Глава 6. Цари, царский сан и Рим

В этой главе рассматриваются взгляды Диодора на царей и других вождей. В книге 37 он возложил большую часть вины за падение Римской Республики на ее лидеров, развращенных роскошью и богатством, который мотив присутствует и у других поздних республиканских авторов. В докладе Диодора о монархии Египта рассматриваются те же вопросы и излагается монархическая система правления, в которой соблюдается умеренное и добродетельное поведение. Он приписывает невероятную стабильность и долговечность Египта этой системе монархии и противопоставляет ее декадентской ассирийской монархии, которая была свергнута ее собственными подданными и которая может быть обозначена как комментарий к современному Риму. Тип монархии, продвигаемый Диодором, также затрагивает многие из проблем, которые были у самих римлян с царями и монархами.
В последней главе мы увидели, как Диодор использует обожествленных носителей культуры, чтобы определить свою теорию культов правителей в пилотных книгах Библиотеки. Эти фигуры также служат примерами хороших лидеров, которые вдохновляют будущих правителей совершать великие дела. На самом деле, это одна из причин того, почему так важно, чтобы они сохранялись и им поклонялись, чтобы их вдохновляющие примеры были известны на протяжении веков. Носители культуры — не единственные лидеры, которых Диодор изображает в Библиотеке. Одна из его главных целей — каталогизировать примеры хороших и плохих лидеров всего периода истории, начиная с царей Египта. И хотя необходимость отмечать хороших лидеров и их определяющие качества в качестве образцов — это длинный исторический троп, он считает его особенно важным для тех времен, когда он пишет. К концу Библиотеки в книге 37 он даже включает длинный отрывок, в котором подчеркиваются римские правители, которые, по его мнению, особенно заслуживают подражания. Однако он не только хочет раскрывать характеристики хороших лидеров, но также хочет показать, как государство может быть структурировано для их производства. Как и в случае с культом правителя, Диодор использует примеры варваров, чтобы заниматься деликатными темами своего времени, а именно монархией, ее преимуществами и тем, как ее можно надлежащим образом установить.
Диодор уже мог извлечь значительный интеллектуальный опыт в отношении правителей и царствований в философских кругах. Еще в Киропедии Ксенофонта греки рассматривали природу монархии и качества, которые определяли хорошего монарха. Эта тема часто встречается в работах Платона и Аристотеля, но понятно, что, поскольку греческий полис не имел царей, это не было важной темой в политическом дискурсе пятого и в начале четвертого века. Это изменяется с завоеваниями Филиппа II Македонского и Александра Великого и последующих эллинистических династий преемников. Большое количество трактатов «О царствовании» (Περὶ Βασιλείας) засвидетельствовано в каждой крупной эллинистической философской школе, указывая на то, что это была широко распространенная тема, представляющая интерес. Однако ни одна из этих работ не сохранилась, чтобы сравнить. Собственный отчет Диодора о египетской монархии признан имеющим свои корни в этих работах, так же как и раздел «Письма Филократу» Аристея, в котором Птолемей II спрашивает у еврейских ученых о том, как быть «правильным» царем. Также сохранились части трех неопифагорейских трактатов, которые, возможно, являются эллинистическими или, возможно, отражают эллинистическое мышление о царствовании. Есть также фрагменты Филодема «О хорошем царе согласно Гомеру» середины первого века до нашей эры. Примечательно, что эти трактаты, похоже, не рассматривали другие формы правления, как это делает Полибий в своем знаменитом анализе государственных устройств.
Несмотря на широкий спектр материалов ряда философских школ, похоже, не было многих мнений о том, что составляло хорошего царя. Как говорит Кэрнс: «Общая картина эпохи эллинизма — это распространение книг о царствовании, написанных со всех точек зрения, в том числе философских, но в целом сходящихся в своих выводах». В целом, эти выводы заключались в том, что хороший царь должен иметь четыре классических достоинства: справедливость (δικαιοσύνη), самоконтроль (σωφροσύνη), мудрость (σοφία/φρόνησις) и мужество (ἀνδρεία), наряду с другими достоинствами, включая благочестие (εὐσέβεια), милосердие (ἐπιείκεια), человеколюбие (φιλανθρωπία, εὐεργεσία), щедрость, предвидение (πρόνοια), соблюдение закона (εὐνοία) и заботу о своем народе.
Эти различные идеалы видны и в римской мысли. В речи за царя Дейотара в 45 году Цицерон описывает хорошего царя как «храброго, справедливого, строгого, серьезного, великодушного, либерального, благотворного, доброго и щедрого», добавив, что он лично считает бережливость, то есть скромность и умеренность, величайшей добродетелью, которую может иметь царь. В «Государстве» Цицерон также подчеркивает некоторые из этих черт в качестве показателей идеального государственного деятеля, в то время как Эней в Энеиде Вергилия также воплощает их в себе. Филодем написал свой трактат «О хорошем царе по словам Гомера» для своего римского покровителя Л. Кальпурния Писона (консул 58), и эти характеристики продолжают появляться позже в похвале римских императоров. Эти стереотипы о хорошем царе, какими бы банальными они ни казались, сохраняются в средневековый период и вплоть до наших дней. Примечательно, что, по–видимому, плохие цари в этом типе литературы не обсуждались; как замечает Олдерс, «эллинистическая политическая теория воспринимается как нечто само собой разумеющееся, не говоря уже о том, что правитель является ipso facto хорошим царем, человеком с самыми высокими этическими качествами». Но эти качества не ограничиваются царями, поскольку собственные описания Диодора римских правителей воплощают их также.
Сообщение Диодора об образцовых римских правителях уцелело только в отрывках, но оно было очень важно для него, и он обосновывает этот раздел, потому что историк пишет не только в память о людях, которые заслуживают похвалы, но также и «чтобы нечестивые были оторваны от зла посредством порицания со стороны истории и достигли бы надлежащего образа жизни через похвалу вечной славе» (37.4), повторяя настроения, выраженные в предисловии ко всей Библиотеке.
В сохранившихся отрывках выделяются по крайней мере два римских правителя, Кв. Муций Сцевола и Луций Азиллий (вероятно, Л. Семпроний Азеллион). Неудивительно, что, учитывая собственный провинциальный статус Диодора, он восхваляет этих людей главным образом за их действия в провинциях. Сцевола взял себе советником лучшего из своих друзей, оплачивал расходы из своего кармана, и вообще, «используя бережливость, простоту и неподкупную честность, он спас провинцию [Азии] от предыдущих бедствий» (37,5,1). Диодор особенно хвалит Сцеволу за то, что он встал за провинциалов против несправедливой жадности римских откупщиков. Подобно Сцеволе (как ясно выражается Диодор), Азиллий выбрал хороших советников, один из которых был «предан старомодному консервативному образу жизни», а другой являлся благочестивейшим человеком. Азиллий посвятил себя отправлению правосудия, и, подобно Сцеволе в Азии, он восстановил свою провинцию Сицилия до состояния процветания (37.8.4). Как показал Сакс, мягкое обращение с покоренными подданными является основной темой в исторических книгах Диодора, поэтому неудивительно, что его следует отнести и к римским губернаторам.
Но Диодор интересуется гораздо больше чертами хорошего правителя или губернатора. Он сознательно ставит его в важный момент в своем рассказе о поздней республике и использует этих римских правителей, чтобы подчеркнуть, насколько Рим с его предыдущих высот упал в декаданс. В другом отрывке из 37‑й книги, Диодор объясняет, что ранние римляне «следуя лучшим законам и обычаям, в конечном итоге достигли того, что создали величайшую и самую известную в памяти людей империю» (37.3.1). Но «после окончания военных действий молодежь обратилась к роскоши и упадку, держа свое богатство в качестве ведущей силы своих желаний» (37.3.2). Легкомыслие стало предпочитаться ведению войны, роскошь — бережливости, а самые уважаемые люди были не те, кто имел высокий моральный характер, а те, кто проводил свою жизнь в погоне за удовольствиями. Диодор подробно описывает щедрые обеды, дорогостоящие деликатесы и ношение нежной женской одежды на публике. Хорошие правители Диодора пытались искоренить эту тенденцию и «стремились прекратить усердие к упомянутому образу жизни» (37.3.5) на примере собственного хорошего поведения.
Идея о том, что современное общество испорчено роскошью и богатством — еще одна тема, которая никоим образом не уникальна для Диодора; Полибий, например, описывает усилия Сципиона Эмилиана, направленные на то, чтобы граждане вели добродетельную жизнь в то время, когда молодежь Рима все чаще обращалась к роскоши, полагая, что власть Рима была бесспорной (31.25). Позже он отмечает, что сенат решил начать войну в Далмации в 157/6 отчасти потому, что они не хотели, чтобы жители Италии обабились в течение длительного периода мира (32.13.6). Но тема морального падения Рима, по–видимому, было особенно модной среди близких современников Диодора во времена поздней Римской Республики и раннего Августа. Как и в случае с концепцией metus hostilis, Саллюстий обеспечивает самые близкие параллели. В Bellum Catilinae, как и Диодор, он противопоставляет древних римлян, которые были набожны и ничего не лишали завоеванных, кроме способности причинять вред, с более недавними представителями Рима, которые лишили союзников всего, что у них было (12.4-5). Саллюстий подчеркивает жадность и алчность римлян больше, чем Диодор, но конечный результат поразительно похож на среду молодых людей Рима: страсть к разврату, обжорство и желание экзотических продуктов и даже феминизация мужчин (13.2-3). Саллюстий снова поднимает эту тему в начале Bellum Iugurthinum (1.4) и в речи Мария римскому народу, в которой он осуждает римскую аристократию за то, что она отходит от высоких идеалов, установленных их предками, в сторону роскоши и жадности, заключая, что «самые порочные навыки не наносят вреда тем, кто их культивирует, но приводят к катастрофе невинную республику» (85.43).
Как и в случае с культом правителя, древние варвары позволяют Диодору косвенно коснуться этих современных проблем. Не случайно, что самый первый исторический (в отличие от мифических) правитель, которого он описывает в египетском повествовании, Менас, ввел в Египет настолько дорогостоящий и экстравагантный образ жизни, что Диодор сразу же описывает, как гораздо более поздний царь, Тнефахт, осудил роскошь и наложил проклятие против Менаса в храме Зевса в Фивах (1.45), показывая, что египтяне хотя бы могли сбросить проклятие упадка. К сожалению, это заняло много времени: потомки Менаса правили более 1040 лет и не достигли ничего достойного записи (1.45.3). Но Диодор также показывает, что определенный правитель может спасти государство, попавшее в столь великую ​​моральную развращенность, хотя он, похоже, стал более пессимистичным к тому времени, когда написал свой отчет о Риме и обнаружил, что «стремление к беззаконию непоправимо» (37.3.5), несмотря на тех немногих, кто пытался сопротивляться. Египет, напротив, развивает монархию, которая способна противостоять этому разврату в течение тысяч лет. Рассказ Диодора о египетских царях, большинство из которых иллюстрирует различные аспекты хорошего правителя, служит прежде всего для того, чтобы заложить основы реального ядра его египетского повествования — описания египетской монархии.
Вместо того чтобы увещевать конкретного царя или монарха вообще соблюдать принципы и практиковать необходимые добродетели, Диодор описывает систему, призванную заставить монархов следовать этим принципам. Диодор следует по стопам Полибия, который в своей шестой книге объяснил, что одна из его главных целей состоит в том, чтобы объяснить своим читателям как случилось так, что почти весь обитаемый мир был завоеван и попал под власть римлян менее чем за пятьдесят три года (6.2.3). У Диодора есть аналогичные цели для описания египетского правления (1.69–76), но в соответствии с его убеждениями, что завоевание и господство не являются самым высоким достижением, он имеет разные стандарты оценки успеха государства: «И египтяне говорят, что лучшим свидетельством этого является то, что в течение более 4700 лет Египтом управляли цари, большинство из которых были коренными жителями, и Египет был самой процветающей страной во всем населенном мире. Ибо это не произошло бы, если бы люди не использовали лучшие обычаи, законы и учреждения» (1.69.5–6).
Диодор считает, что государство должно оцениваться в первую очередь по его стабильности и выносливости. Рим, с его простой семисотлетней историей и хроническими гражданскими беспорядками в то время, когда писал Диодор, не имеет ни того, ни другого. Действительно, исторический рассказ, предшествующий описанию египетской монархии, подчеркивает долговечность Египта гораздо больше, чем достижения любого царя, даже Сесоосиса. После самого первого царя Менаса его пятьдесят два потомка, все правили последовательно на протяжении тысячелетия без каких–либо примечательных достижений. После этих царей пришел Бусирис, основатель Фив, и его восемь потомков (1.45.4). В Фивах, по словам жрецов, были могилы сорока семи царей (1.46.7), и завершающей была гробница Осимандия. У него, в свою очередь, было по меньшей мере восемь потомков, и только последний из них, Ухорей, назван (1.50.3). Двенадцать поколений (1.51.5) спустя после Ухорея приходит Мерид, а через семь поколений после него — Сесоосис (1.53.1). После сына Сесоосиса «многие преемники не сделали ничего достойного записи», пока Амасис не стал царем «спустя много поколений» (1.60.1). За Амасисом следуют Актизан, а затем Мендес. Только тогда Диодор допускает, что у Египта был период нестабильности, и он был пять поколений без царя. Но это быстро прекращается, и снова у нас есть цари — Протей и его сын Ремфис. Семь поколений следуют, и правит Хеммис, первый строитель пирамид, затем его брат Хефрен. Третьим из строителей пирамид был Микерин, а затем Бокхорис (1.65.1). «Много позже» (1.65.2) пришел Сабакон. За ним последовал только второй период нестабильности, без правителя, в течение двух лет, за которым последовало пятнадцатилетнее правление двенадцати аристократов, за которым последовал захват единой власти Псамметихом. Четыре поколения спустя царем был Априй, пока он не был свергнут Амасисом, который, в свою очередь, был побежден персом Камбизом после царствования пятидесяти трех лет (1.68.6).
Утверждение о том, что Египет пользовался лучшими законами и обычаями, поразительно похоже на утверждение в книге 37, что до окончания войны римляне «использовали лучшие законы и образ жизни» (37.3.1), что вряд ли будет совпадением. Хотя сомнительно, что Диодор ожидал, что читатель книги 37 вспомнит конкретный отрывок из книги 1 (или наоборот), вера среди римской элиты в то, что их система правления была лучшей, вероятно, была широко распространена в то время. Цицерон помещает именно эту веру в уста Сципиона в «Государстве». Объясняя три традиционные политии и смешанную политию римлян, Сципион решительно заявляет, что «никакое другое государство в государственном устройстве или структуре или обучении не может сравниться с тем, которое наши отцы получили от наших предков и передали нам» (1.70). Предоставляя древним египтянам первыми претендовать на лучшую форму правления в Библиотеке, Диодор бросает вызов римской вере в эффективность их правления, которое была в печальном состоянии к 50‑м годам.
Поэтому египетская монархия Диодора изображается не как теоретическая или идеализированная система, а скорее как настоящая, реальная монархия. Для Диодора наиболее важным аспектом является не то, что это монархия, но то, что «все контролируется положениями законов» (1.70.1), включая государственные функции и даже образ жизни их царя. Соответственно, египетские цари были совершенно непохожими на «других, обладающих царской властью и делающих все по собственному желанию без ограничений» (1.70.1). Тем не менее, большинство отдельных элементов в сообщении Диодора имеют длинные родословные в греческой мысли. Как замечает Мюррей, Египет, представленный в Диодоре, был «немного экзотичен, [но] удовлетворил бы большинство греческих политических философов». Когда Диодор описывает молитвы египетских жрецов для своих царей, он читается как список достоинств. Во–первых, жрец молится за здоровье царя при условии, что он «справедливо относится к своим подданным» (1.70.5). Затем жрец перечисляет все достоинства короля: благочестие (εὐσεβῶς), мягкое обращение со своим народом (ἡμερώτατα), самоконтроль (ἐγκρατής), правосудие (δίκαιος) и великодушие (μεγαλόψυχος). Царь должен проявлять честность (ἀψευδὴς) и щедрость (μεταδοτικὸς τῶν ἀγαθῶν), должен стоять выше страстей (πάσης ἐπιθυμίας κρείττων), карать преступления менее жестко, чем они заслуживали, и быть более щедрым к благодетелям, чем они были к нему (1.70.7).
Примечательно, что Диодор подчеркивает элементы, которые наиболее тесно связаны с качествами, которые он выделяет в отрывках в книге 37 и в других местах. Как и с римскими правителями, которых Диодор сначала описывает как выбирающих хороших советников, так и в описании египетских царей в первую очередь он говорит об их советниках и о том, как они выбраны. Царь окружен «сыновьями самых известных жрецов, старше двадцати лет и наиболее грамотными среди соотечественников» (1.70.2). Наличие столь ученых высокопоставленных служителей всегда гарантирует, что царь «не будет практиковать ничего низкого» (1.70.2), поскольку, как заключает Диодор, «никто не продвигается к злой власти, если у него нет слуг для этих страстей» (1.70.2). Царь у Диодора является человеком, не подчиненным страстям, которые нужно укрощать, чтобы гарантировать то, что он хороший правитель. И первый шаг к укрощению их — обеспечить, чтобы царя окружали хорошие советники. Но, несмотря на то, что эти люди в Египте взяты из жреческой касты, Диодор не подчеркивает религиозный аспект. Для него важно то, что они были самые грамотные (πεπαιδευμένοι κάλλιστα). Возможно, сосредоточенность на этих мудрых советниках здесь и в разделе о римских правителях отражает собственное положение или амбиции Диодора.
Следующий взгляд на египетского монарха, который больше всего интересует Диодора — это жесткое регулирование его жизни. В повседневной рутине он выполняет все задачи, необходимые для его работы: «во всех аспектах царь должен был делать то, что требовалось по закону, а не то, что казалось ему хорошим» (1.70.3), что делает его воплощением самоконтроля. Первым порядком царь занимался административным делом, так чтобы, «зная точно все, что происходит во всем царстве» (1.70.4), царь мог принимать правильные решения. Затем происходили жертвоприношения богам и описанная выше молитва. Пока царь и все жрецы все еще были собраны, «жрец–писец зачитывал из священных книг избранные советы и дела самых известных людей, чтобы владыка удерживал лучшие наклонности в уме, когда он обращался к управлению делами» (1.70.9). Особенно примечательно, что эти «священные книги», по–видимому, касаются не религиозного ритуала или даже деяний богов, а дел и советов предыдущих великих вождей. Эти книги звучат подозрительно, как исторические, а не религиозные писания, которые хорошо вписываются в веру Диодора в историю как в конечного учителя великих вождей. Иными словами, египтяне воплощают свои идеалы истории.
После чтения царь продолжает свой ежедневный ритуал. Диодор особенно очарован царской диетой, которая «в целом была настолько умеренной, что, казалось, была составлена не законодателем, а скорее лучшими врачами» (1.70.12). Среди прочего, эта диета позволяла царю есть только здоровое мясо вроде телятины и уток, и пить лишь столько вина, сколько оставило бы его трезвым. Акцент на диету также значим, учитывая, что один из признаков упадка Рима в поздней республике у Диодора и других авторов — это экстравагантная кулинарная снисходительность. На столе египетского царя нет бутылки вина за сто драхм или кувшина с копченой рыбой за четыреста драхм (37.3.5).
Основное внимание в этом разделе уделяется соблюдению царем закона и роли закона в поддержании самоконтроля со стороны царя и обеспечении справедливости. Опять же, это качество Диодор подчеркивает у римских правителей; Сцевола смог частично восстановить свою провинцию «точным и неподкупным отправлением правосудия» (37.5.2), и Азилий также сосредоточил внимание на этом (37.8.4). Диодор удивляется, что «было намного удивительнее, что цари не могли выносить суждение или вести какие–либо дела и даже наказывать кого–либо из самодурства, гнева или по какой–либо несправедливой причине, а могли только делать то, что было предусмотрено законами в каждом предписанном случае» (1.71.1). Подчинение царя закону у Диодора особенно интересно, так как есть свидетельства того, что в эллинистической мысли было обратное, «что царь возвышен над письменным законом, что его пример и его добродетель заставляют его подданных делать то, что правильно и хорошо; другими словами, что он является воплощением закона». Но египтяне пошли другим путем, и, как выразился Мюррей, была создана конституционная монархия.
Несмотря на эти ограничения на их действия, Диодор объясняет, что египетские цари считали себя самыми счастливыми людьми вследствие этого строгого режима, полагая, что «другие бездумно потакают своим естественным желаниям, делают много вещей, которые приносят вред или опасность, и не раз некоторые, даже зная, что они собираются совершить преступление, тем не менее совершают злые дела, вызванные любовью, или ненавистью, или какой–то другой страстью» (1.71.3). Контраст со снисходительными к себе римлянами времен Диодора очевиден.
В качестве свидетельства того, насколько хорошо работает вся эта система, Диодор рассказывает об отношении народа Египта к своим царям: «коллективно все жители Египта не так заботятся о своих женах и детях и имуществе, как о безопасности своих царей» (1.71.4). Диодор подробно описывает траур при погребении царей (1.72), который процесс также служит предупреждением тем, кто нарушает установленные обычаи, поскольку, если народ бунтует, царь может не получить надлежащего погребения. Здесь хороший аналог носителям культуры, которых мы видели в главе 5, которые совершают свои великие дела отчасти потому, что они хотят бессмертия; царь ведет себя должным образом, потому что хочет, чтобы его запомнили как хорошего царя. Действительно, историческое повествование о Египте имеет несколько примеров царей, которые испытали судьбу плохих царей, особенно строители пирамид (1.64).
Сообщения о египетских монархах охватывает множество других обычаев и регулирований египетского правительства, но неудивительно, что Диодор подчеркивает подробное отправление правосудия в Египте больше всего. Он приписывает египтянам убеждение, что «если нарушители закона будут наказываться, а обиженные получат помощь, то это будет лучшим противоядием от правонарушений, но если страх перед наказанием устраняется взяточничеством или фаворитизмом, тогда последует распад общества» (1.75.2). Поэтому, египтяне, по словам Диодора, выбирают тридцать судей из лучших людей Гелиополя, Мемфиса и Фив, из которых один был избирался главным судьей. У этих судей было восемь томов юридического кодекса для руководства. Речей не было; обвинитель и истец представляли свои дела в письменной форме, и судьи немедленно принимали решение. Диодор особенно заинтригован этим недостатком ораторского искусства и выделяет значительное пространство текста (1.76) для оправдания этой практики: «ибо методы ораторов и волшебство и слезы обиженного заставили бы многих проигнорировать серьезность законов и строгость правды» (1.76.1). Диодор также отмечает, что склонность даже самых уважаемых судей увлечься красноречием оратора или жалостью, устраняется с помощью письменных показаний, и эта система также более подходит только тем, кто не может говорить красно. Олдфазер замечает, что «египтяне должно быть были знакомы со слабостями аттических судов», но описание Диодора одинаково относится к Риму, наглядный пример чего можно найти в уцелевших эксцерптах из более поздних книг Библиотеки — суд над Сатурнином (36.12, 15). Как трибун в 103 Сатурнин обвинил послов Митридата во взяточничестве и был потом сам обвинен в оскорблении послов в 101. Римляне, как как их рисует Диодор, из–за своего глубокого уважения к неприкосновенности послов настолько разозлились, что Сатурнин стал обвиняемым в преступлении, наказуемом смертной казнью. Но Диодор изображает юридическую стратегию Сатурнина как использование уловок, которые египетская система стремилась нейтрализовать. «[Сатурнин] прибегнул к жалости, обычному убежищу неудачника, и он сменил свою дорогую одежду на потертую, отпустил волосы и бороду и пошел к простым людям в городе. Падая на колени перед одними и хватая за руки других, он просил и умолял их со слезами, чтобы они помогли ему в его проблемах» (36.15.2).
Диодор объясняет, что Сатурнину удалось выбраться из неприятной ситуации и даже избираться трибуном на следующий год. И это напоминает египетское признание, что ораторы «чарами своих словес и слезами обвиняемого убеждают многих игнорировать строгость законов и точность истины». Некоторые римляне признали тяжесть преступления Сатурнина и необходимость справедливого правосудия, но Диодор изображает их правовую систему как слишком открытую для тех проблем, которых египтяне, как он объясняет, стремятся избежать.
Диодор завершает свое длинное сообщение о египетских законах, царях и обычаях со своего рода правовой оговоркой: «Они [египтяне] говорят, что в более поздние времена многие хорошие законы были изменены, после того, как македонцы завоевали страну и прекратили правление коренных царей» (1.95.6). Другими словами, упадочные Птолемеи, с которыми были знакомы римляне, не должны рассматриваться как представители Египта в их лучших проявлениях.
Для Диодора долговечность и процветание Египта является свидетельством того, что правильно построенная и организованная монархия является самой идеальной формой правления. Но Египет не является единственной монархической системой, которую он описывает. Ассирийцы, соперники египтян, имеют свою собственную систему, и Диодор устанавливает резкий контраст между ними. Египет представляет тематическое исследование о том, как система может увековечить хороших царей; Ассирия предлагает систему, которая производит только упадочных правителей. К последним Диодор относит Ниния, сына Нина и Семирамиды. В отличие от египетской системы, которая была направлена на то, чтобы сосредоточить царя на потребностях его царства, даже за счет собственной личной свободы царя, Ниний «считал целью счастливого правления погоню за всякими удовольствиями без каких–либо ограничений» (2.21.2). Следовательно, он «преследовал распутство и нерасторопность и хотел никогда не чувствовать себя плохо или иметь какие–либо заботы» (2.21.2).
Восточное разложение и упадок — старый стереотип, известный задолго до Диодора. Но интересно то, что он объясняет, как Ниний фактически развивает монархическую систему, чтобы увековечить этот низкий образ жизни «для безопасности своего правления и для устрашения тех, кем он управляет» (2.21.3). Эта система состоит из постоянного циркулирования войск по всей империи, так чтобы подданные Ниния всегда трепетали перед царем и его властью, и его командиры никогда не служили вместе слишком долго, поскольку «длительный период командования дает командующим опыт войны и цель и, прежде всего, предоставляет им отличную отправную точку для восстания и заговора» (2.21.6).
Конечным результатом системы ассирийских царей является то, что «царь никогда не был замечен кем–нибудь вне дворца и что все они не знали об упадке вокруг него, и никто не осмеливался оскорблять его даже в речи против него, опасаясь его как невидимого бога» (2.21.7). Как мы видели в последней главе, Диодор очень заинтересован в том, как люди могут стать богами, и у него очень высокие стандарты. Ниний, так надсмеявшийся над истинным обожествлением, должен подвергаться особому презрению. В этой системе нет ничего о справедливости, ничего о полезном для людей, и ничего о правильном уважении к богам. Все остальные ассирийские цари следовали примеру Ниния (2.21.8). Как и в Египте, ассирийская империя долговечна: тридцать поколений или тринадцать столетий до Сарданапалла, последнего царя. Но в то время как Египет в течение 4700-летнего существования произвел ряд примечательных царей, ни один из ассирийских царей в этом промежутке не совершил ничего достойного записи (2.22.1) — снова категоричное осуждение со стороны историка.
В отличие от египетского повествования с кратким упоминанием о персидском завоевании уничтожение ассирийской империи Диодор описывает подробно. В конечном итоге он приписывает это падение упадку их царей, вызвавших внутреннее восстание подданных Ассирии. Диодор описывает тридцатого и последнего царя Сарданапала как «превзошедшего всех, кто правил перед ним, в роскоши и лени» (2.23.1), живущего и даже говорящего как женщина (2.23.1–2), заключая, что «он не только позорно кончил свою жизнь, но и полностью уничтожил империю ассирийцев» (2.23.4). Бунт случился во главе с Арбаком, командиром мидийцев, и, несмотря на то, что он был призван поднять его вавилонским провидцем, только после того, как он получает доступ к царским палатам, подкупив евнуха, и лично видит Сарданапалово разложение и рвение к женским занятиям (2.24.4), мидянин объединяет других ассирийских подданных под своим командованием и начинает восстание, которое свергло царя.
В случае с ассирийцами у нас есть контроль над использованием Диодором его вероятного источника, в данном случае Ктесия из Книда. К сожалению, его фрагменты, параллельные Диодорову описанию их монархии (FGrH 688 F1b), скудны. Первый происходит из Афинея (12.38 = F1n), который цитирует третью книгу Ктесия, показывающую, что все, кто управлял Азией, были озабочены роскошью, особенно Ниний, сын Семирамиды и Нина: «и, соответственно, этот человек, оставаясь внутри и наслаждаясь, был не видим никем, кроме евнухов и его собственных жен». Единственный другой фрагмент происходит из армянской версии «Хроники Евсевия» (p. 29, 10–26 Karst = F1oα). Евсевий цитирует Кефалиона (FGrH 93), заявляющего, что Ниний никогда не добился ничего примечательного, а затем перечислившего других правителей Ассирии как женоподобных и невоинственных и добавившего, что никто не видел их лицом к лицу, кроме их наложниц и евнухов. Вполне вероятно, что Кефалион конспектировал Ктесия. Эти фрагменты подтверждают стереотип о том, что ассирийские цари наслаждались упадком и не видели людей за пределами дворца, как утверждает Диодор. Но они не дают никаких указаний на систему, которую описывает Диодор и по которой цари пребывали у власти, оставаясь неизвестными своим подданным или циркулирующим войскам, оставляя открытым возможность того, что Диодор переработал или добавил к тому, что сказал Ктесий, чтобы создать лучший негативный аналог египетской системы.
Этот контраст между Египтом и Ассирией также предопределяет контраст в книге 37, когда древние римляне следуют лучшим законам и обычаям, а новые поколения погрязли в самодовольстве. Благодаря этим двум царствам Диодор может косвенно сравнивать римлян прошлого с римлянами его времени и, возможно, предупреждать об их будущем. Другой аспект ассирийской империи, непосредственно связанный с Римом — это ее уничтожение от рук подчиненных народов. Ассирийцы начиная с Ниния использовали страх перед невидимым царем, чтобы держать свои народы под контролем (2.21.6–7). Сакс показал, что центральная тема в описании Диодором империй в исторических книгах заключается в том, что империи падают, когда они пытаются управлять своими подданными страхом и террором, а не справедливостью и милосердием. Разумеется, образцовые римские правители Диодора с их справедливым управлением провинциями являются в первом столетии исключениями, а не правилом, а тщеславие также присутствует у современников Диодора, Цицерона (Off. 2.26–29) и Саллюстия (Cat. 2.4). Сакс приходит к выводу, что описание падения Ассирии «возможно, было предназначено для предупреждения Риму», хотя «Диодор, возможно, чувствовал себя более комфортно, позволяя читателю сделать собственные выводы о судьбе Рима».
Диодор также может быть связан с Союзнической или Марсийской войной, восстанием союзных государств Рима, которое, как он объясняет, было вызвано все более хищным и упадочным римским государством (37.2.1, 37.3). Падение декадентской ассирийской империи от ее подданных устанавливает эту тему в Библиотеке и дает дополнительные свидетельства того, насколько тесно связаны варвары Диодора с миром Рима. Примечательно, что разрушитель ассирийцев, Арбак, заметно связан с идеей милосердия, что еще больше усиливает эту связь с Римом и римской политикой. В то время как Сакс отрицает, что Диодор интересовался моральным упадком как причиной падения империй, в случае с Ассирией декаданс Сарданапала в конечном счете вызывает восстание, что предполагает, что растущий упадок римлян однажды может привести к их разрушению аналогичным путем. Среда варваров снова позволяет Диодору косвенно прокомментировать его собственное время.
Предпочтительной формой правления Диодора явно является монархия. Культурные носители, которые заменяют metus hostilis как движущую силу цивилизации, изображены как монархи, и хотя Ассирия, безусловно, показывает опасности плохо построенной монархии, Египет является примером монархии, возведенной правильно. Даже предисловие к Библиотеке подчеркивает великие дела, совершаемые отдельными людьми. Как и в случае с культом правителей, древние варвары позволяют Диодору заниматься чувствительными вопросами своего времени и выступать за предпочитаемую форму правления. Тем не менее, монархия, возможно, опасная вещь для продвижения в поздней Республике, как выяснил Юлий Цезарь. Цицерон в «Государстве» замечательно замечает о царях: «после изгнания Тарквиния, столь же великая ненависть к имени царя овладела римским народом, сколько тоска по царю снедала его после смерти или, скорее, ухода Ромула. Тогда они жаждали царя, но после изгнания Тарквиния они не могли даже слышать о царском имени» (2.52).
Истина взаимоотношений Рима с царями сложнее, как продемонстрировал Эндрю Эрскин. Кроме Тарквиния Суперба, римские цари на самом деле изображались весьма благосклонно в летописной традиции вплоть до Фабия Пиктора, и, если угодно, портреты их становятся еще более благоприятными по мере развития традиции. В республиканской литературе слово «rex» и однокоренные с ним не имеют явно отрицательных намеков. Более того, ряд римских институтов вроде rex sacrorum имели по крайней мере некоторые царственные коннотации. Однако это отношение изменилось, когда римляне вступили в более тесные контакты с эллинистическими монархами после Второй Пунической войны. Теперь многие цари были на самом деле врагами Рима, а римская пропаганда по отношению к грекам, следуя эллинистической модели, подчеркивала аспект освобождения от тиранического правления. Учитывая собственные политические институты Рима, это неизбежно приобретало антимонархический тон. Но это не была глубокая ненависть к царям, и данные свидетельствуют о том, что у римлян были очень смешанные чувства относительно монархов. Элизабет Роусон сравнивает их с современным взглядом на европейских монархов со стороны американцев: «смешение отвращения и сознательного превосходства, с одной стороны, и привлекательность и скрытый комплекс неполноценности — с другой».
Но по мере того, как Рим становился более могущественным, а эллинистические монархии все более и более жалкими, цари менее привлекали. Фигуры вроде Птолемея XII вряд ли могли внушать большое уважение в Риме, и кажется, что монархи переплетаются со стереотипами восточного упадка. Цицерон в Верресовых речах сравнивает Верреса с «варварскими царями персов или сирийцев» (2.3.76), которые берут несколько жен и чрезмерно предаются плотским удовольствиям; Собственное сообщение Диодора об ассирийских монархах вписывается в эту парадигму. Восточный стереотип становится гораздо более реальным для Цицерона с появлением Цезаря и началом гражданских войн. В письме от мая 49 г. он размышляет о том, что означало бы победу Цезаря: «Я вижу резню, если он победит, и нападение на частную собственность, возвращение изгнанных, списание долгов и почести для самых низких людей, и деспотизм, невыносимый не только для римлянина, но даже для перса» (Att.10.8.2 = SB 199). Но восточный монарх не обязательно должен был быть отрицательным; в «Государстве» Цицерон упоминает Кира Великого как образец хорошего царя (1.43, 1.44). И в речи, защищающей царя Дейотара, Цицерон довольно высок в своей похвале достоинств царя.
Самое подробное нападение Цицерона на концепцию монархии происходит во второй речи против аграрного закона Рулла. Здесь он нападает на Рулла, предлагающего дать магистратам не преторианскую, а царскую власть. Цицерон рассматривает это как монархическую власть собирать деньги без ограничений, осуждать и наказывать людей без надлежащего процесса или апелляции, занимать должность без подотчетности, путешествовать в любую точку империи, отменять приговоры, удалять судей и вообще делать все, что они хотят «с верховной военной и судебной властью над всеми вещами» (2.33–34). Цицерон добавляет, что даже термин «царь» неадекватно описывает полномочия Рулла, «поскольку никогда не было монархии, которая не ограничивалась бы пределами страны, если не законом» (2.35), тогда как у Рулла власть поистине беспредельна.
Но даже Цицерон редко использует антимонархическую риторику в своей политической инвективе, в основном при нападении на Цезаря или на Марка Антония (например, Phil. 2.34). Эпикурейский философ Филодем мог даже написать трактат для своего римского покровителя Л. Кальпурния Писона (консула 58), озаглавленного «О добром царе согласно Гомеру». Работа, осуждая тиранов, иллюстрировала многие из достоинств, присущих литературе о царях, с примерами царей из «Илиады» и «Одиссеи», Нестора и Одиссея, являющихся наиболее частыми образцами. Тема царизма открыто обсуждалась в поздней республике.
Сам Цицерон, несмотря на риторическое использование монархов и монархии для нападения на своих противников, показывает более тонкий взгляд на этот предмет, особенно в «Государстве». Мы видели, что Сципион Эмилиан в диалоге утверждает, что полития со смешением монархии, аристократии и демократии, как Римская Республика, является лучшей формой правления. Однако, когда Лелий требует выбрать, какое именно из государственных устройств он предпочел бы, Сципион заявляет о монархии (1.54). В последующем обсуждении, к сожалению, довольно фрагментарном, Сципион уподобляет монархию контролю рассудительности над умом и контролю Юпитера над Вселенной. Далее он разъясняет параллельные случаи, когда единый правитель является лучшим вариантом, конкретно в домашнем хозяйстве или во время кризиса (1.61–63). Тем не менее, Сципион дает совершенно ясную квалификацию монархии: «правление индивидуалов лучше, если они справедливы» (1.62). Чтобы подорвать всю форму монархии, требуется только один плохой царь: «Когда царь начинает быть несправедливым, эта форма правления гибнет на месте» (1.65).
Цицерон возвращается к этой теме в книге 2 «Государства», когда описывает падение последнего римского короля Тарквиния Суперба. Сципион повторяет свое прежнее утверждение о том, что монархия была хорошей, но она может слишком легко превратиться в худшее правление, как это произошло с Тарквинием. Он спрашивает: «Итак, разве вы не видите, как царь превратился во владыку, и как из–за вины одного человека форма государства превратилась из доброй в худшую?» (2.47). Царь стал тираном, и Сципион заявляет, что он хуже дикого зверя, спрашивая: «Кто назовет этого человека человеком, который не хочет никакой справедливости, никакого взаимного общения со своими собственными гражданами или даже со всем человеческим родом?» (2.48). Тем самым Цицерон конкретно указывает на отсутствие справедливости и изоляцию от остальной цивилизации как на грани, отделяющие тирана от царя.
Другим серьезным возражением Цицерона на монархию в «Государстве» является изоляция царя, и снова египетская система, которую предлагает Диодор, избегает этого, специально давая царю товарищами сыновей египетских жрецов. Как уже отмечалось, Диодор уделяет мало внимания их религиозному статусу. Скорее, для него важно то, что эти фигуры являются наиболее грамотными. То, что жрецы контролируют большую часть Египта, делает их менее религиозным классом и более приземленной аристократией с религиозной составляющей. Это могло бы быть более приемлемым для римлян, чем это казалось бы сначала, поскольку у римлян не было отдельной жреческой касты, но вместо этого было множество жречеств, которые были заполнены аристократией. Юлий Цезарь был великим понтификом, а Цицерон был избран авгуром в конце жизни. В сущности, Диодор говорит, что монархия не означает конца римской аристократии. В конечном счете, Диодор использует Египет, чтобы оспаривать стереотип царей как декадентских и беззаконных. Жизнь египетского царя настолько тесно регулируется, что он не может просто побаловать себя, в отличие от ассирийцев (или римских юношей). Фактически, Диодор говорит, что римляне могут развить сильную, стабильную и справедливую монархию и заставить их сделать это. История предоставила римлянам примеры того, как построить стабильное государство, и римляне могут взять то, что могут, из этих примеров.