на прямом дележе добычи между крупной и мелкой буржуазией. Ставший во главе Делосского союза афинский полис обладал и на самом деле грандиозными средствами. Не надо забывать, что первоначальные автономные члены союза были постепенно принижены до положения подчиненных колоний. Их автономия была уничтожена. Поставка с их стороны военных контингентов была заменена исключительно денежными взносами. С острова Делоса союзная касса была перенесена в Афины и поступила целиком в распоряжение афинского государства. Многочисленные клерухии, или военные поселения, сменили собой прежние колонии земледельцев–клерухов на внегреческих берегах. Общеизвестна история великолепного расцвета Афин на этом материальном основании, роста их общественных сооружений, военного флота, ставшего первым в Элладе. Но тот же торговый капитал, который принес оплодотворяющий золотой поток в афинские стены, должен был и погубить афинскую демократию. Его интересы требовали возможного расширения торговых путей и колониальной эксплуатации. С другой же стороны, находясь в руках частных предпринимателей — арматоров и банкиров, он меньше всего мог следовать даже классовым, а следовательно, и общим интересам капиталистов. Так, конкуренция отдельных торговых домов и крупных предпринимателей необходимо вовлекала в борьбу частные интересы отдельных союзных городов и отдельных колоний. Этим самым была сделана невозможной какая–либо общая и принципиальная политика, и несчастный демос, несмотря на все свои старания, не мог найти тех путей, которые могли бы дать Афинам сколько–нибудь длительное финансовое благополучие.
Необходимый кризис должен был обострить политическое зрение и внести свет в сознание массы. И если везде торговый капитал приносит вместе с своим господством и рациональную мысль, то политическая деятельность масс должна была найти учителей, способных увидеть истину. Уже давно, еще у ионийских греков Малой Азии, возникли рациональные философские учения. Как везде, и в Ионии (Малой Азии) интенсивное развитие торговли и прибрежных городов повлекло за собой освобождение городского населения от рамок феодального хозяйства и феодального мировоззрения. Поэтому в отличие от восточных стран, где центр тяжести и в экономическом, и в социальном отношении лежал в широких областях мелкого крестьянского земледелия, на ионийском побережьи весьма рано проснулась рациональная мысль, которая очень скоро могла похвалиться чрезвычайными успехами именно потому, что она могла использовать результаты восточных влияний и в частности городской культуры востока. Здесь нужно еще раз отметить, что. рациональная мысль Востока не только не уступала эллинской, по часто ее превосходила. Но она была придавлена, общим гнетом сельскохозяйственной культуры, и потому не могла получить господствующего значения. В Элладе дело обстояло иначе. И здесь рациональная философия получила громадное распространение.
Отметим некоторые ее достижения. Прежде всего замечательно, что ионийская философия предметом своего исследования сделала природу, причем в своих исследованиях она менее всего пользовалась мистикой или религиозными догмами. Она стремилась понять и объяснить мир при помощи действительных или мнимых опытных данных, логических умозаключений и сводила его к проблеме вещества. Для нас неважны те естественные и необходимые ошибки, которые были сделаны ионийскими философами в их построениях. Крайне низкий уровень научных знаний невольно толкал их на преждевременные обобщения и необоснованные общие выводы. Однако в их теориях уже звучит голос подлинных предшественников науки. Так, Фалес из Милета уже сумел предсказать солнечное затмение и в истории математики сделал целый ряд крупных шагов. Его ученик Анаксимандр искал вечного во времени и бесконечного в пространстве вещества. Еще до Гераклита он уже подметил вечное движение и его диалектические пути. Он угадал наличность бесконечного множества миров, признал неизменные законы природы и вечный круговорот возникновения и исчезновения. В этом же духе учил Анаксимен, искавший первовещество в воздухе и опять–таки стоявший на точке зрения вечного движения. Из ионийских философов больше всех под влиянием религиозного движения стояли элеадские философы, связанные сверх того, что и понятно, с аристократическим движением (Фалес был коммерсант). Только у Ксенофана, Пифагора и Парменида, мы находим признание божества и души, требование ее очищения, но и они, в особенности Пифагор и последующий его ученик Филолай, все же стремились применить к своим исканиям математику, пауку, как известно, довольно точную, хотя и пытались сами математические понятия превратить в мистические существа. Философия Парменида проникнута признанием непроисшедшего, непреходящего, неизменяемого, неделимого и неподвижного «сущего», являющегося каким–то духовным существом. Но и ему Парменид приписывает протяженность в пространстве, а следовательно, материальные свойства.
Особенного внимания заслуживает Гераклит из Эфеса, считавший огонь первовеществом, подобно тому, как Фалес находил первоначало в воде и Анаксимен в воздухе. Но важно не это положение. Заслугой Гераклита является продолжение учений Анаксимандра и воззрение на сущее как на вечное движение путем перехода в противоположное, а следовательно, в общей цепи разрушений и творений, сменяющих друг друга в диалектическом процессе. Противоположности и борьба лежат и в основе человеческой жизни. Одинаково необходимы справедливое и несправедливое, добро и зло. Что же касается человеческого закона, то он является основанным на всеобщем разуме, на законе сущею. «Животные дикие и ручные, обитающие в воздухе, на земле и в воде, рождаются, созревают и погибают, повинуясь божественному закону. Ибо всякое пресмыкающееся бичом гонится к корму». «Война есть отец всею, царь всего. Она сделала одних богатыми, других людьми, одних рабами, других свободными». «Добро и зло — одно. Так, врачи всячески режут, жгут и подвергают мучениям больных: за это они — Требуют у бальных вознаграждения, между тем как они не заслуживают ничего, так как они делают то же самое — благо и болезнь». «Правда есть раздор, и все возникает через борьбу и по необходимости». «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо; люда же считают одно справедливым, другое несправедливым». Такое воззрение дает Гераклиту возможность отстаивать строго аристократический порядок. Именно война «одних сделала богами, других людьми, одних рабами, других свободными». И этот порядок не должен быть нарушен, ибо, по его воззрениям, часто «один стоит тысячи, если он лучше всех». «Принято и совета одного слушаться», а тем более необходимо отстаивать порядок, установленный всеобщей борьбой. На этом основании он требует и преклонения перед законом: «государство зиждется на законе», «за закон народ должен биться, как за свои стены», «и повиновение воле одного есть закон». Казалось бы, с такой точки зрения заслуживает оправдания и демократия, ибо она тоже есть результат борьбы и общей диалектики. Но здесь политика берет верх над философией, и под влиянием жестокой социальной борьбы в Эфесе, которая шла в его время, Гераклит, как аристократ, страстно нападает на ненавистную ему демократию. Ведь она «следует за певцами», ищет наставления у «толпы», «жующей свою жвачку, точно скот», она не знает, «что много дурных, мало хороших». (Цитирую по А. Деборину, Книга для чтения по истории философии, т. I, стр.13-21, и Жебелеву, см. его послесловие к переводу «Политики» Аристотеля, «Греческая политическая литература», Москва, 1911 г., стр.392-393.) Как очевидно, уже у Гераклита находим мы и весьма положительное воззрение и партийную политику; он не прикрывает ничем жестокой правды жизни. Немудрено, что поэтому его считают родоначальником пессимизма, сумевшим увидеть мрачную сторону человеческого существования.
Подобным же путем наблюдения фактов и их положительного обобщения идут и дальнейшие мыслители — Анаксагор и Эмпедокл. Они делают шаг вперед в том смысле, что от понимания единого первовещества переходят к сложности элементов, считая многообразие веществ первоначальным. Движение и для них остается основным признаком сущего, и Эмпедокл пробует найти диалектику в смешении и борьбе двух вечных сил — любви и вражды. Любовь соединяет, вражда разъединяет. Диалектика и здесь, следовательно, является основным признаком всякой жизни и движения. Но завершает материалистическую теорию Левкипп и Демокрит, которые становятся на путь атомистического понимания мира и движения. С точки зрения этого учения все объясняется необходимостью. «Ни одна вещь не возникает без причины, но все происходит из основания и в силу необходимости». Ввиду такого закона материя, в каждой частице своей содержащая пустоту и атомы, находится в вечном «вихреобразном вращении». Так образуется «бесконечное число миров, возникающих и гибнущих.. Атомы бесконечны как по форме, так и по количеству; они вращаются вместе вихреобразно и таким образом создают все соединения — огонь, воздух, землю; ибо последние суть не что иное, как сцепления определенных атомов; но атомы сами остаются неизменными». С таким пониманием мира связано учение об условности наших чувств и нашего познания. Все проникнуто условностью: «Нет ничего истинного, ничего достоверного, кроме первичных элементов — атомов и пустоты. Только они существуют в действительности». Но наука и познание отсюда не теряют своего значения. Наоборот, «никто без науки не может достичь ни практической ловкости ни мудрости. Что же касается человека, то его жизнь и движение зависят от атомов души, т. е. неделимых, круглых атомов, которые вследствие такого своего строения никогда не бывают в покое. Они заражают возбуждением все тело и тем самым приводят его в движение». Человек в своей жизни не отличается от остальных существ. Подобно им, ему свойственно «общаться с существами своего рода», даже во многом «люди сделались учениками животных». В своей этике Демокрит стоит также на реальной почве: «Люди с умеренным характером ведут хорошо размеренную жизнь». «Пределами должного и недолжного являются удовольствие и неудовольствие». Но надо отвергать «всякое наслаждение, приносящее вред». Ибо «счастье состоит не в стадах и не в золоте, но в душевной уравновешенности, гармонии и невозмутимости настроения духа». Такая «невозмутимая самоудовлетворенность» далеко не совпадает с наслаждением. В общественной жизни Демокрит в противоположность аристократу Гераклиту придерживается народовластия: «Бедность при демократии так же следует предпочитать столь прославленному довольству при деспотии, как рабству. предпочитают свободу». Отсюда и необходимость участия гражданина в государственной деятельности «Политическое искусство следует изучать, как наивысшее». «Государственные дела должны" быть поставлены выше всех остальных и должно заботиться о правильном их ведении… Правильно ведомое государство есть величайшее счастье. В нем заключается все: когда оно цело, то и все цело, когда оно гибнет, и все гибнет». (Деборин, Книга для чтения по истории философии, т. I, стр.22-51.)
§ 10. Софисты. Такое развитие ионийской философии дало полную возможность последующему развитию мысли в рамках афинской демократии. Спрос на положительное знание необходимо сопровождал собой развитие морской торговли и городской культуры. Поэтому усвоение философских учений малоазийского побережья в Афинах было делом насущной потребности. Но чрезвычайный расцвет демократии и участие широких масс афинского демоса в жизни полиса–государства повели за собой развитие еще одной потребности: массы желали получить надлежащие сведения об общественной и политической жизни. И чем дальше шло развитие демократии, чем больше она приближалась к своему кризису и наконец к своему закату, тем острее становилась подобная потребность. В период торжества товарного хозяйства она достигла своего апогея. Массам недостаточно было слышать речи таких Периклов, какой был приведен у Фукидида, или панегирики по адресу народного правления других демагогов. Демос чувствовал и видел, что действительность отнюдь не отличается идеальными чертами. В своей борьбе он нуждался в орудии более или менее точного знания. В особенности ему нужно было овладеть политическим искусством, так как политика во всей своей неприглядной наготе, политика завоевания, эксплуатации и беспощадных кровавых войн стояла перед ним в полном блеске. Нужно было знать правду и только правду. А вместе с тем нужно было приобрести ловкость и сноровку, умение отстоять свои интересы и, говоря грубо, спасти свою шкуру. критическое знание и искусство принесли демосу особые «мудрецы», по–гречески «софисты», которые в качестве свободных преподавателей и народных учителей охотно делились за плату с людьми, нуждавшимися в их познаниях. (Rehm, Geschichte der Staatsrechtswissenschaft, Leipz., 1896, стр.8-11.)
Учение софистов охватывает собой следующие отдельные области: во–первых, теорию познания и этику, во–вторых, учение о праве и справедливости, в-третьих, теорию государственной власти и, в-четвертых, красноречие как искусство публично говорить и действовать в народных учреждениях. Последний пункт нас, конечно, мало интересует, но первые три мы должны непременно отметить. Как видно из указанного содержания учения софистов, они целиком отошли от разрешения естественно–научных задач и сосредоточили свое внимание на учении о человеке и обществе. В этом заключается их бесспорная и крупная заслуга. С этой стороны они являются первыми в Европе учителями обществоведения и тогдашней политграмоты. Различается по существу два поколения софистов: так называемых старших и младших. Именно первые положили основу так называемого софистического учения. Это — Протагор, Горгий, Продик и Гиппий. К сожалению, до нас не дошли их подлинные труды, и нам приходится знакомиться с их учением по различным цитатам, передачам мнений, полемике, отзывам и сводкам. Близость софистов к народным массам в одном отношении оказалась для них роковой. Подобно учениям революционным и социалистическим, учения софистов были затеряны и забыты, мало того, — жестоко оклеветаны. И до сих пор в буржуазном обществе, а иногда и у нас в слово «софист» вкладывают презрительный оттенок: этим как будто желают обозначить человека, все извращающего и торгующего истиной. На самом деле было, конечно, совсем не так.
Останавливаясь па этике софистов, мы видим, что Протагор, один из немногих консерваторов среди этих народных учителей, все же провозгласил, что «отдельный человек есть мера всех вещей, как сущих, что они суть, так и не сущих, что их нет». Это обозначает не только относительность познания, но и совершенную его субъективность — «истина есть явление для сознания». В этом пункте до известной степени совпадает он с Парменидом, который также полагал, что в основе истины лежит не объективный мир, а человеческое представление. В области этики Протагор отрицал существование богов, говоря: «Я не знаю, есть ли бог или нет, ибо предмет этот сам по себе темен, и жизнь человеческая слишком коротка, чтобы узнать его». Правду и справедливость он признавал лишь потому, что они являются прирожденными свойствами человеческой природы. Эго есть такое же орудие для самозащиты человека, как рога, клыки, копыта и подобные естественные орудия у животного. В основе права и справедливости лежит, с одной стороны, чувство права, с другой — чувство стыда. Они покоятся на сознании пользы, выгоды или вреда. Для развития этих природных свойств необходимо учение. Если же эти вещи существуют в государстве, то не потому, чтоб они опирались на насилие, но просто потому, что государство есть большой человек, которому эти чувства так же присущи, как индивиду. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. II, СПБ, 1889 г., стр.312-324.)
Горгий был учителем красноречия. Он во многом идет дальше Протагора и гораздо левее его. Он тоже стоит на той точке зрения, как Парменид и Гераклит, что нет ничего сущего, как пребывающего, а если бы что–нибудь и было, то оно не было бы познано, ибо представляемое не есть сущее (существующее)., а есть только представляемое. Даже два индивида неспособны иметь одно и то же представление. Отсюда он признавал не меньшую относительность праведного и справедливого, с одной стороны, и постыдного, неправедного и несправедливого, с другой. В полную противоположность Протагору он Отрицает прирожденность человеку нравственных свойств. Всякая объективная мораль устанавливается вовсе не по природе, а исключительно по закону. Что же касается правового законодательства, то здесь Горгий впервые провозглашает принуждение и насилие как источник положительного закона. Закон не есть правда и справедливость, а есть только произвол государства как собирательного или коллективного индивида. Закон, насилуя людей, вынуждает многое противное их природе. Что же касается человеческого индивида, то деятельность его направлена исключительно к личному счастью. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.324-331.)
Продик был софистом–моралистом и пользовался иногда мифо–аллегорическим покровом. Он также стоит на точке зрения индивидуального блага и счастья. Этим объясняется и происхождение религии: «Люди обоготворили солнце, луну, реки, источники и вообще все, что особенно благотворно (полезно) для их жизни, — хлеб — как Деметру, вино — как Диониса, огонь — как Гефеста». Никакого объективного и абсолютного блага нет. Что хорошо для одного, то вредно для другого. Богатство тоже не абсолютное благо. Иногда оно может быть очень вредно. А если сравнивать жизнь и смерть, то, пожалуй, более вожделенна последняя, так как она дает возможность избавиться от неприятностей и зол жизни: «живые не имеют никакого дела со смертью, потому что они живы, а умершие не имеют дела со смертью потому, что они уже не существуют». Тем не менее, подобно Протагору, Продик полагал, что нравственный стыд прирожден человеку и является его естественным свойством. (Редкии, из лекции по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.331-334.)
Гиппий, по преданию, обладал очень большими сведениями, талантом импровизации и красноречия. Оригинальностью его учения является то, что он определенно противопоставил два вида праведного и справедливого — но природе или естеству, с одной стороны, и по законам государства и положительному праву, с другой. Так, он обосновал впервые в истории теорию естественного права в противоположность искусственному и законному и признал преимущество как раз за первым. Такие законы природы, написанные законы, данные багами людям, т. е. прирожденные им, неизменны, всегда и везде одинаковы и святы. В противоположность им законы государственные, писанные, созданы отнюдь не природой, но людьми сильными для собственных выгод, для осуществления своих интересов. За ними Гиппий отвергал всякую обязательность. Такой закон есть тиран людской, принуждающий людей поступать противно их природе. (Редкий, Из лекции по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.334-340.)
Поколение младших софистов — Фразимах, Пол, Калликл, Ликофрон, Фалей, Алкидам, Критий, Дионисодор, Эвоидем и Метродор Хиосский — продолжало и развивало учения старших. Так, Фразимах продолжил мысль Гиппия о законах как праве сильных и последовательно доходил до мысли, что праведное и справедливое есть лишь то, что выгодно и полезно для властвующего, что самый счастливый человек — тиран, что люди порицают неправду только потому, что боятся ее со стороны других, что, наконец, лишь глупцы и слабые характером люди считают себя обязанными подчиняться законам, установленным сильнейшими для своей выгоды, напротив, просвещенный человек отлично знает, что ему гораздо выгоднее быть неправедным. То же самое говорил и Пол. Обладающего беспредельной властью над гражданами он, подобно Фразимаху, считал счастливейшим именно потому, что при помощи такого самодержавия он может осуществить свой произвол и обеспечить его при помощи любых законов и учреждений. С этой стороны наиболее счастливым является персидский царь, превративший своих подданных в рабов. Что же касается правды и справедливости, то они признаются лишь по отношению к малым и слабым. Украсть что–нибудь незначительное или причинить кому–нибудь незначительное насилие — это очень резко осуждается. Но когда находится крупный насильник и грабитель, преступающий всякую меру беззаконности и неправды, то им восхищаются и ему завидуют как счастливейшему человеку. В основе этики лежит страх перед обидой со стороны, а на самом деле лучше самому делать неправду и несправедливость, чем терпеть ее от других. Калликл приходит прямо к отожествлению права сильного и естественного права, которое установлено по самой природе. Только для того, чтобы запугать сильнейших, слабые убеждают сильных не присваивать себе ничего большего перед другими. Единственно слабые, которых большинство, защищаются от сильных при помощи правды и справедливости и уверяют последних, что всякое насилие со стороны неправедно и несправедливо. Так выдумывают слабейшие и равноправие, на самом деле несуществующее. По природе сильнейший должен господствовать над слабейшим, никакого равенства не может существовать, а всякий стремится к возможно большему удовлетворению всем своим желаниям. Ликофрон к этим теориям прибавляет утверждение, что положительное право есть лишь простой результат соглашения между людьми, или договор, а следовательно, является чем–то в высшей степени условным. И уж, конечно, такое право не может сделать людей ни добродетельными ни справедливыми. Критий распространил эту теорию и на религию, которая, по его мнению, есть простое дополнение уголовного права. Там, где страх наказаний не может предотвратить преступлений, там каким–то хитрым и изобретательным человеком придуманы боги в качестве карателей за тайную неправду и скрытую несправедливость. Религия есть лишь простое орудие застращивания и борьбы с тайными преступлениями. Куда не может пройти судья, туда идет божество со своими наказанием. Наконец у Фалея и Алкидама мы находим выводы из вышеуказанных теорий, сделанные определенно в пользу угнетенных против тех сильнейших, о которых говорил и Фразимах, и Пол, и Калликл. И если слабейшие должны оградить себя против сильнейших особыми законами, устанавливающими равенство, то оно не должно выражаться в одном равенстве перед законом- оно должно быть равенством имущественным на основе равного распределения земли, равенством культурным, которое должно дать одинаковое, равное воспитание всем. Ибо все различие между сильными и слабыми происходит от дурного устройства имущественных отношений и необходимо приводит к смутам. А чтобы богатых поравнять с бедными, необходимо установить, чтобы впредь богатые давали приданое за своими дочерьми, но не получали его, а бедные получали приданое, но не давали его. Однако теория Фалея имеет в виду лишь так называемых свободных граждан и сохраняет рабство для ремесленников в качестве общественных рабов. Лишь Алкидам на основе принципа равенства потребовал, чтобы оно было распространено на всех людей, даже на рабов, так как «бог пустил в мир всех людей свободными и никого не создала природа рабом». (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.340-354.)
Софисты сделали чрезвычайно много для политического развития афинского гражданства. Несмотря на различия в своих политических симпатиях, они одинаково выполнили ряд существеннейших задач. Едва ли не самой главной заслугой их необходимо считать то строгое различие между сущим и должным, между фактом и желаемым идеалом, которое поставило политическое мышление на твердую почву анализа и понимания действительности. Их отрицательное отношение к учению о природе было оправдано уже потому, что, как мы видели выше, большинство древних философов связывало законы природы с законами человеческого общества и пользовалось первыми для того, чтобы подставить под них высший авторитет, оправдывающий те или иные нормы морали, предписания государства, тот или иной правовой порядок. Природа в их руках оказалась послушным орудием для высшего оправдания «должного» в виде аристократических идеалов Гераклита или демократических Демокрита. К сожалению, сами софисты не избежали этой ошибки. Они прибегли также к естественно–научным понятиям в своем противопоставлении природы и положительного закона, причем опять–таки природа прикрывала своим щитом и авторитетом то право сильнейшего, то равноправие слабейших, то якобы присущий всем людям стыд и закон, весьма полезные для господствующих классов. Как бы то ни было, начало в этом отношении было сделано, а природа, в лице законодателя этики, права и власти, еще раз обнажила свое крайне двусмысленное лицо.
Второй заслугой софистов является бесспорно их порой циничное, но в основе своей правильное понимание силы и насилия в политической жизни. Они не могли дойти до классовой точки зрения в нашем смысле слова. Но одно противопоставление большинства слабых и меньшинства сильных, власти и властвующих, с одной стороны, подвластных и подчиненных, с другой, заслуживает всяческого внимания. Этим бесспорно подрывалась та политическая метафизика, которая стремилась скрыть во что бы то ни стало противоположность слабых и сильных, власти и подвластных под общими туманными категориями единого государства, общего блага или даже государства в виде большого человека или организма, которому необходимо присуща гармония частей и абсолютное исключение внутренней борьбы и раздора. И если, с одной стороны, целый ряд софистов вскрывал весьма грубые корни религии как средства эксплуатации одних другими, то то же самое сделано ими по отношению к земному божеству государства с его священными целями и сверхъестественным существом. Они не могли отрешиться от индивидуалистического понимания общества и поэтому сводили все не к интересам классов, а к интересам отдельных особей — индивидов, а в лучшем случае таких экономических групп, как «слабейшие» или «сильнейшие». Но, во всяком случае, этим государство сводится на землю, разоблачается его аппарат насилия и вскрывается его основная природа как орудия для угнетения одних групп населения другими. И это очень большое достижение.
В своем индивидуализме софисты были весьма мало виноваты. Здесь они послужили только зеркалом современного им общества и опять–таки совершенно правильно выявили того «индивида», который был необходимо создан торговым и плутократическим общественным строем. Ибо всегда и везде, на Востоке и на Западе, в эпоху расцвета Эллады и позднейших времен Возрождения, голландской или английской гегемонии, промышленного капитализма и современного империализма, именно личность, личный интерес хозяйственного индивида, участника беспощадной борьбы за прибыль, был началом и концом и этики и политики. В одном отношении, конечно, софисты сыграли роковую роль: они настолько популяризировали мораль высших классов, так талантливо обучали мелкую буржуазию Афин личной корысти, жадности, бесстыдству и беззастенчивости верхов афинской плутократии, что разложение при их помощи пошло действительно гигантскими шагами. Хотя и туг мы должны сделать оговорку. Никогда человек массы даже мелкобуржуазного афинского демоса не доходил до такой полной свободы от каких бы то ни было социальных сдержек, как это мы видим на примере хотя бы блистательного Алкивиада продажного, как публичная женщина, предателя и ренегата по профессии, способного каждую минуту вести на невероятные мучения и смерть тысячи тех, кто ему еще вчера верил и украшал его главу победными венками. Индивидуализм софистов, однако, имел одну очень хорошую сторону: он не делал различия между людьми, почти всегда и везде исходил из предположения равенства и устами Алкидама в конце концов провозгласил свободу для рабов. (Rehm, Geschichte der Staatsrechtswissenschaft, Leipz., 1896, стр.26.)
§ 11. Сократ. Диалектика и учение о богах. Софистам обыкновенно противополагается Сократ. С одной стороны, это противоположение представляется совершенно не обоснованным: его отрицание наук о природе, его диалектика и его учительство в области этики и политики ставят его бесспорно в ряды софистов. Содержание его учений, поскольку они дошли до нас, в более или менее пристрастной передаче его учеников, точно так же проникнуто индивидуализмом и субъективизмом, как содержание учения софистов. Но в одном отношении действительно он может быть им противопоставлен, как это и делают многие историки философии или излагатели правовых и политических учений; он не только был приверженцем старины и жестоким врагом афинской демократии, но ему принадлежит честь заложить основы консервативной политической идеологии, как она впоследствии была разработана его учениками, а затем перешла ко всем последующим сторонникам примирения классов и мирного сожительства романтических господ и преданного им человеческого стада. Именно Сократ, пользуясь методом софистов, сумел опять повернуть общественную мысль от положительного исследования фактов к туманной идеологии должного. Именно он затушевал реальные противоречия иллюзией идеальной правды и справедливости, извратив сущее при помощи должного, и наконец заложил философские основы классового угнетения при помощи неумиравшей с тех пор теории прирожденных призваний и самой природой обоснованного разделения труда. Казнь Сократа, как одного из вреднейших врагов афинской демократии, по приговору народного суда, сначала внушает полное недоумение — настолько идеальным перешел его образ в последующие поколения. В веках остался он каким–то мучеником свободной мысли и философской истины. Но ближайшее ознакомление с его учением приводит нас к противоположным выводам: вряд ли в Афинах действительно был больший враг народовластия, чем этот на первый взгляд такой скромный учитель мудрости.
Дело в том, что в лице Сократа мы меньше всего имеем философа. В своей жизни и деятельности он даже не политический пропагандист или агитатор, работающий на пользу известной партии. Он сам себя ценит чрезвычайно высоко. Согласно ксенофонтовой «Апологии Сократа», он так говорил о себе на суде, предшествующем его казни. «Когда однажды Герофонт в присутствии многих вопрошал обо мне в Дельфах, Аполлон отвечал, что нет никого из людей ни благороднее, ни праведнее, ни разумнее». Только Ликурга, мифического законодателя Спарты, считает он выше себя, и лишь потому, что его оракул «уподобил богу», а за Сократом он признал лишь «превосходство над людьми». (И когда затем Сократ приводит основания для такого высокого своего достоинства, он ссылается не только на великое воздержание, так как никто менее его не «рабствовал вожделениям дела», но и на другие добродетели: он «ни от кого нс принимал ни дара ни мзды», так «приспособлялся к своему положению, чтобы не нуждаться ни в чем чужом… никогда не переставал искать и учиться», а все, «кто стремятся к доблести, а также и многие чужеземцы, предпочитали его общество всякому другому», и так он, «благодетельствуя собеседовавшим с ним, учил даром чему только мог хорошему». Как далее говорится в «Апологии» Платона, он «не шел туда, где он не мог принести никакой пользы ни другим ни себе, а шел туда, где мог частным образом всякому оказать величайшее благодеяние, стараясь убеждать каждого не заботиться ни о чем своем раньше, чем о самом себе — как бы ему быть что ни на есть лучше и умнее, не заботиться также и о том, что принадлежит городу, раньше, чем о самом городе». Таким образом, Сократ находил, что если ему нужно «воздавать по заслугам», то самым справедливым было бы содержать его на государственный счет, ибо он старался, «чтобы все были счастливы». В ксенофонтовой «Апологии» Сократ предсказывает себе далее и вечную славу после смерти. (Перевод из «Творений Платона» Владимира Соловьева, М. С. Соловьева и С. Н. Трубецкого, т. II, Москва, 1903.)
Если мы хотим определить одним словом такую деятельность Сократа, включая его жизнь и смерть, то ее нельзя иначе назвать, как подвиг спасителя и подвижника, принязшего на себя великое дело спасения если не человечества, то, по крайней мере, своих соотечественников в самую горькую минуту их существования. Спрашивается далее: какими же средствами Сократ предполагал выполнить свою жизненную задачу?.. И вот оказывается, что для этого он в значительной степени использовал своих современников софистов. У них он заимствовал свою пресловутую диалектику. В беседе с Эвфидемом он устанавливает ее цель. Человеку нужно познать прежде всего самого себя, так гласит и знаменитая надпись на храме в Дельфах. Диалектика должна дать это познание, и уже из него родится все остальное. Таким образом, на первый план становится задача «определения степени пригодности каждого для человеческой жизни». Человек познает свои собственные силы, силы других людей и человеческие дела. Он познает, что необходимо ему самому, что его влечет, с чем он имеет дело, и находит свой истинный путь и удачу в своих предприятиях. В другом разговоре с тем же Эвфидемом он указывает и на дальнейшее применение такого познания, ибо только «люди, понимающие, в чем состоит данный предмет, могут и другим объяснить, и что нет ничего удивительного, если люди не понимающие и сами сбиваются и других сбивают». Поэтому Сократ, по словам Ксенофонта, «беспрестанно разбирал со своими собеседниками, в чем суть данного вопроса». А для этой цели Сократ стремился подойти диалектически от частного к общему и все свести к общим понятиям. Таким образом, исходя непосредственно от познания человеческой личности путем ее самоанализа, Сократ обращался к устной диалектической беседе, где он переходил от отдельных определений к общим понятиям и таким образом находил истину. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 2, 7, нем. перевод Цейзинга, Штуттгарт. Коркунов. История философии права, СПБ, 1915, стр.19. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.19, 22)
Ознакомление с диалектикой Сократа, как она осуществлялась им в действительности, приводит нас, однако, к весьма неожиданным заключениям. Мы менее всего находим в ней точное определение предметов и явлений, систематичность и правильность обобщений. Напротив того, беседа с людьми весьма разного умственного уровня и общественного положения делает чрезвычайно случайными и предмет исследования, и подход к ним. Логический процесс, в котором выясняется общее понятие, страдает также крупными недостатками: на первом плане стоит успех в споре и победа противника, а отсюда пользование не только формально–логическими приемами, но и прямо игрой понятий, что как раз составляло предмет искусства и славы софистов. Результаты также отличаются весьма разным качеством. Совершенно не различаются положения о сущем, обобщения действительности и категории должного, желательного или целесообразного. Сплошь и рядом общие идеи сводятся к шаблонным общепринятым истинам, к рутинным прописям морали, к выводам житейского благоразумия весьма невысокого качества. Непрестанное обращение к морали и моральным законам не только часто насилует факты, но и дает пустые благопожелания, окрашенные подчас весьма утилитарным характером. Это проповедь по мелочам и о мелочах, приспособленная к узкому мещанскому кругозору, к людям, для которых совершенной неожиданностью была связь их повседневной жизни с какими–то высшими целями. Дело спасения маленьких людей необходимо требовало и диалектики, колеблющейся между моральным нравоучением и обыкновенной пошлостью.
'Диалектика Сократа устанавливает, как мы уже видели, и тот опорный пункт, откуда должно пойти спасение общества. Это — отдельный эмпирический человек, та личность, которую создал торговый капитал везде, куда он ни приходил. Орудием спасения оказывается именно личность, а, следовательно, все учение Сократа принимает характер индивидуализма и субъективизма. Но эта личность находится среди объективной обстановки и тех сил, которые определяются прежде всего самой природой. Тут мы подходим к задаче, поставленной уже ионийской философией. Человек в мире — такова проблема, и без познания природы ее нельзя разрешить. Однако, Сократ вышел бы из рамок мелкого мещанского быта, городской ограниченности и своего круга, если бы он поставил так широко свое искание. И поэтому) он считает безумием и величайшей глупостью исследование природы. Но такое познание он заменяет вовсе не изучением одного человека. Природа у него заменяется даже не человеческим обществом, а просто богами. С этой стороны в Сократе мы имеем возврат к религии, но вместе и ее реформацию. Как известно, на рубеже V и IV веков до нашей эры религия в Афинах не пользовалась особым почетом. Ее моральная основа была разрушена. В трагедиях Эврипида и комедиях Аристофана ей был нанесен окончательный удар. Она осталась лишь, как составная часть государственного быта и выродилась в казенную обрядность. В лучшем случае се еще питало народное суеверие. Сократ, заменяя естествознание теологией, придал религии новый характер. Он передал греческий Пантеон с его полным отражением страстей и пороков старой аристократии в духе благонамеренной и моральной мелкой буржуазии. С этой стороны греческий пророк является бесспорно предшественником грядущего христианства, особенно в его сектантских и пуританских течениях. Только единый бог европейского мещанства здесь заменен неопределенными несколькими богами, столь же добродетельными, как пуританская троица.
Богам в диалогах Сократа уделено очень много места. По рассказу Ксенофонта, Сократ довольно примитивно разделил область жизни между человеком и богами. Он объявил помешанными тех, кто прибегал к помощи богов в области человеческого разумения и воздействия; равно он считал безумными тех, кто пытался познать непознаваемое и действовать в области недостижимого. «Его основное положение было следующее: все то, что боги предназначили нам для изучения и таким образом для выполнения, должно быть нами изучено; то же. что недоступно для людей, то мы должны узнавать от богов при помощи оракула, так как боги дают откровения тем, к кому они милостиво относятся». И все это вполне возможно, ибо «боги чрезвычайно радуются дарам богобоязненных людей». В этом отношении Сократ проникнут большим оптимизмом! Он верит в существование божественного попечения и богами руководимого плана целесообразного устройства мира. Боги сотворили человека подобно «мудрому и любящему художнику». Доказательством здесь служит хотя бы то, что «сотворивший людей очень целесообразно наделил их органами чувств, глазами и ушами, чтобы видеть и слышать, Какую бы пользу приносил запах, если бы у нас не было носа? Как бы мы различали горькое и сладкое, если бы не имели языка? Не находишь ли, — спрашивает Сократ собеседника Аристодема, — так же благоразумным, что глаз защищен от ветра веками и ресницами и бровями от стекающего со лба пота… что рот помещен близко к глазам и носу и далеко от выводящих органов?» Точно так же боги сумели «вдохнуть любовь к произведению потомства… любовь к воспитанию детей и выросшим существам, величайшую любовь к жизни и величайший страх смерти». Одним людям дано вертикальное положение тела, даны руки, дар слова, душа, способная к познанию и почитанию богов. «Какое животное может лучше человека предупреждать голод, жажду, защищаться от мороза и жары, лечить болезни, развивать свои силы и знания, вспоминать виденное и слышанное?» Так боги «всевидящие, вездесущие, всепромышляющие» обладают силой творить добро и зло, и обязанность поклонения богам оправдывается не только соображениями пользы, но и благодарностью им за то, что они создали «все величественное, и беспредельное», которое «находится в таком прекрасном порядке». Ведь само человеческое общение всем обязано богам: «Они вложили в нас разум, дали нам способность к слову, посредством которой мы наделяем друг друга всем хорошим, составляем общество, создаем законы и пользуемся государственной жизнью. Отсюда и две обязанности человека: с одной стороны, человек не должен пытаться исследовать природу подобно Анаксагору и тем пытаться раскрыть тайны, недоступные человеку, — это не может быть приятно богам, а с другой — человек должен быть богобоязненным и чтить богов, так как и они заплатят тебе за это своей помощью и особенно советами в виде откровений». (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, нем. перевод Цейзинга, I, 1, 2, 3, 4, IV, 3, 6. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще т. III, стр.46-48.)
Как очевидно, замена познания природы богопочитанием сразу дает Сократу возможность создать такое мировоззрение, которое несет мир и покой человеку среди грозной борьбы стихий. Ибо «цель богов сделать человека счастливым». По сравнению с софистами и тем более ионийской философией это — колоссальный шаг назад, самая подлинная и мрачная реакция. Но в Афинах она была нужна тем, кто находился среди бурного течения событий и был бессилен так или иначе повернуть их. Значительная часть человеческой деятельности была перенесена на богов, а вместе с тем водворен величайший оптимизм и дано утешение в слабости. Индивид оказался далеко не одиноким. Подобно последующей христианской теории он перешел на положение опекаемого, пасомого, обладающего на небесах благодетельной и милостивой к нему сверхъестественной силой. Такое положение вещей переворачивало и всю жестокую этику софистов. И при такой божественной помощи необычайно простой становилась и личная и общественная этика человека. Все общество распадалось на единицы, которые сразу могли не только выполнить свое человеческое призвание, но вместе с тем выполнить и общественный долг. Противоположность имущественных групп и классов потеряла всякое значение. И в этом пункте учение софистов получило значительный сдвиг назад. Великая истина социальных противоречий была снова прикрыта исключительно личным интересом, личной деятельностью, личной борьбой и завершением ее в гармоническое сочетание внеклассового и надклассового коллектива. Дело сложилось очень просто: человек должен быть разумным и добродетельным и преследовать свой интерес, а отсюда уже проистекает все. На его добродетели строятся цели, интересы и добродетели общества, и в результате водворяется общее благо. Крайняя наивность такой социологии и связанной с ней этики оправдывается только одним — жаждой успокоения отсталого городского и сельского мещанству.
§ 12. Этика Сократа. Благо и знание. Упрощенная этика Сократа отличается условным и утилитарным характером, столь близким мелким собственникам города и деревни. Здесь можно было использовать и софистов с их предшественниками. Понятие благо связано с целесообразностью. В беседе с Аристиппом на вопрос, что такое благо, Сократ в свою очередь спросил: «О каком благе ты спрашиваешь: о том, что пригодно против лихорадки?… или против дурного глаза?., или против голода?» Когда тот ответил отрицанием, Сократ заметил: «Если ты меня спрашиваешь, знаю ли я благо, которое ни к чему не пригодно, то я должен тебе сказать, что я не знаю никакого и мне знать его не надо… Разве ты не знаешь, что все относительно одного и того же есть и доброе и прекрасное… И все то, чем человек пользуется, считается добрым и прекрасным, в одном и том же отношении, т. е. в отношении чего оно пригодно». И когда Аристипп спросил: «Значит, и корзина с сором: тоже нечто прекрасное?», Сократ ему ответил: «Без всякого сомнения, клянусь Зевсом, как и золотой щит будет не прекрасное, но нечто безобразное, если корзина будет хорошо сделана для своего назначения, а щит сделан дурно». «Так ты утверждаешь, — подтвердил Аристипп, — что прекрасное и безобразное одно и то же?» На это ответил Сократ: «Непременно, как и доброе и злое. Часто доброе относительно голода бывает злым относительно лихорадки, и доброе относительно лихорадки бывает злым относительно голода. Часто прекрасное относительно бега бывает безобразным относительно борьбы и прекрзсное относительно борьбы бывает безобразным относительно бега. Все бывает добрым и прекрасным по отношению к тому, к чему оно пригодно или хорошо, и дурным и безобразным, напротив, по отношению к тому, к чему оно не пригодно или дурно». (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, III, 8. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.90.)
Уже из приведенного отрывка мы видим, что по существу Сократ не различал таких тонкостей, как отличия прекрасного, доброго, истинного или справедливого. Все эти вещи у него не только сливаются в одно, но и покрываются началом пользы, причем последняя имеет характер личного выигрыша, счастья или наслаждения. Как говорит он в другом разговоре с тем же Аристиппом: «Желаешь ты, чтобы к тебе были милостивы боги, ты должен почитать богов; желаешь ты, чтобы тебя любили друзья, оказывай добрые услуги друзьям; стремишься ты получить почести в каком–нибудь государстве, будь полезен этому государству; хочешь ты славы от всей Греции за твою добродетель, заслужи ее во всей Греции». Так и получается, что богобоязненным можно назвать человека, «соблюдающего законы относительно богов», справедливыми — тех, «которые знают, что законно относительно людей»; «хорошим является то, что полезно для того, чему оно приносит пользу», «прекрасным становится то, что пригодно к чему–нибудь, к чему оно годится», и т. д. И если речь идет о всевозможных добродетелях — мудрости, мужестве, самообладании, справедливости и т. д., — то все они неразлучны с известной наградой, которая делает обладателя добродетельным, также и удачливым, удовлетворенным и счастливым. Особенно на первый план выдвигается самообладание: «Невоздержание, — как говорит Сократ в беседе с Эвфидемом, — мешает правильному удовлетворению самых необходимых и самых естественных потребностей, а воздержание заставляет всем этим наслаждаться целесообразно… Лишь воздержанные получают пользу от того, что научились прекрасному и доброму, и от преданности тому, посредством чего человек может хорошо управлять своим телом, хорошо устроить свой дом, быть полезным своим друзьям и государству и одолеть врагов, откуда проистекает не только польза, но и величайшее удовольствие». (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, 1, IV, 5,6. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.87.)
Как ясно из сказанного, подобная добродетель прежде всего и больше всего определяется расчетом и соответственным знанием. Поэтому и неудивительно, что знание является основой всякой моральной деятельности у Сократа, и если человек действительно знает, в чем его благо, то этим самым он становится на надлежащий путь и добивается надлежащего результата. Лишь отсутствие самообладания и воздержания может перебить такую прямую линию нравственной деятельности, сделать человека безрассудным и этим самым лишить его того добра — красоты, пользы, счастья, — которое и есть награда всяческой добродетели. «Разве человек невоздержанный отличается чем–либо от самого безрассудного животного? Какая разница между бессмысленным животным и тем человеком, который имеет в виду то, что наилучше», но отдается исключительно «чувственным удовольствиям»?. Отожествление знания и добродетели — лишний признак того миросозерцания, которое свойственно ограниченным мещанским кругам. Замкнутый в своих узких пределах, рассчитывающий свои небольшие средства, такой человек именно при помощи умеренности, самоограничения и бережливости спасает свое маленькое хозяйство от крушения, дорожит своим умением выбраться из тяжелых обстоятельств и подчиняет всю свою жизнь мелкому и настойчивому расчету. Как известно, сам Сократ неоднократно рассказывает нам, что он имел маленькое состояние, дававшее ему возможность отдаться своему призванию лишь при условии крайней бережливости и умения спокойно переносить всяческие лишения. И как мы видели выше, как одну из своих великих заслуг он выдвинул перед судом именно свое уменье приспособиться и сохранить не только равновесие, но и дело учительства при самых тяжелых обстоятельствах. Знание тут указало пути самообладанию и воздержанности, а последние дали возможность совершить великий подвиг мудрости, благородства и духовной щедрости.
Теперь для нас совершенно ясна фигура Сократа, этого великого пророка мещанства, и последующие его учения лишь вытекают с логической необходимостью из сказанного. В хозяйственной жизни его идеалом является индивид, по возможности отказавшийся от всего лишнего, имеющий наиболее скромные потребности, ибо, как говорит он в беседе с Антифоном, «лишь богам суждено не иметь никаких потребностей». Наиболее приятной представляется ему скромная сельская жизнь, дающая лишь самое необходимое. Различие в состояниях между богатством и бедностью его мало интересует, ибо и при тех и при других условиях возможна мудрая, а следовательно, воздержная и тем самым добродетельная жизнь. В беседе с софистом Антифоном Сократ рисует свой экономический идеал. И если Антифон изображает яркими красками бедность Сократа, ибо он ведет «такую жизнь, какой не выдержал бы ни один раб у своего господина», ест самые плохие кушанья и пьет самые плохие напитки, носит столь же плохую верхнюю одежду, одну и ту же во время холода и жары, а обуви и нижнего платья совсем не носит, то Сократ высказывается по этому поводу весьма покойно. Он переносит все это очень легко, он «не раб желудка, сна и сладострастия», утешается «не минутными только наслаждениями», но знает «другие радости, открывающие нам виды на блага постоянные». Он наслаждается сознанием, что он ведет дело на пользу друзьям или государству, и так закален своими лишениями, что может легко перенести в случае надобности и голод и холод. Тем более, что он все же «обходится тем, что можно получить без всякого труда». Что же касается экономики, то Сократ не различает домашнего хозяйства от хозяйства общественного. Сплошь и рядом в своих разговорах он проводит полную аналогию между семьей и политическим обществом, между домоводством и государственным управлением. Разница здесь лишь та, что в государстве человек старается действовать на пользу другого, так же, как он желал бы «придать более блеска дому своего друга». Для этого необходимо увеличить его доходы, «В случае, если некоторые из них недостаточны, увеличить их; в случае же, если некоторые и совсем не поступают, открыть новые источники». Но, само собой разумеется, «излишние расходы нужно сократить». И если ценой противоречия самому себе Сократ все же вынужден говорить о таком способе обогащения государства, как война, торговля и промышленность, то он и здесь не идет дальше требования некоторой разумной экономии и необходимости для этого таких забот, при помощи коих человек устраивает «свой собственный дом». Только тот, кто может «сперва устроить хоть один дом», может доставить все необходимое государству — «помочь и спасти его», так как те же Афины «состоят более чем из десяти тысяч домов», и человек, который «не в состоянии помочь ни одному», не будет в состоянии «помочь многим». Как очевидно, и здесь мы встречаем крайне ограниченную точку зрения, основанную исключительно на понимании и признании узких пределов домоводства, «собственного дома», но никаких планов и указаний относительно грандиозного хозяйства и экономической политики, какую вели Афины сократовского времени, мы не находим. Сократ не может оторваться от одного дома, и всю разницу он сводит к различиям между одним и десятью тысячами домов. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, I, 6; III, 6. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.6, 95-97.)
Такие хозяйственные воззрения Сократа приводят его к совершенному игнорированию классовой розни и борьбы: все ведь сводится к тому, что люди не обладают надлежащей мудростью, не знают своего истинного блага, а посему в силу своей невоздержности становятся рабами ненужных или излишних материальных благ. Это та же точка зрения, которая приводит к не меньшей терпимости и какого–нибудь китайского Конфуция и русского Толстого. Тут не нужно борьбы, но лишь поучение и раскрытие каждому его истинного блага. А к этой цели можно прийти несмотря на разницу в состояниях и не пренебрегая никакой профессией. Напротив, в каждом положении можно найти предмет для поучения и на каждом ремесле и занятии можно доказать преимущества истинного разума, который в конце концов не может не привести к желательным результатам. Вот почему Сократ, беседуя и дает практические советы самым различным людям, начиная с богачей и сановников и кончая простыми гражданами, софистами, архитекторами и т. п. Все равно любезны его учительскому сердцу. Особенно характерна с этой стороны его беседа с гетерой Теодотой, т. е., попросту говоря, с одной из популярных в Афинах продажных женщин высшего разряда. Даже ее поучает он не только искусству привлекать и удерживать любовника, но и использовать для этого помимо прекрасного тела и ее душу. Он рекомендует ей выжидать, пока у ее потребителей явится достаточный аппетит к страстным наслаждениям, и лишь тогда заманить их в свои сети. Он советует ей вести ловкую игру, то дразня их своей недоступностью, то, наоборот, насыщая их похоть в высшей мере.
И точно так же советует наш философ и богатым людям набираться мудрости, так как без этого богач, будучи глупым, не сможет различить своей выгоды от потери, «полезные действия от вредных», и не сумеет добиться «ни чести, ни выдающегося положения». Как очевидно, во всех подобных случаях Сократ не является ни социальным реформатором, ни тем более революцией пером, но приходит к проповеди всеобщей дружбы и общительности. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, III,11; IV, 1.)
§ 13. Любовь, законы и государство. Любовь и дружба между людьми являются для него поэтому основой всех общественных соединений. По его учению, «с одной стороны, люди по природе склонны к любви, так как они нуждаются друг в друге, друг к другу питают сострадание, помогают друг другу взаимно в работе и чувствуют себя в своем сознании обязанными за это благодарностью; но, с другой стороны, точно так же они от природы наклонны и к вражде: те же блага находят они прекрасными и приятными, борются друг с другом из–за них, идут врозь в своих мнениях и враждуют друг с другом. Споры и гнев порождают вражду, честолюбие и корыстолюбие внушают злобу, ревность рождает ненависть. И все–таки дружба, несмотря на эти препятствия, соединяет благородных и добрых своими узами. Ради добродетели они согласны скорее довольствоваться в покое скромной долей, нежели завладеть всем при помощи войны. Они умеют делиться без жалобы пищей и питьем, даже если они должны благодаря этому перенести голод и жажду; и хотя они обладают любовью к прекрасному, они умеют владеть собой, чтобы не быть тягостными для тех, кому это меньше всего подходит. Они умеют помогать друг другу своим имуществом не только в строго законном порядке, с отказом от ростовщических процентов, но прямо сберегают кое–что друг для друга… Они улаживают свои столкновения не только без всякой обиды, но к обоюдной выгоде, обуздывают гнев я не позволяют себе таких вещей, в которых они будут каяться. Зависть они совершенно истребляют между собой, так как свои блага они ставят к услугам своих друзей и смотрят на блага друзей как на свои». Эта проповедь социального мира имеет у Сократа очень серьезный характер. Он здесь искренно верит, что путем правильного знания и расчета все люди могут стать такими мудрыми, благими и дружески настроенными друг к другу. Стоит людям поумнеть, и воцарится всеобщее благополучие. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, 6.)
Если бы Сократ выставил такую утопию исключительно в качестве своих пожеланий будущего идеального порядка, то с этими мелкобуржуазными мечтаниями можно было бы еще примириться: они законны в узко мещанской среде. Но гораздо хуже другое. Сократ склонен уже в свое время среди всеобщей борьбы, ввиду торжества сильных над слабыми глядеть на окружающее сквозь розовые очки своей утопии. И несмотря на то, что действительность говорит противоположное, ему кажется, что и современные ему Афины пострелы на основании дружбы и хищнический великодержавный полис проникнут любовью. Он воображает, что при данных условиях вполне возможно, чтобы такие «прекрасные и добрые» достигли власти, чтобы они своей добродетелью приобрели громадный авторитет и уважение и взяли на себя достижение общего блага. И если — говорит он в разговоре с Кристобулом — на гимнастических состязаниях побеждают лучшие и получают призы, то тем более это возможно в политической борьбе, так как здесь для «прекрасных и добрых» открыта возможность объединения с единомышленниками и союз со всеми, которые на это пойдут. Такой оптимизм приводит к весьма почтительному отношению к существующим законам. Более того — законность выдвигается на первый план. Здесь происходит то же самое, что мы в наше время наблюдаем в жизни и деятельности рабочих партий, отказавшихся от революции и пошедших по пути мелкобуржуазного компромисса. И они держатся всеми силами за законность и легальность, и они желают добиться своих целей путем мирного врастания. Разница лишь в том, что Сократ имел для этого несколько более оснований. Ибо он стоял целиком на точке зрения индивидуального совершенствования.
Воззрения Сократа на законность необычайно просты: «Государственные законы суть писаные постановления, установленные гражданами по взаимному между собой соглашению о том, что нужно делать и чего не должно делать… Поэтому законно поступающий гражданин есть тот, кто живет в государстве согласно с этими постановлениями, а незаконно поступающий — тот кто преступает их… Тот, кто следует этим постановлениям, делает то, что праведно и справедливо, а кто не следует им, гот поступает неправедно и несправедливо». Этим определением Сократ сразу уничтожает то разделение на право законное, или произвольное, и право естественное, или законы по природе, которое было сделано софистами. Под этой формулой, как мы уже знаем, у них скрывалось противопоставление формально действующих законов тем правовым требованиям, которые в противность государственному законодательству выдвигали то «сильные», то «слабые» из числа гражданства. Как мы знаем, лишь этим путем софисты констатировали важнейший факт разделения классов и борьбы между ними. Сократ, говоря о едином понимании законов и законности и отождествляя с ним всякое право и справедливость, сознательно делает шаг назад и отказывается от какого бы то ни было восстания против законов, а, следовательно, становится не только на путь голой легальности, но и отказа от какого–либо признания требований если не «сильных», то хотя бы «слабых». И действительно, в этом разговоре с Гиппием он прямо выдвигает на первый план «единомыслие» во что бы то ни стало, так как и «лакедемонянин Ликург не возвысил бы Спарту над прочими государствами, если бы он не внушил в особенности повиновение законам… То государство, где граждане всего охотнее повинуются законам, есть самое счастливое в мирное время и непобедимое во время войны. Ведь государство считает самым большим для себя благом единомыслие, согласие между гражданами. Ведь повседневно увещевают старейшие и значительнейшие люди своих сограждан, чтоб они сохраняли согласие, единомыслие между собой; везде в Греции есть даже закон, чтобы граждане клялись быть согласными между собой, и везде граждане дают такую клятву»[1]. В этом пункте, таким образом, Сократ обосновывает то демократическое понятие законности, которое сохранилось до сих пор: она основана на фикции всеобщего соглашения. (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, IV, 4, Редкий, Из лекций по истории философии права в связи с философией вообще, т. III, 80-81.) Своей смертью Сократ показал пример такого слепого подчинения закону. (Платон. Критон, XII — XIII, XIV.)
В своем учении о государстве, чтобы быть последовательным, Сократ, казалось бы, должен был встать на путь законности, и, следовательно, полного одобрения тех порядков, которые он нашел в Афинах. Такие речи мы уже имели в виде хотя бы приведенной нами выше речи Перикла со слов Фукидида. Но Сократ не был бы представителем именно реакционной части мещанства, если бы он мирился с господством «морской черни» и управлением при помощи «боба», т. е. выборов по жребию (бобами). Господствующая в Афинах форма правления вызывает с его стороны самую резкую критику. Он менее всего готов считать правителями тех, «кто выбран первыми встречными или выдвинулся благодаря жребию, и еще меньше тех, кто добился своего положения силой или обманом». А именно таким путем, не исключая последнего, и выбирались афинские властители. Он признавал истинно демократическим лишь господство «добрых граждан», а таковыми он считал лишь тех, «кто успокаивает партийную борьбу и устанавливает согласие». Но и этого мало. К властвованию, этому «царскому искусству», призваны лишь те, кто стремится к «правильному познанию», к «истинной нравственности», «справедливости», к «мудрости». А таких людей немного. Ибо люди «уже от природы существенно отличаются один от другого», подобно тому, как «воспитанные под одними и теми же законами и обычаями граждане очень резко отличаются друг от друга и в отношении мужества». Последующее упражнение и обучение лишь «увеличивают природные различия людей». Следовательно, для политики не годятся все, но только те, кто и по природе способны к усвоению мудрости и совершенствуют ее при помощи обучения. Так выясняется особое «призвание государя, состоящее в искусстве повелевать то, что необходимо». Этому соответствует обязанность подданных «подчиняться». Сократ здесь не делает различия между государством и любой специальностью, где должен приказывать и руководить какой–нибудь шкипер, сельский хозяин, врач, учитель гимнастики и т. п. Во главе государства, следовательно, должны стоять те немногие, которые специально призваны к этому делу. Отсюда понятно пристрастие Сократа к аристократическим и даже монархическим формам, зачисляемым им охотно в разряд «правильных», раз только государь или аристократы правят «по законам». (Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, III, 6, 9; IV, 2, 6. Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.82-86.)
Этим завершается то учение Сократа, которое он считал величайшим благом для своих сограждан и своим «служением божеству». Политики касался он сравнительно мало, но и здесь установил тот принцип, который на всем протяжении истории был использован для прикрытия классового гнета и аристократического превосходства. Это — учение его о необходимости для государства специальных познаний, так как оно должно быть причастно насаждению добродетели и насаждению общего блага. На первый взгляд мы встречаемся здесь с весьма соблазнительным воззрением. Идет речь не больше и не меньше, как о нравственном совершенстве и счастья всех граждан. Государственная власть приобретает сверхклассовый и надклассовый характер и возвышается на уровень какого–то высшего порядка. И лучшие люди, наиболее сведущие, опытные и мудрые, берут в свои руки эту благодетельную машину, чтобы выполнить такие великие, почти идеальные задачи. Подобное воззрение на государство встретим мы не раз в истории политической мысли и на Западе и на Востоке. Это прямо политический шаблон, применяемый везде, где идет речь о торжестве сильных над слабыми и эксплуатации последних якобы для их же собственного блага. Высшие цели здесь оправдывают тиранию. Различие способностей и знаний уничтожает ответственность и равенство. Законность закрепляет существующий порядок и подсекает в корне сопротивление. В конце концов водворяется тот рай на земле, который специально афинские реакционеры видели в образцовом государстве разделения профессий, тишины и порядка — Спарте.
§ 14. Спартанские порядки и афинская реакция. Развитие Лаконии шло совершенно иными путями, нежели развитие афинской демократии. Спартанцы во время переселения завоевали весьма плодородную равнину р. Эврота, занятую земледельческим населением, и основали чисто аграрное государство. Завоеванные туземцы были обращены в коллективное государственное рабство под именем илотов, а сами завоеватели в качестве спартиатов разделили населенную страну приблизительно на равные участки, которые вместе с илотами и стали наследственным достоянием отдельных родов. Но по военным соображениям спартиаты принуждены были отказаться от расселения по всей стране и остались сосредоточенными в городе Спарте, который был превращен в вооруженный лагерь. Необходимость постоянно быть на стороже против порабощенных илотов заставила спартанцев принять общую жизнь на манер грандиозной казармы, в которую были введены и семьи спартанцев, ставшие специальным аппаратом для произведения и выращивания следующих поколений вооруженной армии тяжелой пехоты (гоплитов). Вся задача жизни такой организации свелась исключительно к удержанию неотчуждаемых земельных участков, охране власти завоевателей над завоеванными и соответственной военной тренировке, долженствовавшей обеспечить наилучший состав вооруженной дружине. Указанные задачи привели к своеобразному государственному устройству, формы коего находим кроме Спарты еще на Крите. В основу был положен чисто землевладельческий характер производства, причем земля получила значение лишь в виде источника ренты, К неотчуждаемости земельных участков присоединилось воспрещение денежного обмена и установление Общественных обедов, или сисситий. Все население Спарты поэтому сложилось в особый вид военной общины с казарменным бытом, где, казалось, были воплощены какие–то коммунистические начала. Но коммунизм этот особого свойства. Он вытекает из «хронического милитаризма», в силу коего каждый гражданин с самого дня рождения и до своей смерти оказывался под строгим военным распорядком, который подчинил государственному контролю и наблюдению все стороны жизни гражданина: «Жизнь каждого втискивалась в рамки того направления, которое служило государственным целям и не допускало никакого иного склада, образования или призвания, кроме военного. Государство назначает каждому его сферу деятельности, и так сказать, днем и ночью держит его под цензурой общественности… Государство забирает каждого отдельного индивида в свое распоряжение навсегда, наказывая смертью за попытку выселиться и вообще в высокой степени ограничивая всякое проявление самостоятельности… В этом смысле гражданин такая же собственность государства, как илот собственность самого гражданина». (Макс Вебер, Аграрная история древнего мира, стр.159-162, Пельман, Очерк греческой истории и источниковедения, стр.46-50. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.158 и сл.)
Казалось бы, такой социальный порядок мог действительно послужить образцом крайнего консерватизма. К устранению всякой торговли, а следовательно, и возможности накопления капитала присоединился даже отказ от драгоценных металлов, а монета чеканилась из железа. И тем не менее даже военная Община спартиатов, «полис гоплитов», как его называет М. Вебер, не избег общей участи влияния социального процесса. Еще Геродот поражался чертами архаичности в спартанском быту V века; натуральное хозяйство, наследственность и кастовый порядок общества, косность государственного рабовладения — все это, казалось недвижимым. Но порядок наследования участков по женской линии сделал свое дело. Благодаря вымиранию спартиатов произошло накопление отдельных участков в одних руках. Этим самым уменьшилось в значительной степени и число воинов, образующих общину спартиатов, тем более, что всякий из спартиатов, потерявший средства для оплаты общих обедов или сисситий, тем самым выбывал из разряда господ и становился чужим, или периэком. В начале V века спартиатов было уже не более двенадцати тысяч, которых число несвободного населения превосходило едва ли не в двадцать пять раз. Явная необходимость реформы и расширение доступа в состав господствующей группы встретились, однако, с чрезвычайно консервативным государственным строем. При наличности двух царей имелось еще особое вече или сходка — Совет стариков, или герусия, и особый институт эвфоров, специально избиравшихся для контроля над царями и для сохранения неприкосновенности старых порядков. Народная сходка по старине лишь выражала свое одобрение и неодобрение, но не обсуждала предложений; герусия состояла из небольшой группы стариков, выделенных из состава полноправных спартиатов, а пять эвфоров стояли на страже интересов немногочисленной аристократии, подымали против царей, как против «революционеров», косную массу господ и делали невозможной какую бы то ни было реформу. Лишь путем очень тяжелых потрясений в V веке Спарта преобразует свой строй, ослабляет окончательно царскую власть, пополняет несколько состав спартиатов и навсегда устанавливается как неподвижный образец античного крепостничества. (Пельман. Очерк греческой истории и источниковедения, стр.50. Виппер, Лекции по истории Греции, стр.162-163. Пельман, История античного коммунизма и социализма, стр.49.)
Пелопонесская война, приведшая Афины к тяжелому кризису, сопровождалась в то же время торжеством великого противника демократии — Лаконской Спарты. Эта война была обусловлена не только соперничеством двух крупнейших государств Аттики — Спарты и Афин с их союзниками, разделившими Грецию, но была вместе с тем новой схваткой неумолкающей борьбы между двумя общественными классами — с одной стороны, городских масс во главе с новой торговой буржуазией, а с другой — земледельческого и землевладельческого населения, легшего в основу консервативных и реакционных партий. Таким образом, война между Спартой и Афинами была в то же время политической борьбой двух партий — демократической на стороне Афин и реакционно–аристократической на стороне Спарты. Такое разделение находим мы и среди всех союзников, группировавшихся вокруг этих государств. Где побеждают Афины, там немедленно происходит переворот, водворяется демократический образ правления, на первый план выступают городские массы с некоторыми представителями крупного капитала во главе. Наоборот, победа лаконян в том или ином греческом полисе необходимо приводит к новой внутренней резне. Богатые олигархии и старые аристократы, опираясь на некоторые крестьянские группы, уничтожают возможно большее количество своих врагов, изгоняют их вождей и немедленно устанавливают государственный порядок по образцу спартанского кастового и аристократического строя.
Обостренная политическая борьба в самих Афинах неизбежно привела к подобному же разделению. И здесь демократическая масса в союзе с некоторыми представителями торгового капитала оказалась на одном берегу, тогда как родовитые остатки крупного владения, вместе с реакционной частью торговой буржуазии, опираясь на поддержку среднего и отчасти мелкого земледелия, перешли во враждебный им лагерь и стали под знамя реакционных и консервативных идеалов. Эти последние принимали поэтому окраску, с одной стороны, спартанских и критских порядков, а с другой — даже монархических идей, нашедших свое выражение в идеализации исконного врага Эллады — Персидского царства. Путешествия многих политических деятелей в Спарту и на Восток давали еще более материала для подобных построений. Как на пример укажем здесь хотя бы того же Ксенофонта, одного из учеников Сократа, который в своем сочинении о воспитании царя Кира («Киропедии») дает нам крайнюю идеализацию добродетельного самодержца, сочетавшего в своем воспитании спартанскую военную муштру и персидскую подготовку к неограниченной деспотии. И хотя «человеку, как он есть, легче властвовать Над всеми другими животными, нежели над людьми», однако это удается будто бы персиянину Киру, «которому подчинились многие люди, города и народы». Это объясняется лишь тем, что Кир обладал исключительными природными свойствами красоты, ума, доброго сердца и вместе с тем получил воспитание, как бы буквально списанное с сократовских образцов в спартанской переделке. Оказывается, этот правитель приобрел величайшее искусство хорошо править людьми, стал истинным отцом своим подданным, сумел поэтому добиться добровольного повиновения и величайшей преданности со стороны всех. Он превратился будто бы в наглядный закон для людей, приближал к себе и отличал тех, кто выделялся повиновением, привязывал к себе знатных лиц даже из покоренных народов и держался такого правила: «Призвание хорошего пастыря, пастуха и хорошего монарха — одно и то же: пастух, чтобы получить пользу от своего стада, должен делать его счастливым, сколько могут, разумеется, быть счастливыми овцы; так и монарх должен сделать счастливыми государства и народы, если он хочет получать от них пользу». Своему наследнику, Камбизу, он заповедал: «Ты знаешь, что не этот золотой скипетр сохраняет царство, а что настоящий и надежнейший скипетр царей — это верные друзья их. Но не думай, будто люди верны от природы; напротив, каждый должен создать себе верных друзей, а этого можно достигнуть не насилием, а делами добра». (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.152-165.)
Лакономания, доходившая порой до смешного подражания дорийскому, особенно же спартанскому государственному быту, отразилась не только на рядовых деятелях аристократической партии. Ею до фанатизма были захвачены такие вожди, как Кимон, ей отдал дань и такой крупный мыслитель реакционного лагеря, как знаменитый философ Платон. Последний в особенности глубоко и метко отразил вожделения лакономанов, приверженцев старины по спартанским образцам, но и дал вместе с тем законченное изображение политических идеалов не одной античной реакции. Такому значению Платона способствовало особое положение афинских аристократов, соединивших в себе великую приверженность к старине и высокую городскую культуру Афин, этого центра средиземной торговли. История аристократических воззрений на протяжении многих веков в самых разных странах неизбежно приводит нас к одному общему типу. Он обусловлен целиком экономическими судьбами и классовым сознанием крупного землевладения. Поскольку оно выходит из феодальных отношений и связано с военным преобладанием крупных владельцев землей, оно всегда несет идеологию романтики и героизма. В древней Греции именно «Илиада» Гомера является воплощением подобных построений. И хотя в «Илиаде» мы встречаем большую двойственность, так как божественные, великолепные, благородные, прекрасные и мудрые герои оказываются в то же самое время разбойниками и грабителями, но это нисколько не мешает безмерной идеализации этих царьков и господ. Подобные же образы находим мы в любом эпосе времен феодализма. В Индии знаменитая «Махабхарата» дает нам пример подобной же идеологии. И там романтические приемы беспредельной идеализации возносят героев меча и плети на неслыханную высоту полубожеского достоинства. Египетские надписи эпохи феодализма идут по тому же самому пути. Арабский феодализм является учителем европейского рыцарства, которое также в великих эпических произведениях сочетает фигуры победителей и полубогов, достигающих исключительной яркости и в древнейших повествованиях о подвигах Сигурда и в последующих песнях о каком–нибудь Роланде.
В Афинах этот период кончился вместе с гомеровским творением. В делом ряде городов Эллады, особенно же в Афинах, старая аристократия частью погибла, частью должна была переродиться. В ее идеологии необходимо остались слова и звуки прежнего феодального блаженства, но в целом оно рушилось и погибло. С другой стороны, вчерашние феодалы сами стали торговцами и участниками городской жизни. Они должны были поэтому найти для своих интересов новые слова и мысли. Чтобы быть понятными и принять участие в качестве политической партии в общей борьбе за власть, они должны были принять логику рациональной мысли, в известной степени положительный метод и умение говорить языком, который был не только понятен, но и убедителен для членов народных учреждений. Они должны были дать надлежащую оценку существующим порядкам. Для этого в своей угол зрения им пришлось принять такие понятия, которые были абсолютно чужды гомеровским витязям. Со времени ионийской школы философов и софистов философская мудрость и ею проникнутое политическое знание стали одним из орудий борьбы. И если необходимо было смотреть не только в настоящее, но и в будущее, то здесь нужно было не только построить его при помощи весьма положительных данных, но оправдать социологически и экономически, дать ему помимо моральной этической окраски еще практическую ценность и таким образом приурочить к утилитарным интересам, господствующим в городской среде.' Сократ с точки зрения этих требований не мог удовлетворить запросам крупного реакционного владения и тех капиталистических кругов, которым слишком тяжела была власть афинской «черни». Как мы уже видели выше, Сократ был проникнут целиком интересами мелкобуржуазной массы, шедшей не впереди, но возле и позади консервативного движения. Это был союзник, но не вождь, на его учение можно было опираться, но на его мещанской узости и ограниченности партии создать было нельзя^ Для этого нужна была и более крупная сила, и прежде всего мыслитель, который бы вышел из рамок отдельного обывателя и его домоводства на поле классовой и социально продуманной политики. Таким и был Платон.
§ 15. Платон и его учение об идеях. Платон (в жизни Аристоклес) родился в Афинах несколькими годами позже Пелопонесской войны и происходил из старинного аристократического рода. Он обладал вполне обеспеченными средствами и принадлежал к наиболее одаренным головам своей эпохи. Он был учеником Сократа и при помощи последующих путешествий широко раздвинул свой кругозор. Он был в Египте, Кирене, южной Италии и Сицилии. Он устранился от политической жизни, таю как искренно и глубоко ненавидел демократию. Но в то же время он стал не только учителем философии, но и великим идеологом консерватизма. Он делал несколько попыток повлиять на политическую жизнь, но исключительно при помощи воздействия на таких единодержавных владык, какими были сиракузские тираны. Он много возлагал надежд на Дионисия Младшего, который обнаруживал любовь к философии и даже обещал Платону провести в жизнь его предположения. Когда этот тиран был еще наследником престола, он внушил полное доверие к себе со стороны философов. Но после смерти отца он занял престол в Сиракузах и резко изменил свое отношение. Платон подвергся преследованию и был счастлив, что удалось ему спасти жизнь бегством из Сиракуз. Этим закончилась практическая деятельность мудреца, но в области философии и политической теории он был гораздо более счастлив. В качестве философа он приобрел неувядаемую славу как истинный основатель идеалистического мировоззрения. Как политический идеолог он стал истинным отцом всех последующих теорий, направленных к угнетению масс и созданию монархического и аристократического режима. Ненависть его к «черни», «толпе» или демосу была неутолима. Благодаря своим аристократическим воззрениям Платон обладал и другим счастьем: в то время как произведения таких радикальных демократов, как софисты, оказались утерянными, творения Платона в области политики дошли до нас все. Мы имеем, таким образом, в полном виде и его «Политика», и «Государство» («Политейя»), и «Законы». («Каутский, Предшественники новейшего социализма, т. I, Москва, 1924 г., стр.7-9. Ueberweg–Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums, Berlin, 1903, стр.149 и сл.)
Как известно, философское учение Платона полагает в центре познания так называемые «идеи». Точного определения своим идеям Платон не дал, и под ними можно разуметь весьма разные понятия или же можно снабжать их весьма различными качествами. Так, под идеями можно понимать некоторые общие форм ы, первообразы или отдельные роды явлений. Под ними же разумеется субстанция, или нечто вечно сущее. В то же время идея есть число, единица или монада. Наконец, можно понимать платоновские идеи в качестве особых двигающих сил. Для нас учение Платона об идеях важно не со стороны метафизики. Но на нем лежит определенный оттенок всего умонастроения и методологии Платона, и его политических убеждений, а в них в свою очередь нельзя не видеть результатов социальной среды. Наиболее ярко в учении об идеях выступают, однако, два момента. С одной стороны, идеи бесспорно построены по типу рационального обобщения, где над эмпирическим познанием отдельных явлений постепенно возвышаются все высшие и высшие обобщения, которые в силу этого объединяют все меньшее количество признаков, пока, наконец, не приходят к наиболее общим, а вместе с тем и наиболее бедным по содержанию понятиям. Так очень легко создается своего рода иерархия идей, где в самом низу находятся единичные представления, а наверху пирамиды единое понятие отвлеченного бытия. Но Платон не ограничивается таким способом построения идей. Напротив, он смешивает с этим процессом совершенно иной, получающий значительное преобладание над рациональным обобщением. Этот процесс мы должны определенно причислить к способам эстетического формообразования, или создания, не столько идей, сколько идеалов. Лишь в этом случае мы получаем действительно некоторые иными путями недостижимые образы законченного совершенства. Лишь при помощи такого художественного мышления мы можем построить для каждого явления соответственный идеальный образец, или парадигму, имеющий непосредственное отношение к эмпирическим явлениям, но в то же время превосходящий их безмерно по богатству своего содержания. Только при построении идеалов мы строим наше обобщение не путем постепенного уменьшения общих понятий, а, напротив, путем накопления наиболее ценных и оригинальных черт существующей в жизни действительности. (Ср. Рейснер, Государство, изд. 2‑е, ч. 1‑я — «Идеология и метод», стр.41-62, 63-83; также статью «Способы представления» в «Вестнике Коммунистической академии», кн. 7, стр.294 и сл., стр.317 и сл.)
По существу смешение рационального и эстетического методов построения платоновских идей вещь совершенно недопустимая. Ибо диалектика, при помощи которой идет построение, в том и в другом случае, прямо противоположна. Но мы должны отметить, что единство платоновскому учению об идеях придает то обстоятельство, что в нем говорит не столько ученый, сколько художник–философ, идущий все время путем построения не сущего, а должного, работающий не столько теоретическими положениями, сколько оценочными суждениями и стремящийся в конце концов не только противопоставить существующему мир идеального, но и связать обе эти области той самой связью, которую мы наблюдаем во всяком художественном творчестве Платон при построении своих идей и, более того, при построении всей своей системы поступает как художник, творец, стремящийся воплотить в жизнь осознанные им идеальные формы вещей. Прежде всего, наблюдая отдельные явления, он стремится к обобщению их в некоторые высшие понятия. Но это не рациональный ход мышления, а эстетическая оценка и отвлечение от действительности наиболее ценных свойств или черт, которые затем не столько обобщаются, сколько сливаются и синтезируются в некоторый идеальный тип. Лишь таким путем могут быть построены не общие понятия в обычном смысле слова, а именно формы, или первообразы, уже потому стоящие над отдельными явлениями, что последние в действительности никогда не обладают той полнотой ценных признаков, которые художник объединяет и воплощает в своем идеальном типе. Таким образом, каждый предмет получает художественное типическое завершение, над деревом стоит идеал дерева, над столом — идеал стола, над собакой — идеал собаки, над человеком — столь же идеальный человек, гораздо более богатый положительными свойствами, нежели каждый отдельный человек в действительности. Такие в значительной степени недостижимые идеалы легко приобретают и свойства кажущейся вечности или нетленности, а при помощи дальнейшего олицетворения принимают вид неповторимых и своеобразных единиц, или монад, на манер того, как каждое истинно художественное произведение и особенно вложенный в него идеал становятся неповторимыми и оригинальными ценностями. Таким идеальным типам свойствен, наконец, характер двигающих сил, так что они могут быть в полном смысле слова названы идеями–силами. Ведь такие идеальные типы действительно являются силами в творческом процессе, когда созерцающий их в своем воображении художник пробует дать им жизнь или в мертвом материале мрамора и металла, или же пробуя путем воспитания создать живого идеального человека, или творит как артист–политик своего рода идеальное государство. Так ведь поступает и каждый техник, когда он воплощает в жизнь никогда не бывшие образцы построек, конструкций химических соединений или машин. (Ueberweg–Heinze, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums, стр.183-195 и Редкий, из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.282 и сл.)
Миросозерцание Платона поэтому является в своей основе эстетическим, · и уже добытые таким образом идеальные формы или идеи подвергаются у него дальнейшей философской обработке. Он возводит их в разряд абсолютно сущего или субстанций, он, сообразно множеству идеальных типов, представляет их в качестве такого же бесчисленного множества прообразов, или форм, он сочетает их,, наконец, в иерархический порядок, где над идеями наиболее бедными возвышаются все более полные и ценные, пока они не завершаются единой высшей идеей всебытия, которая в виде абсолютного блага становится принципом высшей истины, высшей красоты и справедливости и приобретает творческий характер божества или демиурга, творца и созидателя мира. Нельзя отрицать за этой системой глубины и силы, так же как, с другой стороны, пленительного характера, свойственного не столько теоретической мысли, сколько художественному воображению. В этой системе положительной является и другая черта. А именно — она проникнута безусловно практическим характером, так как вполне естественно образцы, идеалы и парадигмы не имеют никакого смысла, если они так или иначе не воплощаются в жизнь и не находят своего овеществления. И как всякому (искусству присуща и определенная техническая сторона, путем которой определенный художественный образ или технический план находит плоть и кровь своего искусственного бытия, точно так же и философия Платона необходимо пришла к построению целого ряда практических и технических построений в жизни отдельного человека и человеческого общества. Вот почему у него, особенно в его поэтических произведениях, мы сплошь и рядом найдем своеобразный технический подход, а на первый план выдвигается везде понятие того или иного «искусства», в виде ли ремесла или известного общественного призвания.
Сам Платон подтверждает такой эстетический характер своего творчества. В этом отношении особенно замечательно его учение об эр о се, или философе к ой любви и влечении к мудрости. Эта любовь удивительно похожа на стремление и жажду художественного творчества, которые свойственны каждому мастеру или артисту. Такую философскую любовь, или эрос, Платон считает прежде всего прирожденным инстинктом и способностью, по–нашему — талантом. Именно такой любовью проникнут философ к абсолютному, самосущему. Он считает, что вдохновение здесь рождается в силу того, что в земной жизни человек видит отпечатки тех первообразов или людей, которые душа его созерцала еще в доземном существовании. При сравнении идей с их земными отпечатками душа поражается их связью и контрастом: «Это изумление и есть отправная точка философии в смысле философского влечения или любомудрия». Отсюда является энтузиазм, человек чувствует в себе нечто великое, высокое и стремится воплотить эти бессмертные, богоподобные образцы в действительной жизни. Эта любовь завершается обладанием ее предметом–красотой, добром и благом — и награждает такого философа–эротика блаженством. Именно под влиянием этой любви философ обращается к диалектике, дающей ему в конце концов познание высших идей и подымающей на ступень совершенного бытия. Для нас такой художественный характер платоновского творчества весьма важен. Он показывает, что, несмотря на все успехи городской культуры, Платон как идеолог определенных классов не может оторваться от тех методов идеологического построения, которые присущи вообще военному землевладению на всем протяжении его политической борьбы. Романтизм героического эпоса исчез вместе с последними укреплениями сельских господ и царьков. Но эстетика, которая служила идеализации греческого Ахилла, индийского Арджуны или скандинавского Сигурда, здесь явилась утонченной эстетикой городской философии, образы потеряли свой дикий первобытный характер и на место их поднялись отвлеченные идеи–силы. Но суть осталась одна и та же. и аристократия по–прежнему пытается поднять свой авторитет путем идеализации если не своих героев, то своих политических и моральных стремлений. (Редкин, Из лекции по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. III, стр.267-271.)
Пристрастие классовой идеологии аристократического землевладения к эстетике имеет очень простое объяснение. Как я уже писал ранее, «особенного развития эстетическая идеология в своем худшем выражении достигает в сословном и крепостническом обществе. Помещики–землевладельцы, живущие на спине замученного крестьянства, получают возможность жирной и праздной жизни, посвященной исключительно пьянству, охоте, войне, интригам и взаимному угощению. Их жизнь как бы совершенно отрывается от земной основы и превращается в блаженную сказку. Искусство приходит на помощь этим тунеядцам, и возникает своеобразная крепостническая «культура» с ее подчас утонченными и извращенными плодами. Нечего говорить, что созданная при таких условиях идеология, поскольку даже в ее корне лежат реальные отношения, принимает характер необузданной фантастики и наполняется то кулачным геройством псарни, то слащавой сентиментальностью барской спальни. Идеализируется крепостное право благородного отца над детьми хамской породы. Расцвечивается всеми цветами радуги великое служение отечеству. Обливается слезами умиления лакейская преданность холопа, а торговля живым мясом оправдывается священным правом собственности. И власть, и законы, и нравы сплетаются в целый лес сложных символов, нестерпимых преувеличений и самого наглого презрения действительности. И все отвердевает на целые века неподвижной и косной массой; чем дальше от жизни, тем тверже идеология». (Рейснер, Способы представления, стр.300-301.) К сожалению, и Платон, несмотря на всю глубину и силу философской мысли, не сумел избавиться от общих черт барской «эстетики» в своих построениях.
§ 16. Платон и его «Политик». Одним из важнейших сочинений Платона, посвященных специально государственной жизни, является его диалог «Политик». В нем мы найдем все черты, характерные для платоновской идеологии. Прежде всего у этого идеалиста мы замечаем весьма любопытное социологическое обоснование. Хотя и при помощи мифа, но он пытается дать нам своего рода историю развития человечества и общественных форм. В основу положена теория не то круговращения, не то отдельных периодов, из коих одни представляют собой развитие вперед, прогрессивное, а другие — развитие назад, или регрессивное. Сначала мир по этой теории «ведется и круговращается самим богом», и это время представляется необычайно блаженным, похожим на царство золотого века по известному нам преданию. В это время «впервые дело кругового движения начал помышляющий о целом бог, а части космоса разделены были между начальственными богами… Гении, как бы божественные пастыри, разделили между собой даже животных по их родам и стадам, и каждый из них являлся достаточным во всех отношениях для каждого стада, которое пас, так что не было тогда в них ни дикости ни взаимного пожирания, не было вовсе места ни войне ни возмущению. Не было ни правительства ни попечения о приобретении жен и детей. Плодов древесных и многих других было у людей в изобилии. Земля сама собой давала их. Нагие, не имея логовищ, те люди по большой части паслись под открытым небом, потому что годовые времена сменялись для них безболезненно, а мягкую постель находили они на траве, выраставшей с изобилием из земли». Так люди «тогдашние счастьем бесконечно превосходили нынешних». (Платон, Политик, 269, 271, 272; цитирую по переводу Карпова, сочинения Платона, ч. VI, Москва, 1879 г.)
Однако этот золотой век прошел. Создатель демиург (что, между прочим, означает и художника) оставляет на время мир, последний получает как бы «отпуск», и тогда начинается обратно вращение мира «уже по собственному побуждению, в противную сторону». С этого времени вращает космос не бог, но «судьба и врожденное ему вожделение». Попечение о мире и о людях переходит в их собственные руки, так как и местные боги покинули свои стада. Начинается состояние «древней беспорядочности». Мир «подпадает опасности разрушиться сам и разрушить заключающееся в нем». Когда «стяжавший и пасущий нас гений, — говорит Платон, — прекратил свое попечение, многие, по природе жестокие звери, одичали, люди же сделались слабыми. Еще не имелось и искусств и вообще средств для существования, так как самородной пищи они уже не находили, а производить ее пока не умели». Спасло людей лишь то обстоятельство, что получили они «божие дары: огонь — от Прометея, искусства — от Гефеста и его сотрудниц, а семена и растения — от других». И если люди смогли «управляться сами собой и заботиться о самих себе», то лишь потому, что они подражали всему космосу в том, что сохранили воспоминания о первоначальном художнике и отце и хранили его наставления и образцы. Таким образом развитие общества со времени получения «отпуска» от господа бога идет не вперед, а назад, все разлагается и хворает, и самоуправление человеческого стада попадает в самые тяжелые условия. На первом плане, как мы видим, становится вопрос о питании, так как земля и природа без земледелия и труда больше ничего не дают. В этой картине недостает лишь повести о грехопадении, чтобы совпасть с известным библейским рассказом. (Платон, Политик, 272, 273, 274.)
В своем «Политике» Платон придает поэтому особое значение экономике, и с вопроса о «питании» он и начинает свои исследования о значении и содержании политики как особого искусства. Вопрос при этом ставится правильно — о «питании стада» или «общем питании»; отсюда рождается необходимость «общего попечения» — о целых стадах. Но характерно, что речь идет не о самих людях, производителях тех или иных ценностей, но прямо о заместителях прежних демонов или богов, а следовательно, о каком–то попечении сверху, без которого «стадопитание» представляется почему–то совершенно невозможным. И уже после этого ставится вопрос о роли тех, кто «производит и приобретает», причем пересчитываются такие продукты производства, как «кровли, материи, ковры, покровы» и отрасли производства в виде искусства ткацкого, «платьестроения», домостроительства, плотничества и т. д. вплоть до искусств, которые приготовляют «орудия для искусств производящих». Сюда же в известной степени относятся все «искусства, измеряющие числа, долготы, высоты, широты, плотности, и т. п. Эти перечисления разделяются по механической и довольно произвольной схеме. В разных местах мы находим мастерства — и гончарное, и кузнечное, и корзиночное, и пробочное, и кожевнос, и металлургическое, так что в конце концов почти все ремесла, известные во время Платона, нашли здесь себе соответственные указания. Платон пробует даже квалифицировать «все приобретаемое» по степени его необходимости: «сперва вид первородный (естественные продукты), потом орудие, сосуд, повозка», и таким образом составляется все, что образует предмет «защиты, забавы, пищи». По самому же качеству Платон, подобно Сократу, не различает «устройство большого дома и порядок небольшого города», хотя в последнем дело идет уже не о питании немногих лиц, но сравнительно большого человеческого «стада». Точно так же не различает он подлинных «питателей стада» — «земледельцев и хлебников» — от таких профессий, как «учителя гимнастики, и класс врачей». (Платон, Политик. 267, 275, 279, 280, 281, 284, 288, 289.)
Экономика Платона, как очевидно, отличается не только весьма примитивным характером в его «Политике», но она уже несет на себе с самого начала определенные черты рассмотрения ее с точки зрения разделения труда и соответственных профессий. И хотя Платону была вполне знакома противоположность между богатыми и бедными и связанное с нею имущественное неравенство, но здесь не этот момент является определяющим. Таким образом, общество, даже больное, давно вышедшее из рук благодетельного демиурга, тем не менее является перед ним прежде всего не со стороны этого неравенства, а со стороны органической связи всего дела «общественного питания людей» и гармонического сочетания профессий. И если Платон различает специально искусства «питательное», «вспомогательное», «измерительное», «попечительное» или «ухаживательное» и «стадоустроительное», то это делается не для того, чтобы приурочить одни к экономическим, а другие к политическим и подобным разрядам, но для того, чтобы в указанной гармонии найти иерархию высшего искусства и связанную с ней подобную же иерархию высших профессий, которым в целях надлежащего питания и «пасения» человеческих стад должна принадлежать высшая власть. Этим путем созидается своего рода непреложная экономическая основа «стадопитания» под желательной для Платона иерархией общественных классов. И на господствующее место подымаются, таким образом, не члены «рабочего сословия», которые, принадлежа к составу «людей свободных», передают «друг другу плоды земледелия и искусств и уравнивают их», не «менялы, торговцы, владельцы судов, барышники», даже не врачи, жрецы или государственные должностные лица, вроде судей и военноначальников, но обладатели особого высшего политического знания и так называемого «царского искусства политики», этого прямого наследия божественных демонов, управляющих людьми в период золотого века.
Вся экономика Платона в данном сочинении является лишь необходимой уступкой современному афинскому обществу, проникнутому прежде всего интересами хозяйственного расчета и выгоды. Наш философ поэтому не мог обойтись без своеобразного доказательства правоты божественных распоряжений, причем он это сделал именно путем обращения к экономике — основному искусству по «общему стадопитанию». Но не это искусство для него представляется имеющим наибольшую ценность. Человеческое общество не может в состоянии своего падения обойтись без искусства царского, являющегося началом и концом всего. Именно оно берет на себя высшие функции общественного архитектора, принимает на себя сторону распорядительную и попечение о целых человеческих стадах, оно вручает царю или политику как бы общественному «возничему» «бразды города (полиса)»; по примеру «пастухов и волопасов», «стадоустроительные, ухаживательные и попечительные» задачи становятся его высшим делом; именно это искусство «управляет всеми (искусствами)… заботится о законах и обо всем в городе». И если в государстве происходит разногласие, рождается разлад, противоположность и борьба «враждебных идей», то именно дело искусства политического или царского приводить все в одно, брать отовсюду «годное и хорошее» и созидать «как бы одну силу и идею». Тех же, кто восстает против такой гармонии и не желает объединить в себе необходимые черты «рассудительности и. мужества», «но силой дурной природы вовлекается, в нечестие, в пороки и неправду, того оно извергает, обрекая смерти, изгнанию и величайшему бесчестию». Наконец, «тех, которые погрязают в невежестве и крайнем унижении, оно присоединяет к роду рабскому». Так, в конечном счете, политик на манер ткача умеет «связать и сплесть» общественные противоречия в одну общую ткань. (Платон, Политик, 258, 259, 260, 261, 265, 266, 267, 275, 305, 307, 308, 309.)
Политическое искусство, несмотря на весь идеализм платоновских построений, у него далеко не отличается каким–то духовным и неземным характером. Напротив, поскольку Платон пробует обосновать на доступной ему экономике преобладание царского искусства, постольку же он отдает себе полный отчет в связи между государством и насилием. Он нисколько не стесняется рекомендовать своим политикам самую решительную борьбу со–всеми, кто восстает против его власти: «Пусть они очищают город к лучшему чрез убиение Или изгнание кого–нибудь, пусть уменьшают в нем население, выводя из него, будто пчелиный рой, колонии». Между тираном и политиком в высшем смысле слова вовсе не та разница, что первый прибегает к насилию, а второй нет. Напротив, насилие пойдет во благо, если у руля стоит настоящий знаток политического искусства. Пусть даже «насилуемые» стали бы порицать насилие, но они никогда не могут сказать, «будто насилуемые от насилующих потерпели постыдное, несправедливое и злое». И та задача политика, о которой мы говорили выше — и которая состоит в необходимости сплетения и связывания общественных противоположностей и борьбы, нс может быть осуществлена без насилия, прибегающего не только к изгнанию или к смертной казни. Ведь и от врачей мы «терпим ужасные вещи» — они нас режут, жгут, иногда же в конце концов убивают. Точно так же кормчие иногда принуждены оставлять людей беззащитных на берегу, в случае несчастия на море бросать пассажиров в воду и «причиняют плавателям множество другого зла». Отсюда ясно, что не в насилии разница между царем и тираном. (Платон, Политик, 276, 293, 296, 297, 298, 308, 309.)
§ 17. «Политик» и законность. И такой политик, обладающий высшим знанием, не должен быть в своей деятельности связан положительными законами. И здесь Платон чрезвычайно правильно и метко выясняет недостатки всякого формального начала, всякой строгой юридической регламентации. В этом отношении его слова и до сих пор имеют значение. Дело в том, что «закон никогда не может с точностью и вполне обнять превосходнейшее и справедливейшее, чтобы предписывать всем наилучшее. Ведь несходство между людьми и делами, и то, что ничто человеческое ни на минуту не остается в покое ни в чем, не позволяет никакому искусству проявиться в простой форме для всех людей и на все времена». Наилучший законодатель, «желая распоряжаться стадами на началах справедливости во взаимных их отношениях, не в состоянии бывает правилами для многих предписать точно подходящее каждому порознь». Закон годится, таким образом, лишь «многим… и на многое». Но в каждом отдельном случае он будет несправедлив и будет требовать соблюдения давно отживших правил, так же как этого «требует какой–нибудь упрямый и необразованный человек», не позволяющий никому- ни делать что–либо вопреки его приказанию, ни спрашивать, хотя бы даже представилось кому что–нибудь лучшее сравнительно с его приказанием». (Платон, Политик, 294, 295.) Такова характеристика юридического формализма, приводящая в конце концов к известной поговорке римских правоведов: «Высшее право — высшая несправедливость» — Summum jus — summa injuria». И если еще Платон соглашается с пригодностью закона, то при наличии идеального правителя лишь в том случае, (если этот политик, обладающий царской наукой, временно удаляется и подобно ушедшему врачу оставляет на случай своего отсутствия те или иные правила, подлежащие само собой отмене и пересмотру в случае его возвращения. (Платон, Политик, 295.) Но тут закон является лишь чем–то вроде рецепта, памятной записки Или временной инструкции.
Этим заканчивается учение Платона об его идеальном политике. И нужно отметить, что целый ряд его мыслей имеет особое значение для нас, сочленов и создателей социалистического государства. Вопсрвых, чрезвычайно важна связь между экономикой π политикой, которую он, хотя и весьма наивно, пытается установить. У нас, при пролетарской диктатуре, эта. связь достигла действительно высшей ступени развития, и если бы Платон жил в наше время и оказался бы на' нашем берегу, то он воистину мог бы увидеть государство, которое стремится всеми силами к росту производительных Сил и основанному на нем великому искусству общего человеческого «стадопитания» — только не двуногих животных, а людей. Он увидел бы затем, что мы умело пользуемся насилием и принуждением, реально относимся к государственной власти, как к диктатуре, и обращаем совершенно сознательно наше оружие против врагов. Он бы увидел далее, что мы являемся врагами формальной законности, убивающей жизнь, и стремящейся все свести к голому противопоставлению законного и беззаконного, прав и обязанностей одних таким же правам и обязанностям других. Он бы убедился наконец, что есть страна, где правитель прежде всего стремится к знанию, а в частности к усвоению политической науки, которую философ называл царской и придавал ей такое громадное значение. Во всех этих отношениях мы оказались бы более понятными для Платона, нежели буржуазные страны Запада, Где как раз меньше всего думают «об общем питании», исчерпывают задачу государства формальным законодательством, оставляют «самодержавный народ» без политического просвещения, а пользуются насилием против тех, кто стремится к обеспечению человеческого «стадопитания». Но в одном отношении нам с Платоном пришлось бы жестоко и бесповоротно разойтись: при всех своих глубоких и верных воззрениях он был идеологом определенного класса и притом резко враждебного народным массам.
Правда, после падения золотого века Платон определенно говорит о необходимости для мира и человечества взять на себя «владычество и попечение как о себе, так и обо всем». Как будто поэтому могла родиться мысль о некотором самоуправлении и самодеятельности народа. Но не надо забывать, что наследниками гениев и демиурга являются у него «пастыри» на манер «волопасов» и не даром человеческие массы не только вначале именуются «стадами», но сохраняют это название и до конца. И действительно, Платон самого отрицательного мнения о способности к политической деятельности этих самых масс. В последующих его произведениях мы ознакомимся с более подробной характеристикой народа. Но и в «Политике» она достаточно определенна и сильна. В толпе видит он прежде всего множество мужей, которые «походят на львов, кентавров и других подобных», то есть, во всяком случае, чудовищ — полулюдей и полузверей. А «весьма многие подобны сатирам и зверям слабым, но лукавым»., Как известно, сатиры были мифической помесью людей и козлов, как кентавры — людей и лошадей. Все эти чудовища «быстро меняются между собой своим видом и силой». Если же их ведут представители разных партий, то это «собственно не политики, а мятежники, представители величайших призраков», которые «как величайшие подражатели (комедианты) и шарлатаны оказываются величайшими софистами из софистов», так что в конце концов в таких случаях «сонм, занимающийся делами полиса», походит «на величайшего чародея из всех софистов». Ясное дело — от такой толпы и ее вождей ничего ожидать не приходится, и Платон совершенно определенно говорит, что «никакое множество не в состоянии овладеть никаким искусством», а тем более искусством политическим. И надо отдать справедливость нашему философу, что он здесь чрезвычайно последователен: не только бедным, «всему народу», но и «множеству богатых» он отказывает в этой способности. Вывод отсюда таков: только какой–нибудь один человек, одаренный исключительными способностями, говоря современным языком, мировой гений, мог бы осуществить задачи, поставленные Пл атоном идеальному политику. Но Платон приходит к глубочайшему разочарованию. Здесь мы встречаемся с самой настоящей трагедией мыслителя: так он признается, но крайней мере, относительно своей современности: «Не родится в городах такого царя, какой рождается в пчелиных ульях, чтобы один он тотчас отличался от всех и душой и телом».
А следовательно, нет и не может появиться, по уверению Платона, гения, могущего спасти мир. (Платон, Политик, 291, 292, 4 297. 301 303.)
Наткнувшись, таким образом, на непреодолимую стену и придя к убеждению, что «никогда не возможно толпе каких бы то ни было лиц получить знание и разумно распоряжаться государством (полисом)», Платон должен был искать какого–нибудь выхода путем компромисса с действительностью. Последующие его два сочинения — «(Государство» и «Законы» — являются развитием такого компромисса. В первом Платон обращается к отмеченному уже здесь началу профессионального отбора и создания в известной степени по восточным образцам кастового государства. Во втором он пробует дать замен идеального правителя при помощи как раз того, что он так осудил в своем «Политике», то есть при посредстве самой — подробной формальной регламентации. И то и другое есть по существу крушение основного государственного идеала и нисхождение по ступеням определенных уступок. Ни аристократия духа ни суровое царство законности не могли спасти великого идеолога аристократизма, В «Политике» Платон делает только одну попытку компромисса. И это на пути установления им же осужденной законности: раз не рождается политик по образцу матки пчелиного улья, «надобно, как видно, сходиться и писать законы, придерживаясь следов самого истинного правления». Ибо иной образ правления, «всем располагающий произвольно», очевидно, «погубил бы все таким образом совершаемое». Дело идет, следовательно, о выборе из всех «неправильных форм правления» такой, которая была бы «менее трудна для жизни», хотя «все они трудны». Отсюда же вытекает и та классификация государственных форм, которая имеется в «Политике». С одной стороны, происходит разделение между формами идеальными и неправильными. К первым принадлежит лишь одна — это царство вдохновенного гения, обладающего совершенным знанием политического искусства, обладающего полнотой власти, не связанного никакими законами и ведущего государство к наилучшему «общему питанию» и всяческому совершенству. Все остальные государственные формы противополагаются идеальной. К ним принадлежат и монархия, и аристократия, и демократия и т. п. Но выдвигая, на первый план законность как слабую замену царского искусства, Платон приходит здесь к новой классификации форм законных — монархии, аристократии и демократии — и незаконных — тирании, олигархии и опять–таки демократии.
В правильных формах, так сказать, второго сорта, или государствах законных законность и закон уже оцениваются совершенно иначе. Поставленные для того, чтобы предупредить произвол, откуда бы он ни проистекал, законы приобретают здесь верховенство и непреклонность. Здесь уже никто не смеет «ничего делать против принятых в городе законов; а кто осмелился бы, пусть подвергается смерти и всем крайним взысканиям». По законам должен править и монарх в отличие от тирана, и мы тогда встречаем «монархию, скрепленную добрыми писанными правилами, которые мы обозначаем именем закона». Ее считает Платон наилучшей формой правления из всех, кроме идеальной. Наоборот, «когда нет в ней закона, она тяжела и жить под нею всего труднее». При господстве немногих или множества законы также получают особое значение. Здесь поэтому господствует правило: «Не дозволять больше ни тому ни другому искусству управлять самодержавно ни рабами, ни свободными, .по соединиться в собрание самим, либо всему пароду, либо одним богатым; и пусть дозволено будет как людям несведующим, так мастерам других дел подавать мнения… И что в этом отношении покажется народу… все то занесем на треугольные таблицы и столбцы, а иное освятим, как неписанный отечественный обычай». Таким образом, здесь идет управление «по букве закона», «ни что не должно быть мудрее законов», а всякий, кто «объявил бы себя противником писанных правил и стал бы в этом отношении умничать», того в случае его упорства и неповиновения «подвергнуть крайнему наказанию». Таким образом, здесь делается все «по писанным правилам». Именно господством произвола отличаются от этих законных форм тирания как господство одного и олигархия, где в отличие от аристократии немногие богачи осуществляют свой произвол. Только одну уступку делает Платон демократии. Эта форма правления также может быть законной и произвольной. Но даже в последнем случае она все же лучше тирании и олигархии: «когда во всех формах господствует необузданность, под формой демократической жизнь имеет преимущества». Даже «беззаконная» демократия может быть причислена к сносным формам правления. (Платон, Политик, 297, 298, 299, 301, 302, 303.)
Нельзя не видеть, что Платон в своем «Политике» изложил все самые важные основы своей государственной теории. И вместе с тем, бесспорно, уже здесь он должен был признать полную неудачу своих важнейших учений. Для этого у него были достаточные причины. Сам он, если даже и считал себя достойным роли художника, созидателя и руководителя государств, однако должен был признать с горечью, что его миссия не удалась. Припомним, что когда он явился со своими планами к Дионисию Старшему, сиракузскому тирану, и пробовал влиять через своего друга Диона, то в результате он был схвачен и продан в рабство как военнопленный. Лишь помощь друзей и выкуп его из позорной неволи вернули философу возможность дальнейшей работы. Мы уже знаем, что столь же безуспешны были его советы и настояния при дворе Дионисия Младшего, который, казалось, соединял в себе данные философа на троне. Пелопонесская война еще менее позволяла надеяться на то, что в буре убийства и грабежа выдвинется наконец гениальный политик, самой природой призванный спаситель Эллады. Быть может, Платон мог бы указать роль какого–нибудь последующего Александра Македонского, великого вождя· эллинизма, если бы он не относился так отрицательно к тогдашней мировой торговле и искал бы образ политика не в рамках города–государства, а на широком поприще захвата морских путей, борьбы за колонии и торговые интересы. Но именно туда, где впоследствии развернулся гений Александра, и не мог идти наш философ в силу своих реакционных и строго аристократических воззрений.
§ 18. «Государство» Платона и его основы. В своей «Политии», или «Государстве», Платон опять дает нам новый идеальный план создания наилучшего государства. Многие считают этот план воплощением наиболее высоких требований философа. Однако то, что мы знаем уже из «Политика», заставляет нас думать, что в «Государстве» мы имеем попытку создания общественного строя, созданного в виде компромисса с действительностью. Ближайшее ознакомление с конструкцией идеального государства в «Политейе» сразу же дает понять, что Платон имел здесь перед глазами некоторые весьма реальные образцы. И это — лаконо–критский строй, который как раз был образцом для аристократических и олигархических кругов тогдашней современности. Ведь уже в «Политике» Платон подтверждает буквально свое знакомство с этими порядками, нашедшими свое воплощение в Спарте. Книга Платона, посвященная «Государству», заключает в себе частью политический, частью общефилософский материал. Но она, как и все его произведения, проникнута глубоким практическим интересом. Обескураженный неудачей в исканиях гениального политика, так превосходящего людей, как боги превосходят человека, он здесь все же пытается повернуть при помощи своих художественных «идей» колесо истории и дать миру политическую организацию, изваянную с таким же совершенством, как любая статуя Фидия или драма Эврипида. Поэтому, наряду с суровой, можно сказать, беспощадной критикой афинской демократии, ои возводит в перл создания лаконский государственный образец.
Наше изложение мы начнем с учения Платона о происхождении государства. Как и в «Политике», и здесь лежит в основе известная экономика и социология: «Полис… рождается тогда, когда каждый из нас сам для себя бывает недостаточен и имеет нужду во многих. Стало быть, когда, имея нужду во многом, мы располагаем к сожитию многих общников и помощников: тогда это сожитие получает у нас название государства (полиса)». Из всех потребностей «первая и самая великая есть приготовление пищи для существования и жизни. Вторая–приготовление жилища, третья — одежды и тому подобных вещей». Отсюда рождается необходимость в государстве земледельцев, домостроителей, ткачей, кожевников и т. п., причем лучше всего идет дело при наличности разделения труда между ними. Поэтому мы имеем целый ряд специальностей. Платон подробно перечисляет их. Здесь и столяры, и медники, и волопасы, и овчары, и подобные им мастеровые. Но этим дело не ограничивается: требуется обмен, ввоз и вывоз продуктов. Отсюда спрос на купцов, а с ними вместе на монету как средство обмена. За ними приходят барышники и торгаши, прислужники и наемники. Но так как этот полис устраивается не как «город из свиней», а, следовательно, он нуждается в культуре, и притом роскошествующей, то для этого необходимо увеличить население за счет всех, обслуживающих комфорт и роскошь, начиная со всяких художников и кончая поэтами, актерами, плясунами, антрепренерами, педагогами, кормилицами, брадобреями, поварами, врачами и т. п. Так получается в конце концов современный Платону город, далеко ушедший от тихого здорового быта старины, город лихорадочный, живущий тревожно и хлопотливо. (Платон, Политика или государство, пер.Карпова в «Сочинениях Платона», ч. III, СПБ, 1863 г. II, 369-373.)
Так намеченная экономическая основа приводит Платона к построениям, которые мы уже знаем из «Политика». Но здесь они значительно развиты. Разделение труда и тут становится источником общественной иерархии, причем совершенно игнорируется разделение на классы и связанная с ним классовая борьба. Аргумент, с одной стороны, чисто экономический. Всякое дело делается «лучше, когда один занимается одним… Необходимо, чтобы работник следовал за работой не между делом». Это–мотив, который мы находим у Сократа и который лежит в основе всех аристократических идеологий. Но Платон присоединяет к нему и другой, с которым мы уже отчасти встречались в «Политике». Это учение о неравенстве людей, основанном на прирожден ноет и способностей, так что каждый оказывается от самой природы предназначенным к какому–нибудь одному занятию или делу: «Каждый из нас рождается сперва не слишком похожим на всякого другого, но отличным по своей природе, и назначается для совершения известной работы». Таким образом, разделение труда есть не только дело экономической необходимости, но оно «сообразно с природой». Такое разделение труда охватывает собой и все профессии, получающие какой–то прирожденный антропологический и физиологический характер. Поэтому когда Платон переходит к построению своего совершенного государства в «Политик», то он именно под эту формулу подводит преобладание и господство исторически сложившихся общественных групп. (Платон, Государство, 370.)
Мы уже видели выше, что в Спарте государственная власть принадлежала собственникам наследственных земельных участков, объединенным в своего рода военную коммуну. Следовательно, прямое заимствование спартанских порядков должно было привести к аристократии военно–поземельной собственности. Уже вторичным признаком этого государства должно признать организацию властвующего класса на началах известной коммунистической общности в сисситиях, воспитании и быте. Платон принимает для своего идеального государства второго сорта тот же принцип преобладания военной профессии. Но он вносит в организацию этого класса такие черты, которые создали ему славу некоторым образом предшественника социализма. Прежде всего надо отметить, что высшее сословие у него обосновывается общественной потребностью если не экономического характера, то, во всяком случае, необходимостью военного дела. Военное же ремесло в свою очередь есть результат приобретения государствами «неисчислимых богатств», необходимости завоеваний у соседей «земли кормовой и пахотной» и защиты таких награбленных приобретений. Военное ремесло, с этой точки зрения, подчиняется законам всякой другой профессии. И здесь нужна специализация. Для надлежащей подготовки, однако, воинам или стражам необходимо обеспечение, так как подобные солдаты «имеют нужду в совершенном досуге от других занятий»; здесь требуется большое «искусство и величайшее старание». Воин должен быть «гневливым», «мужественным», «проворным», «сильным по природе», «ласковым к своим» и «злым по отношению к врагам». Свойство этого ремесла вообще характеризуется признаками «благородной собаки», и это дает возможность Платону выдвинуть прирожденные качества профессионального воина указанием на преимущества «благородного щенка», подобно коему как военный спец выделяется и «благородный юноша». И если все профессии требуют прирожденных талантов и лучше всего осуществляются, когда каждый делает только одно свое дело, то мы получаем и тут необходимость отбора для господствующего военного класса путем выделения свойств «благородного пса» и специализации последнего исключительно на ремесле воина или стража. (Платон, Государство, II, 373-375.)
Казалось бы, этим путем Платон мог прийти лишь к построению государства, где воины образуют служилое сословие и являются группой наемников, посвятивших себя целиком своему ремеслу. В своем «Политике» Платон указывает нам даже на некоторые народности, отличающиеся военным духом. Таковы, кроме лаконцев и критян, фракийцы и скифы. Но в том же сочинении мы могли читать об известной причастности воинов и специально военачальников к «царскому искусству». Исходя из понятия одного военного ремесла, Платон не мог бы построить и той аристократии духа, к которой он стремился всеми силами. И здесь принцип разделения труда устраняется, и на первое место выдвигается начало прирожденности дарований. Мало того, отдельным профессиям производится своего рода расценка с точки зрения общего блага, и мы получаем не только прирожденность способностей, дарований и талантов, но и готовую их иерархию, данную по «самой природе». Для такого построения Платон пользуется поэтической вольностью и дает пресловутый миф или басню о происхождении людей^«Бог–демиург к тем из людей, которые способны начальствовать, при рождении примешал золота, отчего они очень драгоценны; к другим, помощникам их, — серебра, а к земледельцам и прочим мастеровым — железа и меди». Таким образом, все люди — братья, близкие родственники. Они все рождены из недр земли той страны, которая является их матерью и кормилицей, отсюда и необходимое их единство по происхождению и чувство глубокого братства, взаимной помощи и поддержки. Но в то же время прирожденная иерархия должна быть свято соблюдена: «Начальствующий бог прежде всего и особенно повелевает, чтобы начальствующие ничего так усердно не блюли, как порождения, рассматривая, что примешано к душе каждого из рожденных. Если такое порождение будет отчасти медное, либо отчасти железное, то никак не должны они иметь к нему снисхождения, но, воздавая надлежащую часть природе, должны отсылать его к мастеровым или к земледельцам; а кто, напротив, родился частью золотым, либо частью серебряным, того с честыо возводили бы или в стражи, или в помощники, ибо есть предсказание, что город разрушится, если будет охраняем железом или медью». (Платон, Государство, III, 414-415.)
Приведенный миф при первом взгляде на него выводит нас далеко за пределы простой прирожденной солдатской добродетели. Под видом стражи перед нами возникают самые настоящие избранники таланта, высоко стоящие над другими людьми. Среди стражей, являющихся «как бы наемными надзирателями», которые сидят в городе, «занимаясь, кажется, только караулом», выделяются среди их «серебра» и какие–то другие, золотые дарования, которые, по общей схеме Платона, причастны известным образом к истинной философии, а следовательно, и к знакомому уже нам «политическому искусству». Это люди, которые, «будучи испытанными всегда — в детстве, в юности и в мужеском возрасте, — оказались безукоризненными», которые изо всех стражей «оказались бы во всю свою жизнь усердными ревнителями в исполнении дел, признаваемых полезными»; им свойственны и мудрость, и мужество, и рассудительность, и справедливость, они обладают «знанием охранителей», а следовательно, мудростью истинной философии. Путем долговременного отбора и серьезнейших испытаний выделяется новая профессия, как бы выходящая из рядов военной, но отличная от нее своими задачами и необходимым талантом. Лишь в скрытом виде здесь появляются перед нами мудрецы, которым дано созерцать идеи, а среди них и «самое благо». Именно «они станут, взирая на нетленные образцы идей, каждый по своим силам украшать и город, и частных людей, и самих себя, станут много заниматься либо философией, если выпадет жребий, трудиться на гражданском поприще и в свою очередь начальствовать для пользы полиса, чтобы таким образом воспитать и других подобных и, оставив после себя хранителей городу, переселиться для жительства на острова блаженства». (Платон, Государство, III, 412-413, 414, 415; VII, 540.)
§ 19. Профессиональная справедливость. Любопытно отметить, что Платон специально не выделяет в своем «Государстве» профессии философов как правителей. Он старается затушевать свою аристократию духа, прикрывая ее аристократией военного типа. Но факт остается налицо, и мы должны считаться с тремя основными профессиями, которые и ложатся в основу его идеального построения. Остается еще один вопрос общего характера: если даже принять, что профессия воина выше профессии людей физического труда, а профессия философа подобно золоту превосходит серебро, то спрашивается, должно ли государство выдвинуть на первый план более высокие духовные профессии или, наоборот, не столь духовные, но полезные для государства. Ведь читали же мы в истории афинского государства анонимного автора, что как раз простые люди — моряки, ремесленники, земледельцы и прочие — с наибольшим успехом властвуют в Афинах, так как тем самым они обеспечивают осуществление интересов групп, создающих экономическую мощь государства. Здесь возникает, таким образом, вопрос о цели государства. Становясь на экономическую сторону, придется признать, что власть, подобно афинской демократии, должна быть в руках не философов или стражей, но рабочего люда, моряков и промышленников. Лишь поставив целью государства какие–нибудь духовные блага, можно выдвинуть в качестве господствующей группы и создателей духовных ценностей. Или — или.
И нужно отметить, что Платон, держась более или менее за реальные основы, и здесь не решается провозгласить такие задачи для государства, которые были поставлены и католической теократией Запада и кастовым государством Индии. Он не берет даже отвлеченного принципа справедливости с ее формальным характером и юридической абстракцией. Несмотря на весь свой идеализм, он пытается все же найти что–то близкое экономике и, по крайней мере, ее профессиональному аппарату. После долгого обсуждения справедливости, как она провозглашается и применяется в его современности, он дает свое определение ее, полное эстетического характера и вместе экономического смысла. Он выводит ее прямо из целесообразности. Поэтому начало ее он видит в мире неодушевленном и одушевленном. Особенно, конечно, здесь оказались пригодными явления органические и приспособления технического характера. На примере лошади Платон исследует специальное «дело лошади», то есть попросту целесообразность ее действий. Точно так же наиболее целесообразным является смотрение при помощи глаз, а не чего–нибудь другого. Целесообразное устройство ушей приводит к тому, что их специальное дело — слышать. На обрезывании виноградных ветвей еще яснее характер целесообразности. Их можно обрезывать «и ножом, и ножницами, и многими другими орудиями», но «ничем так хорошо не обрежешь, как садовым резцом, который для того и сделан». Отсюда: «дело каждой вещи, что совершается либо ею одной, либо ею лучше, чем другими», и есть ее цель, призвание и добродетель. Приспособление к определенной цели в наиболее совершенном виде и есть добродетель в такой же Степени всякой вещи, животного и наконец человека. Такого рода призвание и добродетель имеются и у души. Делать для нее свое дело, «хорошо совершать свои дела», и есть для нее высшая добродетель, которую Платон и называет справедливостью. Она исчерпывается, следовательно, соответствием цели и средств и дает форму наиболее законченного специального приспособления. (Платон, Государство, I, 352-353.) В применении к государству справедливость получает тог же характер целесообразности. И так как «многоделание и взаимный обмен занятий причиняют полису величайший вред» и даже могут быть названы «злодеянием», а каждый лучше всего делает «одно и не хватается за многое», то такое целесообразное применение всех наличных способностей и дарований в государстве и оказывается высшей добродетелью полиса, или его «справедливостью». Отсюда справедливость заключается в том, чтобы «каждому делать свое дело» и в применении к отдельным профессиям или призваниям справедливость требует, чтобы промышленные группы делали свое и точно так же делали только им свойственное дело и стражи и правители. (Платон, Государство, IV, 433-435.) ·
И если само государство должно обладать добродетелями мудрости, мужественности, рассудительности (умеренности) и справедливости, то на самом деле каждое из них принадлежит особому сословию, которое таким путем и делает лишь свое дело. Правители–философы осуществляют добродетель мудрости, которая является «знанием охранительным», или «благосоветливостью». Мужественным государство становится благодаря этой добродетели воинов–стражей. Рассудительность или умеренность проявляется остальным населением и выражается в «единомыслии», или согласии, «худшего и лучшего по природе в том, кому должно начальствовать и в обществе, и в каждом человеке». Наконец, сочетание добродетелей каждой профессии или сословия вместе дает справедливость. (Платон, Государство, IV, 428-432.)
Выводы из этих положений совершенно очевидны. И раз Платон стоит на точке зрения организации своего государства, как на совершеннейшем типе сочетания способностей и признаний, то оправдывается и власть философов, «золота», в душе коих требуют наилучшего осуществления идеи общего блага, и воплощение в жизнь тех художественных образцов, которые они созерцают в своем политическом знании. Выдвигается здесь, следовательно, опять на первый план артист политического дела, который и берет на себя руководство всем остальным населением. Более скромная роль отводится воинам или стражам, еще более скромная и подчиненная — трудовому населению. И тут мы подходим к основному противоречию платоновского учения. Ведь если каждый действительно будет делать свое дело, то спрашивается, нужны ли здесь какие–нибудь искусственные приспособления. Как будто такое сочетание гарантирует совершеннейшую гармонию, величайшее единодушие и порядок всего целого. Такую республику нельзя не назвать великим государством талантов, так как даже медь и железо в душе людей использованы здесь как раз на том месте, где они лучше всего обнаруживают свою пригодность, а следовательно отнюдь не стремятся к тому, чтобы занять место золота или выдать себя за серебро. Ведь гончар по призванию не хуже прирожденного философа, талантливый пастух, несомненно, найдет полное удовлетворение в своем деле точно так же, как воин с душой «благородного пса» в своем суровом ремесле. К чему же здесь дальнейшая сдержка, особые учреждения, целый ряд обязанностей, которые налагают тяжелое ярмо на чисто человеческие потребности и в конце концов искусственными мерами стремятся обеспечить то, что должно дать свободное призвание различнейших талантов?
А между тем, в своем государстве Платон именно прибегает к таким мероприятиям. Почему–то он оставляет действительно без всякой дальнейшей регламентации жизнь земледельца и ремесленника. Надо полагать, что эти группы населения получат от царствующих философов все надлежащие указания. Каковы они, Платон не говорит. Но, рисуя положение стражи, он создает конституцию, которая под угрозой гибели всего должна быть безусловно принята и осуществлена правителями республики. И лишь в этой области мы встречаемся с тем, что можно назвать военным коммунизмом платоновского государства.
§ 20. Коммунизм у Платона. Платон прежде всего чрезвычайно опасается·, что прирожденные свойства его стражей не выдержат столкновения с такими соблазнами, как мотивы экономического стяжания, приобретения. Нельзя не видеть в этом косвенного признания преобладающей силы хозяйственных материальных условий. Если «стражи приобретут собственную землю, дома и деньги, тогда вместо стражей сделаются хозяевами и землевладельцами, вместо защитников прочих граждан — неприязненными господами и во всю свою жизнь будут ненавидеть и находиться в ненависти, коварствовать и подвергаться коварству, будут гораздо более бояться внутренних, чем внешних неприятелей, и как сами, так и целым полисом приблизятся к погибели». Это положение Платона вполне отвечает действительности. Во всяком случае, спартанские «стражи», получив наследственные участки, не только превратились в хищных господ, вооруженной рукой защищавших свое владение, но и в крупных земельных капиталистов, удививших тогдашний мир циничным обнаружением своего классового интереса. Платон, поставивший своих стражей на положение господствующей группы, принимает все меры к тому, чтобы они не превратились в класс хищников и угнетателей. И для этого он нашел один только выход: в некоммунистическом государстве он специально для властвующей группы создает коммунистическое общежитие. Никто из стражей «не должен иметь никакой собственности, кроме совершенно необходимого. Ни у кого из них не должно быть ни жилья ни такой кладовой, в которую не мог бы войти всякий желающий. А нужные вещи, сколько их требуется для рассудительных и мужественных подвижников на войне, надобно им в награду за хранение получать от прочих граждан, определив такое количество всего, какое было бы и невелико на год и не мало. Они должны ходить в артельные столовые как бы целым лагерем и жить сообща. Им одним не должно принимать и касаться золота и серебра, обкладываться золотыми и серебряными вещами и пить из них». (Платон, Государство, III, 416-417.)
Вторая опасность грозит стражам уже со стороны не экономической, а генетической и физиологической. Ведь им как «благородным собакам», должна быть гарантирована чистая порция прирожденного таланта и способностей. Их призвание находится у них в крови. Для целей такого отбора Платон идет очень далеко. Он прямо предлагает уничтожать детей (по спартанскому образцу), которые рождаются с известными недостатками. Он даже предлагает морить голодом тех новорожденных, которые рождаются у родителей вне определенного, наиболее благоприятного возраста. И если недосмотр со стороны правителей может привести к тому, что «медь» или «железо» попадут на место золота, то тем более государство должно быть обеспечено отбором наиболее чистой «золотой» породы. Для этого Платон провозглашает своеобразное общение жен, выражающееся во временном браке по специальному, хотя и скрытому, выбору мужей и жен стражами государства. Получается нечто аналогичное технике улучшенного коннозаводства или вообще животноводства, где наилучшие самцы соединяются с наилучшими самками. Сходство ' увеличивается еще тем, что наиболее выдающиеся из стражей, зарекомендовавшие себя великими подвигами, становятся как бы государственными производителями и получают возможность не только любить кого угодно·, но и оплодотворять по желанию наилучших самок. В отношении стражей, таким образом, Платон как бы предвосхищает задачи современной генетики и пытается разрешить их довольно простым и грубым способом. (Платон, Государство, V, 449, 451, 457, 458, 460, 461, 464, 468.)
Тем же целям обеспечения группы стражей наилучшим составом служит, с одной стороны, общение детей, а с другой — их воспитание. Для того чтобы не было никакой розни, основанной на противоположности семей и родственной связи, все дети немедленно после рождения отнимаются у родителей, ни один отец и ни одна мать не знают своего ребенка, дети, таким образом, становятся сыновьями и дочерьми всех отцов и матерей определенного возраста и поступают целиком на попечение государства. Что касается их воспитания, то Платон уделяет очень много страниц своего трактата точному изображению предметов воспитания и обучения. И так как в современной ему культуре он с ужасом видит неисчислимое количество пагубных примеров, он сосредоточивает здесь аппарат государственного принуждения на духовной цензуре. В противоположность последующим европейским принципам свободы мысли и свободы слова он является с этой стороны изобретателем утонченнейшей цензурной сети. Для того, чтобы сохранить за стражами неприкосновенной их добродетель мужества, состоящую во «всегдашнем хранении правильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных», наш философ отнимает у детей поэзию и сказки, мифы и целые отделы музыки и песен, даже танцы и удовольствия. Для взрослых он почти упраздняет драматическую поэзию, так расцветшую в его эпоху, выбрасывает из употребления, по его мнению, развращающие музыкальные инструменты и ставит под особый надзор поэтов, рапсодов (певцов), учителей и всех, занимающихся философией. Чистоте идеологического содержания здесь приносится в жертву развитие всей современной Платону духовной культуры. Во имя чистоты идеологии он обесцвечивает жизнь и своим стражам; этим «тщательнейшим художникам общественной свободы» он предписывает «оставить все другие искусства. Им не следует заниматься чем–либо, что не ведет к этому; ничего–таки иного не должны они делать и ничему иному не должны подражать». Только тогда они станут «мужественными, рассудительными, благочестивыми, свободными и т. п.». (Платон, Государство, III, 386, 403, 395.)
Одно перечисление приведенных нами искусственных мер показывает с достаточной ясностью, что Платон, провозглашая прирожденность призвания на самом деле при помощи экономических, генетических, педагогических и цензурных мероприятий, приходит на помощь природе в таком объеме, что его государство теряет совершенно свой характер прирожденности и, напротив, приобретает черты грандиозной машины по выработке и весьма односторонних дарований и весьма специальных профессий. Его коммунизм есть прямо приспособление для создания особой человеческой фабрики, направленной отнюдь не к каким–либо хозяйственным целям, не к социальному уравнению, а к образованию искусственной аристократии духа, при чем этот самый дух подвергается жесточайшему эксперименту. Достаточно отметить, что свое «Государство» он заканчивает не больше и не меньше, как обращением к божественному террору и завершает мотивы аристократической добродетели самыми определенными угрозами жестоких посмертных наказаний. Это делается, конечно, под видом особого мифа или, вернее, были, со слов некоего Ира, побывавшего на том свете. В достаточно ярких красках изображается повесть этого воскресшего об ужасном аде, где в отличие от христианских вечных наказаний полагалось десятикратное мучение. В этом аду имелось и нечто вроде диаволов — «существа дикие, на вид огненные», которые сдирали с грешников кожу, волокли их по колючим кустарникам, бросали их в тартар и т. п. (Платон, Государство, X, 615, 616.)
Некоторые исследователи называют государство Платона «государством чиновников». Другие ограничивают его коммунизм исключительно военными целями. На основании приведенных данных мы должны определить его как образец злейшей духовной деспотии, которая под видом выработки аристократов духа на самом деле создает нечто вроде церковного государства искалеченных и извращенных аскетов. Даже сравнение платоновского государства с жестоким кастовым строем брахманской Индии говорит в пользу этой последней, за исключением разве некоторых отдельных моментов.
Одним из светлых пробелов в страшной машине платоновского коммунизма является бесспорно провозглашение им р а в-н о правил женщин. С этой стороны его заслуга действительно велика, хотя образцом в известной степени ему служили здесь опять–таки спартанские порядки, а с другой стороны, такое требование вытекало из предположенного им разрушения бывшей в его время семьи и лишения женщины ее домашнего и материнского призвания. Уравнивая женщин в политических обязанностях и правах, он делает вместе с тем уступку некоторой слабости женского организма и соответственно распределяет более легкие и тяжелые работы. Он не исключает женщину из числа правителей. Не только в гимнастике и в военной подготовке, но и в усвоении мудрости она вполне равна мужчине; «В отношении к охранению государства природа женщины и мужчины та же самая, кроме того только, что та слабее, а этот сильнее». «Силы природы равно развиты в обоих этих существах», «по природе всем делам причастна женщина, как и мужчина». Подобно мужчинам и женщины могут быть по своей природе «врачами», «музыкантами», «воинственными» или «любительницами мудрости — философами».
§ 21. Философы и государственные формы. На этом мы можем покончить изображение того образца, или парадигмы, которую при помощи художественного творчества воздвиг Платон, бывший причастным как философ созерцанию высоких идеалов политики. И в построении этого идеального государства мы можем видеть тщетность подобных усилий, направленных не по пути положительного исследования, а по пути сооружения хотя бы смелых и ослепительных идеологий. Как и все идеалисты, Платон незаметно подставил под свои абсолютные ценности определенные политические и социальные интересы. Как сторонник старого аристократического и патриархального уклада он был до последней степени напуган развитием современного ему капитализма. Его отнюдь не привлекал размах торгового капитала и меньше всего он сочувствовал борьбе за Средиземное море и великие торговые пути. И надо отдать ему справедливость, он ясно и отчетливо видел оборотную сторону современной ему культуры. Как он говорит о тогдашних государствах, «каждый полис — многие города… Сколько бы мал он ни был, в нем всегда есть два взаимно враждебных города: один — город бедных, другой–богатых». В этих государствах «правители называют народ рабами». Величайшей опасностью для государства представляется разделение на богатых и бедных. Один «по бедности не может достать себе даже орудий… и сам будет производить вещи худшего качества и других своих учеников сделает худшими производителями», другой благодаря богатству становится паразитом и «трутнем». Богатство «располагает к роскоши, лености, желанию новизны», а бедность — к раболепству и «зло–ухищрениям для новизны». Правители в таких государствах становятся «волками», которые разрывают им подвластных овец. Здравомыслящий в таком городе чувствует себя как человек, попавший «в общество зверей, где он и не хочет обижать других вместе с ними и не может один противостоять неистовству всех». (Платон, Государство, III, 416; IV, 421, 422, 423; VI, 496.)
И вот чтобы спасти человечество от проклятий классового разделения и противоположности между богатством и бедностью, наш философ обращается к вечным идеям и у них пробует найти идеал своей справедливости, который должен дать государство способностей и поставить во главе его «художников общественной свободы». И что же получилось? Безжизненная конструкция, коммунизм казармы, каста аскетов, хоть и лишенная наследственности, ибо членов ее выбирают из всех, но исполненная свирепого самоотречения, превратившая мысль в орудие косности и деспотизма. Печальная и жалкая картина! Даже в действительности существовавший спартано–критский строй являлся более способным к какому–нибудь движению и развитию, чем мертвая каста платоновских мудрецов. И еще хуже то, что хотя философ прекрасно знает, что формы правления обусловлены исторически нравами и бытом народов, он проектирует для введения своего идеального строя террористический акт со стороны кого–нибудь из «владычествующих ныне и царствующих лиц», на которых снизойдет «божественное вдохновение», и такой тиран при помощи своего соизволения воплотит великую идею и водворит порядок, при коем «государственные силы и философия совпадут в одно», и таким образом, наступит конец бедствиям человеческого рода. (Платон, Государство, VI, 499; V, 473.) Однако все это имеет свое очень простое объяснение. И его дает нам в своем очерке извращенных форм правления сам Платон. Это — совершенно определенная политическая симпатия и антипатия, которая в отношении к массам и демократии доходит до бешеной ненависти. Философ недоволен современной ему аристократией, ибо и она под влиянием богатства и бедности распадается на два народа, вечно злоумышляющих друг против друга. Поэтому он стремится соорудить царство философов, воскрешающее еще более старинный вид феодального господства–республику не земледельцев, но обладателей ренты по старым восточным образцам. Зато для демократии он не знает никакой пощады.
Проследим эти испорченные формы в их последовательности. За государством философов следует тимократия, или тимархия, в которой господствует «правление честолюбивое. Оно — результат разложения государства философов, которое является потому, что нарушается господство душевного золота и на общественные верхи в ряды правительства проникают люди недостойные, «горячие и суровые, способные больше к войне, чем к миру», и они заменят собой мудрецов. Господство таких военных честолюбцев сменяют еще худшие, «пристрастные к деньгам», «они станут неистово чтить во мраке свое золото и серебро, будут трястись над деньгами и бегать от закона». Так возникает олигархия, где от старой военной аристократии остается лишь «сварливость и честолюбие». Здесь уже управляют одни «богатые». Они все дальше и дальше идут «в любостяжании», и «кладовая, у каждого полная золота, губит это правление». Население разделяется на два государства: «одно — из людей бедных, другое — из богатых, и оба они, живя в том же самом месте, злоумышляют друг против друга». Здесь господствует полная свобода торговли. Всякому «позволено свое продать, либо приобресть, что продает другой». Люди теряют всякую связь с государством, но каждый ведет только свое дело. В конце концов развивается масса бездельников, «трутней, одних без жала, других с сильным жалом». Бедняки падают чрезвычайно низко и «суть не что иное, как воры, отрезыватели кошельков, святотатцы и мастера на всякое подобное зло». Злодеяние и нищенство характеризуют собой этот общественный порядок. Он гибнет потому, что богатые, нуждаясь в войсках, должны пользоваться «вооруженной чернью» и таким образом создают сами против себя крупную силу. Вождями такой толпы становятся выходцы из олигархов, обремененные долгами и лишенные чести, которые и подымают массу на восстания. Последняя достаточно подготовлена уже тем, что «ростовщики, погрузившись в свои расчеты, не замечают ничего, каждой ссудой наносят раны должникам и, обременяя должников увеличенными процентами, будто порождением капитала–отца, разводят в городе множество трутней и нищих». Бедняки видят воочию, как слабы и ленивы богатые, и говорят о них: «Наши господа ничего не стоят». Победа бедных приводит к демократии. (Платон, Государство, VIII, 544-557.)
И здесь идет уже речь о толпе бедняков, а правит ею тот, «кто изучал наклонности и пожелания огромного и сильного, откормленного зверя», этого, как говорит Платон дальше, «огромного животного». Угодивший народу и пользующийся его благосклонностью может делать все, что хочет. И если есть у демократии достоинства, то они заключаются в том, что это — «правление приятное, бесправительственное и пестрое, сообщающее равенство людям равным и неравным». В отдельной душе оно порождает «наглость, своеволие, распутство и ' бесстыдство», и все это здесь «увенчано», все это «выхваляется и называется прекрасными именами: наглость образованностью, своеволие свободой, распутство великолепием, бесстыдство мудростью». Свобода оказывается божеством демократии: «Демократический полис, горя жаждой свободы, попадает в руки дурных виночерпиев и, наливаемый свободой без меры, упивается ею слишком крепкой, без надлежащей примеси». В таком государстве нет различия между рабами и свободными, гражданами и иностранцами, учителя здесь боятся учеников, старцы унижаются перед юношами, водворяется полная свобода любви, и даже животные перестают повиноваться человеку: непрелично ведут себя «собаки», «и лошади и ослы привыкают ходить весьма свободно и важно». Таким образом, все «переполнено свободой». В результате этой толпой овладевают «трутни, вооруженные жалом, в повиновении у которых такие же тунеядцы, трутни, лишенные жала». Все эти трутни пасутся на промышленниках и богачах, которых Платон считает «благонравнейшими по природе». Наконец, в основе всего — «чернь, люди, рабочие, ни на какие сделки не сдающиеся и мало приобретающие». Они очень многочисленны и, «когда соберутся, в демократии составляют сторону могущественную». И когда эта чернь находит вождя, «отнявшего имущество у владельца, раздавшего его черни, а большую часть забравшего себе», то она этому «предстоятелю черни» дает такое могущество, что он в конце концов становится тираном, а «чернь, убегая от дыма рабства, налагаемого людьми свободными, попадает в огонь рабов, служащих деспотизму». Так «излишняя и необузданная свобода» в конце концов «подчиняется тягчайшему и самому горькому рабству». (Платон, Государство, VI, 493; VIII, 557, 569.)
Нельзя отказать этой характеристике в яркости и уменьи подметить теневые стороны демократии. В самом переходе от тимократии к олигархии, от этой последней к демократии, а от нее к тирании проявляется как бы некоторый подмеченный Платоном социологический закон известного круговращения, который впоследствии много раз принимался позднейшими мыслителями. Но за всем тем нельзя не видеть в изображении афинской демократии, а с ней вместе и демократии вообще едкого памфлета, написанного рукой беспощадной классовой злобы. Платон не мог сам не сознавать, что аристократический принцип, даже в им очищенной и возведенной в перл создания форме, абсолютно непригоден и безнадежен. Тот поворот назад, который сделан философом в переходе даже от спартанской землевладельческой аристократии к раннему феодализму на рентовладельческом основании с философской вершиной, не мог спасти положения. Оставалось одно — идти на дальнейшие уступки. Приходилось отказаться не только от царства божественного гения, вышедшего из золотого века, но и от идеальной республики с ее коммунистической казармой. И с неутомимостью, которая воистину вызывает удивление, Платон переходит к следующему своему замечательному трактату — к «Законам».
§ 22. «Законы». Общие основы. Значение государства, которое Платон изобразил в «Законах», он отметил сам таким образом, что наилучшим должно признать его проект, нарисованный в «Политейе», а проект, набросанный в «Законах», является вторым по степени совершенства и удаления от основного идеала. И действительно, должно признать, что в последнем сочинении он идет на такой компромисс, который представляется положительно неожиданным. Достаточно сказать, что, подобно учению своего учителя Сократа, Платон начинает свою работу не с изображения творческих идей и соответственной художественной работы, а с изображения богов в качестве постоянных попечителей человеческого общества. Эти боги, как оказывается, заведуют круговращением земли и неба, толкают их постоянно вокруг какого–то центра·, причем наравне с добрыми богами существует и некоторая злая божественная душа, и она является причиной того, что «вселенная идет безумно и нестройно». Вообще же «боги знают, видят и слышат все», «боги могут делать все», они являются «величайшими из стражи и охраняют самое великое». Что же касается человека, то, «каждый из нас, живых существ, является куклой богов, сделанной ими либо как игрушка, либо для какой–нибудь серьезной цели», что однако «нам не известно». Впрочем, «этим кумам» предоставлена известная свобода: «причины, производящие качественную в нас перемену, он (бог) предоставил воле каждого из нас, ибо, сообразно с предметом своих желаний и качеством своей души, каждый из нас по большей части становится таким, а не иным в каждом определенном случае». Таким образом, все, «что причастно душе, изменяется, так как включает в самом себе причину изменения». (Платон, Законы, 644, 739, 793, 894, 898, 901, 904, 906, 907. Цитирую по переводу Егунов а, Творения Платона, тт. XIII и XIV, СПБ, 1923 г.)
Такое начало обещает чрезвычайно мало. Благодаря введению богов помимо иерархии идей рушится все философское и метафизическое сооружение платоновской системы. Мы переходим на самый обычный, мещанский оптимизм, стремящийся прикрыть разлитую в природе и обществе борьбу и диалектику жалкой посылкой на всеобщее благополучие, ни цели ни причины которого нам не известны. Этим по существу у человека совершенно отнимается возможность какого бы то ни было предвидения, а следовательно, и разумной организации своего существования. Капризы богов могут поставить его в качестве «куклы» в самое неожиданное положение. Да сверх всего еще вмешивается какая–то злая мировая душа, нечто вроде христианского дьявола. Логичным было бы здесь прийти к учению о благодати на манер той же христианской церкви. Учение о душе подобным же образом показывает полное крушение прежних платоновских воззрений. Здесь уже нет в помине прирожденной иерархии талантов, разделение труда потеряло свой принципиальный характер, а с ним вместе отошло куда–то в тень и учение о прирожденных способностях, бывших единственно в состоянии обеспечить социальную справедливость. И несмотря на всю аристократическую нетерпимость, Платон в «Законах» пришел к предположению некоторого равенства между людьми и рассуждает о человеке вообще, но уже не об отдельных породах прирожденных способностей и призваний. Он сближается в своем учении здесь не только со своим учителем Сократом, но кое в чем даже с ненавистными ему софистами.
Остановимся на учении о душе и природе человека. Как оказывается, «преимущественно человеческим по природе являются: наслаждения, скорби и страсти. Всякое смертное существо неизбежно им подвержено и в высшей степени зависит от них. Мы предпочитаем такую жизнь, в которой в больших количествах и в сильной степени присутствуют и наслаждение и скорбь, но наслаждения превышают». «У людей все зависит от троякой нужды и вожделения». На первом месте здесь стоят «еда и питье с самого дня рождения». «Третья же наша величайшая нужда и самое острое стремление — это· стремление к продолжению рода». На этом основании вырастает «в душах большинства Людей врожденное зло, величайшее из всех зол. Это зло заключается вот в чем: говорят, что всякий человек, по природе, любит самого себя». И «поистине, в каждом отдельном случае виновником всех погрешностей у каждого человека именно и является его чрезмерное себялюбие». И он легко выходит из всех пределов, если влияют на него «гнев, любовь, наглость, невежество, корыстолюбие, трусость, богатство, красота, сила». Влечения и чувства — «надежда, наслаждения и скорбь» — влекут человека, «точно какие–то находящиеся внутри нас шнурки или нити», они «тянут и влекут нас каждое в свою сторону». И среди этих железных и грубых нитей только одна золотая нить разума «нежна» и стремится к победе и руководству над остальными. Но разум не всегда побеждает. Ему препятствуют три силы: это — «запальчивость и страх», «заблуждения, проистекающие из–за наслаждения и из–за страстей», и наконец — «стремления к осуществлению надежд и к правильному представлению о высшем благе». Отсюда вытекает, что ложные шаги возможны даже по отношению к представлениям о высшем благе. (Платон, Законы, 649, 653, 731, 732, 733, 782, 783, 863, 864, 868.)
Это учение Платона, несомненно, отличается реальным и жизненным характером. Здесь, по выражению Марка Аврелия, философ как бы сходит со своих высоких вершин. Но мы полагаем вместе с тем, что это — полный отказ от его великих мечтаний и признание банкротства «царского искусства» или философской политики. А так как последняя была специально создана для того, чтобы оправдать, очистить и поднять на чрезвычайную высоту аристократические идеалы, то мы должны признать вместе с тем и полное крушение реакционных фантазий Платона. Это — редкий случай, когда реакционный идеолог и сам переживает свою идеологию и, более того, оказывается принужденным снизойти к плачевной действительности. Вот почему и в учениях о благе и добродетелях мы уже не встретим прежнего Платона. И хотя многие слова остались те же, но смысл их совершенно изменился, и все строится применительно к тему реальному материалу, который оказался в низинах, а отнюдь не на высотах. Добродетель теперь провозглашается уже как некоторая «совокупность»: в ее состав входят разумность, здравомыслящее состояние души. И из их смешения с мужеством возникает справедливость, и мужество оказывается на четвергом плане. Сама справедливость получает совершенно иной характер — это лишь «верность» при тяжелых обстоятельствах. Для укрепления добродетели уже рекомендуется утверждать, будто она всегда сопряжена с наградой и приятностью ежели не в этой жизни, то в будущей. Поэтам грозит большое наказание, если бы они осмелились утверждать, «будто существуют какие–то люди, жизнь которых приятна, хотя они и дурны; будто полезным и выгодным является одно, а более справедливым другое». Само определение добродетели целиком отходит в ведение государственного законодательства, и предлагается закон, «запрещающий молодым людям исследовать, что в законах хорошо, что нет, и повелевающий всем соглашаться единогласно и едиными устами, что все в законах хорошо». Так складывается противоположность жизни здравомысленной, разумной, мужественной и здоровой, с одной стороны, и безрассудной, трусливой, несдержанной и больной, с другой стороны. «Государственный разум» делает между ними выбор, насаждает одни качества и пресекает другие. Ему подобен и разум отдельного лица. (Платон, Законы, 631, 634, 661, 662, 733, 630, 644, 645, 963, 964.)
Учение о благе и добродетели вводит нас в рамки обычного эллинского государства, а в частности тех порядков, которые находим мы в Спарте или на Крите. Это — обычная система насаждения добродетели, сводящаяся к обычным и полезным для государства свойствам и чертам гражданина. Лишь в отличие от демократических нравов Афин формальная сила закона схватывает собой и всю личную жизнь человека и вместе с тем приобретает характер необычайно косной и неподвижной нормы. Платон прекрасно знает, что этот закон основан и на прямом обмане. Конечно, добродетель и счастье отнюдь не совпадают друг с другом. Но спасительная ложь приходит на помощь и закон устанавливает официальное верование: добродетельный будет и самым счастливым. В общем учение о добродетели вытекает из естественных свойств человеческой природы, как она складывается в результате общественного развития. Отсюда естественный переход от человека к обществу и от его благ и свойств к организации государства, второго и низшего по своему совершенству. И подобно тому, как натуру человека наш философ брал в ее реальном виде, точно гак же исследует он и человеческое общество.
Мы уже встречали в других произведениях Платона его учение о переходе от золотого века к последующему разложению человечества. Однако лишь в «Законах» наш философ пробует стать на какую–то историческую почву, и, что весьма интересно, ом здесь пользуется известным вавилонским преданием о некогда бывшем потопе. По его теории, происхождение государства вообще относится к древнейшим, доисторическим временам. «Безграничная протяженность времени» протекла до его эпохи. «Тысячи государств за государствами возникали в этот промежуток времени, да и не меньшее количество их погибало… они становились то большими из меньших, то меньшими из больших, то худшими из лучших, то лучшими из худших». После потопа уцелели «исключительно горные пастухи — слабые искры человеческого рода, спасшиеся на вершинах». Другие «государства, расположенные на равнинах или у моря, совершенно погибли в то время». «В течение тысячелетий» люди жили, не зная о своем прошлом. Лишь тысяча или две тысячи лет прошло с тех пор, как были открыты пила, топор, мера, вес, буквы, музыкальные инструменты. После катастрофы была «кругом не обозримая страшная пустыня, чрезвычайное изобилие земли… Лишь кое–какие стада рогатого скота и племя коз уцелели где–нибудь случайно». И когда люди спустились с возвышенностей и умножились, они с трудом стали пользоваться деревьями и рубить их, «пока снова не возродилось среди людей металлургическое искусство». Так, «поколений прошло очень много», и в это время, когда «не было недостатка в пастбищах» и «кроме того люди охотой добывали себе изрядную пищу, в изобилии имели одежды, подстилку, жилища и утварь», когда еще не нуждались в железе, люди жили чрезвычайно счастливо. «Не было особенно бедных, так что бедность не вынуждала людей становиться во враждебные отношения друг к другу, с другой стороны, они не могли делаться и богатыми: ведь в те времена среди них не было ни золота, ни серебра», там «не обитали рядом богатство и бедность», там не было «места ни наглости, ни несправедливости, ни ревности, ни зависти», ни «лжи». И совершенно понятно, что там «совершенно исчезли междоусобия и войны». (Платон, Законы, 676-678, 679.)
§ 23. Законность и государственные формы. Такая картина первобытного общества является высоко значительной. Здесь мы находим не только фантастическое изображение погибшего золотого века, который обыкновенно прикрывал собою мечты о будущем, но и картину, во многом похожую на открытия современной генетической социологии. Чрезвычайно отчетливо вместе с тем выясняется экономическая основа первоначального быта и той добродетели, которую сплошь и рядом наблюдают исследователи у всех племен, и древних, и новых, живущих в условиях первобытного коммунизма. И последующая картина развития и разложения общества делает честь Платону и современному для него уровню знаний. Почти в духе какого–нибудь Моргана рассказывает Платон об увеличении населения, о разделении по родам, об образовании на основе земледелия большой семьи под властью старейших, или патриархов, получивших эту власть от отца и матери. Он повествует нам о таких «домовладыках» и о том, как люди, «сооружая ограды из терновника, точно стены, в защиту от зверей, образовывали одно обширное и общее жилище». Философ рисует далее процесс поглощения «меньших и начальных» жилищ все большими, образование обычаев, возникших под влиянием «раздельного жительства», наконец, создание собственных законов и установление не только «предводителей и вожаков народов», но и «аристократического образа правления». Но это время уже есть время «раздоров, смертей, убийств и изгнаний». Так процесс огорожен и я полей, явившийся результатом земледелия, повел к разделению первобытных людей на враждебные группы, к образованию среди них неравенства и в конце концов к полному прекращению первоначального мира. Эта схема почти совпадает со знаменитым положением Руссо, который видел в первом огорожен и и и земельной собственности причину последующего неравенства людей и падения нравов. (Платон, Законы, 680- 682.).
Казалось бы, такой социологический очерк должен был привести Платона к новым требованиям коммунизма. И так как он на этот раз уже покинул узкую среду своих воинов, этих, боевых аристократов духа, и перешел к человечеству вообще, то вполне логичным было бы обращение к коммунизму уже для всех по первобытному, хотя и давно угасшему образцу. Это привело бы его к коммунизму демократическому, к коммунизму для всех. Но не даром платоновские «Законы» были написаны им, по преданию, на склоне его жизни. Он проходит мимо нм самим воскрешенной были и стремится опять и опять к аристократическому идеалу, но в этом случае уже лишенному каких бы то ни было духовных или идеальных черт. И для этого он пользуется далеко не одной фантазией законодателя, создающего желательный проект. Он становится на твердую основу положительного изучения. В свой кругозор он берет три основных государственных формы. Это прежде всего монархия, как она выразилась отчасти в тирании, но главным образом в персидском царстве, затем демократия, воспринятая по афинским образцам, и, наконец, аристократия в ее лаконо–критских формах. Монархии он посвящает сравнительно не много мест. Он ограничивается здесь утверждением, что большинство монархий погибло вследствие «всяческой негодности» правителей, ибо «трудно, чтобы божественная любовь к здравомысленным и справедливым обыкновениям зародилась в лицах, облеченных высшей властью». Ведь «никакая человеческая природа не в состоянии неограниченно править всеми человеческими делами без того, чтобы не преисполниться наглости и несправедливости». Это предвидел и бог Кронос, который «не ставил быков начальниками над быками и коз над козами». «Где правит не бог, а смертный, нельзя избегнуть зол и трудов». На примере персидского царства показывает Платон, как и там первоначальное соблюдение «умеренной середины между рабством и свободой» при царе Кире сменилось впоследствии иными порядками. Была подавлена первоначальная свобода слова советников, рушилась свобода, дружба и разумное общение между правителями и подчиненными, и этот народ «детей скалистой страны», «очень сильных пастухов» оказался под властью царей, воспитанных на изнеженный лад, на манер детей «особо богатых людей и тиранов». Персидские цари «чрезмерно лишили народ свободы и более чем следует увеличили деспотизм, так что в их государстве погибла общность и дружба». В результате они преследуют исключительно цели своей собственной власти, «относятся как бы к подчиненным враждебно и с беспощадной ненавистью; поэтому–то все их и ненавидят». Отсюда и слабость персидского царства. На нем оправдалось то, что можно было наблюдать и в других монархиях: «Смертная душа, будучи безответственной, не может вынести величайшей среди людей власти; мысли ее преисполняются величайшей болезнью — неразумием — так, что она начинает ненавидеть ближайших друзей, а это скоро ее губит и уничтожает всю ее мощь». Такова «болезнь царей, живущих заносчиво из–за роскоши». (Платон, Законы, 688, 691, 711, 713, 694, 695, 697.)
Критика афинской демократии сливается в «Законах» с такой же критикой торговли и торгового государства. Время солоновских Афин, с его господством земледелия и сельского хозяйства, представляется Платону наилучшим. Наличие четырех классов и сплоченность во время первых персидских войн породили совестливость и «взаимную дружбу» и добровольное подчинение законам. В последующей порче нравов и падении умеренности Платон винит разные причины. Особенно он боится «горького и соленою соседства». Ибо «море наполняет местность крупной торговли стремлением нажиться через мелкое торгашество, порождает в душах нравы переменчивые и недоверчивые, так что государство становится недоверчивым и нелюбящим как по отношению к самому себе, так равным образом и к остальным людям». И это понятно: «избыток» «имуществ и владений» «порождают неприязнь и раздор как в государственной, так и в частной жизни, недостаток же по большей части — рабскую подчиненность», «нравы граждан становятся разнообразными и друг на друга непохожими». Над всем господствует «страсть к богатству» и жажда «повседневной прибыли». Отсюда готовность «прибегнуть к любым средствам» так из людей «вообще порядочных она создает купцов, корабельщиков, прислужников; из храбрых — разбойников, гробокопателей, святотатцев, задорных драчунов, тиранов». Сама по себе мелкая торговля не может быть признана вредной, но именно ее извращение в руках крупного купца, содержателя гостиницы и в конце концов также мелкого торговца приводит к тому, что мы попадаемся к ним как бы в плен врагам, причем они «отпускают на волю лишь за огромный, неправедный, изрядный выкуп». (Платон, Законы, 698, 699, 700, 701, 728, 729, 788, 831, 832, 918, 919.)
Влияние «горького и соленого моря» с порождаемой им торговлей и неравенство между бедностью и богатством приводят необходимо и к другим результатам. Масса населения в таких государствах предается излишней свободе и анархии. «Зачинщиками нестройного беззакония становятся поэты, несведущие в том, что в музах справедливо и законно, в театрах наступает какое–то скверное господство зрителей… начинается всеобщее мудрое самомнение и беззаконие, а за этим следует свобода. Стали все бесстрашны, точно знатоки; безбоязненность же породила бесстыдство». «За этой свободой последовало нежелание подчиняться правителям, затем стали избегать подчинения отцу с матерью, старшим и их вразумлениям, а в конце концов появилось и стремление не слушаться и законов». Так возрождается «древняя титаническая природа», благодаря морю влияет и «дурное подражание врагам». И если «жизнь всякой людской толпы лишена здравомыслия либо вследствие невежества, либо ввиду отсутствия самообладания, либо, наконец, по обеим этим причинам», то в демократии это сказывается особенно ярко. Происходит борьба за власть, победители настолько присваивают «исключительно себе все государственные дела, что побежденным, ни им самим, ни их потомкам, Не дают ни малейшей доли в управлении. Всю жизнь они проводят настороже друг против друга, ибо боятся, что кто–либо восстанет, захватит власть и припомнит им тогда прошлое их злодеяние». В таком государстве водворяется, наконец, убеждение, что «законы должны иметь своей целью пользу уже установившегося государственного строя», что тот, «который одержал верх в государстве, тот и устанавливает всякий раз законы», что наконец «справедливость есть польза сильнейшего». (Платон, Законы, 700, 701, 706, 714, 715, 735.) Единственное средство устранить «болезнь, вкравшуюся в государство» в том случае, «если неимущие, следуя за своими вождями, выкажут склонность выступить против имущих» — это смерть, изгнание или переселение. Лишь так можно государство очистить от болезни. Этот обзор показывает нам, что ни монархия, ни демократия не могут достичь цели государства, ни Персия, ни Афины не могут дать надлежащей умеренной власти, лишенной произвола; а между тем Платону очень ясны основы государственной власти: «необходимо, чтобы в государствах были правители и подчиненные», она основывается на «родительской власти над потомством», на власти «благородных над неблагородными»; в связи с этим «старшие должны править, а младшие подчиняться», «рабы должны подчиняться, а господа править», «сильный должен править, а слабый подчиняться». Но самым главным считает Платон в полном согласии со своими прежними творениями, «чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью». Но закон и есть разум государства, и, следовательно, править должен надо всем закон. Образец такой страны находит Платон в конце своего жизненного пути именно в лакедемонских и критских государствах, которые первоначально родились в Аргосе, Мессене и Лакедемоне. Из этих государств два вскоре извратили свой государственный строй и свои законы, но в Спарте все осталось по–прежнему. Именно там «земля поделена без недоразумений и нет больших лишних долгов», именно там установлена умеренная царская власть, так как принят не один, а двойной царский род. Только в этом государстве соединена вместе «здравомыслящая мощь, свойственная старости, с гордой силой происхождения». В одном Лакедемоне законодатель набросил на царей «как бы узду в виде власти эфоров, учрежденной вроде выбранной по жребию», наконец там введены «сисситии» ради государственной «осторожности». Все это заставляет Платона утверждать, что в Спарте мы имеем «образец не только для Пелопоннеса, но и для всех эллинов». (Платон, Законы, 689, 690, 625, 683, 684, 685,691, 692.)
Вывод отсюда ясен: сначала мелкопоместная, а потом и крупно–крепостническая Спарта оказываются последним идеалом нашего мудреца в его постижении нетленных идей. Убедившись в полной непригодности своих идеальных проектов, он мирится с жалкой действительностью, которую находит в государстве спартиатов. Однако у него хватило настолько честности, что и здесь он решил прийти на помощь ряду наличных недостатков и построить усовершенствованную Спарту, хоть сколько–нибудь застрахованную от растущего социального неравенства и таких потрясений, как восстание революционных царей. В этих целях наподобие Ликурга вызывается призрак некоего волшебного законодателя, который должен дать идеализованному царству солдат и крепостников высшее моральное и политическое завершение. Он должен действовать исключительно во имя «совокупной добродетели». Его средствами являются не только принуждение, но и убеждение. Законодатель должен позаботиться «о людях во всех их взаимных отношениях, надзирая за всеми их скорбями, наслаждениями, страстными стремлениями, предостерегая их порицаниями или похвалами через посредство самых законов». На нем лежит определение того, «что хорошо и что дурно в душевном состоянии человека при каждом отдельном случае». Законодатель должен «стоять на страже достояния граждан и их расходов, всех добровольных и недобровольных сообществ и их расторжения». На нем лежит надзор за тем, «где осуществляется справедливость». Он же налагает наказания на ослушников и награждает почестями тех, кто послушен законам. Даже погребение умерших нуждается в его внимании и велениях. И такие законы являются не результатом известных видов государственного устройства, они не находятся под чьей–либо властью. Здесь сам «закон — владыка над правителями, так что они его рабы. Такой закон создается необычайно тщательно и рассудительно, а что в нем неизбежно пропущено, подлежит последующему исправлению. Но само собой разумеется, здесь нужна величайшая осторожность». (Платон, Законы, 630, 631, 632, 714, 715, 769.)
§ 24. Идеальное государство «Законов». Мы не будем особенно подробно останавливаться на улучшенном издании спартанских порядков, как они нашли свое место под крылом платоновских «Законов». Ничего нового и оригинального мы здесь не встретим. Проектируемое государство представляет собой маленький полис, чисто земледельческого характера, с окружающей его территорией. Здесь воплощены почти все лаконские учреждения, но приняты лишь особые меры к тому, чтобы не произошло нежелательного извращения в сторону олигархии и неравенства. Из опасения «очень горького и очень соленого соседства» морских берегов территория организуется в отдалении, по крайней мере, восьмидесяти стадий от берега. Земли нужно лишь столько, чтобы она была в состоянии прокормить небольшое население «при условии здравомыслия людей, но ничуть не более». А число жителей предполагается не более 5040 человек. Необходимо, конечно, выбрать такую землю, где ни «воздушные течения» ни «жары», не «делают людей ни странными ни неудачливыми». Значит, нужна определенная влажность климата и средняя температура. Вся эта земля делится по жребию на равные наследственные участки, по одному возле города и по одному у границ, которые и поступают во владение граждан. Вся земля считается государственной, но распределяется таким образом между всеми жителями. Под угрозу строгих наказаний ставится всякая попытка увеличить эти наделы, отчудить их или изменить порядок наследственных передач, где всегда наследует один. Вся страна делится на двенадцать частей. Каждый надел состоит из одного участка вблизи города, а другого — на границе, при размерах участка принимается во внимание качество почвы, так что, где она лучше, там участок меньше, где она хуже, участок больше. Население живет исключительно сельским хозяйством, и для этого проводятся необходимые дороги, водостоки, водохранилища, устраиваются искусственные насаждения, поддерживаются леса, одним словом, принимаются все меры, чтобы почва была плодородная. (Платон, Законы, 737, 741, 747, 755, 760, и 761.)
Но граждане государства сами не работают как крестьяне. Это все маленькие рабовладельцы на манер спартиатов, с той лишь разницей, что в Лакедемоне рабство имеет государственный характер, а Платон стоит на почве частного рабовладения. Этот пункт платоновских «Законов» является наиболее мрачным. Дело в том, что наш философ здесь даже не может положить в основание для рабства одних и господства других излюбленную им прирожденную добродетель. Он прямо признается, что, как показывает действительность, «многие рабы оказались в смысле всяческой добродетели лучше наших братьев и сыновей». С другой стороны, опыт восстания мессенских рабов и появление опасных «бандитов» в Италии из состава беглых рабов заставляет Платона думать, что не всегда удобно «воздействовать на душу рабов — точно это порода зверей — стрекалом и бичами». Поэтому хоть он все же отдает даже добродетельных рабов на полную волю господ, но рекомендует мягкое обращение с ними. «Владение рабами тяжко», — говорит он. И хотя «почти каждое обращение к рабу должно быть приказанием» и должно «правосудно наказывать и не изнеживать их, как людей свободных, увещаниями», но все же не надо позволять себе «никакой наглости» по отношению к ним и «еще менее причинять им обиду». За всем тем положение рабов, по «Законам», хуже, чем оно было во многих странах древнего Востока. И даже от смешанных браков с рабами дети следуют состоянию своего порабощенного родителя. Рабам угрожают более тяжкие уголовные кары, в особенности смерть, причем наш философ прямо устанавливает в ряде случаев, что рабы замучиваются насмерть или своими господами или теми, кому они выдают их для наказаний. Великий философ–аристократ не смог здесь стать на тот человеческий уровень, которого в его время достигли некоторые мыслители и политики. Мы не забудем, что софист Алкидам утверждал совершенно определенно, что боги не создали людей рабами… (Платон, Законы, 690, 720, 776-778, 806, 868, 872, 914, 930, 937.)
Как мы уже видели выше, число граждан маленького рабовладельческого рая невелико. Приблизительно размерами с хорошую русскую волость. Ни о какой великодержавной роли такого государства говорить не приходится. Но все здесь приспособлено к тому, чтобы сохранить навеки нерушимо этот мелкопоместный уголок. Самое число населения определяется удобством его деления в разных случаях. Оно должно оставаться неизменным. Все излишнее выселяется. Выморочные участки передаются другим, усыновленным детям, и все же сохраняют свою отдельность и самостоятельность. Возможность накопления имущества строго ограничена. ф4еравенство между отдельными гражданами признается лишь в таких размерах, что оно не может превосходить отношения одного к четырем. Так складываются четыре имущественных класса граждан, а именно: первый владеет одной миной, второй — двумя, третий — тремя и четвертый — четырьмя (мина равняется приблизительно нашим 25-30 довоенным рублям). Владение золотом и серебром запрещено. Ремесла и торговля как профессии отданы иностранцам, и, следовательно, здесь не может быть доступно для граждан накопление при помощи «большой наживы посредством ремесл или процентов, или чрезмерного скотоводства». Отдача в долг под проценты также запрещена. Купля и продажа в кредит не допускаются. Граждане, которые занялись бы торговлей, приговариваются к тюрьме или другим наказаниям. Все излишки передаются государству, а припасы, доставляемые страной, делятся на двенадцать частей сообразно районам населения. Из них каждая двенадцатая делится в свою очередь на три части, причем первая предназначается для свободнорожденных людей, вторая — для их рабов, третья — для ремесленников и вообще иностранцев. Только последняя, третья часть, поступает в продажу, первые же две распределяются гражданами между свободными и рабами, Продажа отмеченной третьей части хлеба, животных, лесных продуктов, шкур и т. д. происходит на рынке, который и есть место для обмена между землевладельцами, с одной стороны, ремесленниками и купцами, с другой. Прибыль купцов от торговли определяется государством, а ремесленники имеют право заниматься каждый лишь каким–нибудь одним ремеслом. (Плато н, Законы, 741, 742, 744, 745, 774, 775, 846-848, 915, 918, 920.)
Мы не будем здесь останавливаться специально на воспитании. Применительно к гражданам платоновских «Законов» здесь в несколько ослабленном виде повторяется все то, с чем мы уже познакомились выше. И здесь одним из важнейших средств является государственная цензура, так что в конце концов меры пресечения и ограждения превышают положительные воздействия на подрастающих и взрослых граждан. И это не удивительно. Наш философ настолько боится всякой идеологической заразы, что готов даже пожертвовать общим уровнем образования для того, чтобы спасти маленький рай крепостников от страшной идейной болезни. «Полнейшее невежество вовсе не так страшно и не является самым великим злом; а вот многоведение и многознание, плохо направленные, составляют гораздо большее, чем это наказание». Вся духовная деятельность страны ставится здесь под охрану старших, даже песнопения и пляски принимают не то религиозный, не то церковный характер; всякое творчество проходит через испытание перед судом особых судей и, само собой разумеется, строго пресекается какой бы то ни было свободный импорт вольных идей из–за границы. «Мы, — говорит Платон устами своего афинянина, — да и все государство в целом, пожалуй, совершенно сошли бы с ума», если бы так «легко позволили раскинуть у нас на площади шатер и привести сладкогласных артистов», если бы предоставили иностранцам «витийствовать пред детьми, женщинами и всей чернью». Единственно отрадное, что остается и здесь, — это проведенное по спартанским образцам равноправие женщин, которым предоставляется то же воспитание и образование, как и мужчинам, и открывается равный с ними доступ к государственным должностям. Излишне распространяться здесь и на тему о том, что рабовладельческое государство Платона, по тем же критским и лаконским примерам, не только регулирует все распределение продуктов, но вообще всю хозяйственную, частную и культурную жизнь граждан, вплоть до определения числа посуды у каждого, способов погребения и т. п. Организованные по спартанским образцам совместные трапезы всех граждан, или сисситии, заканчивают эту картину. (Платон, Законы, 794, 819, 799, 801, 802, 817, 785, 794, 805, 813, 762.)
Политическое устройство государства идеальных помещиков представляет аристократическую республику, в которой, однако, дано определенное преимущество гражданам трех высших классов, а иногда и двух, так что она является некоторой смесыо между аристократией или, вернее, тимократией и олигархией. Форма правления здесь, таким образом, смешанная. К этому и стремился Платон в последнем своем проекте. Система выборов представляет подобное же. смешение демократических элементов, даже жребия, и цензовых по классовому порядку. Предпосылкой участия в выборах, конечно, является неопороченность отдельного лица и его рода, наличность воспитания и пользования всеми правами. Каждый, избиратель путем открытого и письменного голосования подает голос по своему участку за желательных ему кандидатов. Из всех этих кандидатов должностные лица выбирают в свою очередь триста. Так выборы суживаются, и граждане продолжают выборы уже из трехсот. Тогда производится второй отбор, и в должностные лица намечают только его. Лишь после этого граждане выбирают из последних ста, и тридцать семь человек, получивших наибольшее число голосов, становятся должностными лицами. Это и есть своего рода Ареопаг, или сенат, «охранители закона». Рядом с ним находится Совет, состоящий из трехсот пятидесяти членов. Здесь выборы происходят таким образом, что из четырех классов граждан каждый класс выбирает девяносто членов Совета. При этих выборах граждане четвертого и третьего классов голосуют лишь по желанию, и неучаствующие не подвергаются наказанию. Наоборот, граждане первого и второго класса в случае уклонения от выборов должны быть подвергнуты наказанию. Первоначально каждый класс выбирает сто восемьдесят человек и половину их устраняет путем жеребьевки. Так создается порядок, занимающий «средину между монархическим и демократическим государственным строем». Он должен предохранить страну от междоусобий, так как «ведь рабы никогда не станут друзьями владык, так же как люди негодные не станут друзьями людей порядочных». Так достигается «истинное и наилучшее равенство», ибо «оно уделяет большему больше, меньшему меньше, каждому давая соразмерно его природе… Оно разумно зщеляет каждому «надлежащее». Избегнуть жеребьевки, к своему огорчению, Платон не может потому, что везде и всюду грозит «недовольство широких толп», даже среди его мелкопоместных рабовладельцев. (Платон, Законы, 751-755, 756,757.)
Среди остальных должностных лиц следует отметить стратегов, или военачальников, причем кандидатов на должность стратегов предлагают законохранители, за ними следуют попечители храмов, жрецы и жрицы, надзиратели рынков, или аораномы, астиномы как городские чиновники, евфины как агенты финансов и агрономы — надзиратели за сельским хозяйством. И здесь опять выборы производятся таким путем, что из выбранных кандидатов должностных лиц определяет жребий. Суды организуются в нескольких инстанциях из выборных судей, но самое главное место среди всех этих выборных должностных лиц и выборных учреждений занимает особая высшая коллегия стражей закона, или «ночное собрание». Оно состоит из десяти мудрейших старцев, обладающих высшей властью. Именно на них падает обязанность следить за процветанием добродетели, охранять законный порядок, знать и видеть все и в случае надобности прибегать к крайним мерам. Ввиду такой цели в их распоряжении находятся наиболее способные молодые люди, которые должны «сообщать старшим все, что делается в государстве». С другой стороны, в их ведении находятся так называемые феоры, то есть специальные послы, которые путешествуют по другим странам, выбирают там самое лучшее и затем сообщают на предмет необходимой реформы. Именно в «ночном собрании» находит свое прибежище та мудрость, связанная с добродетелью, которая должна придать стране мелкопоместных рабовладельцев, высшее освящение и характер идеальной республики законов. На этом и заканчивается проект Платона, являющийся одним из ярких памятников реакционной мысли. (Платон, Законы, 760, 762, 763, 766, 767, 768, 945, 946, 961, 969.) Между указанными органами распределяются управление и законодательство. Последнее сосредоточено в руках Совета, который, однако, действует совместно с коллегией стражей. Законы предлагаются исключительно правительственными должностями. «Ночному собранию» принадлежит лишь высший и окончательный надзор. «Если все согласны, можно произвести изменения в законах, в противном случае — никоим образом и никогда. Тут даже протест одного лица имеет законную силу». (Платон, Законы, 771, 772.) Так обеспечивается полная неподвижность раз установленного порядка.
С божественного идеала начал Платан Он решил оплодотворить аристократическую идею понятием художественного творчества. Аристократия феодалов, крепостников и рабовладельцев в его творениях получила ореол аристократии духа, «художников» общественной свободы. Но неумолимая действительность обломала крылья философа, которого иногда любили изображать с радужными крыльями бабочки за плечами. Ему пришлось отказываться шаг за шагом от своих великолепных образов и фантазий и спускаться на жестокую грязную землю. И по мере того как он приближался к реальности, все резче и жестче обрисовывалась политическая суть его классовых стремлений. По прямой линии, не уклоняясь нигде, он наконец опустился «в долину с вершин» и здесь нашел себе приют среди самой мрачной, косной и грубой реакции. Государство «Законов» в этом отношении ставит все точки над i. Мы можем лишь пожалеть, что, нарисовав это второе по степени совершенства государство, он не успел построить третье, которое должно было быть еще более близким к реальности. На наш взгляд, он уже в «Законах» выполнил свою задачу. Трудно представить себе что–нибудь более убогое, жалкое, проникнутое мелкой помещичьей косностью, замкнутое в животные рамки низменных интересов рабовладения… И характерно, что этот идеал Платона построен в тот момент, когда Эллада под предводительством Македонии уже выходила на мировую арену и готовилась развить эллинистическую культуру далеко за пределами Средиземной морской чаши. Стоит лишь сопоставить с платоновским идеалом последующие создания действительной эллинской культуры на Востоке, чтобы получить от «Законов» нашего аристократа–философа впечатление чего–то комичного.
§ 25. Основы учения Аристотеля и его метафизика. Аристотель стоит на рубеже того исторического перелома, который сделал греческую культуру достоянием всего тогдашнего мира. Он по рождению македонянин, сын Никомаха, придворного врача македонского царя Филиппа. Начиная с тринадцатилетнего возраста его воспитанником был Александр Македонский, который объединил под своей властью Грецию и победоносно прошел затем со своими воинами Египет, Малую и Среднюю Азию, вплоть до берегов Инда. Мы могли бы ожидать от Аристотеля как политического мыслителя надлежащего отклика на такие грандиозные события. Однако же этот философ не сумел в своей «Политике» подняться до уровня такого великого переворота. Несмотря на свой гений, он лишь следовал за фактами, но не предупреждал их. Как мы увидим дальше, замкнутый греческий полис, в частности Афины, запечатлели на нем свои бытовые и политические, условия, и он менее всего понял значение торговли и торговых путей эллинистической экспансии. И поскольку, с одной стороны, он сам со своим творчеством был подлинным воплощением лучших достижений эллинской культуры в невиданном дотоле ее размахе, постольку, с другой, в своих политических воззрениях он не вышел из пределов среднего класса с его либеральными воззрениями довольно умеренного типа. Сказалось здесь влияние и его учителя Платона, с теорией коего он стал в противоречие, но все же во многом пошел по пробитым ею путям. В отличие от Сократа и Платона Аристотель был гением всеобщего энциклопедического значения. В этом смысле он был пророком последующего, тоже универсального эллинизма. Он посвятил много трудов изучению, естествознания. Ученик его Александр дал ему колоссальные по тому времени средства для производства естественно–научных опытов и для изучения созданий природы, доставленных из отдаленнейших мест. Поэтому в Аристотеле мы видим истинного естествоиспытателя научного характера, обладавшего редкостной по тем временам возможностью наблюдения и эксперимента. Им написано изумительное количество произведений, из коих некоторые дошли до нашего времени. Целая армия писцов переписывала в Афинах его книги. Отметим его «Физику», в смысле учения о природе вообще, сочинение «О небе», «О возникновении и происхождении», его «Метеорологию», книгу «О растениях», «О душе», причем к этим трудам примыкают биологические, антропологические, зоологические рассуждения в — «Истории животных». (Редкий. Из лекции по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. V, СПБ, 1890 г., стр.359 и сл.)
Из трудов Аристотеля, относящихся к философии, нужно отметить замечательные произведения, посвященные логике и метафизике; из работ, имеющих предметом человеческую деятельность, отметим его «Поэтику», так называемую «Никомахову этику» и наконец «Политику». Из числа этих творений в особенности необходимо подчеркнуть значение его изумительной логики, которая под именем «Органон» переживала буквально тысячелетия. Вообще Аристотель, благодаря эллинистическому завоеванию, торговому и культурному расширению, стал учителем и современного ему и последующего мира. Его произведения стали основанием знаменитой арабской культуры; на его трудах воздвигались сколько–нибудь ценные произведения средних веков: его восприняла не только католическая церковь, но и последующая реформация и возрождение. И после краткого перерыва в XVIII веке он был поставлен в ряду величайших философов и мыслителей уже в новое время. Это произошло не только благодаря достоинствам его неувядаемой логики и ценности других произведений, но; и вследствие того, что, будучи отцом рациональной идеологии, он мог на протяжении веков идеологически обслуживать течения, так или иначе связанные с успехами средних общественных кругов и с запросами умеренного либерализма.
В метафизике Аристотеля мы находим важнейшие черты его мировоззрения, построенного при помощи строго рационального метода, но вместе с тем несущего на себе отпечаток органического мировоззрения. В противоположность Платону Аристотель совершенно не пользуется поэтическими образами, мифами и формой диалога. У него мы встречаем строго научное теоретическое изложение, дающее логически законченную цепь понятий. Но Аристотель не был бы идеологом умеренных слоев афинского общества, если бы он не внес в свою философию именно органических теорий. На нем здесь повторилось то, что мы много раз встретим в истории политических идей. Каждый раз, когда встречается надобность в обосновании идеологий либерализма, притом именно консервативною оттенка, мы всегда встретимся с обращением к биологическим понятиям, а в частности — к учению о живом организме, как он проявляется в мире растений и животных. Такая теория имеет два преимущества, С одной стороны, она может быть основана без обращения к каким–либо сверхчувственным понятиям — к мистике и романтике. В этом отношении она гарантирует положительный, а иногда и строю научный характер. Но, с другой стороны, она чрезвычайно легко переходит к признанию некоторой прирожденной миру внутренней целесообразности и гармоническому, сочетанию отдельных, даже, казалось бы, противоположных и отрицающих друг друга частей. Это достигается путем обращения механического приспособления и лежащей в его основе причинной необходимости в целевую установку, которая приписывается уже затем или влиянию особой первопричины, или же имманентной миру и присущей ему внутренней целесообразности. Такое применение рационального и даже положительного метода приводит неизбежно к идеализму, а вместе с тем к признанию и освящению действительности. Течение, начатое Аристотелем, докатилось вместе со средней буржуазией и политическим либерализмом до нашего времени. И вполне последовательно было то, что идеологам революционного пролетариата пришлось неоднократно выступать с разоблачением современных форм этого течения в виде эмпириокритицизма и пр.
В противоположность Платону, который общие понятия, как идеальные образцы, противопоставлял миру действительности, Аристотель тесно связывает мир единичных вещей и тех же общих понятий. Это он делает при помощи учения о субстанции, так как утверждает, что всеобщее находится только в единичном и есть непременная сущность единичной вещи, и таким образом субстанция получает характер чего–то единичного, присущего каждому отдельному явлению. Это всеобщее есть не что иное, как всеобщее в единичном, и есть то, что он называет формой в противоположность материи. По существу все учение Аристотеля покоится на этой противоположности. Для уразумения его хорошим примером нам может служить любое растение. Если мы возьмем семя, то видим, что в нем как бы заложена форма всего последующего растения, которая носит определенный характер известного рода или вида, и вместе с гем не только присуща данному растению еще в его семени, но является вместе с тем моментом, который делает растение растением. Самый процесс жизни, или становления, заключается в том, что материя принимает известную форму; последняя должна быть дана до всякого становления как его цель. Таким образом, материя в качестве еще неосуществленного растения стремится получить форму данного цветка, дерева или другого вида как своей цели, и лишь при получении такой, ей присущей, формы входит в мир действительности. Всякое становление есть переход возможности к действительности, или, иначе говоря, материи в форму. Процесс становления ввиду этого есть перемена одного качества на другое, возможно — сущего в действительно–сущее. Несомненно, в этом учении есть связь между эстетической метафизикой Платона и учением Аристотеля. И последний не раз обращается к образу художника, созидающего ту или иную вещь и превращающего бесформенную материю — бронзу или мрамор — в статую, которая и есть завершение этой материи в форму, причем в сознании художника именно воображаемая форма есть и основная цель всего превращения материи. Но Аристотель этот процесс перенес в живой мир и обратился к творчеству не человеческого искусства, а естественного развития и роста. Именно в органическом виде нашел он постоянное стремление материи к определенной' форме, как ее цели. Он перенес художественное творчество внутрь самой природы, а закон необходимой причинности подменил целевой установкой. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, т. VI, СПБ, 1891 г. стр.47-57.)
Аристотель в своей метафизике насчитывает вообще четыре различных принципа или причины вещей: причину материальную, или материю, и причину формальную, или форму, мыслимую в понятии, движущую, деятельную или причину движения, и наконец причину конечную, или цель. Однако при ближайшем рассмотрении этих четырех причин они легко могут быть сведены к двум. И если мы на приведенном примере предположим, что создающий живые существа скульптор в виде формальной причины находится в них самих, то мы сразу убедимся, что и движущая причина и целевая сводятся все к той же одной форме, которая в конце концов и противополагается материи. И действительно, только материя в понимании Аристотеля есть нечто страдающее, претерпевающее на себе действие, хаотическая причина в виде слепых, бессознательных — и случайных толчков. Но ей от начала присуща способность определяться и принимать ту или иную форму. И если она в чем–нибудь сказывается в последующем процессе, то лишь в качестве тех или иных препятствий и тормозов формообразующему процессу. Материя, как основание слепой природы необходимости и случайности, может, в крайнем случае, лишь задерживать, а иногда останавливать формообразование и прекращать его движение на пути к окончательной цели. Здесь бесспорно мы встречаемся с отзвуками учений Гераклита, отчасти же Анаксагора и Эмпедокла. Нельзя не видеть в противоположении материи и формы некоторой борьбы между двумя основными элементами природы и вытекающего отсюда противоположения косного хаоса и прогрессивной, идущей к совершенному развитию, формы. Так изменчивость оказывается признаком несовершенного, дурного и злого, так как она коренится лишь в материи. Наоборот, движение, направленное от единичного к всеобщему, от случайности к определенному и последовательному усвоению форм в качестве цели, есть нечто благое и совершенное. В животном мире поэтому мы получаем своего рода иерархию или, вернее, отдельные этапы развития на пути к достижению высшей формы. Растения представляют собою недоразвившихся животных, так как присущая им материя ставит препятствия к достижению высшей формы. Животные представляют собой ступени формообразования, остановленные на пути к воплощению человеческого образа. Среди людей женщина является недоразвитым мужчиной, так как и здесь формообразование не достигло совершенства и осталось на промежуточной стадии. Среди людей есть уродства и несовершенства, ибо и тут не всем людям удается воплотить истинную форму человека. В государстве подобным же образом его материя — территория и население — -может затормозить развитие его формы и дать уклонения от совершенного устройства. Вследствие сказанного можно поэтому назвать форму «энергией», осуществляющей в действительности вообще возможное, или «энтелехией», т. е. формой, творящей из материи нечто законченное и совершенное, достигшее цели. (Редкин, Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще, стр.57-70.)
Система Аристотеля, как очевидно, могла действительно удовлетворить запросам городских умеренных кругов. С одной стороны, в своем построении она уже достигла высокой степени рационального мышления. Этот философ уже совершенно отбросил всякую примесь романтической эстетики, художественной идеализации и туманной фантастики Платона. Это — трезвый, гениально мыслящий ум, действительно призванный к тому, чтобы дать свой «Органон» логической мысли. Но в то же время он не был бы умеренным либералом, если бы не положил основ гармоническому мировоззрению, соединившему в себе признание действительности и ее непрестанного развития, а вместе с тем самой жизнью установленной и оправданной иерархии, вытекающей не из разделения труда и отражения вечных идеалов, но из естественного процесса, дающего ступени необходимого прогресса. Нельзя отрицать, что, поскольку Аристотель является консерватором, он пользуется эстетическими понятиями. По существу он подходит к миру с определенной меркой совершенства и противоположного ему безобразия и сообразно с ней разделяет и живые существа и людей на низшие и высшие, на порожденные под влиянием материальной необходимости уродства и достигшие полного совершенства образцы. Но этот процесс лишен у него внешнего насильственного характера. Природа сама в каждом отдельном явлении творит ему присущие формы; ее движение, становление, развитие и рост рождают степени совершенства, и само божество есть не что иное, как имманентная форма, влекущая к себе как к высшему совершенству. Как легко с этой точки зрения все оправдать при помощи целесообразности, заложенной в самом мире, везде найти необходимую ступень общего развития и прогресса и все простить ввиду стихийного вмешательства материи в дела всеустрояющего разума!
§ 26. Никомахова этика. Природа человека и понятие блага. Сообразно с общей системой Аристотеля мы начнем изложение его этики с учения о природе человека. Ее он должен определить сообразно лежащей в ее основе цели. Если всякий «музыкант или скульптор и всякий художник, или даже вообще всякий человек, занятый каким–либо делом», находит в нем свое «удовлетворение», то то же нужно полагать и относительно «человека вообще». Если «плотник и сапожник имеют известного рода назначение и дело», то Аристотель ищет такое же дело, «специально принадлежащее человеку», ибо «каждому по природе свойственно, что для каждого значительнее и приятнее всего». Сравнивая человека с другими существами, философ находит далее, что «ж и з и ь питательная и растительная» обща человеку и растениям. «Жизнь чувствующая» свойственна человеку так же. как и всем животным. «Остается деятельная жизнь разумного существа, притом такого, которое отчасти повинуется разуму, частью же владеет разумам и мышлением». «Человеку естественна разумная жизнь, так как это его делает человеком по преимуществу». «Назначение человека — в разумной деятельности», или, иначе говоря, «в разумной душевной энергии и деятельности, а назначение хорошего человека — в хорошем и прекрасном выполнении этой деятельности». Конечно, человек зависит не только от себя. «Человеческая жизнь полна различных, частью больших, частью малых случайностей». «Великие бедствия создают печаль и препятствуют многим действиям». «Одни несчастья имеют известное значение и влияние на нашу жизнь, а другие менее важны». Но даже такие несчастья не считает Аристотель достаточными, чтобы изменить призвание человека, коренящееся в его природе. Лишь надо уметь «с некоторым достоинством переносить превратности судьбы». Все дело в приспособлении и умении «при известных данных обстоятельствах поступать наилучшим образом, подобно хорошему сапожнику, который из данной ему кожи сошьет наилучшие сапоги». Уже здесь мы имеем положение, которое отличается житейской умеренностью и вводит добродетель в определенный общественный круг. Ибо совершенно очевидно, что Аристотель здесь совершенно сбрасывает со счета все случаи чрезвычайного гнета обстоятельств, буквально лишающих человека возможности служения разуму и осуществления человеческого призвания. Такое выключение как раз трудящейся массы было для Аристотеля уже потому особенно легко, что, как мы увидим ниже, из числа людей им выключаются прежде всего массы рабов, которые низводятся судьбой на положение существ, вовсе лишенных общечеловеческого призвания «в разумной деятельности». (Аристотель, Этика, пер.Радлова, СПБ, 1908 г., I §§ 6, 11; X, § 7.)
Из учения о человеческой природе логически зытекает и теория Аристотеля о благе, этом основном понятии всякой этики. «Всякое искусство и всякая наука, а также деятельность и намерение стремятся к известному благу; поэтому благо хорошо определили так: оно есть то, к чему все стремятся». Но здесь сказывается большое различие сообразно постановке разных целей. Последние весьма разнообразны, из них одни являются лишь средствами для других. Высшим благом и добром является «цель в области осуществимой деятельности, к которой мы стремимся ради нее самой». Эти положения в связи с учением о природе человека, казалось бы, дают понятия блага в соответствии с указанной выше человеческой природой. Отсюда последовательно вытекает указание блага в высшей разумной деятельности отдельного человека, которому явно противоречит всякое другое благо помимо этой цели, определенной естественными данными человека. Но уже здесь мы видим диалектику Аристотеля, умеющего примирить все противоположности. Так, прежде всего, «люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, которую они ведут». Следовательно, здесь опять мы встречаемся с влиянием чисто объективных условий. И так как человек живет в обществе, а не «исключительно для себя, жизнью одинокого», и так как «человек по своей природе существо политическое», то он не только выходит из круга своей одинокой личности, но и тесно связан с материальной средой и тем кругом, в котором он находится: «многое может быть осуществлено лишь при помощи, так сказать, инструментов, то есть друзей, богатства и политического влияния», Так же как «известных условий, как, например, благородного происхождения, хороших детей, красоты». Отсюда и вытекает, что разные круги общества устанавливают свои цели и определяют благо весьма различным образом: «Необразованная и грубая толпа видит благо и блаженство в наслаждении и поэтому любит проводить жизнь в удовольствиях. Большинство людей, отдавая предпочтение животной жизни, тем доказывают свой рабский образ мышления». Другие посвящают жизнь «наживе», но этот образ жизни «какой–то неестественный и насильственный, ибо богатство только полезно и служит средством для других целей». «Люди образованные и деятельные высшим благом считают почести, ибо в них почти исключительно лежит цель политической жизни». Но наивысшего блага достигают те, кто посвящает себя «архитектоническим целям», «наиболее могущественной и архитектонической науке, а такова политика, ибо она определяет науки, в которых нуждаются государства». Так слагаются «три наиболее выдающихся образа жизни: животный, или у растительный, политический и созерцательный». (Аристотель, Этика, I, §§ 1, 2, 3, 5.)
Сведение блага к дели и выведение последней из природы человека, которая определяется внешними свойствами и заключает в себе свойства «животного и политического», вводит необходимо в понятие добродетели момент деятельности или энергии. Этот момент чрезвычайно характерен для Аристотеля. И на что бы ни была направлена эта деятельность: на цели высшие или служащие только средствами для высших целей, Аристотель всегда подчеркивает характер энергии. Мы уже видели выше, что он говорит не только о разуме, но именно о «разумной деятельности»: «Ведь хорошее качество может быть в человеке, но бездействовать, как, например, в спящем или по какой–нибудь иной причине бездеятельном». Только «деятельность, сообразная с добродетелью, причастна добродетели». «И подобно тому как на Олимпийских играх награждаются венцом не самые красивые и самые сильные, а принимавшие участие в состязаниях (ибо в их числе находятся победители), точно так же и в жизни только те достигают прекрасного и доброго, которые действуют». Поэтому Аристотель подчеркивает не раз, что «блаженство в деятельности». «Справедливым человек становится, творя~дела справедливости, а умеренный — поступая с умеренностью, а без подобной деятельности пусть никому и в голову не приходит стать хорошим человеком». Лишь в результате такой энергии является и связанное с достижением цели наслажден и е. Философ вовсе не согласен с умалением роли наслаждения. И если некоторые относятся с презрением к наслаждению, так как «всякое наслаждение принадлежит к развитию чувственной природы» и будто бы «наслаждения будут помехой рассудку», то Аристотель по этому поводу другого мнения. Он согласен с теми, кто «этическую добродетель поставил в связь с наслаждением и страданием». Нельзя говорить о каких–то наслаждениях, равных себе всегда и везде* «те, которые кажутся безусловно дурными, будут для одних безусловно дурными, для других нет». «Человек наслаждается не одним и тем же во время восполнения и после восполнения недостатка». «Неправильно называть наслаждения продуктом чувственного развития, ибо наслаждения, проистекающие от созерцания и учения, только заставляют человека еще более созерцать и учиться». Ведь «все согласны в том, что страдание зло, а, следовательно, наслаждение необходимо должно быть известного рода благом». (Аристотель, Этика, I, §§ 9, 11; II, § 3; VII, §§, 12, 13, 14.) В результате энергия и наслаждение необходимо связаны друг с другом. «Наслаждением по природе я называю то, — говорит Аристотель, — которое вызывает деятельность здоровой натуры». (Там же, VII, § 15.)
Таковы основные начала этики Аристотеля. Нельзя не видеть в них веяния некоторых здоровых течений современной ему эллинской жизни. Сведение блага к понятию цели, а этической деятельности — к целесообразной ее организации есть, несомненно, большое достижение древнегреческой культуры, так как оно дает основу всякой организации. Этим подчеркнут волевой момент этики, который еще усиливается благодаря учению об энергии. Перед нами бесспорно живые люди, и лишь такие деятели, с целевой, сознательной установкой, могли организовать великую победу Запада над Востоком и дать эллинизму его позднейший расцвет. Земной характер всей этой этики выгодно отличает ее от различных теократических систем и является лишь завершением великой работы эллинской средиземной культуры. И если Аристотель действительно в таком духе воспитывал Александра Македонского, с его неукротимой энергией и планомерным стремлением к поставленным ему историей целям, то многое объясняется в характере этого македонского вождя. Непонятным является лишь одно: каким образом Аристотель, списывая свою «Этику» с наиболее энергичных и сильных людей эпохи, так резко восстает против рыцарей «наживы», или, другими словами, деятелей тогдашней армии капитала. Ведь именно для них Александр завоевал мировые пути, именно они дали ему все нужные средства, ради их целей совершил он свои чудесные подвиги. Отнять от эллинского общества всех этих торговцев и авантюристов значило лишить всякой основы этический образ аристотелевского человека. Однако наш философ идет еще дальше: он подымает на самую высшую ступень энергию мысли, а с ней вместе свой образ политика и философа. И если он говорит об архитектонике, то все же ограничивается построением лишь маленького эллинского государства и не замечает того возникающего перед ним блестящего мира, который рождается из пустыни на торговых путях и дает созвездие всевозможных Александрии, Антиохий и подобных крупных центров новой, эллинской Азии. Лишь в одном отношении он вполне удовлетворяет запросам торгового класса. Несмотря на все· свое отрицательное отношение к нему, именно для него создает он свою: гибкую, и удобную мораль с ее относительными понятиями и приспособлением к действительности. Именно люди торгового капитала должны были оценить и то этическое осуждение, которое вынес он миллионам порабощенных масс в рабском образе полуживотного. Ибо ясно, что без соответственных «инструментов» было невозможно преодолеть гнет несчастий, придавивший их целиком к земле.
§ 27. Учение о добродетели. Учение Аристотеля о добродетелях целиком вытекает из его общих положений. И так как «одна часть души неразумна, другая же разумна», а неразумная, в свою очередь, дает нам часть «растительную, нисколько не причастную разуму, и страстную или стремящуюся, причастную разуму», поскольку она ему повинуется, то и самые добродетели делятся на два разряда: добродетель этическую, волевую, или добродетель характера, и другую — дианоэтивескую, интеллектуальную, присущую деятельности разума. Как очевидно, здесь идет речь именно о деятельности произвольной, которая необходимо предполагает известную свободу воли, необходимую и для столь же сознательной порочности. Аристотель и стоит на этой точке зрения. Он предполагает, что «добру и злу в одинаковой мере цель положена и определена природой или чем бы то ни было». А если эта цель «зависит хоть несколько и от самого человека, то в конце концов добродетель не более произвольна, нежели порок». Но, конечно, «степень произвольности действий и обретенных свойств души не одна и та же, ибо действия с самого начала и до конца в нашей власти, приобретенные же свойства души произвольны лишь сначала, и мы не замечаем в частностях постепенного образования нашего характера, подобно тому, как это бывает и при болезнях». Отсюда большое значение привычек для этических добродетелей и обучения для дианоэтических добродетелей. Вообще же привычка является громадной силой. Всякое искусство состоит в выработке надлежащих технических привычек и всякая добродетель образуется лишь при помощи их. И здесь очень много значит характер той или иной деятельности, «ибо приобретенные свойства души зависят от различия деятельностей». «Ведь законодатели делают граждан хорошими путем привычек, и стремления всякого законодателя направлены именно к этому. Те законодатели ошибаются, которые не обращают должного внимания на привычки, и именно этим хорошее государственное устройство отличается от дурного». Искусство и добродетель погибают тем же самым путем, как они возникают — вследствие образования противоположных привычек. (Аристотель, Этика, I, § 13; II, §§ 3, 4, 6; III, §§ 7, 8; IV, § 1.)
Переходим теперь к самому учению о содержании добродетели. .Каждым учителем этики оно обыкновенно строится по образцу существующих в его время общественных типов. Та сравнительная сознательность добродетели, с которой мы сейчас уже познакомились, характеризует опять–таки того городского человека, с которым мы уже отчасти знакомы. Дальнейшее учение Аристотеля несколько суживает границы этого типа и приводит нас к ближайшему знакомству с его образцом добродетели. Это прежде всего есть добродетель «благоразумного» человека. И если у Платона его умеренность, с одной стороны, переходила в некоторое самоотречение воина, а с другой — становилась добродетелью послушания и повиновения низших по отношению к высшим, то у Аристотеля она получает иной характер. Здесь на сцену выступает городской делец, который умеет приспособиться к обстоятельствам. Добродетель не определяется абсолютно, как это было у того же Платона, но она есть умение найти дорогу среди опасностей чрезмерных крайностей. Само собой разумеется, что есть вещи, которые дурны сами по себе. Таковы аффекты вроде злорадства, бесстыдства или зависти. Есть действия абсолютно не допустимые. Таковы прелюбодеяние, воровство и убийство. Но во всем остальном вырисовывается перед нами благоразумный, расчетливый человек, который в своих аффектах и действиях умеет избегнуть крайностей и найти надлежащую середину. Добродетель и состоит в сознательном умении найти этот путь. Она всегда есть «середина между двух зол — избытка и недостатка». Ей противоположен порок, ибо как раз он «переступает границу должного в аффектах и действиях — то по отношению к избытку, то по отношению к недостатку; добродетель же находит и избирает середину». Это и есть свойство «благоразумного человека». Такая середина не представляет собой чего–то неподвижного. Она «не одна и не одна и та же для всех». Тут нужна известная «арифметическая аналогия», которая соответственно передвигается при изменении крайностей, ибо, повторяет Аристотель, под «серединой самого предмета» он разумеет то, «что равно отстоит от обоих концов», она всегда одна по отношению к разным предметам и в разных отношениях, но именно в ее природе лежит установление средней линии «между избытком и недостатком». Такая же мерка должна быть приложена и к развитию самой добродетели. Избыток добродетели является уже пороком, точно так же как ее недостаток. Таким образом, в определенном «душевном расположении» два полюса являются порочными, так как они охватывают крайности, и только среднее есть добродетель. Примеры: безумная отважность и трусость противоположны мужеству, бесстрастие и невоздержность — порочные полюсы умеренности. Поэтому можно сказать, что этическая добродетель есть «середина двух пороков», ибо легко «выдавать деньги и тратить их, но не всякий умеет и не легко делать это по отношению к тому, к кому следует, и на сколько и когда следует и ради чего и как следует». Надо всегда «избирать из двух зол меньшее», «среднее расположение души во всех случаях похвально». Так вырисовывается перед нами во весь рост расчетливый делец античной буржуазии, или, как его называет Аристотель, «средний человек», являющийся и «приличным» и «ловким». (Аристотель, Этика, II, §§ 5, 6, 8, 9; IV, § 14.)
Определенно буржуазный характер в духе античного капитализма еще более вырисовывается в учении Аристотеля о справедливости. Ибо здесь мы подходим к центральному вопросу и организации торгового оборота и классовых отношений. Это — вопрос о справедливости. Впервые ставится у Аристотеля понятие о справедливости в ближайшей связи с правовой организацией и юридическими отношениями, так что здесь мы имеем по существу первые зачатки всякого последующего правоведения. Уже у Платона в его «Законах» мы имеем учение о равенстве, которое явилось бесспорно источником аристотелевской справедливости. «Есть два вида равенства, — говорит Платон. — Они хотя и одноименны, но на деле во многом чуть что не противоположны». Первое равенство занимает «почетное место во всяком государстве и у всякого законодателя». «Это — равенство мер, веса и числа». «Но для всякого человека нелегко усмотреть самое истинное и наилучшее равенство. Поскольку оно будет уделено государству или частным лицам, оно производит все блага. Оно уделяет большему большее, меньшему — меньшее. Оно разумно уделяет каждому надлежащее». С этим понятием уже Платон соединяет и понятие справедливости. (Платон, Законы, 757.) Аристотель разбирает различные значения этого понятия. С одной стороны, справедливым называют законное. Законы же устанавливают или общее благо всех людей или же благо лучших и сильнейших людей.
Во всяком случае, «все, что положено законодателем, законно, и каждое отдельное его постановление мы называем справедливым». А следовательно, «человек, преступающий законы, несправедлив, а держащийся законов — справедлив». Другое обозначение несправедливости охватывает собой понятие «совершенной добродетели», и в этом смысле она является «более удивительной и блестящей, чем вечерняя или утренняя звезда». Но Аристотель занимается не этими ее обозначениями, он останавливает свое внимание на «специальной справедливости и специальной несправедливости», а следовательно, на «специально справедливом и специально несправедливом». (Аристотель, Этика, V, §§ 2, 3, 5.)
§ 28. Справедливость, право и дружба. С такой точки зрения справедливость прежде всего получает отношение к определенным «благам, не ко всем благам, а лишь к тем, которые создают (внешние) счастье и несчастье, которые, говоря безусловно, всегда блага», хотя они и не «таковые для каждого отдельного лица». «Люди же их именно и желают и стремятся к ним». Специальная справедливость имеет два вида. Один «проявляется в уравнивании того, что составляет предмет обмена». Другой вид «проявляется в распределении почестей или денег, или вообще всего того, что может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе». Таково «равное или неравное наделение одного перед другим». Остановимся подробнее на этих двух видах уравнивающей и распределяющей справедливости. Их общая природа оказывается в «равномерности». «Равномерными же предполагают, по крайней мере, два предмета». И так как равномерность есть вместе с тем «середина», то и справедливость сводится к установлению определенных середин «по отношению к известным предметам и лицам». Таким образом, справедливое, «поскольку оно середина, оно должно быть серединой чего–либо (а это есть избыток и недостаток); поскольку оно есть равномерное, оно равномерно относительно двух предметов, а поскольку оно справедливое, оно справедливо относительно известных лиц. Итак, справедливое предполагает по необходимости, по крайней мере, четыре условия: два лица, по отношению которых оно справедливо, и два предмета, к которым оно относится. Точно так же и равенство будет одним и тем же как по отношению к предметам, так и по отношению к лицам, ибо как предметы относятся друг к другу, так же и лица; если они неравны, то они не могут иметь равного; отсюда–то и возникают тяжбы и споры, когда равные люди владеют неравным имуществом или неравным уделено равное». (Аристотель, Этика, V, §§ 5, 6.)
Останавливаясь в частности на справедливости уравнивающей, Аристотель устанавливает два вида ее. Они прямо отвечают гражданскому и уголовному праву. Что касается первой, то здесь «общественные сношения произвольны». «Справедливость же в обменах заключается в своего рода равенстве по пропорции арифметической». Она есть «середина ущерба и выгоды; поэтому–то люди, когда спорят о чем–либо, прибегают к судье: идти в суд значит обратиться к справедливости, ибо судья желает быть как бы олицетворенной справедливостью; к тому же люди ищут беспристрастного судью, и кое–где судей называют «посредниками», чтобы этим обозначить, что люди, достигнув справедливого решения, станут держаться середины, судья же уравнивает и отнимает как бы у линии, разделенной на неравные части, ту часть, которая превышает собой половину, чтобы присоединить ее к меньшей части. Если целое делится на две части, то говорится, что каждый получил свое, если каждый получил равную часть». Так, в случаях, когда никто нс получит более и никто не получит менее, но всякий получит свое, и получит по доброй воле, — в этих случаях говорят, что никто не выгадал и не потерпел ущерба». Уголовную справедливость Аристотель также строит на равенстве. Только здесь отношения частью скрытые, каковы тайные преступления, частью насильственные, как, например, явные преступления и следующие за ними наказания. Здесь «судья старается путем наказания восстановить равенство, отнимая выгоду у действующего лица. Слово выгода употребляется, вообще говоря, во всех подобных случаях, хотя бы оно и не было вполне соответствующим названием, как, например, говорится о выгоде про того, кто нанес побои, а о наказании — про того, кто испытал побои; когда определено страдание, испытанное кем–либо, то одно называется наказанием, другое — выгодой. Выгодой называется избыток благ и недостаток зла, ущербом — противоположное». Вся суть, следовательно, сводится к различию ущерба и выгоды и установлению между ними определяемой справедливостью середины. (Аристотель, Этика, V, §§ 6, 7.)
Такой арифметической пропорции мы не находим в понятии распределяющей и л ц воздающей справедливости. Последняя ведь «должна руководствоваться достоинством, но мерило достоинства не все видят в одном и том же: так, граждане демократии видят его в свободе, олигархии — в богатстве, аристократии — в добродетели». Как при уравнивающей справедливости, так и при распределяющей дело идет о пропорции между четырьмя членами: «Как лицо А относится к лицу Б, точно так же — относится предмет В к предмету Г», или иначе: «А относится к В, как Б относится к Г». Но пропорция здесь пропорциональная, или «геометрическая, ибо именно в ней целое относится к целому, как один член относится к другому. Но это пропорция не постепенная, ибо отношение лица к предмету не состоит в одном и том же числе». Все общество «держится тем, что каждому воздается, пропорционально его деятельности». Так мы переходим к «политической справедливости», которая определяет отношения между людьми «свободными и равными», или же находящимися в других отношениях, которые имеют также «некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом». Задача властителя заключается в «охране справедливости, а если справедливости, то вместе с тем и равенства». * Для определения прав, вытекающих из политической справедливости, существует «закон, определяющий отношения людей», и «суд — распределение правды и неправды». Здесь, таким образом, «справедливость состоит в чужом благе». Действие политической справедливости прекращается лишь в отношениях «господина над рабом и отца над детьми… ибо не может быть несправедливости против того, что составляет безотносительную собственность кого–либо». «В этих отношениях не может существовать политических прав и политической несправедливости, ибо то и другое создается законом и имеет место лишь в людях, по своей природе могущих жить в законе, а таковые суть те, у которых существует равенство во властвовании и подчинении». (Аристотель, Этика, V, §§ 6, 7, 8, 9, 10.) При изложении «Политики» Аристотеля мы увидим далее применение принципов политического права к самой форме и деятельности государств, где подробно выясняется и начало законности[1].
Приведенное учение Аристотеля о справедливости и праве является классическим определением этих понятий, целиком отвечающим условиям буржуазного общества. По существу вся последующая буржуазная наука могла только разрабатывать эти учения, а поскольку она от них отклонялась, она тем самым отходила от экономической основы правовой идеологии буржуазного обмена, с одной стороны, и классовой пропорции власти, с другой. И поскольку мы до сих пор имели дело даже в социалистическом государстве с остатками буржуазного права, аристотелевская теория и для нас сохраняет всю свою ценность. Что же касается общества буржуазного, то там до сих пор имеет значение утверждение Аристотеля, что в нем «земледелец относится к сапожнику так же, как работа сапожника к работе земледельца». Не менее значительны и дальнейшие положения Аристотеля о разных видах права. Так, он разделяет политическое право на естественное и условное. Под первым он разумеет таковое, «которое везде имеет одинаковое значение и не зависит от признания или непризнания его».. Это как раз то определение, которое вполне отвечает последующему развитию естественного права в качестве правовой формы, непосредственно вытекающей из частной собственности и условий торгового обмена, где бы они ни происходили. Здесь подтверждается лишь то, что было уже сказано в «Коммунистическом манифесте»: «Эксплуатация одной части общества другой является фактом, общим всем прошлым столетиям. Неудивительно поэтому, что общественное сознание тех веков, несмотря на все различия и на все разнообразие, вращалось до сих пор в известных общих формах, формах сознания…» Поэтому, когда Аристотель говорит нам, что существует «известного рода естественное право, хотя вся область права изменчива», то он лишь предвосхищает мысль всех грядущих поколений, стоявших под знаменем естественного права, торгового оборота и капиталистического обмена. Ибо во всех этих случаях действительно «понятие о справедливости изменчиво только в известной степени». Именно по степени изменчивости от естественного отличается право условное, установленное «законом и всеобщим соглашением». Это есть «лишь человеческое право, не повсюду одинаковое, точно так же как и государственное устройство не везде одинаково». «Что касается правовых отношений, основанных на взаимном соглашении и пользе, то они подобны мерам», ибо «не везде существуют одинаковые меры для вина и хлеба, а мера крупных покупщиков большая, чем мера мелких продавцов». Самые же законы являются делом государства, а в частности «законодательство есть часть политики». (Аристотель, Этика, V, § 10; X, § 10. Маркс и Энгельс, Коммунистический манифест, Москва, 1926, стр.51.)
Не меньший интерес, чем справедливость, представляет для нас и другая добродетель, которая на русский язык обыкновенно переводится словом «дружба». Но на самом деле в своем греческом обозначении — «филиа» — обнимает гораздо более широкое понятие. «Дружба — самое необходимое для жизни». И действительно, здесь прежде всего мы находим учение о той дружбе, которая и у нас выражается в связи, симпатии и отношениях так называемых друзей. Учение Аристотеля о дружбе в этом смысле исчерпывается построением дружбы «хороших людей и одинаково добродетельных», которые «одинаковым образом желают друг другу блага, поскольку они сами хороши». Такие люди «сами по себе приятны и приятны друг другу». Здесь «друзья не желают ничего более, как постоянного общения, и радуются одному и тому же, как это бывает в дружественных союзах». Такая дружественность может быть основана на равенстве или на известном преобладании и т. д. Но уже об иной дружбе идет речь, когда Аристотель сопоставляет дружбу и справедливость, причем и то и другое он находит «в каждом общении». Здесь идет речь уже не только о друзьях, но и о «товарищах», здесь «люди соединяются в одно ради пользы, доставляя друг другу необходимое для жизни». Такова дружба, которую питает внутри своего общения «экипаж корабля», имеющий в виду и пользу, сопряженную с плаванием, денежную или какую–либо иную». «Товарищи по войску имеют в виду пользу, сопряженную с войной, будь то денежная, или победа, или желание овладеть городом». Подобную же дружбу находит наш философ и в рамках одной филы, являющейся родовым соединением, и в пределах одной демы, то есть небольшой территориальной самоуправляющейся единицы, или общины. Наконец, ту же дружбу усматривает Аристотель и в самом государстве сообразно различным формам государственного устройства. «Дружба во всех формах государственного устройства проявляется настолько же, насколько справедливость». Поэтому она отсутствует в тирании и может быть установлена в царстве аристократии, тимократии и демократии. Связь такой дружбы с общностью интересов подтверждается тем, что ее «в демократиях больше всего, так как здесь граждане, будучи равными, имеют много общих интересов». (Аристотель, Этика, VIII, §§ 1, 13.)
Вполне очевидно, что понятие дружбы, или филии, во втором случае, как общения и связи, основанных на пользе и общности интересов, далеко не совпадает с той сравнительно интимной связью друзей, которую мы понимаем под этим словом. Иногда, впрочем, на русский язык слово филиа переводится как единомыслие. Мы полагали бы здесь говорить скорее о некотором единении, или единстве, которое в Элладе уже потому приобрело важное значение, что как раз там в небольших полисах мы находим крайнее обострение классовой и политической борьбы. В этом именно смысле мы не раз встречались с единением или единомыслием у Платона. Для Аристотеля учение о дружбе, которое впоследствии было завершено в его «Политике», получало особое значение. Стоя на точке зрения античного либерализма, придерживаясь средней линии благоразумного человека имущих классов, он совершенно правильно сочетал свою справедливость и филию. Ибо опыт всех классовых буржузных государств действительно превращает право из простого оформления экономических отношений в идеологическую надстройку высокой ценности. Лишь при помощи такой оболочки равенства создается нужная иллюзия над отношениями экономического и социального неравенства. Лишь призрачное уравнение труда земледельца и труда предпринимателя создает иллюзию гражданского равенства и построенной на нем свободы. Лишь особая справедливая пропорция между сильным и слабым примиряет последнего с классовым гнетом и заставляет его думать, что определенное мерило пропорциональной справедливости, вроде «достоинства», «добродетели» или иной общественной ценности распределяет между неравными неравное и таким образом оправдывает неравенство высшими целями вроде совершенства или общего блага. Лишь ослепленный такой «справедливостью» и созданным на ее основе «правом», отказывается человек массы от своего возмущения и негодования, а трудящиеся и угнетенные проникаются смирением и «дружбой» по отношению к своим угнетателям. Классовый гнет всегда и везде пользовался этими средствами — сначала он обманывал при помощи справедливости, а затем вел на бесчисленные жертвы во имя дружбы. Аристотель и в этом отношении выдержал вполне классовую линию современного ему капитализма.
§ 29. «Политика». Общее учение о государстве. В «Политике» Аристотеля мы находим уже совершенно законченное учение о государстве с точки зрения античного либерализма. Прежде всего мы имеем здесь общее учение о самом государстве в смысле определения его понятия и основных, образующих его частей. На первом плане здесь стоит обоснование государства как естественного и необходимого вида общения. Оно представляет собой с этой стороны абсолютную потребность для человека. «Государство есть продукт естественного развития, и человек по природе своей существо политическое; кто живет в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств, вне государства, тот или сверхчеловек или существо недоразвитое»… Это или «зверь» или «бог». Такой человек по своей природе «только и жаждет войны и сравнить его можно с выбитой из ряда пешкой на игральной доске». Такая политическая природа человека доказывается далее путем сравнения его с существами, живущими стадами, из которых лишь он один «одарен речью». Это же свойство человека ведет его к тесному общению и созданию семьи и государства. Государство поэтому есть безусловно «продукт естественного возникновения», оно является «конечной целью предшествующих форм общественной жизни» как «совершеннейшая форма общежития». Так, государство и общение политическое «стремится к высшему из всех благ», оно «обнимает собой все остальные виды общения». Исходя из этих положений, Аристотель устанавливает связь и различие между государством и такими формами общения, как семья и селение. Но для государства и то и другое является лишь своего рода предпосылками и средствами, которые существуют для осуществления его целей как высшего блага. Отсюда государство как высшая форма существует до них и прежде них: «Государство существует прежде, чем семья и каждый из нас в отдельности, потому что целое необходимо прежде своей части». Отсюда оно не есть организация для каких–нибудь отдельных, частных целей, «не для совместной войны его членов против несправедливых притеснений… не для торговых операций и взаимных выгод». Но, «происходя просто по нужде жизни», государство «совершенно довлеет себе», «довлеет себе для удовлетворения всем потребностям своей жизни», а посему и является «средой счастливой жизни», той «совершеннейшей формой общежития, в которой общественная жизнь во всех отношениях достигает высшей степени благосостояния». Или, иначе говоря, «государство есть такая форма общежития, которая существует с целью вполне счастливой жизни как для семейства, так и для целых поколений, жизни совершенной и вполне себе довлеющей». (Аристотель, Политика, кн. I, гл.1; кн. II. гл.1; кн. III, гл.1, 5; кн. IV, гл.7; цитирую по переводу Н. Скворцова, Москва, 1893 г. Новейший перевод Жебелева (Москва, 1911 г.) слишком модернизирован, и я пользуюсь им лишь в исключительных случаях.)
В таком определении государства имеется несколько очень важных моментов. И прежде всего разрешается вопрос о вечности государства и необходимости его существования во все время бытия человеческого общества. Человек — существо политическое, а следовательно, он неизбежно и необходимо в своих формах общения стремится к государству как наиболее полной и совершенной, а вместе с тем и самодовлеющей организации. Отсюда вывод — где человек, там и государство, без последнего он или падает до скотского уровня, или же, наоборот, переходит на линию какого–то божественного сверхчеловечества. И так как, по воззрению Аристотеля, не каузальная причинность, а телеологическая или целевая составляют основу всякого движения и естественного развития, то и человек не может отделаться от прирожденной цели, которая единственно находит свое разрешение в государстве. Отсюда вывод о вечности государства и необходимость этой формы как высшего и совершенного завершения человеческого общения. Но в этой постановке вопроса есть и другая сторона. И здесь предательским является телеологический подход нашего философа. Перед нами все же здесь два явления: с одной стороны, человек, предназначенный для осуществления своей разумной деятельности, а с другой — различные формы общения и в том числе государства. Однако, в отличие от Платона, государство Аристотеля не имеет своего вечного образца в мире идей, но само оказывается целевой установкой. Вместе с тем в духе истинного либерализма Аристотель, считая политическое общение совершеннейшим, в то же время указывает основы этого совершенства именно в удовлетворении целей не государства, как такового, чего–то сверхчеловеческого и сверхъестественного, но в целях самого человека, находящего в государстве наибольшее удовлетворение своих нужд и получающего в этом самодовлеющем общении свое высшее блаженство и счастье. Отсюда же получается, что уже не человек живет для государства и подчиняется его целям, но само государство служит целям человека. Цели человеческой жизни становятся выше целей государства, а следовательно, последнее становится лишь его средством. Если же дело обстоит так, то совершенно ясно, что человек, пользуясь государством как средством, может в случае надобности заменить его другим, еще лучшим. Вывод из сказанного ясен. Государство не может быть признано ни вечным, ни необходимо присущим человеку. И если что–нибудь другое даст ему как политическому животному еще более высокую степень обеспечения счастья, то, естественно, человек упразднит государство и заменит его такой высшей формой общения. Почем знать! При этом он, может быть, и превратится, с точки зрения древних, не то в сверхчеловека, не то в полубога.
Приведенное определение Аристотеля, во всяком случае, является социологическим и отчасти экономическим объяснением природы государства. Однако же оно будет неполным, если мы не обратим внимания еще на одну сторону. А именно: наш философ несколько раз подчеркивает, «что государство по своей природе — множество». Это множество в свою очередь определяется с двух сторон: с одной — это множество «не только состоит из многих людей, но и из различных, а из одинаковых не образуется государство»; с другой стороны, это множество является соединением людей, которые, с одной стороны, взаимно нуждаются друг в друге, так что одни принадлежат к подчиненным, а другие к господствующим, но в то же время, с другой, принадлежат одинаково к категории «равных и свободных». Нельзя не видеть здесь необходимого различия населения с точки зрения социальной и политической. В первом отношении «государство слагается из неподобных». Даже более того: это требование безусловно. И если бы государство стало «единством более, чем сколько нужно, из государства оно уже делается семьей, а из семьи — одним человеком». Подобно тому как нельзя создать из одного звука симфонии, нельзя из одинаковых людей создать и государство; «оно не должно переступать пределов должного единства». Но в то же время эта социальная неодинаковость нисколько не препятствует тому, что все граждане пользуются одинаковыми правами в области свободы и равенства, ибо государство, состоя из людей неподобных, в то же время «есть общество людей равных, соединившихся между собой с целью возможно наилучшей жизни». (Аристотель, Политика, кн. I, гл.2; кн. II, гл.1, 2; кн. III, гл.1, 2; кн. IV, гл.7.) Таким путем мы уже у Аристотеля находим основные черты государства классового типа, как оно сохранилось до настоящего времени. И так как здесь речь идет о государствах республиканских и в данном случае демократических, то его предпосылкой оказывается социальное неравенство, «неподобие», заключенное в рамки формального юридического равенства. Отсюда остается только один шаг к признанию государства образованием классовым.
Сказанным, однако, не ограничивается аристотелевское определение. Он отмечает еще момент государственной власти, который связывается в «Политике» с понятием государственного устройства. И «если государство есть форма общежития граждан, пользующихся известным политическим устройсвом». то последнее «выражает собой тот основной мотив, по которому организуются в государстве как все прочие институты власти, так особенно институт верховной власти, ибо верховная власть есть тот пункт, к которому тяготеет вся политическая жизнь государства; таким образом, политическое устройство государства и есть не что иное, как политическая его жизнь». Именно в этой форме путем образования «верховной власти» и устанавливается основная связь «властвующего и подчиненного» «в интересах их собственного благосостояния». Этим путем необходимо устанавливается связь между государством и правом, ибо «государственная власть есть власть, опирающаяся на свободных и равных». Отсюда «справедливость имеет место только в политической жизни, потому что весь строй политического общежития держится на праве». Именно принадлежность «общих прав» всем жителям государства и участие граждан в осуществлении «власти совещательной и судебной», отправление должности «в суде и управлении» отличают людей, причастных к государству, от вне государства стоящих, «самых нечестивых и самых диких существ». Сам же закон охватывает «те основания, по которым властвующие должны властвовать и защищать данную форму государственного быта против тех, которые ее нарушают». Поэтому «законы должны быть приноровлены к политическому устройству», а следовательно, к тому порядку, который лежит «в основании распределения государственных властей и определяет собой как верховную власть в государстве, так и норму всякого в нем общежития». (Аристотель, Политика, кн. I, гл.1; кн. III, гл.1, 4; кн. VI, гл.1.)
Теперь государство перед нами выступает со всех сторон своего социологического, экономического, политического и правового положения. Социологически оно коренится в самой природе человека как общественного животного, и с этой стороны, следовательно, оно естественно в такой же мере, как и всякие другие общественные формы, как семья и т. п. Экономически, по учению Аристотеля, государство есть величайшее и наиболее могущественное объединение, так как оно, обладая свойством самодовлеющей организации, дает удовлетворение всем и в том числе высшим человеческим потребностям, обеспечивает своим сочленам «счастливую жизнь». Со стороны политической мы имеем известное «неподобие» и разнородность частей, сводящиеся к противоположности между господствующими и подчиненными. На первый план здесь выдвигается верховная власть и связанное с ней государственное устройство. И наконец, со стороны правовой мы находим формальное равенство сограждан как людей свободных и равных, и наличность законов, следующих по своему значению и содержанию за государственным устройством и определенно защищающих его формы. Нельзя отказать аристотелевскому определению государства ни в полноте, ни в диалектическом характере построения. С точки зрения науки классового буржуазного общества,, это определение может быть признано совершенным. Оно безмерно выше попытки свести государство к сочетанию территории, населения и верховной власти. Особую ценность определение Аристотеля имеет с точки зрения либерализма. Ибо здесь не только «неподобию» противопоставлено множество свободных и равных, но и сама верховная власть выступает в сочетании с законом и притом в виде основного момента государственного устройства или общей конституции. Уже в определение государства здесь внесены признаки, делающие его специальным воплощением либеральных идеалов. Можно сказать, что законная, некоторым образом «конституционная», государственность именно у Аристотеля впервые находит свое классическое выражение. И если позднейший либерализм не может согласиться с экономическим пониманием государства в качестве самодовлеющей единицы, так как впоследствии от государства отделилось так называемое общество с его чисто экономическими интересами, то учение о «вечности» государства стало достоянием всех последующих либеральных государствоведов[1].
§ 30. Элементы государства. Экономика. Как мы видели выше, самое понятие государства у Аристотеля связано с определенными экономическими предпосылками. И прежде всего он придает большое значение естественным условиям существования. Он обращает большое внимание на количество граждан и объем территории. Для благополучия государства нужны также известные природные свойства почвы. Необходима известная пропорция между объемом территории и числом населения, которое должно кормиться с нее. Само государство не должно быть слишком мало или слишком велико: «если предмет слишком мал или чрезмерно велик, то он не сохранит в себе своей силы, но или вовсе не останется верным своей природе или будет дурен». При недостаточном числе граждан государство «не довлеет себе», при слишком большом числе в нем «почти уже и не может быть политического устройства». А это потому, что «граждане необходимо должны знать друг друга». Аристотель — сторонник удобного стратегического расположения границ и прибрежного положения города, так как «такое положение способствует привозу в него разных плодов земли, лесного материала и других продуктов». «Страна, лежащая близ моря, удобнее может получить недостающие в ней необходимые продукты и сбывать другие, которыми сама изобилует». Однако очень вредно сильное развитие морской торговли и появление с ней массы «людей, составляющих морской экипаж». Природа влияет и на «свойства граждан»: «Народы, живущие в холодном климате, даже в Европе, хотя исполнены отваги, но бедны умственными и художественными способностями. Азиатские же народы, напротив, хотя и одарены умственными силами и способны к искусствам, но лишены смелого духа». Выдающееся место поэтому занимают эллины, так как, находясь топографически в середине между европейцами и азиатами, они «и храбры, и умственно высоко развиты». И если бы эллины представляли собой «одно политическое целое, то были бы в состоянии властвовать над всей вселенной». (Аристотель, Политика, кн. IV, гл.4, 5, 6.)
Но не одни естественные свойства создают государство и его элементы. И если мы хотим подробнее ознакомиться с составными частями государства, то должны обратиться ближайшим образом к экономике, которая и характеризует самый состав населения и его организацию. В своей «Политике» Аристотель отводит достаточное количество страниц экономике. «Без пищи жить нельзя; различие в пище определяет собой различный образ жизни самих живущих». На этом основании наш мыслитель рисует различные виды существования как животных, так и людей: «Одни ведут ленивую жизнь номадов; все продовольствие, получаемое ими от домашних животных, достается им без труда». Они следуют за своими стадами при переменах места пастбища, «таким образом, они возделывают как бы живое поле». Другие живут охотой, морским разбоем, рыболовством. «Большая же часть людей живет земледелием, питаясь плодами растительности». У них деятельность направлена непосредственно на предметы самой природы. Таковы земледельцы. Различные виды промыслов очень часто соединяются вместе. Это наиболее выгодно. От такого производства и потребления, которое и есть «экономическая деятельность», состоящая в «приобретении имущества» и его «употреблении», отличается обмен. Аристотель относится очень сочувственно к «меновой торговле», которая необходима потому, «что обыкновенно некоторых предметов бывает у людей больше, а некоторых меньше, чем сколько нужно для удовлетворения потребностей». Она служит, следовательно, доставлению недостающих предметов взамен тех, которые имеются в излишке. Орудием для обмена служат деньги, которые «сами по себе имеют лишь значение условное». Но от этих способов естественной экономической деятельности резко отличаются крупная барышническая торговля, коммерческая спекуляция и ростовщичество. Здесь все направлено на безмерное накопление денег, а при их помощи и богатства. Одним из важнейших орудий такой спекуляции является захват торговой монополии. «Ростовщичество же по всей справедливости заслуживает презрения, так как… деньги употребляются не на то, для чего они изобретены… посредством роста этих денег рождаются те же деньги». Из различных видов торговли такому же осуждению подлежит и та, которая «основана не на естественной потребности, а на взаимном барыше меняющихся». (Аристотель, Политика, кн. I, гл.3, 4. Ср. H. Cunow, Die Marxsche Geshichts–Gesellschafts–und Staatstheorie», B. I,. Berlin, 1920, стр.32, 33.)
В этом очерке экономической деятельности, которая различает экономические способы приобретения от барышничества или хрематистической деятельности, уже дана расценка и различных групп государственного населения, выросших на той или иной хозяйственной почве. Уже здесь ясно, что Аристотель не сторонник крупного капиталистического развития и еще меньше крупной морской торговли. Правда, он в достаточной степени сторонник городских классов современной ему культуры, чтобы признать и денежный оборот, и необходимость меновой торговли, и даже, как мы увидим ниже, пользу морских торговых сношений. Но в то же время он защитник той эллинской ограниченности, которая была величайшим препятствием для мировой политики даже такого города, как Афины. Центр его внимания находится все же в семье и деревенском селении или слободе. Именно здесь он видит истинные составные элементы государства. Семья выступает у него прежде всего как экономическая единица. Он здесь сочувственно цитирует Гесиода, который сказал: «Прежде всего дом, потом жена и рабочий вол». «Потому что у бедных, — говорит Аристотель, — вол заменяет раба». Таким образом, цельная семья состоит из рабов и свободных, рабочей силы и хозяев, а среди последних различаются муж и жена, отец и дети. И прежде всего занимается наш философ семейным имуществом, орудиями производства и экономической деятельностью. На этой почве уже создается господская власть, и прежде всего экономически обосновывается рабство. «Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей, — селение. Вполне естественно, что селение можно рассматривать как колонию семьи. Подобно семье и здесь связь организуется на родовой основе. «Членов одного селения некоторые называют одномолочниками». И подобно семье и здесь раньше управляли цари в виде «старейших в роде». (Аристотель, Политика, кн. I, гл.1. Cp. L. Gumplowicz, Geschichte der Staatstheorien, Innsbruck, 1926, стр.42-43.)
Экономическая роль семьи уже потому приобретает у Аристотеля особое значение, что он в своей «Политике» является определенным сторонником торжествующей в его время частной собственности; уже «одна мысль о собственности доставляет несказанное удовольствие. Не напрасно… каждый имеет любовь к самому себе, напротив, чувство это в нас естественно». «Землевладение только частью должно быть общинным, а вообще оно должно быть частным. В таком случае раздельные интересы граждан не будут служить поводом к неудовольствиям их друг на друга, напротив, они будут побуждать всех заботиться об общем благе, как будто бы каждый действует ввиду лишь своих собственных интересов». «Правильная организация собственности есть наиважнейшее дело в политическом устройстве, потому что все беспорядки происходят в государстве из–за собственности». Это не значит, что имущество должно быть у всех равным. Аристотель является даже врагом такого равенства в правах собственности. Он полагает, что равенство в лучшем случае «гарантирует граждан только со стороны малых преступлений в отношении их друг к другу». «Желание человека естественно беспредельно, а многие и живут лишь только для исполнения своих желаний». «Алчность людей ненасытима». В доказательство наш мыслитель ссылается здесь на афинских бедняков, которые были так безмерно жадны, что были недовольны даже двумя оболами вознаграждения за отправление ими обязанностей судей и членов совета! Поэтому Аристотель предлагает парализовать недостатки собственности тем, чтобы «людей порядочных по своей природе настроить так, дабы они сами не желали избытка, а дурных поставить так, чтоб они не могли его желать». (Аристотель, Политика, кн. II, гл.2, 4, 6.) Вредно лишь, когда вся собственность сосредоточивается в немногих руках, как это было в Спарте. (Ошибочно М. Ковалевский приписывает Аристотелю стремление к равенству земельных участков. См. «От прямого народоправства», т. I, Москва, 1906, стр.74.)
§ 31. Рабство. С экономикой тесно связано и расслоение античного общества. И на первых же страницах своей «Политики» Аристотель ставит и основной вопрос социального расслоения античного общества, а именно — проблем у научного понимания рабства. Совершенно очевидно, что именно на этой основе покоилась вся самодостаточность или самодовление эллинского полиса, и счастье наиболее счастливых было в нем результатом эксплоатации весьма многочисленных рабов. По учению Аристотеля, рабы не входят в состав государства. Они целиком относятся к составу семьи, ибо последняя «состоит из рабов и свободных». Раб есть не что иное, как «одушевленное имущество» и с этой стороны «лучшее средство для разных потребностей в жизни». «Раб есть слуга во всем том, что относится к действию, и как имущество он имеет то же самое значение, какое вообще имеет часть: как часть не только есть часть другого, но и всецело принадлежит другому, так равно и имущество. На этом основании господин есть только господин раба, но не принадлежит ему, а раб не только раб господина, но и всецело принадлежит ему». Поэтому рабами и являются «все те люди, занятие которых состоит только в телесном труде». Раб применяется лишь в качестве «орудия и служебной силы». Такое определение рабов, подлежащих не политической, а исключительно «господской власти» своего собственника и хозяина, как будто ставит сразу вопрос об этих одушевленных инструментах на строго экономическую почву, причем именно физический труд оказывается исчерпывающим признаком для этих членов семьи. Однако Аристотель стоит здесь лицом к лицу с такой трудной проблемой, что, несмотря на всю свою логику, он сразу оказывается перед большим затруднением. Физический труд, как известно, в древности отнюдь не был исключительным достоянием рабской массы. Напротив, в тех же Афинах мы имеем многочисленное население всевозможных ремесленников и других работников, которые со своим мастерством и работой сочетали и полное пользование политическими правами. И сам Аристотель здесь должен сделать оговорку. Он отмечает, что лишь «один вид рабов составляют рабы — херниты, которые, как самое имя их показывает, живут трудами рук своих». С другой же стороны, хотя в некоторых местах «рабочие люди не были допускаемы ни к одной правительственной должности», но в других, в особенности в демократиях, «ремесленники и те необходимо граждане». То же надо отметить и относительно некоторых олигархий, где «многие из ремесленников» считаются гражданами. Так получается невозможность характеризовать всех людей физического труда в качестве рабов, ибо, как говорит сам Аристотель, «в государстве собственно нет ни господина ни раба». (Аристотель, Политика, кн. I, гл.1, 2, 5; кн. III, гл.2, 3.)
Из этого затруднения Аристотель пробует выйти указанием на самое происхождение рабства. И так как рабами были по преимуществу люди, не принадлежащие к общей народности эллинов, то наш политик и пробует утверждать, что «варвар и раб по природе своей одно и то же». Это он подтверждает и тем соображением, что будто бы само «общество их состоит из рабынь и рабов». И действительно, как показывает знакомство с другими государствами, везде на положении рабов или крепостных имеются завоеванные эллинами первоначальные туземцы. Таковы фессалийские пенесты и лакедемонские илоты. Однако эти рабы не составляли части семейной собственности, но были государственными рабами и вместе с тем обнаруживали далеко не одни свойства слепой и покорной физической силы. Как замечает сам Аристотель, они неоднократно подымали восстания, так что большие трудности представлял способ «обращения с этими людьми». Попытка Аристотеля свести институт рабства исключительно к власти лучшей расы «эллинов» над «варварами» уже потому не могла быть удачной, что на самом деле в Элладе сплошь и рядом войны между отдельными государствами вели к захвату в плен, а вместе с тем и обращению в рабство тысяч и тысяч людей. Поэтому война вообще, а не только война с варварами, является источником рабства, и, следовательно, «если некоторые рабы по закону, закон же в этом случае имеет смысл договора, по силе которого побежденные на войне признаются собственностью победителя». Аристотель пробует подвести моральное обоснование кулачного права под такого рода положение, которое уже в его время встречало сильные возражения, так как «многие юристы осуждают это право победителей, говоря, что оно, как какой–нибудь ритор, отстаивает противозаконность». Так на это смотрят многие «умные люди», полагающие, что сила не может здесь служить основанием права. На это возражает наш мыслитель совершенно неожиданно. Он предполагает, что «на стороне одолевающего всегда есть преимущество какого–либо нравственного качества, так что внешняя сила, по–видимому, тесно связана с внутренним достоинством победителя». Это чисто феодальное соображение, чуждое, несомненно, всякому либерализму. В результате здесь соглашение, закон и сила как–то сливаются вместе. Способами приобретения рабов становятся война и охота. Особое значение получает охота на людей, которая, «будучи частью воинского дела, имеет целью приобретение тех людей, которые по природе своей, будучи назначены к подчинению, противятся своему назначению». (Аристотель, Политика, кн. I, гл.2, 3.)
Последние слова Аристотеля уже показывают нам, что сам он не считал достаточно твердой свою позицию и пробовал выдвинуть новый аргумент, а именно — свое учение о рабстве «по природе». Не надо забывать, что в его время уже велась очень серьезная борьба против рабства. Мы имеем здесь не только уже упомянутого нами софиста Алкидама, но поэта Ферекрата, философа Митродора и т. п. Сам Аристотель, по преданию, был очень дружен с рабом Гермиасом, который управлял городом по поручению тирана Эфбула. Это, однако, нисколько не помешало нашему философу провозгласить, что имеются «рабы по своей природе», что «некоторые люди настолько разнятся от других, насколько тело разнится от души, животное от человека», а следовательно, они — «рабы по самой природе», причем таковыми Аристотель считает людей, занятых «в телесном труде». Впрочем, имеется и другое определение рабства по природе: «По природе раб тот, кто может принадлежать другому, и тот, кто настолько лишь причастен разуму, чтобы понимать разумное, а не настолько, чтобы самому обладать разумом». Таким образом, оказывается, что одни «по природе свободны, а другие по природе рабы», и, как мы уже видели выше, если вторые уклоняются от своего призвания, то на это существует такое учреждение, как вполне закономерная и моральная «охота за людьми». Однако Аристотель не чувствует себя здесь достаточно твердым и все возвращается к этому вопросу. Может ли раб «иметь рассудительность, мужество, справедливость»? Ведь рабы все же «люди и пользуются разумом». Выходом здесь является утверждение, что все же «раб вовсе не имеет способности обдумывать», и если ему доступна добродетель, то иного достоинства и свойства, нежели человеку свободному. С него достаточно весьма малой добродетели, сообразно с его положением. Довольно, если он не будет «ни необузданным ни вялым». Остальная добродетель и разум излишни для раба, поскольку она не «измеряется отношением его к господину». «Инициативой рабской добродетели должен быть господин». Учение Аристотеля здесь совершенно очевидно противоречит истине, и он не был бы истинным либералом, если бы не попробовал свое оправдание существующих порядков подкрепить парой совершенно нелепых и бесплодных утверждений. Так, по его теории, выходит, с одной стороны, что раб даже по своему телу отличается от свободного, ибо «тела рабов сильны», «согбенны» и способны на физические работы, тела же свободных построены совершенно иначе. А так как бывают случаи, когда даже «люди хорошего рода, если попадут в плен и будут проданы, то оказываются рабами, а дети их — детьми рабов», то на это наш либерал возражает, что, дескать, «кто выше рабства», того, «вероятно, никто никогда не назовет рабом». Это положение, конечно, ничего не говорит и ничего не разрешает, а между тем сам учитель Аристотеля Платон, как мы знаем, был одно гремя захвачен, продан в рабство и выкуплен лишь благодаря своим друзьям. (Аристотель, Политика, кн. I, гл.2,5.)
Учение о рабстве необычайно характерно для Аристотеля. Это был для его времени такой же институт закабаления труда, как в наше время свободная его продажа на рынке. Следовательно, он должен был во что бы то ни стало защищать рабство. Тем более, что, как показывает дальнейшее изложение, он стремился изо всех сил обеспечить безбедное существование среднему городскому классу, который вел свое сельское хозяйство почти исключительно рабскими руками. Рабство должно было, с его точки зрения, поэтому стать и естественным, и целесообразным, и нравственным. Как один из видов общения, где всегда в основе лежит общая польза, и отношения раба с господином должны были получить подобный же ореол. И действительно, в конце концов экономически Аристотель оправдывает рабство именно тем, что «отношения между господином и рабом обоюдно полезны как для того, так и для другого». Польза для господ весьма очевидна. И если бы еще удалось подобрать рабов, которые «не все принадлежали бы к одной семье и не были бы людьми, увлекающимися страстями, то при этих условиях они были бы и полезны для работы и не опасны относительно возмущения». С точки зрения Аристотеля, понятно его желание, чтобы земледельцами вообще «были рабы». Но трудно видеть здесь особенную выгоду для рабов, хотя Аристотель и советует оставлять им всегда надежду на свободу как награду за их труды». (Аристотель, Политика, кн. I, гл.1, кн. IV, гл.10. Cp. Franz Oppenheimer, System der Soziologie, B. II, Der Staat, Jena, 1926, стр.90.)
§ 32. Общественные классы. При своем делении свободного населения Аристотель как бы колеблется между двумя отдельными системами. С одной стороны, он придерживается общего разделения свободного населения на профессиональные группы. С этим мы в достаточной степени познакомились и у Платона. С другой же стороны, социальная борьба и уклад политических партий необходимо приводят его к разделению групп по их имущественному положению. Обе эти классификации не всегда совпадают друг с другом, иногда же резко расходятся. Остановимся на этих двух системах. В первом смысле Аристотель намечает землепашцев, ремесленников, воинов, зажиточный класс, жрецов и судей, как лиц, занятия которых непосредственно вытекают из служебных функций государства. Класс воинов должен быть непременно отделен от землепашцев или земледельцев. В другом месте Аристотель намечает земледельцев, торговцев, ремесленников и людей вообще высшего класса, которых группирует здесь по богатству, величине поземельной собственности, происхождению и личным достоинствам. Уже здесь вводится деление на богатых и бедных. В других делениях к этим группам присоединяется еще разряд тетов, малоимущих, граждан, «людей Совета, значение которых для государства заключается в их политическом уме», и тех, которые несут особые службы и повинности для государства (литургии), это — «сословия людей богатых». Наконец, приводятся и общие основания для деления в виде «свободы рождения, богатства и личного достоинства». (Аристотель, Политика, кн. IV, гл.7, 8, 9; кн. VI, гл.3, 4, 6.) Как очевидно, Аристотель, несмотря на свою ссылку на древнеегипетское деление и желание дать принципиальную классификацию отдельных групп, совершенно не справился с этой задачей. И характерно, что здесь уже чувствуется то разделение, которое диктуется отнюдь не началами свободы, достоинства и профессии, но принципом имущественного разделения. И действительно, при обсуждении важнейших вопросов своей политики Аристотель совершенно игнорирует деление по профессиям и заменяет его распределением по имущественным классам.
Такое обращение к имущественному цензу вполне понятно, так как Аристотель, как мы уже видели выше, стоит на точке зрения современною ему хозяйства и является сторонником частной собственности. Он слишком хорошо знает, что «бедность производит беспорядки и злодеяния». Ненадежны и слишком богатые люди. «Кто в избытке пользуется красотой или силой, или кто высоко стоит по благородству рождения, или, наконец, кто владеет огромным богатством, или, наоборот, кто очень беден, очень немощен и лишен всякой почести, — всякий такой человек едва ли может быть достаточно рассудителен. Напротив, первые бывают горды и наклонны к большим злодействам, а вторые коварны и очень хитры во всех мелочах… К тому же люди, с избытком пользующиеся счастьем, силой, богатством, друзьями и прочими подобными выгодами, обыкновенно не хотят и не умеют быть в подчинении. Те, напротив, которые терпят большую нужду во всем, бывают часто очень низкими людьми. Они не умеют сами властвовать, а подчиняться умеют лишь по–рабски, а те, не признавая над собой никакой власти, сами умеют властвовать лишь только по–господски». «Массе противоположны люди образованные, богатым — бедные». «Должно зорко смотреть за развитием богатства в том или другом состоянии граждан». Единственный выход для примирения богатых и бедных состоит в том, чтобы «или стараться смешать богатых с массой бедных или увеличить средний класс, потому что средний класс парализует всякое возмущение, происходящее из–за неравенства». (Аристотель, Политика, кн. VI, гл.9 и 10; кн. VII, гл.2; кн. VIII, гл.2, 3, 7.)
Так мы подходим к проблеме среднего сословия, которое в «Политике» Аристотеля играет совершенно исключительную роль. Это понятно уже потому, что для него «умеренное и среднее есть самое лучшее». Подобным же образом и «собственность средней величины лучше всех других, потому что владетель такой собственности бывает обыкновенно очень рассудительный». Именно «люди среднего состояния» «более равны и подобны друг другу», чем члены других классов», они «преимущественно перед всеми другими оказываются наиболее безопасными членами государства», ведь они «не желают себе богатства, ни другие не ищут имущества их». С другой же стороны, там, где «среднее сословие относительно велико и гораздо сильнее остальных двух, оно действует влиятельно на остальные сословия и препятствует перевесу одной стороны над другой». Именно «умеренная собственность», достаточная для удовлетворения нужд у граждан, приводит и к обоснованию умеренной демократии: «только средний класс не подвержен волнениям… большие государства менее подвержены возмущениям именно потому, что средний класс здесь достаточно велик». Долговечность демократии именно объясняется наличностью более многочисленного «среднего сословия». Из его рядов вышли и лучшие законодатели подобно Солону и другим. И Аристотеля нисколько здесь не останавливает тот факт, что, согласно его собственному признанию, «нигде почти мы не видим политического устройства, основанного в интересах среднего сословия, или видим это очень редко». На стороне среднего сословия стоят соображения и другого принципиального характера. (Аристотель, Политика, кн. VI, гл.9.)[2].
Средний класс рисуется Аристотелем и с другой, идеальной стороны. Именно это «среднее сословие», обладающее достаточными средствами, способно вести ту практическую жизнь, которая больше всего нужна государству. «Равенство и сходство» этих людей обусловливает их «равное участие во всем… среди равных». Именно они выделяют своего рода «архитекторов практических дел в области мышления». Ведь «граждане не должны заниматься ни ремеслами, ни промыслами, потому что такая жизнь неблагородна и противна интересам добродетели». Средства должны дать им необходимый «философский досуг». И если V они владеют поземельной собственностью — ибо «граждане необходимо должны владеть землей, — то эти–то люди собственно и суть граждане». Но, само собой, они сами ее не обрабатывают, но, как мы уже видели выше, пользуются рабским трудом. Именно среди среднего сословия мы найдем граждан, которые хотя и должны быть «способны и на труд и на войну, но более они должны быть способны к мирной и схолической жизни». Именно для таких «схолических» целей государства гражданину и следует быть «благоразумным, мужественным и сильным». «Мужество и твердость необходимы, собственно, для трудовой жизни, а философия — для схолической; благоразумие же и справедливость хотя необходимы как там, так и здесь, но более, конечно, нужны для людей мирной и схолической жизни». Так, имущественное положение среднего класса дает ему, с одной стороны, надлежащий досуг, или «мусу» для политической деятельности и развития интеллектуальной схолической жизни, а с другой — лишает его рабских наклонностей бедняка, так же, как ненасытной жадности и стремления к власти, свойственных богачам. (Аристотель, Политика, кн. IV, гл.3, 7, 8, 12, 13.)
В этом пункте мы подходим бесспорно к той утопичности аристотелевской теории, которая вообще свойственна умеренному либерализму. Желание во что бы то ни стало сохранить среднее сословие в окружающих его обстоятельствах было, конечно, проявлением совершенно неосуществимой мечты. Про Аристотеля рассказывают, что он изучил более полутораста отдельных конституций современных ему государств. Из его собственных слов мы не раз могли убедиться в том, что ему слишком хорошо известны и процесс накопления античного капитала, и расслоение средних классов, и нарастание нищеты. И уж потому он не мог рассчитывать на возможность какой–то остановки этого экономического развития, что как раз на его глазах его собственный воспитанник, Александр Македонский, руководимый интересами торгового капитала, а следовательно, «хрематистического», или спекулянтского общества, вывел эллинизм на широкие пути мировой торговли. Вспоминать о Солоне и солоновском обществе зажиточного сельского хозяйства и среднего землевладения в эпоху Александра Македонского значило в непостижимой слепоте смотреть назад, а не вперед. Аристотель, правда, не идет здесь так далеко, как Платон. Он остается при демократии. Но, думаем, его либерализм отдает весьма мещанской узостью, и вряд ли его люди среднего достатка, обрабатывающие свои участки при помощи рабов, политически выше и ценнее, чем откровенный крепостнический рай его учителя. Ведь были же и в тогдашней Элладе люди, подобные Исократу, умевшие оценить новые формы союзного, или федеративного, объединения. Наш философ, учитель македонца, проломившего двери на Восток, остался слеп к запросам своего времени. Прав поэтому Р. Шмидт, когда он говорит по поводу политических учений величайших мыслителей, что «подобные доктрины, даже наиболее знаменитые, по общему правилу содержат в себе в высшей степени субъективные программы партий, часто даже меньшинств и появляются в такое время, когда по существу они больше совсем не подходят к действительному положению государства, не отражают его политической формы, так же, как его правового положения». Так «Аристотель рисует свои идеальные образы мелкодержавной и конституционной республики в то время, когда она уже совершенно выродилась и погибла, и настоятельной необходимостью стала великодержавная монархия абсолютизма». (R. Schmidt, Allgemeine, Staatslehre, B. II, F. 2, стр.825 и сл.)
§ 33. Справедливость и объединенные классы. Но в одном отношении теория Аристотеля была бессмертна. Она стала классическим выражением идеологии среднедостаточных кругов классового общества, своего рода катехизисом античного либерализма. И в таком виде она не только послужила идейным запасом для городских теорий средневековья, но и во многом предупредила конституционные времена новой эпохи. И в этом отношении особенно ценно применение его принципа равенства и связанной с ним справедливости в учении о государстве. Мы уже видели, какое значение имеет для Аристотеля понятие справедливости, законов и государственного строя, а по–нашему — конституции. В «Политике» он развивает это учение в связи со своей теорией о взаимоотношении отдельных общественных классов. Прежде всего, как уже мы знаем, государство состоит из неподобных и неравных частей. В основе этого неравенства лежит прежде всего имущественное различие, с которым Аристотель связывает и разный культурный уровень и различные социальные интересы. Бедные стремятся к тому, чтобы разделить «между собой имущество богатых», богатые стремятся грабить большинство и отнимать у него имущество, масса стремится к свободе, состоятельные — к почестям, одним словом, «равные между собой только в чем–нибудь думают, что они просто равны друг другу (именно, будучи равны по отношению к свободе, они думают, что во всем равны между собой»). Другие, «неравные друг другу только в одном чем–нибудь, считают себя неравными вообще («будучи неравны с другими только по имуществу, они считают себя просто неравными им). Поэтому одни, опираясь на равенство, считают себя в праве во всем иметь равное участие, а другие, в силу своего неравенства, во всем требуют себе большей доли, потому что большее есть неравное». Это место Аристотеля чрезвычайно важно. Социальное неравенство и возникающий на этой почве классовый конфликт переводится им с экономической точки зрения на юридическую, ибо вопрос о равенстве и пропорциональном неравенстве есть вопрос уже не социальный или экономический, но чисто правовой, а при такой его постановке обеспечиваются очень важные возможности. Прежде всего вопрос теряет свою крайнюю остроту и напряженность, и получается видимость, будто его можно разрешить при помощи «справедливости». Затем открывается не меньшая возможность нахождения такой все примиряющей справедливости для обоснования междуклассового компромисса. И наконец, превращение политического соотношения сил в юридически оформленное сочетание интересов дает возможность закрепить подобное решение в форме закона и законности с их твердой 'обязательной силой и сравнительной неподвижностью. Так рождается основа конституционного государства. (Аристотель, Политика, кн. III, гл.6, 7; кн. VIII, гл.1.)
Мы уже познакомились выше в «Этике Никомаха» с учением о справедливости. Здесь мы встречаемся с ее применением специально к политической области. В таком смысле может идти речь не о справедливости разделяющей, но лишь о распределяющей или воздающей. Более того — она здесь еще более обнаруживает свой характер относительности. «Не должно упускать из виду того, относительно чего равенство и относительно чего неравенство». В силу этого в качестве критерия здесь устанавливается понятие «общего блага», то есть «справедливое есть то, что полезно как для целого государства, так и вообще для всех его граждан». Прежде всего может представиться случай, что родится человек, который был бы «как бы бог между людьми». Для таких людей «нет закона, потому что они сами закон, и попытка подчинить их какому–либо закону была бы, конечно, смешна». Но это случай невозможный.' Обыкновенно идет речь о людях неравных лишь в каком–либо одном отношении. Оспаривают первенство «благородные, свободные и богатые». Все это элементы, необходимые для государства. Выход здесь в том, чтобы неравные в одном отношении не были неравными во всем, и то же надо заметить о равных. Поэтому нужно, чтобы каждый и подчинялся и участвовал в отправлении власти, чтобы «равные по очереди уступали друг другу власть над собой». Что же касается меньшинства и большинства, то одним следует поручить одни должности, а другим другие. Вообще же «большинство имеет преимущество пред меньшинством, потому что многие, взятые вместе сравнительно с меньшинством, оказываются и богаче, и сильнее, и лучше». На этом основании «большинство имеет, кажется, на своей стороне более справедливые основания». Так, «пир в складчину лучше пира, на который употреблены только издержки одного человека… масса во многих случаях судит лучше, чем один человек, каков бы он ни был. К тому же большинство более свободно от повреждения. Как большая масса воды, так и большинство людей сравнительно с меньшинством менее доступно порче». Но при этом само собой разумеется, что дело идет о большинстве «людей свободных и настолько развитых, что они ничего не делают против закона, исключая тех случаев, когда необходимость заставляет их уклониться от него». В пользу большинства говорит и то, что «было бы странно, если бы кто–нибудь один посредством двух своих глаз, двух ушей, двух ног видел, слышал и действовал лучше, чем многие, которые вместе владеют наибольшим количеством этих органов». (Аристотель, Политика, кн. I, гл.1; кн. II, гл.1; кн. III, гл.5, 6, 7, 8, 10, 11; кн. IV, гл.2, 3, 12; кн. VI, гл.3; кн. VIII, гл.1.)
Так, с точки зрения справедливости вполне оправдался политический идеал Аристотеля о предоставлении власти большинству достаточных людей, составляющий основу той формы правления, которую в отличие от господства неимущих он называет «политией». Впрочем, и демократия смешанного типа оказывается также подходящей к тому, чтобы воплотить в себе «справедливое», а это и есть «среднее», и последнее становится законом. Ему и должна быть присвоена формальная власть бесстрастной нормы, решающей в конце концов социальные противоречия на основе сочетания равных и неравных. Это как раз те соображения, которые неоднократно мы встретим в последующей конституционной практике, стремящейся не к экономическому и социальному разрешению конфликта, а к определенному юридическому компромиссу. Теперь для нас станет понятно и учение Аристотеля о государственных формах, которые различаются главным образом на основе преобладания тех или иных общественных классов. Исторически Аристотель рисует нам здесь следующий процесс: «Царство есть древнейшая форма политического устройства», царями ставили людей исключительных по своим личным достоинствам «за их благотворную деятельность». Когда оказалось несколько людей одинаковых по высокому их достоинству, то основали республику, или политейю. «Но лучшие люди, сделавшись худшими, стали обогащаться за счет общества». Так образовалась олигархия, где царило богатство. На смену олигархии пришла тирания, а ее в свою очередь сменила демократия, а затем «всякая другая форма политического устройства, кроме демократии, стала уже неудобной». (Аристотель, Политика, кн. III, гл.10.)
§ 34. Государственные формы. Монархия и тирания. При классификации государственных форм Аристотель не придерживается какого–нибудь одного начала. Напротив, он пользуется сразу несколькими принципами, а посему у него и получается многократное деление. Основное место занимает у него социальный момент, а 'именно факт пре обладай и я· богатства и бедно с т и, что отвечало историческим условиям. В этом отношении он уходит довольно далеко от приведенной схемы развития государственных форм. Так, оказывается, что демократия имеется везде там, где властвуют люди недостаточные, олигархи я — там, где царит богатое меньшинство в противоположность бедному большинству. Собственно, эти две формы — власть демоса, «когда верховная власть принадлежит свободным», и олигархия, когда она находится в руках «богатых и благородных», — и являются основными. Собственно, только эти две формы и существуют. Противоположность богатых и бедных находит у Аристотеля и другое выражение, когда он прямо говорит о большинстве и меньшинстве. С этой точки зрения, входит в разряд государственных форм и монархия. Таким образом, получаются три типичных формы, где властвует «или один человек, или меньшинство, или большинство». Это разделение встречается у Аристотеля несколько раз, но оно сводится к первому, ибо «различие между большинством и меньшинством» по существу «не служит основанием различия между демократией и олигархией; различие между ними состоит, собственно, в бедности и богатстве». Наконец третий принцип классификации устанавливает деление по основной цели государства. Так получаются формы правильные и неправильные. Те, которые преследуют общее благо, являются правильными, а те, в коих «все внимание верховной власти обращено на собственный интерес — -одного или меньшинства или даже хоть 'большинства, то в этом случае политическое устройство представляет уклонение от правильного». С этой стороны мы получаем монархию, аристократию и политик), или республику, как формы правильные, поскольку они действуют в интересах общей пользы, и в противность им — тиранию, олигархию и демократию, в которых первая имеет в виду только «выгоду одного монарха», вторая — «интересы только людей зажиточных», а третья — «выгоды людей недостаточных». И здесь, таким образом, все сводится к противоположности богатых и бедных, причем лишь различается направление их интереса и деятельности — либо в сторону одного своего класса, либо в сторону и некоторого классового компромисса — формы смешанной. (Аристотель, Политика, кн. II, гл.3; кн. III, гл.4, 5, 6, 10, 11; кн. IV, гл.8; кн. VI, гл.2, 3; кн. VIII, гл.1, 2, 7.)
Так получается деление, которое дает нам явные очертания идеальной формы правления с точки зрения Аристотеля. По социальному составу эта форма правления смешанная или такая, где преобладание находится в руках достаточного среднего класса, людей обеспеченных настолько, что они могут пользоваться схолическим досугом, посвящать себя политике, практической и дианоэтической добродетели. Эти люди пользуются рабским трудом, но среди свободных придерживаются либеральных начал. Отношения между классами на основе известной умеренности и взаимных уступок регулируются справедливостью, выраженной в конце концов в форме закона — этого «бесстрастного разума». Такая форма правления, направленная к общему благу, оказывается правильной в отличие от других, неправильных, и стоит как бы посреди — золотая середина — между олигархией и демократией. По существу она проникнута аристократическим принципом, но он смягчен при помощи власти большинства, и таким способом у нас получается республика, или политая. Государство это имеет своим образцом не Спарту или Крит, но старые землевладельческие Афины времен Солона и его цензового разделения. Момент консерватизма безусловно преобладает здесь по сравнению с прогрессивными стремлениями новой эллинской эпохи. И когда затем Аристотель переходит к рассмотрению отдельных государственных форм, он все время не только изучает, но и оценивает, примеряет факты на шаблон старой классовой и цензовой демократии.
Обратимся к этим отдельным формам в порядке укзанной выше классификации и начнем с Монархии.
Аристотель прежде всего отмечает, что «есть люди, которые по природе своей склонны к подчинению и деспотической власти, другие же могут подчиняться лишь царской власти». Таким образом, для разных людей различная форма правления «справедлива и полезна». Справедливой является такая форма и по другому основанию, а именно — если бы «целый род или один человек так отличался от прочих своим личным достоинством, что в этом отношении превосходил бы всех остальных лиц государства». Именно такой случай находит Аристотель, по словам историка и географа Скилакса, в Индии, где и существует такая разница между людьми, и цари там стоят на уровне «богов» и «героев». В Элладе таких условий больше не существует. Социальное содержание царства определяется Аристотелем весьма правильно: «царство существует для защиты высших классов против народа». «Царь ставит себе задачей быть защитником собственности». Поэтому царство «примыкает к аристократии». От царства отличается тирания, примеры которой были весьма многочисленны в Греции. Это, с нашей точки зрения, скорее диктатура, так как «тиран выступает обыкновенно из массы народа для защиты его против знатных». «Большинство тиранов были сперва демагогами». Так, Панетий в Леонтинах, Кипсель в Коринфе, Пизистрат в Афинах, Дионисий в Сиракузах вышли из демагогов. «Связь тирании с демократией проявляется во вражде ее к знатным, в том, что она губит их тайно и явно и изгоняет их из страны как своих противников.
Рассматривая теперь разные виды царского единодержавия, Аристотель различает прежде всего древнее или героическое царство, когда царь был в одно время стратегом, судьей и верховным жрецом. Такая монархия опиралась на добровольное подчинение подданных, на наследственность и на закон. Второй вид царства — это царство варварское, опять–таки наследственное и основанное на законе. Оно держится потому, что «варварские народы и вообще племена, населяющие Азию, по природе своей суть люди более рабского характера, чем эллины и народы, живущие в Европе». Третий вид царства представляет собой царство лакедемонское, где власть царя ограничивается пожизненной, родовой стратегией, причем царь не обладает даже властью жизни и смерти, за исключением военного времени. В Элладе царской властью обладали особые айсимнеты, или эсимниты, причем этот вид правления представляет собой избирательную тиранию. Как показывает самое слово, такая власть предоставлялась в особенно критические времена для целей радикального законодательства. В своей оценке царской власти Аристотель довольно сдержан и указывает лишь на необходимость подчинения законам и избрания соправителей, которые должны быть очами, ушами и вообще органами царя. Что же касается возмущения и переворотов в монархиях, то главной причиной здесь является месть за отнятие собственности и личные оскорбления. При вырождении законное царство легко разрушается, «потому что коль скоро подданные не хотят царя, то царь уже не царь». (Аристотель, Падштика, ки. III, гл.8, 9, 10, 11, 13; кн. VIII, гл.8.)
Как мы уже знаем, тиран и я, по учению Аристотеля, становится деспотией в истинном смысле слова в том случае, когда она незаконна. Наш философ вообще колеблется относительно положительной оценки даже той тирании, которая им зачислена в разряд царства и выражается в единоличном правлении на началах демократической диктатуры. Поэтому, собственно говоря, он признает только два нормальных вида царства — лакедемонское и варварское. Все же остальные представляются ему несколько подозрительными по своей близости к царству незаконному, или деспотии. Специально же тираническим самодержавием Аристотель считает такое, «где правитель безотчетно властвует над равными и даже над лучшими, притом в своих собственных интересах, а не ввиду пользы своих «подданных». Всякая монархия точно так же становилась тиранией, «где правитель властвовал деспотически, по своему усмотрению». К нашему удивлению, айсимнеты древней Эллады наравне с некоторыми варварскими государями, занявшими престол по избранию, попадают также в разряд тирании, хотя мы эти формы уже видели среди монархических. Колебания Аристотеля в этом пункте объясняются двумя моментами. Во–первых, действительно весьма трудно отделить так называемую законную монархию от ее самодержавной деспотической формы, во–вторых, не надо забывать, что Аристотель, подобно большинству тогдашнего образованного и состоятельного общества, относился весьма отрицательно к тем тиранам, которые были выдвинуты народными массами в их борьбе против гнета богатых, и таким образом вели ожесточенную борьбу против эксплуатации и гнета богатых. Эта борьба, конечно, велась лишь до известных пределов, но все же Аристотель не может им простить стремлений «возбудить народ против знати и поселить раздор между богатыми». Поэтому в конце концов все тиранические формы, без различия их цели и происхождения, смешиваются в одно, и мы находим в «Политике» Аристотеля красноречивейшие страницы, посвященные характеристике тирании и жестокому ее разоблачению. (Аристотель, Политика, кн. VI, гл.8; кн. VIII, гл.9.)
Пожалуй, одной из заслуг Аристотеля и вообще либерализма является страстное восстание во имя свободы против деспотии, и в частности царского единодержавия. Сохраняется власть исключительно при помощи «угнетения людей, возвышающихся над общим уровнем, вытеснения людей мыслящих, запрещения всяких сисситий, всяких ассоциаций, подавления образования» и т. п. Здесь на помощь приходит «строгий надзор за всем, что возбуждает в гражданах предприимчивость и взаимное доверие», «запрещение жить и пользоваться досугом, запрещение всех обществ, в которых может быть обмен мыслей». «Разобщение граждан» есть цель тирана. Всеобщая слежка, шпионаж и рабское положение отучают граждан от «самоуверенности». Особенно процветают доносчики, соглядатаи и шпионы. Среди граждан тиран сеет раздоры и поселяет вражду. Чтобы граждане не имели времени для заговоров, тиран их обременяет жестокой работой. Он стремится сверх того привести их в состояние бедности. Выдаются при тиранах только льстецы и лизоблюды. «Обессиление» людей и превращение их в «маломыслящих — лучшее средство тирана. Все эти нарисованные Аристотелем черты, несомненно, скорее относятся к самодержцам восточного типа, и он дополняет эти «способы» еще другими, которые, несомненно, поражают таких народных диктаторов, как Пизистрат, Перикл и т. п. Таких тиранов наш либерал упрекает в лицемерии и обмане, они притворно действуют, «как цари», они будто бы «заботятся об общественных интересах», «кажутся народу в виде хозяев». Они собирают с богатых особые налоги (литургии), будто бы в виде «защитников и хранителей общественных выгод». Они, таким образом, придают себе «светлый» вид, добиваются не страха, но уважения, стремятся «обстраивать и украшать город», соблюдать благочестие, оказывать милости и т. п., оберегать добро подданных и вообще казаться добродетельными. Но и это не спасает тиранов от падения. Тирания принадлежит к «самым недолговечным формам политического устройства». Страх и ненависть, которые возбуждает она, в конце концов низвергают и низлагают тиранов. (Аристотель, Политика, кн. VIII, гл.9.)
§ 35. Олигархия и демократия. Следующим сопоставлением правильных и неправильных форм является, с одной стороны, аристократня, а с другой — олигархия. Однако, нужно заметить, что аристократии Аристотель посвятил весьма мало места. К тому же определение ее обще и туманно, и можно думать, что она представляла собой скорее идеальный образ, нежели реальное явление античного мира. Весьма мало говорит нам, когда аристократию определяют как такое политическое устройство, «где правительственная власть находится в руках просто наилучших людей». Так же мало говорит и определение аристократии как формы, где «избрание на государственные должности совершается не только на основании богатства, но и на основании личного достоинства». Вообще же оказывается, что характер аристократии придает другим формам — олигархической и демократической — то обстоятельство, что здесь играет известную роль «добродетель», которая и смешивается в одном случае с богатством, а в другом — с демосом. Гораздо более жизненными и выпуклыми чертами отличается характеристика противоположной аристократии неправильной формы, т. е. олигархии. Тут мы видим, во–первых, олигархию, где благодаря небольшому цензу средние классы обладают возможностью участвовать в управлении государством. Это наиболее умеренная форма олигархии, число таких имущих бывает велико, верховная власть в государстве принадлежит закону, и мы находим приближение олигархии к политии, или республике. Собственно олигархией нужно считать второй ее тип, где установлен очень крупный ценз, дающий немногим право на отправление государственной власти, властвует незначительное меньшинство, остальные же граждане вовсе исключены из состава полноправных. Должности здесь замещаются по назначению немногих богачей, но не будучи еще столь могущественными, чтобы управлять государством без закона, самый закон они постановляют такой, который был бы благоприятен для них». Дальнейший рост олигархии приводит к еще большему сосредоточению имуществ в руках немногих, и эти последние устанавливают уже наследственность должностей. Такая олигархия приближается к монархии. Усиление власти наконец делает излишним какие бы то ни было законные ограничения. (Аристотель, Политика, кн. VI, гл.5, 11.)
Мы здесь не будем специально останавливаться на различных учреждениях, специально свойственных олигархии, на ее выборной системе, устройстве законодательства, судов и администрации. Все эти специально олигархические меры имеют одну определенную цель: привлечь как можно ближе состоятельных людей к государственным делам и должностям и, наоборот, ослабить и устранить участие средне — и в особенности малосостоятельных кругов населения. Таков, например, штраф за неучастие в народных собраниях богатых, непременная обязанность их носить оружие, устранение выборов по жребию и т. п. Гораздо важнее те меры, которые Аристотель указывает для сохранения олигархии со стороны грозящих ей опасностей и особенно восстаний со стороны массы. Здесь Аристотель становится на сторону известной умеренной политики. Только путем расширения числа граждан, привлеченных к государственной деятельности, можно предупредить перевороты в олигархии. Иначе сами олигархи становятся демагогами, подымают чернь и ниспровергают господство меньшинства. Содействует сохранению олигархии также строгая законность, не допускающая никаких отступлений. Необходимо и принятие таких мер, которые бы оградили богатых от возможности объединения бедноты и тем содействовали бы сплоченности и единству богатых олигархов. Что касается падения этих форм правления, то Аристотель достаточно их видел перед глазами. Это — восстание бедных, для которых становится совершенно нестерпимым гнет богачей, и последующая тирания народного вождя в виде демагога. Таков результат свойства олигархов, которые «только и думают, как бы стеснить других и как бы расшириться самим». А между тем лишь «то политическое устройство прочно, которое обеспечивает каждому право, соответствующее его достоинству, и безопасность его собственности». (Аристотель, Политика, кн. VI, гл.10, 11, 12, 13; кн. VII, гл.1, 4; кн. VIII, гл.5, 7, 10.)
Соотношение между политией, или республикой, и демократией подобно тому, которое мы уже видели между аристократией и олигархией. По существу здесь идет дело об одном — об олигархии или демократии, причем аристократия в одном случае, а полития в другом — являются лишь совершенной формой олигархии или демократии. Можно даже, как это делает сам Аристотель, объединить известным образом аристократию и политик), или республику, таким путем, что и та и другая представляют собой смешанную форму, которая то ближе подходит к олигархии и тогда получает характер аристократии, то более склоняется к демократии и тогда получает наименование республики, или пол и тип. Нужно лишь некоторое смешение «свободы рождения, богатства и личного достоинства». Благородство не играет особой роли, ибо оно есть не что иное, как «древнее богатство и древнее личное достоинство». Важно смешение богатых и бедных, и уже такая смешанная форма склоняется то на одну, то на другую сторону. И подобно тому как Аристотель ограничивается в характеристике аристократии лишь немногими замечаниями, он так же краток и относительно республики. Все дело здесь в том, чтобы взять нечто «среднее», назначить «среднюю величину ценза», одних лиц назначать по олигархической системе выборов, других — по демократической — жребию, установить по лакедемонскому образцу избрание одних народом, других богатыми, суд с правом смерти дать немногим, а в народное собрание привлечь всех и т. п. В конце концов никакой специальной формы правления не получается именно потому, что здесь отсутствует определенная классовая база, а власть находится в состоянии некоторого неустойчивого равновесия. (Аристотель, Политика, кн. VI, гл.6, 7, 10.)
Демократия привлекла наибольшее внимание Аристотеля. Практически именно на ней рассчитывал этот идеолог либерализма построить свою умеренную республику. Демократические элементы, конечно', находил Аристотель и в спартанском строе и у карфагенян, однако наиболее убедительными были здесь примеры Афин. Как мы уже видели, в основе демократии лежат равенство и своб од а. Равенство здесь понимается отчасти в духе и некоторого личного, так же, как бытового, и Аристотель не прочь одобрить такую решительную меру, как остракизм (изгнание по всенародному голосованию), удаляющую все слишком выдающееся из общей массы граждан: «так живописец не позволил бы себе, чтобы у изображаемой им фигуры нога вышла больше, чем сколько позволяет симметрия». В этом же роде поступит «строитель корабля» или «управитель хора». «Принцип остракизма, применяемый в тех случаях неравенства, относительно которых согласны все, имеет за собой некоторое политическое право», но, конечно, лучше так организовать государство, чтобы подобные меры были не нужны. Разбирая виды демократии, Аристотель усматривает их несколько. Первым видом является та ее форма, где «бедные и богатые имеют равное право на власть», так что «ни одна сторона не господствует над другой, но обе равны между собой». Это нечто вроде известной нам смешанной формы. Умеренную же форму представляет собой такая, где установлен небольшой ценз. Отвечает такому идеалу и демократия, где «властелином бывает один закон» или даже «властвует собственно только один закон». Наконец последний вид — тот, где «при всеобщем участии граждан в делах государства верховная власть находится в руках толпы, а не закона». Здесь последний заменяется народным голосованием — «псефизмой», которая «обыкновенно бывает произведением демагогов». В последнем случае «демократия соответствует тирании». (Аристотель, Политика, кн. II, гл.6, 7, 8; кн. III, гл.4, 8; кн. VI, гл.4.)
В приведенной классификации не сразу ясна социальная основа этого деления, особенно же загадочной представляется та форма демократии, где, по словам нашего мыслителя, царствует «закон». Однако загадка разъясняется очень скоро. Здесь уже идет речь о различении отдельных составных частей народа в виде землевладельцев, ремесленников, торговцев, приморских жителей, специально матросов и деятелей флота, промышленников, перевозчиков, рыболовов и т. д. Относительно этих категорий мы узнаем, что многие из них, «будучи заняты работой, хотя и имеют средства вообще хорошо жить, но не могут пользоваться большим досугом». Поэтому они могут собираться лишь редко, как это бывает для принятия закона: «они собираются только в самых необходимых случаях». Отсюда твердость закона и необходимость его исполнения. Так и в демократии, несмотря на формальное право всех «быть выбранными на государственные должности», действительное участие в них принимают лишь состоятельные люди, которые могут «вести схолическую жизнь». Отсюда и власть «закона». Масса же бедных тогда только получает возможность действительно принимать участие в государственном управлении, когда «государства делаются… обширнее… и. посредством торговли приобретают большие дохода»: тогда «благодаря избытку средств все не только получают доступ к общественным делам, но вследствие возможности досуга действительно участвуют в них». Напротив, люди «достаточно богатые» до такой степени отдаются «вечной заботе» о своих хозяйственных интересах, что «отказываются от участия и в Народном собрании и в суде. Таким путем власть закона переходит к «массе людей бедных». (Аристотель, Политика, кн. VI, гл.4, 5.) В последнем случае мы имеем аналогию между демократией и тиранией, так как здесь «власть деспотически относится к лучшим людям государства». Место придворных льстецов занимают «демагоги у народа», ибо «они управляют мнением народа, и толпа обыкновенно верит им». Народ охотно принимает в свои руки суд над представителями власти, «вследствие чего все власти рушатся», а закон прекращает свое существование. (Аристотель, Политика, кн. VI, гл.4.)
Демократию характеризуют различные специальные институты, смысл которых исчерпывается опять–таки классовым характером этого правления. Основное содержание их исчерпывается ее целью, ибо «цель всякой демократии есть свобода», и соответственными средствами «граждане поочередно и подчиняются власти и сами властвуют». Верховная власть принадлежит «большинству», ибо каждый гражданин здесь должен иметь равное право. Отсюда «верховная власть принадлежит бедным, а не богатым». «Другое выражение этой свободы состоит в возможности жить каждому так, как ему хочется». «Все правительственные лица избираются из всех, все властвуют над каждым и каждый в свою очередь — над всеми». Господствует ценз, краткость полномочий, подымается значение народного суда, выдается вознаграждение за присутствие в народном собрании и суде, так же, как за отправление административных должностей. Дают преобладание «незнатность рода, бедность, недостаток образования». Так выясняется общее правило: «равенства и справедливости ищут всегда люди слабые, а сильные нимало не заботятся об этом». Сохранение демократии и защита ее от разных опасностей, по мнению Аристотеля, коренится в ее умеренности. Только таким путем возможно сохранить эту форму правления на более долгое время. Нужно устранить соблазн конфискации имущества богатых путем обращения его на религиозные дела, нужно сократить время судебных сессий, где бедные судят богатых, не следует раздавать народу остатки государственных доходов, ибо «оказывать такую помощь бедным — то же, что лить воду в бочку с дырой». Конечно, «истинный друг народа должен обращать внимание на то, чтобы масса была не очень бедна, потому что бедность массы есть причина погибели демократии». Но необходимо это делать таким образом, чтобы бедняки приобрели себе участки земли, какую–либо торговлю и собственность. Необходимо использовать практику эмиграции и образования колоний (клерухий), нужно разделить между собою бедных и, снабжая их нужными средствами, побуждать к работе». Надо знать, что «наилучшее народонаселение есть земледельческое, где масса населения живет земледелием и скотоводством. Не имея большой собственности, такой народ не пользуется большим досугом, потому и не может собираться часто; нуждаясь в необходимом, он проводит свое время в трудах и не вмешивается в интересы, чуждые его текущей жизни; напротив, он гораздо более желает себе работы, чем политической деятельности, особенно, если нет от нее большой прибыли. Потому что масса всегда больше стремится к прибыли». Земледельческая масса есть лучшая опора демократии. (Аристотель, Политика, кн. VI, гл.5, 10, 11, 12, 13; кн. 7, гл.1, 2.)
§ 36. Оценка государственной теории Аристотеля. Аристотель кроме черт идеального государства, разбросанных во всем его произведении, занялся еще специально этим вопросом и попробовал представить в более или менее целостной форме идеальное государство, которое, быть может, он предполагал противопоставить идеальному государству Платона. Однако полной картины такого совершенного строя он нам не оставил, и в «Политике» мы находим лишь основные черты воспитания, которое должно быть положено в основу такого желательного порядка. Специально на этих педагогических мерах мы останавливаться не будем. Здесь идет речь и о воспитании детей и о воспитании юношества. Важно только отметить, что Аристотель придает ему чрезвычайное значение, причем и воспитание и «жизнь граждан в каждом государстве должны соответствовать его политическому устройству». «Воспитание всех граждан должно быть одно; следовательно, оно должно быть делом общественным». «Никто из граждан не должен считать себя принадлежащим себе самому, но все, напротив, должны считать себя принадлежащими государству». Предметы воспитания, сообразно воззрению Аристотеля на задачи умеренной демократии, должны отвечать запросам схолической жизни; эти предметы должны быть «прекрасными и достойными людей свободных». В состав воспитания входят, сообразно воззрению древних, и гимнастика, и музыка, и всяческая грамота, а завершением является политика, изучающая различные виды политического устройства и «то, какое политическое устройство могло бы быть наиболее желательным в известном случае, какое свойственно тому или другому государству, какая форма соответствует известной предположенной цели». Замечания Аристотеля о воспитании для нас ценны лишь потому, что впоследствии мы не раз встретим либеральные теории, которые пробуют парализовать при помощи воспитания влияние материального фактора и таким образом создать в конце концов умеренное сочетание богатых и бедных, власти и свободы. (Аристотель, Политика, ки. VI, гл.15; кн. V, гл.1, 7; кн. VI, гл.1.)
Останавливаясь теперь на оценке «Политики» Аристотеля, мы должны прежде всего отметить, что и до настоящего времени это замечательное произведение не получило надлежащего признания. Мы здесь не говорим о разных эпитетах, которыми оно награждается. И когда Чичерин утверждает, что «Политика» — единственное». сочинение, «которое соединяет в себе высшие философские взгляды с глубоким и многосторонним пониманием действительности», которое есть вместе с тем произведение «философское, юридическое и политическое», то это по существу ровно ничего не говорит. Таких характеристик мы имеем очень много. И едва ли не один М. Ковалевский отметил ту сторону политического учения Аристотеля, которая содержит действительно социологическое понимание государства. Ковалевский идет слишком далеко, когда он утверждает, что «Аристотель является до некоторой степени предшественником тех, кто в наши дни объясняют причину, по которой тот или другой народ дает предпочтение той или иной форме политического устройства, господствующими у этого народа порядками производства и распределения». Считать, согласно этому утверждению, Аристотеля предшественником исторического материализма есть, во всяком случае, большое преувеличение. Как мы могли видеть выше, экономика Аристотеля не выходит из пределов обычных в древности воззрений, и если он объясняет рабство тем фактом, что «челноки сами не ткут, а плектры сами не играют на кифаре», то это еще не значит быть предшественником марксизма. Ведь разделение на классы по имущественному признаку еще далеко не совпадает с производственным пониманием классового расслоения, а следовательно, и объяснять государственные формы и происходящие в них перемены имущественным неравенством менее всего значит становиться на точку зрения Маркса и Энгельса. (Чичерин, История политических учений, ч. 1‑я, Москва, 1869 г., стр.57. М. Ковалевский, От прямого народоправства к народному представительству, т. I, стр.51.)
Но, конечно, мы должны отдать Аристотелю справедливость в одном отношении. Несмотря на путанность и неясность в классовом разделении общества, несмотря на полное смешение общества и государства, он все же поставил свое учение на положительную социальную основу и — хотя бы в рамках противоположения имущих и неимущих, господ и рабов, бедняков, среднего класса и богачей — сумел проследить виды социальной борьбы, как они велись в современном ему обществе. К сожалению, его кругозор оказался чрезвычайно узким, его взгляд обращен не вперед, а назад, он сам прикован в качестве идеолога к тем группам городского населения и к тем политическим партиям, которые стремились не к морской и торговой экспансии на Восток, а к замкнутому хозяйству «самодостаточного полиса», пустившего свои корни в земледельческие средние массы. Кунов прав, когда он изображает аристотелевское государство в качестве «замкнутого хозяйственного круга, до национальных размеров расширенного домашнего хозяйства». Все это как раз связано со «скотоводством, земледелием, морским грабежом, рыболовством и охотой, которые доставляют государству средства продовольствия… с переработкой сырья промышленностью, мелкой и крупной торговлей и наконец с денежным оборотом». И если Аристотель не вышел из тесных рамок такого полиса, то вовсе не потому, что он не видел совершавшихся вокруг него событий или не имел достаточно материала в тех 158 конституциях, которые ему были доставлены. Но всему виной его узкая партийность, заставившая его променять научный интерес и теоретическое предвидение на проповедь умеренной демократии старинною типа. Правильно поэтому указывает Бузескул, что и в таком объективном повествовании, как «Афинская полития» («Государственное устройство Афин»), Аристотель пользуется враждебными радикальной демократии источниками, так что «почти все сообщаемые здесь факты, за немногими исключениями, кладут тень на блестящую пору афинской демократии и на ее представителей. (Cunow, Die Marxsche Geshichts–Gesellschafts- und Staatstheorie, стр.33. Бузескул, Афинская полития Аристотеля, Харьков, 1895 г., стр.248.)
Недооцененным осталось и правовое учение Аристотеля. В государственной литературе современности эта его теория зачисляется в разряд «естественных учений» о праве и государстве. Уже Еллинек в свое время отметил, что античное учение и эллинская литература почитают государство «продуктом естественных человеческих задатков, но не произведением права». Господствующим здесь почитается «порядок природы». И никакого следа мы будто бы не находим так называемого «государствообразующего значения правовых фактов». К этому мнению в новейшей литературе присоединяется и Оппенгеймер. Для нас понятно подобное расхождение в оценке права между античным либерализмом и современным либеральным учением о государстве^ В настоящее время с чрезвычайным обострением классовой борьбы естественно возросла и юридическая установка в государственной науке, достигшая в конституционной теории своего апогея. Новейшие либералы даже радикального оттенка стремятся подойти к государству исключительно с правовой точки зрения, согласно которой, «для государственной власти все классы формально равны, и каждый из них может требовать защиты своих классовых интересов», причем, само собой разумеется, что «на деле государство далеко не то, чем оно является по праву». Однако «в науке права идет речь о государстве, каким оно само себя считает обязанным быть». Аристотель так далеко не идет[3]. Но бесспорно именно ему принадлежит заслуга обоснования конституционализма, он правильно определил содержание права с точки зрения общественного равенства и неравенства, он выдвинул принцип «законности», построенной на предпосылках классового компромисса и умеренного народовластия. (O. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Berlin, 1905, стр.269. Oppenheimer, System der Soziologie. Der Staat, стр.50. Магазинер. Общее учение о государстве, Петербург, 1922, стр.7 и сл.).
Но в одном отношении заслуга Аристотеля громадна. И это в области построения практической политики как теории политического искусства. Некоторые критики называют в этом пункте Аристотеля «оппортунистом». Но такова природа всякого либерализма. Мы считаем необходимым отметить его учение о государстве как определенной политической форме, которая может быть оценена с точки зрения известных целей и ведущих к ним средств. Ведь уже «природа» Аристотеля не есть та естественная причинно развивающаяся природа, которую знает современное нам естествознание. Благодаря телеологическому воззрению природа у Аристотеля есть тоже своего рода строитель и техник. По ее образцу Аристотель строит и свое государство. В этом смысле он обосновал политическое искусство. Здесь он был подлинным архитектором общественных форм. И его архитектоника лежит в основе всякой политики. Ибо всякая политика ставит необходимо цели и организует нужные для их достижения средства. Политическая архитектоника Аристотеля вместе с тем не есть сплошная утопия. Его ' цели даны реальной жизнью и столь же реальными интересами определенных общественных групп. А свои цели берет он не из мира «идей», но из живой социальной реальности. В этом смысле его «политика» отличается громадной практической ценностью, которая должна быть особенно признана в наш век возрождения реальной политики. Не вина Аристотеля,· что в его время для познания общественной жизни отсутствовал такой метод, как метод исторического материализма. Он не имел еще понятия о социальных законах, рожденных условиями производства и определяющих собой классовую борьбу и ее разрешение. Но поскольку перед Аристотелем были данные современной ему социологии, он был безупречен. Свою идеологию либерализма он обосновывал в рамках действительности, а политику остальных государственных форм — на данных соотношения классов и партий.