Глава 4. Мифическая история

В этой главе рассматривается включение Диодором мифологии в его истории. Это еще один пример его оригинальности, учитывая давнюю традицию в греческой историографии исключать миф из повествования. Есть также явные признаки его взаимодействия с более широким спектром эллинистической мифографии. Он использует множество методов, чтобы сделать миф подходящим для истории: рационализацию, аллегорические подходы и, самое главное, эвгемеризм, или понимание богов как бывших смертных. Диодор также вводит новый подход, чтобы разграничить мифический и исторический периоды. Наконец, исследуется связь Диодора с другими авторами позднего республиканского и раннего императорского периодов, включая Страбона, Дионисия Галикарнасского, Ливия и Варрона, и выясняется, что его подход к мифу больше всего похож на точку зрения римских авторов, чем греческих.
В предыдущих главах мы видели контроль Диодора над содержанием и структурой первой части Библиотеки в соответствии с его пониманием мира, в котором он жил. Примечательно, что его включение Kulturgeschichte практически уникально среди сохранившихся исторических работ. В книге 1 за Kulturgeschichte сразу же следует мифология египетских богов, которая создает основу для других мифологий на протяжении ранних книг, кульминацией которых является мифология греков в книгах 4–6. Во всяком случае, мифологические истории Диодора еще более необычны в древней историографии, чем его антропологическая история.
Включение всеобъемлющего описательного трактата о мифическом периоде, начинающемся с богов, примечательно тем, что историки на протяжении нескольких веков до Диодора не рассматривали миф как серьезную часть истории. Сам Диодор замечает, что «самые известные историки младшего поколения воздерживались иметь дело с древней мифологией из–за трудности и взялись за документирование более поздних событий» (4.1.2). В самом деле, он особенно ссылается на неудачные попытки некоторых из его предшественников охватить «древние мифологии» (τὰς παλαιὰς μυθολογίας, 1.3.2). Мы увидим, что он серьезно и задумчиво подходит к мифологии под влиянием развития отдельного мифографического жанра в эллинистический период. Он вполне понимает проблемы, которые ставит перед историком мифический период и необходимость превращения мифа в историю. И так же, как Диодор не единственный автор позднего республиканского периода для изучения истоков общества, он не единственный историк, который преодолевает трудности с мифами, подчеркивая, насколько Библиотека является продуктом его времени. В этой главе мы рассмотрим некоторые из последствий решения Диодора включить мифический период в Библиотеку.
Многие из самых ранних авторов греческой прозы широко в своих работах освещали далекое прошлое «без смущения и, конечно, без ущерба для истины», среди которых Гекатей Милетский, Акусилай, Ферекид, Гелланик и многие другие. Небольшие фрагменты этих авторов показывают, что даже самые ранние авторы, похоже, довольно критически подходят к мифическим сообщениям. Гекатей Милетский открыл свои «Генеалогии» нападением на эти рассказы: «Я пишу эти вещи, которые кажутся мне правдивыми, потому что многие истории греков кажутся мне смехотворными» (FGrH 1 F1). У Гекатея мы видим один подход к мифам, который могут принять древние критики: рационализацию или объяснение мифа как непонимание совершенно правдоподобных вещей или событий. Например, в F27 Гекатей объяснил, что Цербер был на самом деле чрезвычайно ядовитой змеей, называемой «Гончей Ада», потому что любой, укушенный ею, тут же умирает. Павсаний, наш источник этого отрывка, объясняет, что «Гекатей Милетский нашел вероятное (εἰκός) объяснение» (3.25.5). Термин εἰκός, «вероятно», стал критерием, позволяющим оценивать и рационализировать истории. Напротив, Гекатей также включал говорящего барана Фрикса (F17), поэтому, возможно, его рационализирующие тенденции преувеличены.
Геродот не использует слово μῦθος или μυθολογία для описания далекого прошлого. Но у него явно есть представление о далеком мифическом периоде, который каким–то образом недоступен историку. Он не сомневается, что Троянская война была фактическим историческим событием и даже дает египетскую версию войны, которую он считает более правдоподобной, чем греческая (2.112–120). Но есть еще кое–что недоступное о событиях и фигурах далекого прошлого. В знаменитом отрывке, посвященном самосскому тирану Поликрату, Геродот замечает, что он был одним из первых греков, желающих управлять морем после Миноса из Кносса, но «из так называемой человеческой расы» (3.122.2).
Второй историк в процессе разделения истории от мифологии — Фукидид. В знаменитой Археологии в начале своей работы (1.2–19) Фукидид «извлекает из этих [мифических] повествований правдоподобный рассказ, превращая героев в людей, которые реагируют на похожие экономические и политические мотивы, как современные люди». Но Фукидид сразу же подчеркивает ограниченный характер этого обращения: «Я нашел, что в событиях далекого прошлого трудно доверять каждой дошедшей до нас подробности» (1.20.1). Фукидид отказывается от этой ограниченной реконструкции далекого прошлого и действительно критично относится к тем, кто пытается его реконструировать. Он критикует поэтов и логографов, которые больше заинтересованы в приятных речах, чем в истине, представляя «непроверенные вещи, многие из которых за давностью лет были низведены до недостоверной мифологии (τὸ μυθῶδες)» (1.22.1). Фраза τὸ μυθῶδες здесь, вероятно, выходит за рамки мифологии, чтобы включить более романтичные и фантастические элементы вроде чудес у Геродота. Двумя главами позже Фукидид снова подчеркивает, как отсутствие мифического элемента доказывает превосходство его истории, заявляя, что «хотя немифическое (τὸ μὴ μυθῶδες) кажется менее приятным для уха, многие по свойству человеческой природы захотят иметь (τὸ σαφὲς) о текущих событиях и о схожих событиях, которые будут происходить в будущем» (1.22.4). Как и прежде, ключевым словом является τὸ μυθῶδες, «мифическое», которое здесь контрастирует с τὸ σαφές, «четким представлением» о современной истории.
Историк четвертого века Эфор (FGrH 70), по–видимому, более четко сформулировал разделение мифологии и истории, чем Геродот или Фукидид, хотя насколько ясно, является спорным. Сам Диодор говорит нам в своем собственном оправдывании мифологии, что «Эфор Кимейский, ученик Исократа, когда взялся писать общую историю, презрел древнюю мифологию (παλαιὰς μυθολογίας) и, рассказывая о делах с возвращения Гераклидов, сделал это событие (1069 до н. э.) отправной точкой своей Истории» (Т = 8, 4.1.3). Этот отрывок традиционно истолковывался так, чтобы показать, что Эфор осознавал период, который он считал мифическим, и период, который он считал историческим, с дорийским вторжением как разделительной точкой между ними. Совсем недавно несколько ученых поставили под сомнение эти выводы и утверждали, что Эфор не пытался установить прочную линию между мифом и историей. Стоит вкратце исследовать свидетельства подхода Эфора к мифологии и то, отличает ли он ее от истории.
Помимо Диодора, лексикограф Гарпократион прямо указывает на отношение Эфора к мифам, возможно, из предисловия к его истории: «Но касательно древних дел (τῶν παλαιῶν) мы считаем, что те, кто освещают события этим способом [то есть подробно] являются наиболее ненадежными, потому что мы считаем, что ни все эти деяния, ни большинство речей, вероятно, не будут помнить в течение столь длительного времени» (F9). Гарпократион использует фразу τῶν παλαιῶν для описания самых ранних времен, которые опускает Эфор, но ясно, что это то же самое, что и παλαιὰς μυθολογίας у Диодора, и что Эфор сознательно исключал из своей истории период, который, по его мнению, был мифологическим. Это, безусловно, в духе настроений в Фукидиде. Кроме того, Страбон, обсуждая репутацию Эфора как правдивого автора, утверждает, что историк подрядился «бичевать тех, кто любит мифы в написании истории» (F31b = 9.3.11). Все это говорит о том, что Эфор занял более жесткую позицию против мифа как части истории, хотя сам он не был выше, включая мифические отступления и информацию о прошлом (см. ниже).
Лураги предполагает, что есть и другие причины, по которым Эфор мог выбрать возвращение Гераклидов в качестве отправной точки. Лураги убедительно доказывает, что дорийское вторжение было особенно актуально для контекста четвертого века, в котором писал Эфор. Сделав возвращение Гераклидов первым законным историческим событием, Эфор еще больше усиливает свою значимость для аудитории четвертого века. И, кроме простого чтения текста Диодора, есть отрывки из книги Элия Теона «Прогимнасматы», которые также указывают, что Эфор использовал возвращение Гераклидов, чтобы отметить точку, где заканчивается миф и начинается достоверная история. Эфор, по–видимому, говорил о мифологическом Геракле во введении к своей работе; Теон приводит несколько примеров изложения Эфора о Геракле в разделе, который он идентифицирует как «мифические сообщения» (διηγημάτων μὲν μυθικῶν), а затем в следующем разделе, представленном как «фактические сообщения» (τῶν δὲ πραγματικῶν διηγήσεων, F13, F17 = 2.67.8, 2.67.11), Теон упоминает «вопросы из первой книги Эфора о разделении Пелопоннеса во время возвращения Гераклидов» (F18a = 2,67,12). Хотя с отправной точкой Эфора без сомнения непросто, этот отрывок и показания Диодора демонстрируют, что дорийское нашествие можно хотя бы частично принять как первое «историческое» событие.
Несмотря на эту позицию, Эфор иногда включал мифологическую историю в отступления или в отрывки с информацией о прошлом. Помимо элементов мифов о Геракле в самом начале его работы, наиболее заметным мифическим включением Эфора является происхождение Дельфийского оракула (F31b = Страбон 9.3.11–12). Страбон сильно критикует его сильно обоснованное сообщение об основании оракула: «Если бы он не считал эти вещи мифами, — спрашивает Страбон, — почему нужно было называть мифическую Фемиду женщиной, а мифического дракона — человеком, если бы он не хотел смешать жанр мифа и жанр истории (F31b = 9.3.12). Критика Страбона показывает, что к началу первого века может быть трудным делом включение мифа в серьезную историю, даже рационализированного и в отступлении.
Но, несмотря на критику Страбона, кажется, что, в том числе, случайное мифическое отступление, как у Эфора, оставалось признанной частью греческой историографии, по крайней мере для некоторых авторов. Современник Эфора Феопомп прославился своими отступлениями на разные темы в своей Филиппике и, очевидно, включил ряд мифических историй (см. Cic. Leg 1.5). Полибий, возможно, имел в виду Феопомпа, когда он заметил, что «самые ученые древние историки, похоже, преподают своим читателям так, что одни используют мифические и описательные отступления, а другие фактические экскурсы» (38.6.1 = FGrH 115 T29).
Два других историка четвертого века, Зоил и Анаксимен, могут представлять последнюю попытку рассматривать мифологию как часть истории до Диодора, но остатки их работы препятствуют делать какие–либо общие выводы. Зоил из Амфиполя (FGrH 71) был отмечен в древности как гомеровский критик, но, по словам Суды, он также написал «Историю от рождения богов до смерти Филиппа в трех книгах» (Ἱστορίαν ἀπὸ θεογονίας ἕως τῆς Φιλίππου τελευτῆς, βιβλία γ', T1). Эта работа упоминается только Судой, и нет никаких приписываемых ей фрагментов. В любом случае, если эта история состояла всего лишь из трех книг и кончалась до смерти Филиппа, трудно понять, как Зоил мог охватить мифический период в подробностях.
Схожие проблемы окружают Анаксимена из Лампсака (FGrH 72), которого Суда называет учеником вышеупомянутого Зоила и киника Диогена и учителем Александра Македонского. Название истории Анаксимена неизвестно. Только два фрагмента прямо приписываются этой работе (F2–3), и еще пять других назначены ей Якоби (F22–26).
Самое важное свидетельство исторической работы Анаксимена связано с самим Диодором, который отмечает, что «Анаксимен из Лампсака составил первое [исследование] по греческим делам, начиная с теогонии и первой расы людей, и спустились в битву при Мантинее и смерть Эпаминонда; и он охватывает почти все дела и греков и варваров в двенадцати книгах» (T14 = 15,89,3). Свидетельство для охвата истории Анаксимена происходит из Павсания, который замечает, что «он писал о древних делах в Греции и о деяниях, которые совершил Филипп, сын Аминты, и Александр, все аналогичным способом» (T6 = Pausanias 6.18.2). По–видимому, Павсаний сообщает о трех отдельных работах Анаксимена: истории, о которой говорил Диодор, истории Филиппа Македонского и истории Александра Македонского. Ученые интерпретировали слова «все аналогичным способом» как указание на то, что она является универсальной историей и связана с современной универсальной историей Эфора. Но грамматически фраза выглядит так, как если бы она применима ко всем трем работам, упомянутым Павсанием, и поэтому, возможно, ее следует понимать как означающую, что Анаксимен составил все три произведения в одном стиле или на тех же организационных принципах. Более того, Полибий, писавший гораздо ближе к времени Эфора и Анаксимена, чем Диодор или Павсаний, заявляет, что «Эфор был первым и единственным, кто взял на себя обязательство составить универсальную историю» (5.33. 2 = FGrH 70 Τ 7). Это говорит о том, что история Анаксимена не была столь же всеобъемлющей и универсальной, как кажется в кратком уведомлении у Диодора.
Мифический период в начале Анаксименовой истории также представляет проблему. Заявление Диодора о том, что Анаксимен начал с теогонии и охватил дела греков и варваров вплоть до битвы при Мантинее, не может точно отражать характер работы Анаксимена. Диодор фактически описывает Истории Геродота в поразительно схожих выражениях: «Геродот, начиная со времени до Троянской войны, написал общую историю почти всего, что произошло в обитаемом мире в девяти книгах» (11.37.6) вплоть до битвы при Микале и осады Сеста. Утверждение, что Геродот начал с периода до Троянской войны, весьма неточно и вводит в заблуждение. Комментарий Диодора об охвате Анаксимена, вероятно, будет аналогичным образом вводить в заблуждение, и вполне возможно, что «теогония и первая раса людей» относятся не к какому–либо обширному изложению, а скорее к краткому предисловию или введению. Более того, двенадцати книг для охвата столь большого периода истории довольно мало; Эфор написал тридцать, чтобы охватить гораздо более короткий период. Любая теогония и обсуждение первых людей, должно быть, были довольно сжаты в работе Анаксимена. Фрагмент 2, в котором говорится, что амфиктионы «взяли свое название от собиравшихся дельфийских периэков, как говорит Анаксимен в книге 1 «Элленики» (F2), немного свидетельствует об этом. Этот комментарий наиболее логически связан с рассказом о Первой Священной войне, когда амфиктиония впервые взяла под контроль Дельфийский оракул. Очевидно, это темное дело имело место в начале шестого века. Если это так, то первая книга Анаксимена должна охватывать необычайный объем материала, если она действительно начинается с теогонии. Изложение Анаксимена самого раннего периода должно было быть чрезвычайно кратким, вряд ли сопоставимым с обширным изложением Диодором греческих мифов.
Более того, есть основания сомневаться в том, что Анаксимен считался особенно важным или влиятельным историком. Дионисий Галикарнасский отмечает сферу Анаксимена — история, поэтические трактаты, риторические справочники, политические дебаты и судебные процессы — но продолжает заявлять, что «он ничуть не совершенен ни в одном из этих жанров, но слаб и неубедителен, на мой взгляд» (T13a = De Isaeo 19). Сомнительно, что Диодор рассматривает Анаксимена как принадлежащего к «первому ряду более поздних историков» (4.1.2), которые отказались охватить мифический период в своих работах.
Историки эллинистического периода, с одним возможным исключением, избегали охватывать мифический период. В их рядах были Гиероним, Дурис, Полибий, Посидоний и историки Александра Македонского, которые все касались современной или почти современной истории. Однако Полибий замечает, что миф пригоден для отступлений, как мы уже видели, и он считает, что за гомеровскими эпосами были реальные исторические события (34.2.9–11). Но в целом он выражает скептицизм по поводу того, что миф является законной частью истории. Обсуждая реки Италии, он вкратце упомянул историю о Фаэтоне, но сразу же отвергает ее как подходящую только для «трагедии и тому подобного» (2.16.13). Конечно, временные пределы, установленные для себя Полибием, означали, что он не должен был охватывать миф.
Возможным исключением является Тимей (FGrH 566), который был важным источником для Диодора. Фрагменты Тимея показывают, что он включил множество мифических историй как часть прошлого западных греков. В соответствии со своей более широкой полемикой против Тимея Полибий жалуется, что «этот писатель в своих собственных объяснениях полон сновидений, чудес и фантастических мифов и в целом низкого суеверия и женской любви к чудесному» (T19 = 12.24.5). Традиционная точка зрения состоит в том, что первые пять книг истории Тимея, которую Якоби называл Προκατασκευή, частично представляли собой детальную предысторию Сицилии, включая эти мифы. Если реконструкция Якоби верна, Тимей представляет собой важную модель для изложения Диодором всего мифического периода. Однако только шесть фрагментов конкретно упоминаются как принадлежащие к этим первым пяти книгам, и ни один из них не связан с мифологией. Недавнее исследование Кристофера Бэрона о Тимее утверждает, что он, возможно, использовал геродотовский подход и что многие фрагменты, сгруппированные Якоби как мифические, возможно, были распространены по всему описанию в качестве отступления и предыстории. Если это так, то подход Тимея вписывается в гибкость, которую историки, подобные Феопомпу и Эфору, проявляли в отношении того материала, который они включали в свои отступления. В результате, обращение Тимея к мифу значительно отличается от Диодора, поскольку он не пытается рассматривать мифический период комплексном, повествовательным способом и не делает его средоточием начальных книг своей истории.
Необходимо рассмотреть еще один тип историописания. Эллинистические хронографы, даже если не историки в строгом смысле этого слова, также пытались установить твердый маркер, где начинается исторический период, и начинается мифический, подобно Эфору. Эратосфен Киренский (FGrH 241) в третьем веке до нашей эры, разработал первую всеобъемлющую хронологическую систему грекоязычного мира, используя олимпиады как универсальную систему датировки и избегая запутанной сети местных систем, используемых различными греческими государствами. Конечной точкой Эратосфена была смерть Александра Македонского. Эта хронография состояла из таблиц, а не из исторического повествования. Эратосфен также разработал даты для периода до Первой Олимпиады (776 г. до н. э.), начиная с конца Троянской войны, которую он датировал 1184/83. Это была важная работа, которая, как объяснил П. М. Фрэйзер, «впервые представила разумную хронологическую систему греческой истории, которая избегала мифологического материала». Подход Эратосфена был очень влиятельным среди более поздних авторов. Дионисий Галикарнасский (F1b = 1.74.3) отмечает, что он согласен с надежностью работы Эратосфена и показал, как к ней может приспособиться ​​римская хронология. Аполлодор Афинский (FGrH 244), великий ученый второго века до нашей эры, написал свою собственную хронику, основанную на Эратосфене, которая сохранила исходную дату Троянской войны, но расширила охват до собственного времени Аполлодора. Сам Диодор широко использовал работу Аполлодора в своей хронологической информации (1.5.1).
Следовательно, Диодор явно идет вразрез со строгой тенденцией исключать мифический период из греческого историописания. Миф в лучшем перестал быть уделом отступлений, и даже это обращение оставило автора открытым для критики. История Тимея, возможно, показала более открытое отношение к мифическому периоду, но ни один предыдущий историк не попытался охватить миф так подробно и упорядоченно, как Диодор. Это снова показывает, насколько Диодор контролирует содержание и устройство Библиотеки. Но это также показывает его интеллектуальные связи с более широким кругом греческой науки, а не с однй историей.
Другой жанр процветал в эллинистический период и, возможно, дал Диодору импульс интегрировать миф в историю — жанр мифографии. Мифография является проблематичной и плохо изученной частью греческой литературы и мысли, а эллинистическая мифография особенно терниста из–за ограниченности существующих произведений. Но с четвертого века этот жанр, посвященный каталогизации, изучению и разъяснению греческих мифов, развился. Альберт Генрихс видит два больших типа мифографических произведений, написанных в эллинистический период. Во–первых, есть работы, посвященные мифам, которые встречаются в различных крупных литературных произведениях, что явно связано с научными исследованиями Гомера, Гесиода, Пиндара и других авторов
Вторая категория мифографических работ состоит из собраний отдельных мифов, обычно организованных вокруг определенной темы. Уцелевшими примерами являются любовные истории Парфения, «Метаморфозы» Антонина Либерала и «Катастеризмы», ложно приписываемые Эратосфену. Некоторые из этих собраний, вроде Палефата и Конона, довольно эклектичны и не поддаются простой классификации. Подходы, предпринятые авторами этих сборников, различаются так же широко, как и их содержание. Некоторые просто пересказывают мифы, объединенные определенной темой, другие более критичны. Вероятно, лучшими засвидетельствованными в последней категории являются работы Дионисия Скитобрахиона, в которые вошли сильно рационализированная аргонавтика и рассказ о Ливии, которые широко использовались Диодором. Помимо этих работ существует большое количество папирусов, содержащих мифическую информацию вроде генеалогий, что указывает на интенсивный интерес к исследованию мифов. Очевидно, это была обширная область, и существование серьезной эрудиции, посвященной объяснению и распутыванию мифологии, должно было повлиять на решение Диодора включить его в свою историю.
Отсутствие общего мифологического справочника наряду с более серьезными работами Дионисия Скитобрахиона побудило некоторых ученых постулировать существование того, что Диодор мог бы скопировать для своей греческой мифологии. Однако подобный гипотетический справочник не оставил никаких следов в сохранившихся работах и фрагментах, и мы не должны отрицать способность Диодора использовать различные источники для создания подробного обзора мифологии. Как мы видели в книге 2 Библиотеки, для обзора Азии Диодор объединяет, по крайней мере, сообщение Ктесия об ассирийской истории, «Индику» Мегасфена, неизвестные источники по Аравии и Скифии, Гекатея о гипербореях и таинственного Ямбула об острове Солнца. Нет причин, по которым Диодор не мог собрать источники по различным аспектам греческой мифологии, чтобы создать свое повествование в книгах 4–6. И, возможно, Диодор ссылается на работу по прочесыванию множества мифографических произведений, когда он говорит о трудностях, которые удержали других историков от рассмотрения мифологии. но у него другое мнение, и поэтому он взял на себя труд посвятить всю заботу древним сообщениям (4.1.4).
В книге 4 есть несколько особенностей, которые свидетельствуют о знакомстве Диодора с целым рядом мифографических работ. Генеалогия является важным элементом мифографии, как отмечалось выше, и в предисловии к книге 4 о проблемах с мифологией Диодор замечает, что «разнообразие и количество генеалогий героев, полубогов и других людей затрудняет изложение» (4.1.1). На протяжении книги 4 Диодор приводит генеалогии крупных фигур, некоторые из которых довольно обширны (например, Нестора в 4.68, лапифов в 4.69, Асопидов и Эакидов в 4.72) и заслуживают оценки наряду с другими мифографическими данными. Еще одна распространенная тема в эллинистической мифографии, обнаруженная в Диодоре — это катастериография. Хотя более ранние авторы вроде Евдокса Книдского (источник Арата из Сол), писали обширные прозаические работы, в которых подробно описывались созвездия и как их найти, Эратосфен был первым автором, который, как известно, сочинил «Катастеризмы», систематический сборник мифов, связанных с созвездиями. Работа, которая уцелела под его именем, не является оригиналом, но может быть эпитомой. Диодор включает ряд катастеризмов, что свидетельствует о заинтересованности в этом роде мифографии (4.43, 4.61, 4.80, 4.85), хотя его версии не совпадают с Псевдо–Эратосфеновыми. Комплексное отношение Диодора к мифологии должно рассматриваться как новаторское не только в контексте греческой историографии, но и в контексте греческой мифографии.
В начале книги 4, начиная повествование о мифах о греках, Диодор объясняет проблемы для писателя, рассматривающего мифы. К ним относятся явная древность событий; невозможность их точной датировки, огромное количество героев, полубогов и людей, и прежде всего, то обстоятельство, что «те, кто писал о самых древних делах и мифологиях, сами не в курсе» (4.1.1). Несколькими главами позже Диодор отмечает, что «вообще в мифологических историях совершенно не нужно тщательно анализировать правду» (4.8.4). Он признает стандарты историографии, но считает, что они должны быть ослаблены, когда сталкиваешься с мифическим прошлым. Это особенно верно для Геракла, который распространил цивилизацию во всем мире и получил бессмертие за свои достижения; его дела заслуживают того, чтобы быть отмеченными (4.8.5).
Здесь на деле повторяется предисловие Библиотеки, где Диодор объясняет, что именно потому, что история свидетельствует о великих делах, люди вдохновляются ими, чтобы основывать города, принимать законы и открывать новые искусства и науки, чтобы принести пользу человечеству (1.2.1). Опять же, главный пример Диодора — это Геракл (1.2.4). Миф, несмотря на многочисленные проблемы для историка, заслуживает включения в историю, потому что цель истории, как ее понимает Диодор, состоит в том, чтобы сохранить великие подвиги людей в качестве вдохновения, и хотя подробности можно оспорить, никто не возразит, что мифические фигуры вроде Геракла даровали великие блага для всего человечества. Поэтому мифология имеет серьезную цель и требует серьезного рассмотрения, и Диодор признает, что для этого требуется история, и особенно универсальная история в его определении.
Но, как показывают вышеприведенные отрывки, Диодор понимает, что к мифу нельзя подойти так же, как к истории, и что необходимо признать некоторую степень неясности в отношении мифических сказок. Иногда он напоминает своим читателям: «В целом древние мифы не дают простой и последовательной информации, поэтому не удивительно, если мы встретим некоторые древние сообщения, не согласные с поэтами и историками» (4.44.5–6). Соответственно, Диодор очень осторожен в первых пяти книгах и, по–видимому, в утерянной шестой, чтобы конкретно указать, что он считает мифическим материалом. В этом процессе он также сталкивается с проблемой того, где заканчивается миф и начинается «история». Когда он хочет сообщить о повествовании как о мифическом, он помещает его в косвенную речь и вводит его глаголом, часто μυθολογεῖν (баснословят). Это особенно важно в первых трех книгах, в которых «мифические» повествования сочетаются с этнографией и ранней историей «варваров». Например, в 1.9.6, когда он начинает рассказывать о египетских богах, он обосновывает свое решение начать с Египта на том основании, что «боги, как говорится в мифе, родились в Египте» (1.9.6). Ниже приводится египетская теогония в косвенной речи до главы 29. Напротив, исторический рассказ о египетских царях (1.45–68) дан в основном в прямой речи.
С другой стороны, ассирийская история в начале книги 2 не обозначена как мифическая и приводится в прямой речи. Однако, некоторые элементы в ней называются «мифами». Дойдя до рождения Семирамиды, Диодор цитирует «ученейших мифологов» (2.4.3) и переключается на косвенный дискурс для фантастического рассказа, который включает богиню, превращенную в рыбу, и голубей, вскормивших младенца Семирамиду. В начале следующей главы о ранней жизни Семирамиды Диодор ссылается на предыдущую главу о ее рождении как на μυθολογούμενα (баснословное), а затем переключается обратно на прямой дискурс, чтобы описать ее жизнь (2.5), которая не содержит столь уж фантастических элементов до самой ее смерти. В конце повествования о Семирамиде он говорит, что она таинственно исчезла, как будто ушла к богам. Он добавляет, что «некоторые мифологи говорят, что она стала голубкой» (2.20.2), что ясно указывает на историческое повествование.
И это различие продолжается. В индийском повествовании в следующей части книги 2 рассказ о Дионисе и Геракле вводится словами «наиболее знающие индейцы говорят в своих мифах …» (2.38.3), а затем следует письменное сообщение в косвенном дискурсе. В следующем скифском повествовании мы опять имеем четкое определение мифического материала в сочетании с косвенным дискурсом (2.43.3). Диодор переходит из косвенного дискурса, когда он обсуждает скифский материал, который он считает историческим (2.44.1–2), но затем сразу же возвращается к косвенному дискурсу, когда обсуждает амазонок (2.45). Сообщения о гипербореях являются мифическими (2.47.1) и говорятся в косвенном дискурсе, взятом из Гекатея (Абдерского) и некоторых других. Арабский логос по существу этнографический и географический, а не мифический, и дан в прямом дискурсе.
Самый большой мифический раздел в первых трех книгах — это длинное описание амазонок Ливии, атлантов и ливийского Диониса, составляющее заключительную часть книги 3. Диодор начинает с амазонок и говорит об их древности: уже за много поколений до Троянской войны они исчезли (3.52.2). Он специально цитирует Дионисия (Scytobrachion) в качестве своего источника и приводит это сообщение в косвенном дискурсе, напоминая при случае о его мифическом характере (например, μυθολογοῦσι, 3.53.4, 3.55.9, 3.55.11). За амазонками следует мифология атлантов, и опять он идентифицирует эти разделы как мифические (μυθολογοῦσι, 3.56.3) и использует косвенный дискурс, что позволяет ему сохранять мифические нарративы в отличие от более фактических этнографических и исторических повествований в первых трех книгах.
Поскольку книга 4 с самого начала обозначается как мифическая и не содержит этнографического материала, как в предыдущих трех (4.1.5), Диодор не всегда поддерживает косвенный дискурс на протяжении всей книги. Тем не менее, он все еще регулярно напоминает своим читателям, что он имеет дело с проблематичным мифическим материалом. Например, обсуждая яблоки Гесперидов, Диодор замечает, что «относительно этих яблок не согласны авторы мифов» (4.26.2, ср. 4.44.5–6).
Стоит отметить, что Диодор также использует слово μῦθος, хотя для него это слово обычно означает не миф, а лживую историю. Чтобы привести только один пример, в описании Эфиопии Диодор рассказывает о животных, включая огромных змей невероятного размера (τοῖς μεγέθεσιν ἄπιστα). Он добавляет: «Если бы некоторые люди заявили, что видели змей длиной в сто локтей, их могут считать лгунами не только мы, но и все другие» (3.36.1). Но Диодор продолжает описывать самых больших змей, которые действительно были замечены. Их привезли в Александрию после экспедиции Птолемея II, и они были длиной в тридцать локтей — не в сто, конечно, но тоже впечатляет. Диодор приходит к выводу: «поэтому, поскольку змея столь большого размера была замечена публично, неправильно будет сомневаться в эфиопских реалиях и не следует принимать этот часто повторяющийся рассказ за миф» (3.37.9). Гигантских змей можно было легко обозначить как миф, особенно в сто локтей, но там, где есть современные свидетельства, здесь не следует сомневаться. Для Диодора «миф» — это история, которая является полностью лживой и лежащей вне сферы вероятности или не подтвержденной фактическим наблюдением.
Хотя Диодор осторожно указывает, когда считает повествование «мифическим», он признает, что этого недостаточно, чтобы сделать миф пригодным для истории. Всюду по Библиотеке он использует несколько стратегий, все с длинными родословными в греческой мысли, для того, чтобы, как это делает Плутарх, «миф, очищенный разумом, представить в виде истории» (Thes. 1.3). Вообще говоря, существует три подхода к интерпретации мифа, доступные историку: рационализация, эвгемеризм и аллегоресис. Тем не менее, границы между ними не всегда ясны, и в целом греческие авторы не были чрезмерно озабочены соблюдением строгой догмы или методом интерпретации своей мифологии. Сам Диодор в своих мифических повествованиях использует все три подхода.
Рационализатором был таинственный Палефат; мыслители вроде него понимали, что мифы «должны согласовываться с законами возможности, проходя дистилляцию из опыта современной реальности», и «стремились показать, что эти истории о сказочных монстрах и тому подобном происходят из вполне прозаических событий». Если привести пример из Диодора, то в египетском повествовании книги 1 он описывает, как Нил переполнился настолько, что его окрестили «Орлом» (Ἀετός), и уничтожил район Египта, управляемый человеком по имени Прометей. Обезумевший Прометей думал о самоубийстве, но был спасен, когда Геракл повернул поток, прекратив наводнение. Диодор замечает, что «по этой причине некоторые греческие поэты превратили это событие в миф» (1.19.3), в котором Геракл спас Прометея от орла, клевавшего его печень. Эта версия имеет все отличительные признаки рационализации. Сверхъестественное событие объясняется как естественное явление, происходит неверное истолкование имени, и весь инцидент был искажен поэтами. Что многие мифические истории у Диодоре рационализированы точно так же, наиболее заметно в Аргонавтике (в книге 4), широко освещаемой в работе Дионисия Скитобрахиона. Я подозреваю, что представление Диодора о Троянской войне в книге 7 в значительной степени основывалось на этом методе.
Эта форма рационализации есть не столько теория объяснения мифа, сколько метод объяснения расхождений в мифах; в результате, она часто производит близорукие решения, удовлетворительные только в ближайшем контексте. Она наилучшим образом подходит для отдельных историй и не обеспечивает всеобъемлющего подхода к пониманию мифологии в целом, так как ее трудно будет применять последовательно. В частности, рационализация представляется наиболее эффективной, когда богов можно вообще исключить из истории. Палефат, например, оставляет богов вне своих индивидуальных мифов. Для Диодора, который широко охватывает богов в своих мифологических разделах, этого недостаточно. Но аллегоресис и эвгемеризм оба восполняют эту потребность. Аллегоресис, просто говоря, объясняет бессмертных богов или «небесных богов» (1.12.10) как естественные или этические силы и процессы. Древний аллегоресис — очень сложная традиция, охватывающая широкий спектр работ. В отличие от рационализации Палефата, которая применялась к обширному диапазону мифических рассказов, аллегоресис фокусируется, в частности, на толковании работ Гомера и Гесиода и направлен на выявление не исторических истин, а философских. Он пытается найти в «поэтичных» мифических сюжетах глубоко скрытые выражения приемлемых научных и философских доктрин». Центральным в аллегоресисе является использование этимологии для раскрытия скрытых значений слов и имен. Этот подход к божественности используется в ряде философских школ и особенно связан со стоиками.
Диодор использует аллегорический подход три раза, но только для объяснения богов, а не мифологии в целом. Более того, каждое аллегорическое изложение о богах немедленно сопровождается эвгемеризмом, третьим подходом Диодора к мифу. Первое аллегорическое чтение — это начало египетской мифологии. Египтяне сами смотрят на небеса и идентифицируют солнце и луну как божества и называют их Осирисом и Исидой. Эти два бога контролируют всю вселенную, регулируя цикл времен года. Кроме того, почти все физические материи, необходимые для жизни, предоставляются этими богами, и солнце способствуют огню (τὸ πῦρ) и духу (τὸ πνεῦμα), луна — влажности (τὸ ὑγρόν) и сухости (τὸ ξηρόν), и оба вместе доставляют воздух (τὸ ἀερῶδες). Египтяне идентифицируют все эти пять элементов как богов, а также «назначают каждому конкретное имя в соответствии с их природой» (1.12.1). После объяснения этимологий, включая миф о том, что Афина родилась из главы Зевса (т. е. Духа), Диодор утверждает, что «так египтяне говорят о фактах относительно богов на небесах и их вечном роде» (1.12.10), прежде чем перейти к эвгемеровскому представлению о «земных» богах в следующей главе.
Второе уравнивание Диодором богов с естественными силами происходит в книге 3, в длинном разделе, где обсуждаются проблемы с богом Дионисом. В отличие от египетской теогонии, где аллегорические боги представлены как убежденная вера среди египтян, этот раздел представляет собой более крупный спор о природе бога Диониса. Одна школа мысли утверждает, что Дионис никогда не существовал ни в какой человеческой форме, и что его имя означает просто «дар вина». Диодор описывает этих авторов как φυσιολογοῦντες, «объясняющие исходя из естественных принципов» (3.62.3). Помимо имени Диониса, эти авторы также объясняют эпитет Диметор, «дважды рожденный», считая первым рождением, когда виноградная лоза начинает расти с земли, а вторым — с того дня, когда начинается цветение плода (3.62.5). Эта аллегорическая интерпретация используется затем для рационализации основных частей мифа о Дионисе, и снова за ним следует эвгемеровская интерпретация Диониса.
Третья аллегорическая презентация богов произошла в потерянной книге 6. Но, по словам Евсевия, Диодор писал, что «древние люди» передавали две концепции богов, первая из которых объясняла, что есть одни боги «например, солнце и луна и другие звезды на небе, и в дополнение к ним ветры и другие элементы, имеющие сходную природу, и у каждого есть вечное начало и вечное постоянство» (6.1.2), в то время как другие были земными богами, которые получили бессмертные почести за свои благодеяния человечеству. В оставшейся части этого раздела в том виде как его цитирует Евсевий, рассматривается сообщение Диодора о «земных» богах по Эвгемеру.
Этот отрывок чрезвычайно краток, и Евсевий безусловно обобщил более подробное сообщение, соответствующее версии в египетской теогонии. Сходства в лексике и языке между двумя отрывками (1.12.10 и 6.1.2) показывают, что у Диодора есть те же основные понятия, что и у аллегорической интерпретации в совокупности с эвгемеровским толкованием богов. Действительно, некоторые ученые утверждали, что Эвгемер был на самом деле источником Диодора для аллегорических богов. Но в тесном прочтении этого отрывка говорится об обратном. Евсевий вводит отрывок: «Так говорит Диодор в третьей книге своих историй. И тот же писатель в шестой книге [взяв материал] из сочинения Эвгемера из Мессены, подтверждает ту же теологию, говоря следующее» (6.1.1). «Так говорит Диодор» относится к непосредственно предшествующему разделу Евсевия, который представляет собой резюме Диодора 3.56–61 об атлантических богах, которые представлены эвгемерически. Но в более раннем пассаже нет упоминания о богах как об аллегориях для природных сил, то есть фраза Евсевия «ту же теологию» должна относиться к описанию Эвгемера, которое Диодор суммирует после 6.1.2 и не включает в себя замечание о вечных богах, предшествующих в цитате Евсевия.
Кроме того, в этом фрагменте Диодор не вводит Эвгемера в качестве источника до 6.1.3 после краткого упоминания о богах как о силах природы: «и о земных богах многие разнообразные рассказы были переданы как историками, так и мифографами; и среди историков Эвгемером, автором священной истории». Все это указывает на то, что мы не должны воспринимать Эвгемера как источник Диодора для небесных богов или предполагать, что именно Эвгемер впервые объединил эти два отдельных подхода к мифологии. Действительно, эта комбинация двух подходов вполне могла исходить от самого Диодора, который, как было отмечено в последней главе, имеет эклектичный подход к философии. Возможно, здесь еще одна форма универсальности, поскольку Библиотека включает в себя интерпретации богов из нескольких интеллектуальных движений.
Однако Диодор не использует аллегорию за пределами этих отрывков, что в конечном итоге должно быть связано с его убеждением в том, что история должна вдохновлять людей совершать великие дела на своих примерах. Осирис как олицетворение солнца не выполняет этого требования, по крайней мере. Но именно эвгемеризм, третий и последний подход Диодора к интерпретации мифа — изображать богов как смертных царей и героев, или носителей культуры, которые были удостоены почета за их благодеяния — доминирует над представлением о богах в Библиотеке и обеспечивает всеобъемлющие рамки для представления мифологии в первых трех книгах. Следовательно, в книге 1, помимо первичных сил природы, египтяне «говорят, что были другие боги, которые были земными, смертными в начале, но благодаря своему разуму и всеобщей благотворительности человечеству получили бессмертие, а некоторые из них были даже царями Египта» (1.13.1). Точно так же в фрагменте книги 6 Диодор заявляет, что «они говорят, что есть другие земные боги, которые получили бессмертные почести и славу благодаря своим благодеяниям человечеству, конкретно Геракл, Дионис, Аристей и другие с ними схожие» (6.1.2). Подавляющее большинство божеств, изображенных в первых шести книгах, представлено в этой моде, включая Осириса и Исиду в книге 1, Диониса и Геракла в индийском повествовании в книге 2, атлантических богов в книге 3, Геракла в книге 4, богов в книге 5 и потерянную теогонию в книге 6. Почти семьдесят фигур в целом идентифицируются как получающие бессмертие.
Эта интерпретация мифологии имеет долгое интеллектуальное наследие, восходящее, по крайней мере, еще к софисту пятого века Продику, но наиболее она известна в связи с Эвгемером Мессенским, несколько неуловимой фигурой. Нельзя даже точно сказать, происходил ли он из Мессены на Сицилии или в Греции, хотя вес свидетельств благоприятствует первой. Он имел отношение ко двору Кассандра в Македонии в начале третьего века до нашей эры и написал «Священную историю» (Ἱερὰ Ἀναγραφή), в которой он описал свой (вымышленный) визит на остров Панхайю. Там он узнал, что боги олимпийцев были на самом деле смертными, обожествленными за свой вклад в филантропию. Эвгемер был настолько важен, что общая вера в богов, как в обожествленных смертных, называется эвгемеризмом.
Никаких прямых фрагментов или цитат из работы Эвгемера не уцелело, и мы в первую очередь зависим от гораздо более поздних ссылок и резюме. Среди наиболее важных из них — сообщение Диодора из шестой книги Библиотеки, которое сохранилось через Евсевия. К сожалению, цитата из Евсевия сама по себе довольно урезана; всего лишь в девяти строках в тейбнеровском тексте он описывает генеалогическое древо Зевса, но мало говорит о его фактических достижениях. Вавилон, Сирия и Киликия упоминаются как уделы Зевса, но, вероятно, большая часть Диодора, а также Эвгемера, была сокращена до одной строки «и он посетил многие другие народы и был удостоен почестей и назван богом» (6.1.10). Затем Евсевий добавляет, что у Диодора были «эти сообщения и многое другое подобного рода о богах в образе смертных» (6.1.11), поэтому предположительно и Эвгемер, и Диодор привели здесь гораздо более обширные сведения. Примечательно отсутствие Диониса и Геракла, которых Диодор выдвигает в качестве представителей культуры преимущественно в других местах (см. главу 5), хотя Евсевий упомянул их во введении к повествованию Эвгемера (6.1.2). Другим важным источником для Эвгемера являются фрагменты латинского перевода Священной истории, сделанные римским поэтом Эннием во втором веке до нашей эры. Именно через Энния идеи Эвгемера, похоже, впервые достигли Рима, к которому мы вернемся в следующей главе.
Работа Эвгемера была достаточно успешной, и он привлек очень выдающихся критиков. Его ближайший Каллимах нападал на «создателя старого Панхайского Зевса, бормочущего прописные кощунственные книги» (Iambi, 1.10–11). Плутарх, писавший намного позже, выделяет, что Эвгемер, «составив сообщение о зыбкой и несуществующей мифологии, публиковал по всему миру безбожие, а всех тех, кого рассматривали как богов, он низводил до уровня генералов и адмиралов и царей, которые жили давно» (De Is. и de Os. 360a). Позже христиане приводили его как свидетельство глупости языческих верований, и эта христианская позиция, вероятно, тонко повлияла на отношение к нему многих современных ученых. Но он, кажется, воспринимается совершенно серьезно как мыслитель и он очень влиятелен. Другие авторы также писали работы, описывающие происхождение богов от обожествленных смертных носителей культуры, вероятно, под его влиянием. Наилучшим свидетельством этого является Дионисий Скитобрахион, известный почти исключительно из использования Диодором его рассказов о Ливии и аргонавтах.
Без лучших свидетельств или прямых фрагментов из оригинального произведения невозможно воссоздать то, о чем мыслил Эвгемер, или что было его целью при написании Священной истории. Конечно, Эвгемер хотел внести свой вклад в длительные дебаты в греческой философии о природе и происхождении богов. Кроме того, работа по–разному интерпретировалась как утопическая фантазия, идеальное государство, сатира на культ правителя, обоснование правителя культа, попытка подорвать традиционную веру в богов, объясняющую происхождения религии, и сложное переосмысление греческой мифологии. Некоторые из этих толкований не являются взаимоисключающими. Какими бы ни были собственные цели Эвгемера для его работы, для Диодора это важно в двух отношениях. Во–первых, она обеспечивает интеллектуальную основу для культа правителя. Если Олимпийские боги сами изначально были смертными, почему бы современным правителям, которые совершали великие благодеяния, не принимать подобных почестей? Последствия этого будут рассмотрены в следующей главе. Во–вторых, эвгемеризм позволяет Диодору историзировать богов для Библиотеки.
Эвгемеризм столкнулся с необходимостью объяснять часто ошибочные истории о бессмертных богах, рассказанные Гомером и другими поэтами. Как только он сделал вывод, что боги были обожествленными смертными, было достаточно легко использовать те же методы рационализации, которые использовались Геродотом, Фукидидом и другими, чтобы сделать их дела правдоподобными для современной аудитории. Но в отличие от рационализации, которая в первую очередь является способом интерпретации отдельных описаний, эвгемеризм обеспечивает далеко идущие последствия, достигая методологической основы. Главным влиянием на Эвгемера, должно быть, оказались достижения Александра Македонского. Подобно талассократиям своего времени, Фукидид интерпретировал Миноса и Агамемнона в аналогичных выражениях; завоевание мира Александром позволило эллинистическим авторам переосмыслить богов, особенно Диониса и Геракла, чья мифология уже включала компонент путешествия.
Эвгемеристический подход к богам доминирует над мифическими повествованиями в первых шести книгах Библиотеки. Это принцип, который Диодор использует в своей мифографии, и если в ливийских и греческих сообщениях в книгах 3 и 6 он следовал самому Эвгемеру и эвгемеризирующему Дионисию Скитобрахиону, то вполне вероятно, что некоторые из других эвгемеровских интерпретаций богов принадлежат Диодору. Например, обычно полагают, что для египетской теогонии он следует Гекатею Абдерским, хотя свидетельства этого чрезвычайно тонкие. Я думаю, что вполне вероятно, что представление о египетских богах в эвгемеровской манере — это интерпретация Диодора. Египетское богословие, которое приравнивало смертных царей к Гору во время их жизни и к Осирису после смерти, кажется особенно подходящим для толкования (или, скорее, неверного понимания) со эвгемеристу вроде Диодора. И учитывая собственное заявление Диодора о том, что он начинает с египтян, потому что мифология застолбила у них происхождение богов, весьма вероятно, что он использует их, чтобы представить свой эвгемеровский подход и дать ему более сильную облицовку респектабельности, зачислив в самую древнюю цивилизацию.
Поэтому эвгемеризм предоставил Диодору рамки для представления о богах как о смертных героях, которые принесли пользу человечеству. Но Диодор хочет сделать эти мифические фигуры как можно более историческими. Как показала Айрис Сулимани, Диодор очень старается определить местонахождение своих обожествленных героев в историческом мире и предоставить им реальные исторические маршруты для их экспедиций. Например, Осирис в книге 1 начинает в Египте, путешествует на юг в Эфиопию и продолжает путь вдоль побережья Красного моря до Индии через Аравию. Как отмечалось в моей главе 2, все эти области описаны Диодором в первых трех книгах. Самым подробным из них является путешествие Геракла в книге 4, которое начинается в Греции и проходит по всему Средиземноморью. Мирина, мифическая королева ливийских амазонок в книге 3, следует маршруту, поразительно похожему на путь Александра Великого, за исключением направления. Как отмечает Сулимани, «путешествия, похоже, сделаны историческими фигурами. Они по большей части хорошо спланированы; герои идут от одного пункта к другому в разумном порядке, и они обычно возвращаются домой, тем самым заканчивая круг». Кроме того, места, где герои останавливаются, почти все исторически важны по разным причинам. Стремление Диодора выставить их мифические маршруты реальными, также показывают их сходство с путешествиями, совершенными историческими фигурами в книгах 1–3, в том числе Сесоосисом и Семирамидой. Египет, в частности, занимает центральное место почти во всех основных путешествиях в первых пяти книгах, и мы уже отметили, что Диодор строит Библиотеку так, чтобы выделить Египет прежде всех других стран. Превращая своих богов в смертных и размещая их в реальных исторических местах, Диодор приближает мифический мир к миру истории, чем любой другой автор. Понятно, что, несмотря на свою готовность идти против существующих тенденций в греческой историографии при всестороннем рассмотрении мифа, Диодор прекрасно понимает проблемы мифов. Но для него историографическая ценность перевешивает эти проблемы. Значение мифов будет рассмотрено в следующей главе. Но по–прежнему существует проблема решения, где история отдельной нации перестает быть мифической и становится легитимной историей, и здесь Диодор использует критерий, который ранее не был сформулирован в греческой историографии.
Денис Фини показал, как хронология и датировка стали важными способами, которыми греческие и римские историки отделяли миф от истории. По–видимому, Эфор впервые определил конкретный момент, возвращение Гераклидов, когда прошлое больше не принадлежало к мифическому периоду. Важнейшим аспектом этого момента для Эфора было, по–видимому, то, что событие могло быть датировано. Однако возвращение Гераклидов не стало предпочтительным пунктом для начала древней исторической хронологии. Скорее, греки предпочли Троянскую войну и первую Олимпиаду как наиболее распространенные маркеры. Эратосфен начал свою хронографию с падения Трои, и в этом ему следовал Аполлодор Афинский. Напротив, римский антиквар Варрон, по словам Цензорина, назвал время до Первой Олимпиады мифическим периодом.
Диодор, как отмечалось в главе 2, интересуется хронологией и ясно понимает, что Троянская война является важнейшим хронологическим моментом для греческой истории. В своем предисловии он прямо заявляет, что «из периодов времени, содержащихся в этой работе, мы не пытаемся встречаться с событиями, которые были до Троянской войны, именно потому, что нет достоверной хронологической таблицы об этих событиях» (1.5.1). Но для событий после Троянской войны Диодор говорит, что он следует Аполлодору из Афин. И он не только использует Троянскую войну в качестве первой надежной хронологической точки, но и делает ее разделением между мифическими книгами и историческими: «первые шесть наших книг охватывают события и мифологию до Троянской войны, первые три — древности варваров, следующие три главным образом древности греков» (1.4.6). Следующие книги состоят из «всемирной истории от Троянской войны» (1.4.6) вплоть до событий его собственной жизни. Троянская война, в результате, является для него важным маркером между историей и мифологией.
Однако существует проблема, с которой Диодор сталкивается в использовании этого традиционного хронологического разделения между мифическими и историческими периодами: он охватывает не только греков в этих первых шести книгах, но и варваров. Понятно, что Троянская война в качестве маркера менее полезна для «варварской» истории, и Диодор не синхронизирует с ней ни египетскую, ни ассирийскую историю, хотя среди достижений ассирийцев он отмечает отправку Мемнона в Трою (2.22), и была известна египетская версия Троянской войны в царствование фараона Протея (Hdt 2.112–120), о котором Диодор не упоминает. Его египетское повествование переходит к персидскому завоеванию, и его ассирийское повествование аналогичным образом продолжается до подъема мидян, что делает рост персов гораздо более важным хронологическим маркером вне греческой истории. Но он не считает это разделением между мифическими и историческими временами для варваров, так как он также знает, что цивилизации Египта и Ассирии развивались гораздо раньше, чем у греков. Как мы уже отмечали, он тщательно демаркирует повествования в первых трех книгах, которые он считает мифическими. Каков его критерий для этого разделения?
Ответ приходит в коротком отрывке в начале книги 1 в главе 9, которая соединяет описание начала жизни и первых человеческих обществ, «Культургешихте» (1.8), и начало египетского мифологического повествования в 1.10. Томас Коул высмеивает главу 9 как «неясную» и способную «быть гармонирующей только с трудом». Хотя Диодор, по общему признанию, здесь не так ясен, он тем не менее важен для того, чтобы показать, как он пытается разделить мифологию и историю. В первом разделе этой главы он просто заявляет, что теперь он попытается дать полную информацию о «событиях, переданных по памяти и имевших место в известных регионах обитаемого мира» (1.9.1). Это похоже на простой мост от Kulturgeschichte к первой части мира, которую он охватит. Но Диодор тут же заявляет, что «мы не можем сказать, кем были первые цари, и мы не согласны с теми историческими писателями, которые говорят, что они это знают» (1.9.2). Поскольку еще не упоминалось о царях, этот отрывок сначала кажется нелогичным. Диодор объясняет, что открытие письменности в одно время с первыми царями было невозможно (1.9.2). Кроме того, «даже если допустить это [существование письменности во времена первых царей], раса историков, по крайней мере, появилась недавно в жизни человечества» (1.9.2). Несмотря на это отсутствие исторической документации, как говорит Диодор, «не только греки, но и многие варвары спорят о древности человечества, говоря, что они являются автохтонами и первыми людьми, обнаружившими все необходимое для жизни, и что дела, совершенные ими, были первыми, достойными записи» (1.9.3).
То, что Диодор говорит в этих трех разделах, состоит в том, что почти каждый народ и раса убеждены, что она не только древнейшая, но и сделала первые открытия для цивилизованной жизни и имела первых царей. Однако историк не может определить, какая цивилизация говорит правду, поскольку письменность не существовала в самые ранние времена, и само историописание развилось позже, чем настоящее изобретение письма. Только с наличием письменных записей становится возможным сделать окончательные суждения о том, какая цивилизация действительно самая древняя, и эти записи не существуют. Соответственно, Диодор не будет делать окончательных заявлений о том, кем были первые цари, и он считает, что любые историки, которые делают это, являются обманщиками. Это логичный аргумент, хотя, возможно, было бы понятнее, если бы Диодор разместил материал как 1.9.3 – 1.9.2 – 1.9.1.
В результате Диодор заявляет, что «мы не будем точно различать древность каждого народа и какие расы были раньше других во времени и на сколько лет» (1.9.4). Не умея и не желая делать эти суждения о древности и ранних делах каждого народа, Диодор заявляет, что он просто «запишет, что каждый народ говорит о своей древности и ранних делах в общих чертах» (1.9.4). Это объясняет, почему Диодор дает повествования в первых трех, а также в первых шести книгах, которые пересекаются или в некоторых случаях противоречат — не потому, что он настолько неумелый, что не понимает, что он уже представил сообщение, например, о Дионисе, но потому что он повторяет то, что он слышал от каждой нации, и он не может и не рассматривает, что верно или ближе к истине. Диодор повторяет это в своих замечаниях в конце египетской теогонии, когда он отмечает: «В общем, есть много разногласий по поводу этих богов» (1.25.1) и приводит несколько примеров того, как богам даются разные имена разными народами — Осирис называется Сераписом одними, Дионисом другими, Плутоном третьими, а некоторые говорят, что Серапис на самом деле является греческим Плутоном. Действительно, эти пассажи предвосхищают более поздние отрывки, в которых Диодор напоминает своим читателям о невозможности узнать точную истину в этих ранних мифических повествованиях (например, 4.44.5–6).
Глава 9 — то, что действительно проводит различие между ранними делами людей, сохранившимися только в памяти и, следовательно, ненадежными, тогда как последующие документы, зафиксированные историками, вводят новую парадигму для разделения между мифом и историей. Для Диодора важный маркер для отделения мифической истории от реальной истории является не фиксированным хронологическим моментом, а скорее развитием историописания в каждой отдельной цивилизации. Диодор на самом деле создает еще одно подразделение: глава 9 связывает Культургешихте в главе 8 с остальной Библиотекой. В главе 8 описывается, как первые люди пришли к сотрудничеству и развили первые языки и первые общества, которые в конечном итоге превратились в народы мира. Но это начальное время даже не существует в человеческой памяти; в лучшем случае его можно реконструировать с помощью гипотезы. Поэтому Диодор устанавливает трехстороннее разделение человеческого существования: первая часть, которая существует только в теории; вторая часть, которая древняя и передана в человеческой памяти как мифология; и третья часть, которая состоит из легальной, задокументированной истории.
Это использование писательства для обозначения начала истории — это не просто пустая риторика со стороны Диодора. Повествования в первых трех книгах, введенные как взятые из исторических записей, не отмечены словами вроде μυθολογεῖν. Мы уже отмечали, что главы 10–29 первой книги составляют египетский мифологический раздел. Но вместо того, чтобы прямо перейти к рассказу об исторических египетских царях, Диодор приводит подробное описание географии Египта и древней проблемы источников и наводнения Нила (1.30–41), включая обсуждение различных теорий ряда авторов. Эта географическая интерлюдия, твердо закрепленная в сферах науки и личных наблюдений, восстанавливает серьезность Диодора в предоставлении надлежащего фактического повествования в дополнение к мифическому.
Затем, прежде чем начать рассказ об исторических царях, Диодор рассматривает всю хронологию Египта, которая очень важна для него, и как долго правили боги и смертные. Затем Диодор объясняет, сколько лет коренные египтяне, эфиопы, персы и македонцы по–разному управляли Египтом (1.44.2–4) и добавляет, что «обо всех из них жрецы имеют записи в священных книгах, которые они с древних времен передавали своим преемникам» (1.44.4). Поэтому о царях Египта, уходящих на тысячи лет назад, в глазах Диодора есть легальные исторические записи.
Аналогично, в книге 2 Диодор представил ассирийских царей, как описанных в легальной записи. Хотя не было никакой памяти о древних царях, он утверждает, что «Нин, первый царь Ассирии, дошедший до нас в истории и памяти, совершил великие дела» (2.1.4). Сочетание истории с памятью предполагает письменную историю. В следующей главе, прежде чем перейти к цитированию Ктесия Книдского в качестве источника повествования о Нине, он замечает: «ни один историк не писал о конкретных сражениях или о количестве завоеванных народов» (2.2.2). В совокупности эти утверждения свидетельствуют о том, что Диодор полагал, что деяния ассирийцев, по крайней мере с Нина, были верно записаны историками, но не в подробностях, ожидаемых от современных писателей. Их презентация в прямой речи вместо косвенной является еще одним свидетельством того, что он считает рассказ о них по–настоящему историческим, а не мифическим.
В следующем разделе о Семирамиде, после того, как он привел сообщение, сделанное в значительной степени историком Ктесием, Диодор предлагает альтернативную версию ее рождения, которую, как он говорит нам, можно найти у Афинея и некоторых других авторов (2.20.3). Затем он добавляет комментарий, поясняющий, что, даже отвергая истории о ее рождении как мифические, он все еще считает этот период правомерно задокументированной историей: «вот какие разногласия существуют среди историков» (2,20,5). Наконец, что касается преемников Семирамиды и Нина, Диодор замечает, что ни один из них не сделал ничего достойного записи (по его мнению, в любом случае), и единственное, что получило историческое упоминание (2.22. 1), было отправление Мемнона в Трою, и в заключение «варвары говорят, что эти дела Мемнона записаны в царских летописях» (2.22.5). Это суждение Мемнона как об исторической фигуре соответствует представлению Диодора о Троянской войне в книге 7, первой греческой «исторической» книге.
Следовательно, наличие письменных записей является важным фактором в представлении Диодора о варварской истории. Начав книгу 7 с Троянской войны, он соответствовал хронологическому разделению Эратосфена и Аполлодора, но фрагменты этой книги подсказывают, что он, возможно, также оправдал это событие как отправную точку для исторических книг на основе наличия письменных источников. Фрагмент 1, из Цеца, гласит, что «Гомер, согласно Дионисию, композитор цикла, как говорят, жил во время войны против Фив и войны греков за Елену. И Диодор находится в согласии с Дионисием, как и с многими другими» (Hist. 12.179–188). Фрагмент 2, из «Anecdota Parisiana», гласит: «Диодор говорит, что Гомер умер до возвращения Гераклидов». Эти фрагменты свидетельствуют о том, что Диодор датировал Гомера эпохой Троянской войны или вскоре после нее, делая Илиаду по крайней мере современным письменным сообщением, хотя и не историческим.
В другом месте Диодор, как и многие историки, выражает значительное презрение к древним поэтам и их роли в искажении и фальсификации древней мифологии. Например, в египетской мифологии он отмечает: «После того, как писатели мифа и поэты восприняли эту историю происхождения, театры наполнились ею, и вера в историю стала фиксированной и неизменной для последующих поколений» (1.23.8). В книге 4, описывающей труды Геракла, Диодор жалуется, что «поэты рассказывают миф, согласно обыденному рассказу о чудесах: что Геракл один и без солдат совершил эти знаменитые подвиги» (4.53.7). Но Гомер — это особый случай, и Диодор неоднократно ссылался на него в качестве вспомогательного авторитета в первой части Библиотеки. В египетской мифологии он приводит свидетельства смысла определенных имен; например, он объясняет, что Осирис означает «многоглазый»: по словам Диодора, ссылка на лучи солнца является подходящим объяснением, потому что солнце лучами, как и многими глазами, видит всю землю и море. Чтобы поддержать эту интерпретацию, он приводит слова Гомера о «солнце, которое видит все и слышит все» (Od. 12.323 κτλ‎.). В книге 4 Гомер цитируется в конце повествования о Геракле, что Геракл женился на «с лодыжкой прекрасною Гебе» (Od. 11.602–603) и снова в качестве свидетельства того, что Эрихтоний был самым богатым из смертных людей (Ил. 20.220–221). Я думаю, будет вполне вероятно, что Диодор видел в Гомере неисковерканный исторический источник с рационализаторскими методами, и он был не одинок в этом отношении, как мы увидим ниже со Страбоном.
Диодор порывает с давним греческим историографическим отношением к мифу, но он делает это настолько обдуманно, что признает проблемы, присущие взглядам на далекое прошлое. Как это относится к другим ученым, работающим с историей в конце первого века? Во–первых, давайте рассмотрим двух греческих историков: Страбона и Дионисия Галикарнасского, которые писали через несколько десятилетий после Диодора. Страбон, как мы видели, очень критично относился к Эфору за включение в свои отступления мифов, даже в рационализированных версиях. Но в другом месте своей Географии Страбон показывает более сложный взгляд на место мифологии. Понимая это, мифология имеет практическое значение, поскольку «когда добавляются удивительное и чудесное, это усиливает удовольствие, которое является очарованием для обучения» (1.2.8). Мифы можно использовать, чтобы вдохновлять как детей, так и взрослых, а истории вроде подвигов Тесея и Геракла могут вдохновлять людей на попытку подражать им, в то время как божественные кары, понесенные другими, могут удержать людей от злых действий. В результате миф имеет весьма практические применения для Страбона, как и для Диодора.
Страбон особенно заинтересован в роли Гомера в распространении мифа. По его мнению, Гомер взял реальные исторические события и добавил вымышленные элементы, чтобы сделать их более популярными: «Следовательно, взяв фактическое событие Троянской войны, [Гомер] украшал его изготовленными мифами, как и эпизод из блужданий Одиссея аналогичным образом. Но прикладывать фантастическую историю без какой–либо правды, это не по–гомеровски» (1.2.9). Для Страбона фантастическое может быть исключено из Гомера, и он демонстрирует это, рассматривая странствия Одиссея в первой книге Географии. Поэтому Страбон, несмотря на свою резкую критику Эфора, имеет довольно сложный и тонкий взгляд на то, как к мифическим рассказам, по крайней мере в Гомере, может подойти историк. Хотя природа Географии не требовала от него давать длинное повествование мифических сообщений, есть еще немалое беспокойство по поводу уместности в том числе и мифических историй в географии (например, в 9.4.18, 10.3.23), и Страбон явно не рад этому. И одного элемента мифа, а именно богов, по–видимому, в значительной степени избегал Страбон. Его злило, что Эфор осмелился рационализировать богов как включение мифа в историю. Это сильно отличается от продвижения Диодором мифа в истории и его включения богов в историзированной форме.
Другим крупным греческим автором августовского периода, боровшимся с мифом является Дионисий Галикарнасский. Первая книга его римских древностей посвящена истории Италии со времени Ромула и Рема, который труд Дионисий представляет не как повествовательную историю, а как антикварное обсуждение различных ранних народов Италии и их происхождения. Действительно, его основным источником является великий римский антиквар Варрон, хотя он приводит множество других авторитетов. Дионисий готов дать более подробные сообщения, которые он идентифицирует как «мифические» в нескольких пунктах. Например, после введения тирренцев Дионисий продолжает цитировать «тех, кто рассказывает мифы о мигрантах» (1.27.1) в качестве предисловия к его обсуждению истоков их вождя Тиррена и тирренцев, прежде чем окончательно признать, что они, скорее всего, являются родными для Италии. В этом отрывке «мифы» — это один тип свидетельств, которые следует сопоставлять с различными авторитетами и стандартом правдоподобия.
История Геракла в Италии предлагает еще один пример подхода Дионисия. Он открывает свое сообщение, заявляя, что некоторые из рассказов о Геракле более мифичны, а другие более реальны (1.39.1). Дионисий продолжает давать «мифическую» (ὁ μυθικός) версию о Геракле в Италии, в которой герой вел скот Гериона в Аргос и вздремнул в Лации. Вор по имени Как украл часть скота и спрятал кражу. Геракл, пробудившись, обнаружил пещеру, где скрывался Как, и, приведя остальную часть скота до входа, смог заставить похищенных коров выдать себя. Затем он убил Кака и поставил алтарь Юпитеру. Местные жители были благодарны ему, и их царь, Эвандр, стал первым, кто предложил божественные почести Гераклу. Эта версия уже показывает признаки рационализации: у Вергилия Как — огромный огнедышащий монстр. Тем не менее, Дионисий продолжает «более правдивую историю, которую использовали многие из тех, которые описывали дела Геракла в манере истории» (1.41.1). В этой версии Геракл возглавляет армию, свергает деспотов, подавляет бандитов, строит города и дороги — короче, полностью рационализируется (ср. Диодор 4.53.7). Геракл задержался в Италии не потому, что он вел скот, а потому, что было слишком штормило для плавания кораблей, и не вся Италия подчинилась ему. В этом варианте Как был варварским вождем, который выступал против Геракла и, соответственно, был сокрушен им. Следовательно, у Дионисия гораздо более открытое отношение к мифологии, чем у самых ранних авторов, но в отличие от Диодора он не представляет мифы как непрерывный рассказ и имеет гораздо более острый взгляд на то, что он считает «истинным». Как говорит Габба, «Дионисий … ближе к Диодору [чем к Страбону], даже если он не может … заставить себя согласиться с необходимостью другого набора исторических критериев для архаического периода в Риме, в отличие от более поздних эпох».
Но, в отличие от Диодора, Дионисий гораздо с меньшей охотой готов иметь дело с мифологией с участием богов. Например, говоря о Ромуле и Реме, он сообщает, что большинство писателей дают мифический рассказ о том, что образ бога пропитал Рею и что все это сопровождалось многими сверхъестественными знаками. Дионисий заявляет, что здесь не подходящее место решать: «лучше ли осуждать эти истории как человеческие проступки, приписываемые богам, так как бог не имеет никакого деяния, недостойного его нетленной и благословенной природы», или «признать все эти сведения, поскольку все во вселенной было смешанным, а между божественным и смертным существует третья природа, раса демонов, которая иногда смешивается с людьми, иногда с богами и от которых, как говорят, родилась мифическая раса героев»(1.77.3). Вместо этого Дионисий заявляет, что «здесь не место сообщать эти вещи, и того, что было сказано о них философами, достаточно» (1.77.3). В отличие от Диодора, у которого нет никаких проблем с включением богов в его мифологии, Дионисий скорее признал бы это как религиозную и философскую дискуссию, не подходящую для истории. Можно вполне поверить, что Рея забеременела, но что здесь поучаствовало божество, рассматривается с крайним скептицизмом.
Дионисий возвращается в более общем плане к этой проблеме в книге 2. Обсуждая основы Ромула в различных римских институтах, он восхваляет первого римского короля, потому что «он отверг все традиционные мифы о богах, которые содержат богохульства или клевету против них, считая это плохим, бесполезным, неприличным и недостойным не только богов, но даже добрых людей И он приучил народ думать и говорить о богах с уважением и не приписывать им ничего недостойного их божественной природы» (18.3). Дионисий одобряет эту политику и далее добавляет, что, хотя он понимает, что «есть некоторая полезность для человечества в греческих мифах» (2.20.1), особенно в философских интерпретациях, тем не менее «он подходит к ним с осторожностью» (2.20.2). Дионисий объясняет, что «массы любят воспринимать эти рассказы о богах худшим образом и страдают одним из двух пороков: либо они осуждают богов, якобы запутанных во всяком зле, либо не воздерживаются от позора или беззакония, поскольку они видят то же самое у богов» (2.20.2). Вот в чем важное различие между Диодором и Дионисием. Для Диодора деяния богов, как он их представляет, являются источником вдохновения для людей, а Дионисий в своей рационализации не желает заходить так далеко, хотя у него более открытое отношение к мифологии, чем у более ранних историков. Даже среди современных историков Диодор рассматривает мифологию уникально.
Интересно, что существуют более убедительные параллели в отношении мифа между Диодором и некоторыми его римскими близкими современниками, чем греки. Например, римский энциклопедист Варрон имеет трехстороннее разделение времени, подобное периоду Диодора. Согласно фрагменту, сохраненному Цензорином, Варрон разделяет мифический (μυθικόν) и исторический (ἱστορικόν) периоды, объясняя, что «вещи, которые произошли [в историческое время], содержатся в истинных историях» (de Die Natali, 21.1). Варрон также приводит хронологическую разделительную точку между этими периодами — первую Олимпиаду. Помимо разделения между мифическим и историческим, он также отделяет мифическое время от еще более раннего периода, который он называет ἄδηλον, «неясным», потому что о нем ничего не известно, аналогично, я бы предложил, что предварительно мифический период Диодор реконструирует антропологически в главе 8. Однако у Варрона оба периода разделены катаклизмом, предположительно большим потопом. Стал ли он попыткой какой–либо антропологической реконструкции самого раннего периода, как у Диодора, неизвестно. И хотя Варрон приводит хронологический маркер для разделения мифических и исторических периодов, как и Диодор, он также указывает на существование письменных записей как определяющих историческое время, а не мифическое.
В. Людвиг утверждал, что поэт Овидий, чье писательство, как мы видели, имеет сходство с учением Диодора о происхождении жизни, также может видеть человеческую историю как разделенную на три периода, в «Метаморфозах»: ранний период (1.5–451), мифологический период (1.452–11.193) и исторический период (11.194–15.870), и был вдохновлен универсальной историографией, чтобы попытаться достигнуть этой хронологической полноты. Как и у Варрона, ключевым разделением здесь между первыми двумя периодами, как представляется, будет великий потоп, а маркером начала исторического периода является строительство Трои. Выводы Людвига не встретили одобрения среди исследователей Овидия, но Стивен Уилер недавно оживил их и утверждал, что на Овидия действительно оказала влияние всеобщая историография.
Еще более значительным, чем возможная связь с Варроном и Овидием, является связь между Диодором и Ливием, который вскоре после «акмэ» Диодора, начал писать свою огромную 142-книжную историю Рима. Во многих отношениях Ливий и Диодор имеют схожие концепции истории. Ливий заявляет, что «что особенно важно для изучения истории здоровой и прибыльной, так это то, что вы видите примеры любого опыта, изложенного словно на заметном памятнике, откуда вы можете выбрать для себя и своего государства чему подражать, и чего избегать» (Praef. 10). Это близко к заявлениям Диодора, что история дает более чем на всю жизнь опыт и подстрекает людей к великим делам (1.1.5, 1.2.1 и др.)
Как и Диодор, Ливий занимается проблемой изучения мифологии в истории. В своем предисловии он отмечает, что события «до основания города, а точнее, города, который будет основан, более украшены поэтическими мифами, чем неповрежденными памятниками истории» (Praef.6). Несмотря на это, Ливий все еще сообщает о многих из этих поэтических сказок в первой книге, но добавляет: «Я не утверждаю и не опровергаю» (Praef.6). Однако в начале второй пентады Ливий бросает некоторые из своих более ранних заявлений в сомнение. Он начинает с того, что римская история от основания города до галльского разграбления была «неясной из–за ее предельного возраста, как вещи, едва воспринимаемые с большого расстояния» (6.1.2). Это далеко от «неповрежденных памятников истории». Ливий, как замечает Фини, прежде «проложил линию между мифом и историей во времена основания города Ромулом, но «новый старт» в 390 году перерисовывает границы исторически проверяемого». Джон Хендерсон идет дальше, откровенно предполагая, что первые пять книг Ливия могут составлять «мифическое предисловие к истории». Это делает первую пентаду Ливия аналогичной книгам 1–6 Диодора, за исключением того, что Ливий имеет дело с одним народом, а Диодор со многими.
Фини видит дату галльского разграбления, 390 г. до н. э., в качестве ключевого момента в определении того, где римская история действительно начинается для Ливия в этом отрывке, но хотя хронология здесь явно важна, Ливий приводит еще один фактор. Он объясняет, что письменные записи, которые были «единственным надежным хранителем памяти о прошлых событиях» (6.1.2), почти все были уничтожены, когда галлы взяли и сожгли Рим в 390 году. Но на следующий период Ливий указывает, что история Рима стала «яснее и надежнее» (6.1.3). И его заявление о том, что письменные записи — это настоящий истинный хранитель истории, показывает, что он видит скорее их, чем дату, в качестве основной разделительной линии между неясными событиями прошлого и исторически проверяемыми. Следовательно, в ближайшем современном римском историке мы находим ближайшую параллель для использования Диодором исторических записей как ключевой разделительной точки между мифом и историей, хотя Ливий конкретно говорит, что 1–5 — это римская мифология.
Ни Ливий, ни Овидий, ни Варрон не предлагают идеальной параллели с Диодором, и они точно не параллельны друг другу. Тем не менее, факт состоит в том, что все эти авторы размышляют по разделам мифологии и истории и предлагают похожие решения. Мы уже видели параллели между Диодором и римской исторической мыслью в моей главе 3, и это дает дополнительные свидетельства его родства с интеллектуальным миром Рима в середине и в конце первого века до нашей эры. Теперь давайте рассмотрим последствия мифических историй Диодора и особенно его рассмотрение богов, которое является уникальным среди его близких современников.