В этой главе рассматривается введение Диодором антропологического рассказа о происхождении цивилизации, называемой Культургешихте. У сообщения Диодора много общего с современными рассказами Лукреция, Посидония и Витрувия, но тем не менее он уникален. Ранний учитель, называемый χρεία, или необходимость, постигается и управляется греческими вождями Периклом и Эвменом. Страх перед врагом, metus hostilis, который вначале заставляет человечество сплотиться, является важным фактором в объяснении Диодором упадка Римской Республики, поскольку Рим раздирают гражданские беспорядки без внешнего врага вроде Карфагена. Этот мотив также встречается в римской историографии, особенно у современного Диодору Саллюстия.
Как мы видели в предыдущей главе, Диодор плотно контролирует свой материал в первых трех книгах. Не менее важным является его контроль над тем, что конкретно он решает включить в эти книги. Например, он посвящает первую книгу Библиотеки Египту, но начинает с антропологического описания возникновения жизни и происхождения цивилизации (1.6.3–1.9), что не параллельно другим дошедшим до нас всеобщим историям. Больше, чем почти любые другие разделы Диодора, эти главы были разобраны в поисках исходных источников, при этом мало внимания уделялось цели Диодора, в первую очередь, для чего он включил их в столь видное положение.
Подобно тому, как общее устройство Диодором книг 1–3 определяет весь обитаемый мир, главы 6–9 книги 1 определяют универсальные темы, лежащие в основе развития всего человечества. Они не могут быть изолированы от остального материала книг 1 -3, но являются решающим фундаментом для философского понимания целого. По крайней мере, в первых книгах Библиотеки он устанавливает парадигму эволюции цивилизации, которая, хотя и основана на более ранних философских теориях, является его собственной. Он использует ее для ознакомления и объяснения ключевых тем исторической причинности и развития, которые имеют связь даже с конфликтами в поздней римской республике.
Сразу после предисловия Диодор переходит к краткому изложению начала жизни (1.6.3–7.7). Ничего там не является оригинальным для Диодора. Теорию спонтанной генерации жизни можно найти во многих других источниках, включая Метаморфозы Овидия, написанные спустя несколько десятилетий после Библиотеки. Но всего несколько глав спустя, он дает египетское объяснение истоков жизни в Египте (1.10.5). В другом месте Диодор приводит в качестве свидетельства рождение жизни, которое происходило в Египте даже в его время в водоемах (1.10.7). В результате в Египте существует необычайное разнообразие животной жизни.
В следующем разделе он рисует параллель с обилием животной жизни в Аравии с Египтом (2.52.4), наряду с Эфиопией, Индией и Ливией. Индия, казалось, была бы главным кандидатом на повторное обсуждение истоков жизни, но Диодор их повторно не обсуждает. Однако в эфиопском повествовании в начале книги 3 он приводит эфиопов, утверждая, что генерация жизни от влажной земли, нагретой солнцем, скорее всего, произошла в их стране, и они могут называть себя автохтонными (3.2. 1). Поэтому, хотя он вводит эту теорию в начале книги 1, она составляет основу для его представлений о жизни. Точно так же последующий рассказ о происхождении цивилизации и о прогрессе человека (1.8), лежит в основе многих разделов не только в книгах 1–3, но и во всей Библиотеке.
В соответствии с этой традицией, Диодор излагает рассказ о развитии ранних людей и о прогрессе цивилизации в главе 8 книги 1, который раздел часто упоминается как Kulturgeschichte. По его словам, ранние люди проводили звериную жизнь и питались растениями (1.8.1). Но атакуемые дикими зверями, человечество было вынуждено из целесообразности (σύμφερον) и страха (φόβος) начать «работать вместе» (1.8.2). Когда люди начали сотрудничать, они должны были общаться. Поскольку это происходило независимо во всем мире, разные языки и, в конечном итоге, народы возникли в результате тех же универсальных сил (1.8.3–4). Постепенно человек обучился методом проб и ошибок, то есть опытом (πείρας) укрываться в пещерах и хранить фрукты. Были обнаружены огонь и дополнительные элементы, улучшающие жизнь человека, и Диодор заключает заявлением, что потребность или необходимость (χρεία) была основным учителем человека и что человек, естественно, был хорошо подготовлен к обучению (1.8.9).
Этот отрывок был, пожалуй, наиболее изученной и обсуждаемой частью первых трех книг Библиотеки. В 1912 году Карл Рейнхардт приписал теорию, лежащую в ее основе, философу пятого века Демокриту через Гекатея Абдерского, предполагаемого источника Диодора для книги 1. Рейнхардт далее утверждал, что то, что сейчас является главой 8, первоначально содержалось в более крупном египетском повествовании, отмечая, что когда Диодор описывает происхождение египетской цивилизации в начале главы 10, есть очень мало совпадений с главой 8. Отсюда Рейнхардт сделал вывод, что глава 8 изначально предварялась сообщением египетских жрецов, которое Диодор цитирует, начиная с главы 10, и которое предположительно произошло из Гекатея. Диодор очистил его от египетского контекста и поместил в конце своего общего введения.
Аргумент Рейнхардта изначально получил широкое признание, но постепенно оспаривался учеными. «Насильственная и беспричинная перестановка исходного материала» со стороны Диодора, которой требовала теория Рейнхардта, была очень проблематичной для ученых традиционной школы диодоровской критики, в которой утверждалось, что он не мог вмешиваться в свой исходный материал в столь крайней степени. Вместо этого Дж. Моррисон и другие утверждали, что сообщение Диодора было на самом деле доатомистическим; они связывали описание Диодора о прогрессе человека в главе 8 с софистом Протагором, который излагает свою теорию цивилизации в «Протагоре» Платона (321c-328d). Г. Властос отмечал, что диодорова теория развития языка сложнее протагоровой, и что основная роль необходимости (χρεία) в развитии цивилизации у Диодора вообще отсутствует у Протагора. Вместо этого он утверждал, что доктрина о необходимости на самом деле принадлежит Демокриту и что, несмотря на то, что во время ее передачи Диодору, вероятно, было искажение или упрощение, в целом глава 8 была широко демокритовской. С другой стороны, Властос признал, что, поскольку невозможно понять, сколько могло быть повреждено к тому времени, когда Диодор записал ее на папирусе, значение главы 8 для восстановления Демокрита невелико.
Начиная с Властоса, было проведено два обширных исследования, посвященных этому отрывку Диодора и, в частности, его связи с другими рассказами о развитии цивилизации, относящимися к позднереспубликанскому/раннеавгустовскому периоду. Три из этих рассказов — Посидония (частично сохранившийся в Письме 90 Сенеки), в книге 5 «О природе вещей» Лукреция и в начале книги 2 архитектора Витрувия — сохранились и имеют много общего друг с другом и с Диодором. Тем не менее, существуют существенные различия между этими четырьмя сообщениями, и ни одна версия не совпадает с другими полностью. Первое исследование, «Späthellenistische Berichte über Welt, Kultur, und Götter» Уолтера Шперри, резко оспаривало приписывание диодоровой«Kulturgeschichte» Демокриту или демокритову источнику. Отмечая очевидные различия и несоответствия в сообщении Диодора и трудности в согласовании всего с любым известным автором или философской школой, Шперри пришел к выводу, что философия Диодора была очень эклектичной и что даже отдельные главы не обязательно содержали единую, унифицированную философию. Он также утверждал, что рассказ о прогрессе египетской цивилизации под опекой богов, начиная с главы 10, и ее явное отсутствие в рассказе главы 8 о прогрессе человечества через посредство χρεία означало, что Диодор использовал несколько источников, описывающих развитие цивилизации, и просто не заметил дублирования. Шперри утверждал, что ничто в этом разделе Диодора не было несовместимо с широко признанными взглядами первого века до нашей эры. Эта точка зрения была одобрена Энн Бартон в ее комментарии к книге 1. Она, вероятно, не имела в виду это как комплимент, когда она заметила: «Диодор избегает всего, что может изменить целостную философскую точку зрения».
Томас Коул из кропотливого сравнения Диодора, Лукреция, Посидония и Витрувия попытался восстановить пра–источник для Kulturgeschichte, который, по его утверждению, должен в конечном счете проистекать из Демокрита. Подобно Рейнхардту, Коул считал, что Диодор воспринял эту теорию через Гекатея Абдерского, предполагаемого источника Диодора для книги 1, но серьезно искалечил ее в процессе, разделив на несколько разделов первой книги Библиотеки.
Хотя параллели между различными авторами, обсуждаемыми Коулом, указывают на одно базовое понимание прогресса человека, стоящее за ними, есть много различий, некоторые довольно значимые, чтобы показать, что не все из этих авторов непосредственно ссылались на один и тот же гипотетический источник, поэтому, возможно, это не так несовместимо с эклектикой у Диодора, постулированной Шперри, как может показаться сначала. Коул утверждал, что источником Kulturgeschichte является в конечном счете Демокрит, но его тезис, похоже, не получил широкого признания, хотя его текстовый анализ этих отрывков остается наиболее полным. Факт, что четыре главных автора, два греческих и два латинских (Посидоний, Диодор, Лукреций, Витрувий), все работающие в Риме в первом веке до нашей эры, описывают происхождение цивилизации аналогично, похоже, указывает на автора, близкий к их времени, чем Демокрит в пятом веке. Независимо от конечного источника Kulturgeschichte, присутствие этих одновременных сообщений Лукреция, Посидония и Витрувия дает нам возможность сравнить с ними собственное сообщение Диодора и лучше увидеть то, что он подчеркивает и как он интегрирует это в Библиотеку.
По словам Диодора, ссылающегося неизвестно на кого («говорят», 1.8.1), первые люди «вели недисциплинированную и скотскую жизнь, выходя повсюду за пропитанием, и поедали травы и плоды, растущие на деревьях» (1.8.1). Это представление параллельно Лукрецию, согласно которому «через многие повороты солнца люди жили как многостранствующие звери. Не было также крепкого поводыря изогнутого плуга, и никто не умел возделывать поля железом или засаживать ростками землю или срезать старые ветви с высоких деревьев. То, что давало солнце и дождь и что земля рождала сама по себе, это был подарок, достаточный для удовлетворения их желудков» (5.932–938). Базовое сообщение Лукреция то же, что и у Диодора, но есть следы накладывающейся на него мысли о «золотом веке», которые можно увидеть в акценте Лукреция на сопротивлении раннего человека болезням, необычной еде, теплоте и холоду (5.927–930) и относительном изобилии пищи из земли (5.944). Диодор подчеркивает первобытное, звериное состояние человечества более выпукло.
Диодор поддерживает этот акцент в следующем отрывке, утверждая, что «затем, подвергаясь нападению диких животных, люди по соображениям целесообразности научились обращаться за помощью друг к другу и собираться вместе под давлением страха, они постепенно признавали друг друга из этого их сходства» (1.8.2). Здесь лучшая параллель в Витрувии: «поэтому из–за изобретения огня среди людей возникли сходьбища, размышления и социальные связи, и многие собрались в одном месте» (2.1.2). Но различия с Диодором довольно заметны. Для Витрувия человечество начинает объединяться и развивать общество на основе изобретения огня (которое он описал в предыдущем разделе). Диодор отслеживает истоки общества, выставляя совершенно другой фактор, а именно страх, порожденный внешними угрозами, с которыми сталкиваются ранние люди. Вместо того, чтобы изображать людей как собирающихся вместе в результате крупного открытия, которое улучшит их жизнь, Диодор продолжает изображать раннего человека как влачащего жалкое существование, вынужденного сотрудничать для самосохранения «по соображениям целесообразности» и «под давлением страха», metus hostilis. Это совсем другая презентация, чем у Витрувия, но она соответствует тому, что Диодор уделяет больше внимания зверскому состоянию раннего человека. Диодор даже не включает обнаружение огня в этот отрывок. Лукреций также упоминает, что на человека нападают дикие животные, но в его сообщении это не катализатор, чтобы побудить человечество начать сотрудничать (5.982–987). И когда Лукреций обсуждает людей в коллективе, это признак их смягчения, вызванного опять же введением огня (5.1019–1020). Для Диодора движимые исключительно страхом первоначальные люди начинают признавать друг друга как один и тот же вид и принимаются создавать и продвигать цивилизацию.
Непосредственный результат этого в повествовании Диодора заключается в том, что человечество, вынужденное этим metus hostilis сотрудничать, начинает придумывать речь, постепенно усиливая определенные звуки, чтобы указывать на конкретные вещи: «хотя звуки были смешанными и непонятными, они, постепенно формулируя слова и согласуясь друг с другом по символам для каждой вещи, которая была под рукой, они ясно давали понять смысл каждого термина» (1.8.3). Лучшая параллель опять у Витрувия, за исключением того, что открытие огня дает импульс: «В этом сходбище людей, когда каждый по–разному испускал дыханием голоса, они, благодаря ежедневному навыку, установили, как случилось, слова, а затем, обозначая ими наиболее употребительные вещи, стали, наконец, говорить между собой» (2.1.1). Эти отрывки очень близки по мысли, но Диодор, кажется, подчеркивает примитивность раннего человека больше, чем Витрувий, как показывает использование слов «несмешанные» и «непонятные». Тема сотрудничества также сильнее у Диодора, и огонь как мотивационная сила полностью отсутствует, как metus hostilis отсутствует у Витрувия.
В этот момент (1.8.4) Диодор делает важное замечание: этот процесс происходил в разных местах по всему миру, в результате чего бесчисленные группы развивали свои собственные системы речи и, следовательно, являлись конечным источником всех народов мира. Диодор использует этот отрывок, не имеющий аналогов в любом другом тексте Культургешихте, чтобы объяснить начало цивилизации и истории.
Диодор продолжает объяснять, что, несмотря на только что обретенную человечеством кооперативность, его положение все еще было убогим: «соответственно, первые люди не находили ничего полезного для жизни, лишенные одежды и не ведая о жилищах и огне и совершенно не зная о приготовлении пищи» (1.8.5). Для Диодора пища является здесь самым важным элементом. Даже необработанные продукты были неизвестны: «поскольку они ничего не знали о добывании дикой пищи, они не хранили продовольствие для своих нужд. Поэтому многие из них погибали во время зимы из–за холода и нехватки еды» (1.8.6). Ближайшая параллель в Лукреции: «тогда нехватка пищи приводила к смерти от дистрофии, теперь, наоборот, изобилие угнетает их» (5.1007–1008). Но у Лукреция нет представления об уборке урожая и о хранении пищи, которые имеют решающее значение для Диодора, и Лукреций больше заинтересован в том, чтобы был контраст с его собственными временами, когда пищи полно.
Повествование Диодора может показаться совпадающим с его первоначальным вступлением в 1.8.1. В каждом отрывке говорится о еде, в первую очередь о том, что человечество зависело от плодов земли, во вторую — об их невежестве в выращивании продуктов. Поскольку это, похоже, повторяет то, что уже было указано в 1.8.1, и Шперри и Коул принимают это как признак некоторой формы манипуляции с источниками со стороны Диодора. Шперри считает это свидетельством того, что сообщение Диодора происходит не из одного источника, а представляет собой смесь нескольких современных представлений. Коул, с его стороны, полагает, что это свидетельство того, что Диодор фактически извлекает Kulturgeschichte из двух отдельных разделов одного более крупного источника. Однако 1.8.5 предлагает краткое описание основных зачатков цивилизации, где нет одежды, жилья, огня и приготовленных продуктов, тогда как 1.8.1 говорит о первобытном человеке, как о диком звере. Диодор явно проводит различие между примитивным, похожим на животного человеком в 1,8,1 и немного более продвинутым незвериным человеком, созданным сотрудничеством и началом языка, описанным в 1.8.3–4. Он подчеркивает, что начало сотрудничества и речи не автоматически влечет за собой начало цивилизации, но это всего лишь один шаг к ней.
Ранние люди, по словам Диодора, начали решать свои нужды и приспосабливаться к окружающей среде: «Отсюда мало–помалу они научились укрываться в пещерах зимой и хранить там плоды, которые можно было сохранить» (1.8.7). Здесь Диодор представляет новую тему. Если раньше, в 1.8.2, человечество обучалось «руководствуясь целесообразностью», то теперь оно «учится на опыте». Введение этого нового учителя является еще одним признаком того, что Диодор не повторяет небрежно одну и ту же основную стадию развития человечества, а скорее показывает последовательное понимание процесса.
Диодор продолжает: «И со знанием огня и других полезных вещей постепенно были обнаружены как ремесла, так и другие подходящие вещи для помощи общей жизни» (1.8.8). Лукреций выражает очень похожее настроение, но более подробно говорит о том, как были сделаны эти открытия: «и каждый день гениальные и смелые сердца показывали человечеству, как изменить свою прежнюю жизнь и образ жизни новыми изобретениями и огнем» (5.1105–1107). Важно отметить, что Диодор не говорит здесь о гениальных людях как о движущей силе этих новых изобретений, но вместо этого говорит о силах, которые влияют на человечество или учат его; особое слово, которое он использует, χρεία, особенно примечательно. Χρεία является важным словом в ряде греческих философских школ и имеет несколько базовых значений, в том числе «потребность, нужда, необходимость» и «использование, употребление». Несколько ученых приравнивали здесь χρεία к первому значению, а спарринг с διδάσκαλος (учитель) напоминает Еврипидово «необходимость учит мудрости». Коул, напротив, хочет, чтобы оно имело здесь последнее значение. Но на самом деле Диодор выбрал слово, которое может вместить не только ощущение необходимости в качестве учителя человека (как видно из 1.8.2, «руководствуясь целесообразностью») и в смысле практики и опыта в качестве учителя человека (как видно из 1.8.7, «наученные опытом»). У трагика Мосхиона в фрагменте о прогрессе человека с другими совпадениями с Диодором есть «принуждение или долгая практика» в качестве учителей человечества. Но для Диодора χρεία больше, чем нужда или необходимость. Основной механизм, который он излагает для развития человечества в главе 8, понятен: должна существовать внешняя сила вроде страха, которая объединяет людей, и только тогда они развивают язык и начинают приобретать опыт, который необходим для прогресса цивилизации.
У Лукреция и Витрувия есть сводки о раннем продвижении человечества, которые Коул приводит как параллели с заключением Диодора. Витрувий резюмирует, что «они стали сходиться во множестве вместе и, будучи от природы одарены тем преимуществом перед остальными животными, что ходили не склонившись, а прямо, взирают на великолепие небосвода и звезд, и легко делают что угодно руками и пальцами» (2.2.1). Это сходно с акцентом Диодора на уникальных природных способностях человека по сравнению с другими существами, но у Витрувия отсутствует Диодорово изображение необходимости, как учителя человека.
Однако эта концепция может присутствовать в резюме Лукреция в конце книги 5: «Навигация и обработка полей, укрепления, законы, оружие, улицы, одежды и другие вещи этого рода, награды, а также вся сладость жизни, песен, картин и умных отполированных статуй: этим вещам опыт и изобретательность активного ума учили человечество шаг за шагом. В результате, время постепенно открывает каждую вещь, и разум поднимает ее к берегу света; они наблюдали, как одно появлялось из другого, пока не достигли пика искусств» (5.1448–1457). В этом отрывке Лукреций подчеркивает постепенный характер развития человека, как Диодор. Ключевым словом здесь является usus, переведенный как «опыт». Коул указывает на него как на параллель для χρεία Диодора, а в эпикурейской философии χρεία переводится как usus. Но у Диодора есть явное понятие необходимости, которое отсутствует у Лукреция.
В конечном итоге, ни одно из этих понятий не является оригинальным для Диодора, хотя в целом его Kulturgeschichte уникальна, несмотря на параллели с отдельными элементами у других авторов. Однако Томас Коул в своей реконструкции Kulturgeschichte считает, что значительное количество материала в Диодоре вне 1.8 также является частью гипотетической изначальной Kulturgeschichte. Он включает описание Диодором открытие огня в 1.13.3 и сельского хозяйства 1.14.1, его рассказ о развитии искусств и технических навыков в 1.15.4–5, и, наконец, открытие астрономии и музыки в 1.16.1. Все это происходит из рассказа Диодора о египетских богах, в частности об Осирисе и Исиде. Ни Витрувий, ни Лукреций не имеют схожего материала, распределенного по двум отдельным разделам, как у Диодора, но Коул, следуя Рейнхардту, утверждает, что на самом деле эти два отдельных раздела были когда–то одним, и что Диодор умышленно нарушил свой первоначальный источник. Эта проблема будет рассмотрена далее в главе 5.
Помимо роли χρεία и metus hostilis в развитии человека, окружающая среда также формирует эволюцию цивилизации, как ее понимает Диодор. Жестокость природы (φύσις) заставляет людей вместе принимать стратегии выживания, которые приводят к началу цивилизации. Как отмечает Диодор, различные группы возникают в разных регионах, и важная тема, которая будет развиваться в первых пяти книгах, — это роль окружающей среды в формировании этих народов. Например, в своем обсуждении растений Египта Диодор отмечает, что «многие другие типы растений, способных снабжать людей необходимыми потребностями, растут повсеместно в Египте» (1.34.11). Выражение «необходимые потребности» решительно напоминает χρεία и важность пищи из растений в Kulturgeschichte и указывает на важную особенность египетской природной среды, ее плодовитость, которая оказала большое влияние на развитие и значимость этого народа. Хотя этот отрывок иллюстрирует, насколько важна природа окружающей среды для удовлетворения потребностей человека, для Диодора и большинства древнегреческих мыслителей остается верным, что собственная природа человека обладает уникальной способностью адаптироваться к любой среде и адаптировать любую среду под себя (См. Xen. Mem. 1.4.3–14).
Принуждения и парадигмы, которые Диодор вводит в «Культургешихте», весьма заметны в других пунктах первых трех книг Библиотеки — признак того, что, независимо от их источника мы имеем дело с его собственным пониманием того, как работает мир. Для Диодора эта реконструкция раннего человека и принуждения, которые создают цивилизацию — это не просто риторический треп. Скорее он выдвигает универсальные принципы, лежащие в основе продвижения человечества. Эти принципы можно увидеть в его описаниях различных первобытных народов в первой части Библиотеки. Эти народы все еще находятся на начальных этапах развития человека, еще не обнаружив различные элементы, которые делают передовую цивилизацию реальностью. Все эти данные полностью соответствуют образцу, найденному в общей Kulturgeschichte, и в одном крупном случае у нас есть сравнительный материал, который предполагает, что Диодор изменил свой источниковый материал для лучшего соответствия парадигме, изложенной в главе 8.
Первые люди, описываемые Диодором — ранние египтяне в 1.43, которые, по его словам, получали самую раннюю пищу из разных растений, растущих в нильских болотах, «пробуя каждый тип, дегустируя его» (1.43.1), то есть они «учились на опыте» (1.8.7). Действительно, они обнаруживали свою основную пищу, которая была одновременно вкусной и питательной, «наблюдая, насколько она подходит для крупного скота» (1.43.2), открытие, которое выявило способность человека учиться (Ср. с «хитростью ума» в 1.8.9), а также его сходство с дикими животными даже на этом более позднем этапе. Ранние египтяне также снабжались едой от среды, поскольку Нил наводнял и отступал, оставляя лужи, полные легко уловимой рыбы. В дополнение к еде болота снабжали их одеждой и укрытием (1.43.4), которая особенность, отличает Египет от общей Kulturgeschichte, в которой Диодор говорит, что ранний человек научился укрываться в пещерах. В этом регионе, где доминирует Нил, особенности ландшафта и климата вызвали другой ответ на необходимость убежища. Но Kulturgeschichte 1.8 является достаточно гибкой, чтобы учитывать эти различия.
В соответствии с 1.8 Диодор подчеркивает, что эта примитивная жизнь среди египтян длилась долгое время (1.43.5), прежде чем земледелие было обнаружено либо Изидой, либо неким ранним царем. И в свидетельство этого примитивного состояния ранних египтян, он заявляет, что «следы этой технологии остаются среди пастухов в Египте» (1.43.4). Другими словами, Диодор поддерживает эту реконструкцию ранней египетской жизни путем наблюдения за тем, как живут некоторые египтяне. Для Диодора Kulturgeschichte является не абстрактной теорией, а скорее реальным постижением раннего человека, что подтверждается, в частности, мониторингом все еще существующих примитивных культур, будь то его собственные наблюдения или описания, которые он читал у других авторов. Весьма вероятно, что представление Диодора Kulturgeschichte имеет вид и форму этих культур. Но это раскрывает более широкий вопрос о Диодоре: в общем, его больше интересуют примеры в реальном мире, чем теории о том, как мир должен работать. Это имеет смысл, учитывая его акцент на истории как хранилище реальных примеров и опыта, в предисловии.
В книге 1 есть еще одно сообщение о первобытности, который необходимо учитывать. Этот отрывок относится не к раннему обществу, а скорее к цивилизованным людям, которые оказались в условиях дикой природы. Египетский царь Актизан собрал всех воров в Египте и покарал их, отрезав им носы и расселив в колонии, названной соответственно Rhinocolura, на «пустынной земле, где почти нет ничего полезного для жизни» (1,60,9). Попав эту суровую обстановку, воры «жили в манере, соответствующей нищете вокруг них, на природе, заставляющей их изобретать все, чтобы противостоять лишениям» (1,60,9). Эти воры не первобытные люди, но оказались в ситуации, аналогичной той, которую описывает Диодор в 1.8, и они вынуждены окружающей средой сотрудничать, чтобы найти средство выжить. Этот отрывок подчеркивает важность природной среды (φύσις) сильнее, чем 1,8, но основной момент тот же.
Другое явление этой темы заключается в описании истоков поклонения животным среди египтян, которое Диодор приписывает «некоторым» (τινες). В этом рассказе человечество выйдя «из образа жизни диких зверей» (1.90.1), сначала собиралось в группы, как описано в первой части Kulturgeschichte. Но в начале этого развития Диодор вводит новый фактор: что люди теперь постоянно боролись между собой, и более сильные всегда побеждали более слабых, пока некоторые из последних, «наученные целесообразностью», не объединились, и к ним присоединились еще люди под давлением страха. Со временем эти группы стали сильными и были способны отражать атаки чужаков (1.90.1–2). Фраза «наученные целесообразностью» параллельна выражению «руководствуясь целесообразностью» в 1.8.2 и обращает внимание на юмористический парадокс. В 1,8 люди объединились вместе из–за нападений диких животных. Здесь люди объединились, чтобы отбить нападения других людей, и, как будто в память о прошлом, они отбивали их словно диких животных, которые позже становятся священными. Но в этом отрывке Диодор также показывает, как темы Культургешихте применяются гораздо шире простого развития первобытного человека: страх перед могущественным врагом, будь то человек или зверь, metus hostilis, помогает обществу отражать угрозы.
Следующие первобытные народы, которые будут описаны — это ранние индийцы. Диодор в отрывке, который он приписывает «их мифам» (μυθολογοῦσι), объясняет, что «древнейшие люди ели плоды земли, которые росли сами собой, и были одеты в шкуры местных животных» (2.38.2). Это вполне согласуется с заявлениями в Kulturgeschichte о ранней пище человека (1.8.5). И как и в 1.8, индийцы только постепенно разработали другие полезные вещи для жизни. Здесь Диодор заключает почти то же предложение, что и в 1.8.9, «необходимость (χρεία) сама была учителем всего человечества, наставляя во всех отношениях животное, хорошо снабженное природой и имеющее в качестве помощников во всех вещах руки и речь и хитрость ума» (2.38.2) — и он, несомненно, хочет, чтобы читатели узнавали сходство с развитием человека в изначальной Kulturgeschichte.
В случае с индийским рассказом у нас есть частичный контроль, который позволяет нам увидеть, что Диодор, вероятно, переработал свой источниковый материал. Широко признано, что его Индика во многом основывалась на Индике Мегасфена (FGrH 715), хотя Диодор никогда не цитирует этого автора. И Страбон, и Арриан также широко использовали Мегасфена для своих рассказов об Индии. Арриан, ссылаясь на Мегасфена, приводит рассказ о самых ранних индийцах (F12 = Indica 7.3–4), но он мало похож на сообщение у Диодора. Арриан объясняет, что самые ранние индийцы были кочевниками. Они носили шкуры диких животных, как в Диодоре, и ели кору определенного типа дерева, достаточно близкую к диким плодам Диодора. Но Арриан также говорит, что самые ранние индийцы были плотоядными животными, которые ели сырое мясо диких животных, которая информация отсутствовала у Диодора. И у Арриана нет ничего схожего с акцентом Диодора на необходимость. Если Диодор использовал рассказ Мегасфена о более ранних индийцах, он переосмыслил его, чтобы он соответствовал его собственному пониманию развития цивилизации.
Следующее описание примитивных людей приходит в сообщении об эфиопах в начале книги 3. Группа эфиопов, живущих вдоль Нила, «совершенно дикие в своих душах и выглядят как дикие звери» (3.8.2), и, как и ранний человек в Kulturgeschichte, «не имеют ничего из того, что практикуют другие для цивилизованной жизни» (3.8. 3). Многие из них голые, другие используют шкуры животных, чтобы прикрыть свои гениталии, а третьи носят власяницы. Они едят фрукты, которые растут в болотах и на деревьях, как ранние люди. Но некоторые из этих эфиопов сеют кунжут и лотос, то есть они начали развивать сельское хозяйство, что является одним из признаков более развитой цивилизации, чем у ранних людей в 1.8.8. Однако эта группа эфиопов выделяется среди всех своих соседей, которые не достигли их уровня, что снова предполагает, насколько медленно это развитие. Некоторые из этих эфиопов также обладают навыками стрельбы из лука и охоты. Хотя охота не упоминалась в изначальной Kulturgeschichte, ее можно легко вписать в ее рамки. Кроме того, Диодор использует навык охоты, чтобы подчеркнуть один из наиболее важных уроков Kulturgeschichte, который «помогает им удовлетворить потребность природы» (3.8.6). Потребность вела этих эфиопов, как и в 1,8.
Наиболее подробный рассказ о первобытных народах Диодора приводится в книге 3, в длинном отрывке, описывающем Арабский залив. Кстати Диодор говорит нам, что его основным источником является Агафархид, дополненный информацией из Артемидора и собственных бесед Диодора с послами из этого региона, когда он был в Египте. Еще лучше то, что рассказ Агафархида из второй книги сочинения «О Красном море» сохранился в эпитоме византийского ученого Фотия и служит базой для сравнения Диодора с его основным источником.
На протяжении тридцати с лишним глав этого раздела Диодор неоднократно подчеркивал важность необходимости и природной среды как доминирующих факторов в формировании жизни этих самых примитивных народов, четко относящихся к сообщению о раннем человеке в Kulturgeschichte. Первая группа, описанная Диодором, — рыбоеды, которые живут внутри Арабского залива, не носят одежду и держат своих женщин и детей, «как стада животных» (3.15.2), Диодор повторяет это сравнение с дикими животными еще несколько раз. Он заканчивает свое описание пищей рыбоедов, отмечая, что «у них образ жизни, подобный диким животным, обитающим в логове» (3.16.7). Наконец, в описании путешествий рыбоедов за водой Диодор сравнивает их со «стадами крупного рогатого скота» (3.17.3).
Диодор также ссылается на язык рыбоедов в двух местах. Во–первых, это «невнятные песни» (3.17.1), которые исполняются ими у «шведского стола» из морепродуктов, и упоминаются также в Фотиевом резюме Агафархида (параграф 37). Вторая ссылка интереснее. Когда рыбоеды едут вглубь страны за водой, они «все издают невнятный звук, производящий лишь шум» (3.17.3). Это напоминает раздел Kulturgeschichte, когда люди начали общаться, еще не договорившись о значении звуков и слов. Эта непонятная речь отсутствует в резюме Фотия, и ее связь с Культургешихте предполагает, что Диодор, вероятно, добавил ее.
Кроме того, как и для первобытного человек в Kulturgeschichte, ключевая проблема для рыбоедов — собирать пищу. В изначальной Kulturgeschichte она состояла из плодов земли, но у рыбоедов, как следует из их названия «ихтиофагов», это рыба. Первобытный человек и рыбоеды связаны еще и тем, что оба народа снабжены своим пропитанием от щедрости природы, поскольку Диодор явно заявляет, что рыбоеды находили столько рыбы, что «казалось, Посейдон выполнял работу Деметры» (3.16. 4), которое утверждение которое полностью отсутствует в Фотиевой версии Агафархида. Опять же, как это видно в Kulturgeschichte, в большинстве цивилизаций, где пища берется от окружающей среды, она исходит от диких растений, но для рыбоедов это морепродукты, как будто вся концепция Kulturgeschichte была достаточно гибкой, чтобы охватить плоды как моря, так и земли.
Диодор также неоднократно подчеркивает, как жизнь рыбоедов формируется их окружением. Природа, в виде скалистых берегов, дает им возможность удовлетворить основную потребность, свой голод, посредством узких каналов и проходов 3.15.3). Эти проходы блокируются рыбоедами, поэтому при сильном приливе они наполняются водой и рыбами, которые не могут ускользнуть, когда прилив спадает. Рыбоеды затем нападают на морскую добычу с козьими рогами и с острыми камнями. Эта основная формулировка присутствует и у Диодора, и в резюме Фотия. Однако Фотий, описывающий береговую линию, утверждает: «[берег] имеет глубокие впадины и изрезанные пещеры и узкие каналы с ответвлениями» (параграф 32). Диодор имеет почти идентичную формулировку, но с важной дополнительной фразой: «есть не только глубокие впадины, но и изрезанные пещеры и узкие каналы целиком с искривленными ответвлениями, которые были разделены природой» (3.15.3). Диодор подчеркивает что–то, совершенно отсутствующее у Фотия: эт природа как активная сила сформировала эту среду, столь важную для образа жизни рыбоедов, и они воспользовались ею.
Несколькими строками позже Диодор делает еще одно замечание о влиянии природы и необходимости, что также отсутствует в Агафархиде, обобщенном Фотием. В то время как Фотий просто утверждает, что рыбоеды забирают свой улов, Диодор приводит гораздо более подробное описание того, как туземцы выбегают и делятся на группы. Самые крупные морские животные погибают от заостренных рогов коз и камней. Вывод Диодора: «В любом случае необходимость учит природу, которая соответствующим образом адаптирует имеющиеся ресурсы к желаемому использованию» (3.15.7). Другими словами, потребности человека в выживании заставляют его использовать природную среду творчески, как это делают рыбоеды. Человечество полностью во власти природы, чтобы использовать свои врожденные таланты для преодоления проблем. Это восходит к отрывкам из книги 1 и показывает, насколько тесно они связаны с остальными из первых трех книг Библиотеки.
Помимо пищи, развитие языка также встречается в описаниях Диодором рыбоедов: «они не используют язык, но имитирующими движениями рук указывают на каждую вещь, в которой они нуждаются» (3.18.6). Здесь мы имеем то же самое мнение в Фотии, и на самом деле в этом пункте он, по–видимому, цитирует Агафархида прямо, а не перефразируя: «Отсюда (автор говорит) я думаю, что у них нет общего языка, но по привычке и знаком и звуком и подражательными движениями они управляют всем, что связано с их образом жизни» (параграф 41). Χρεία полностью отсутствует в цитате Агафархида, но Диодор добавляет его в качестве силы, мотивирующей развитие коммуникации, что восходит к описанию в главе 8, где страх и необходимость объединяются, чтобы выжить, что вынудило человечество развить речь. Рыбоеды находятся в самом начале процесса. Эти различия между Диодором и его источником свидетельствуют о том, как Диодор может и будет навязывать свое собственное понимание мира на отрывке, который он извлек от другого автора, даже при этом внимательно следя за этим автором.
Несколькими главами позже Диодор описывает, как рыбоеды и тюлени в этом районе живут во взаимной гармонии, уважая друг друга. Фотий (параграф 42) замечает, что они совсем как два племени людей, которое сравнение Диодор опускает, потому что оно подрывает его акцент на сходстве рбоедов с дикими животными. Вместо этого он возвращается к важности χρεία для определения их образа жизни, заключая, что он был «сформирован либо долгим обычаем, либо силой необходимости от трудностей» (3.18.7).
Эти темы φύσις и χρεία продолжают возникать, когда Диодор переходит к описанию различных типов жилищ, населяемых рыбоедами. Согласно Фотию, Агафархид описал три типа убежищ: пещеры, хижины, построенные из ребер китов и покрытые водорослями, и халупы, построенные из стволов дерева, напоминающего оливковое. У Диодора есть те же три типа жилищ, но он отмечает, что различные племена рыбоедов «обитают в разных типах домов в соответствии со своеобразными особенностями сложившихся для них обстоятельств» (3.19.1), которого замечания нет у Фотия. Мы снова это видим с описанием Диодором самих жилищ. В частности, он отмечает эффективность китовых ребер и морских водорослей для спасения от сильной жары. Диодор приходит к выводу, что «необходимость в соответствии с природой направляет их на эту технику самообучения» (3.19.2), повторяя формулировку, которую он использует в 1.8.9, 2.38 и 3.15.7 , Другими словами, необходимость, наложенная на рыбоедов грубым характером их страны, заставляла их учиться использовать внешнюю среду и особые обстоятельства, чтобы выжить.
Далее Агафархид описывает поедателей черепах, гигантские панцири которых настолько легко приспосабливаются для многочисленных целей, что Фотий делает вывод: «Для упомянутых народов черепаха вместе и корабль, и дом, и сосуд, и еда» (параграф 48). У Диодора есть почти аналогичный вывод, но опять он добавляет свою собственную интерпретацию природной среды: «Природа, кажется, удовлетворила многие потребности одним подарком: он одновременно еда, сосуд, дом, корабль» (3.21.5). Примечательно, что Диодор сохраняет асиндетон, который мы также видим у Фотия, добавляя свое собственное объяснение и показывая, что даже когда он внимательно следит за источником, он добавляет свое собственное толкование.
Мы можем ясно видеть это снова в нескольких главах, посвященных эфиопской расе, называемой просто охотниками. Они были вынуждены в большей степени сотрудничать из–за диких зверей. Диодор говорит, что они даже спали на деревьях из–за этого metus hostilis (3.25.1), вспоминая страх раннего человека перед дикими животными в 1.8.2. Фотий отмечает, что они спят на деревьях из–за животных, но он не включает ключевую концепцию, что они спали на деревьях из–за страха. Охотники также разработали методы борьбы с этими животными: они охотились группами и разработали тактику вооружения и засады, чтобы преодолеть превосходную силу животных, тем самым аккуратно сближаясь с ранними людьми, объединившимися для борьбы с дикими животными в 1.8.2. То, что Диодор интерпретирует охотников в терминах Kulturgeschichte, также можно увидеть в их понимании силы необходимости принуждение улучшать свою судьбу и укрепляться в своей собственной обучающей системе. Мальчиков учат стрельбе из лука в раннем возрасте, но кормят только тех, кто попал в цель. В результате все мужчины — потрясающие стрелки, «чрезвычайно хорошо наученные терзаниями голода» (3.25.5), конкретный пример того, что «сама нужда учитель» для существа, хорошо подходящего, чтобы «для всех вещей иметь помощниками руки, разум и хитрость ума» (1.8.9). В Фотиевом резюме Агафархида (параграф 52) также есть и охотники, но в то время как он упоминает их мастерство с луком, он вообще не говорит о том, как они обучают своих детей, и молчит о различных методах борьбы с дикими животными. Страбон также упоминает этих людей и говорит, что «у них принято проводить состязания в стрельбе из лука для мальчиков–подростков» (16.4.9), но он не упоминает о движущей роли голода. Даже если информация об обучении охотников происходит от Агафархида, представляется вероятным, что объяснение его эффективности принадлежит Диодору.
Kulturgeschichte — это не просто академическая реконструкция ранней жизни Диодора. Он использует его для введения универсальных тем, которые помогают объяснить рост цивилизации и применять их в других местах в качестве предписаний для руководства. Например, правильные правители признают потребности своих людей и выполняют их, по сути, кооптируя χρεία в Kulturgeschichte. Когда Птолемей II строит канал, соединяющий Нил с Красным морем, Диодор замечает, что проблема, с которой столкнулся царь — это потенциальное затопление Египта, которого царь избежал построением остроумного шлюза на канале. Тем самым Диодор объясняет: «необходимое дело было с проницательностью завершено» (1.33.11). Другой пример этого можно увидеть в историческом египетском повествовании, где Диодор описывает строительство озера Мерид царем того же имени. Он приходит к выводу, что никто не может похвалить царя достаточно высоко за «пользу (χρείαν) от этого озера и общего блага для жителей Египта» (1.51.7). Как мы увидим позже, один из ключевых аспектов цивилизаторов состоит в том, что они отвечают потребностям человечества.
Важность этой темы для Диодора также можно увидеть за пределами ранних книг, особенно в его рассказе о происхождении Пелопоннесской войны в книге 12. Диодор обвиняет в начале войны Перикла и необходимость скрыть его нецелевое использование государственных средств. Два человека Перикла, скульптор Фидий и софист Анаксагор подверглись обвинению с целью дискредитации самого Перикла. Однако Перикл понимал, насколько мощной может быть χρεία. Диодор говорит нам, что он признал, что «на войне добрые мужи были особенно уважаемы народом из–за большой потребности в них» (12.39.3). Здесь часть более длинного отрывка, посвященного истокам войны (12.38–41.1), и, поскольку Диодор удобно заключает его замечанием, что «вот каковы были некоторые из причин Пелопоннесской войны, как записано Эфором» (12.41.1), Якоби добросовестно включил его во всей полноте как F196 Эфора (FGrH 70). Но я считаю, что Диодор переосмыслил здесь свой источник, что показывает его готовность вырабатывать свои собственные идеи и являет понимание исторического процесса в сообщении из одного из его основных источников.
Есть два места, которые потенциально могут быть использованы в качестве контроля по использованию Диодора из Эфора. Первый из них — в Плутарховой жизни Перикла, параграфы 31–32. Плутарх в основном имеет то же сообщение о происхождении войны, что и Диодор, хотя помимо Анаксагора и Фидия он также включает любовницу Перикла Аспасию. По словам Плутарха, Перикл «по причине суда над Фидием соблазнил демос [опасаясь суда присяжных] разжечь назревающую войну, надеясь рассеять обвинения и уменьшить зависть народа, так как в больших делах и опасности город поручил себя ему одному из–за его доблести и силы» (32.6). Хотя Плутарх, как и Диодор, описывает Перикла как преднамеренно провоцирующего войну для решения своих собственных политических проблем, он приписывает понимание χρεία и влияние на жителей Афин не Периклу, а общей тенденции афинян обращаться к нему во время кризиса.
Другим инструментом нашего контроля является фрагмент Аристодема (FGrH 104), о котором почти ничего не известно, но которого можно датировать вторым веком н. э. В кратком отрывке Аристодем утверждает, что Перикл после суда над Фидием «желая предотвратить судебный процесс над собой, навязал эту войну, издав указ против мегарцев» (F1.16.1). Сообщение, очевидно, чрезвычайно сжато, но оно не свидетельствует о том, что Перикл понимал, что он может злоупотреблять необходимостью афинян в нем, столь важной для Диодора. Наконец, этот отрывок Диодора является единственной встречей в фрагментах Эфора со словом χρεία в значении необходимости или нужды. Баланс свидетельств тогда указывает на то, что сам Диодор переосмысливает эту часть Эфора так, чтобы подчеркнуть одну из его любимых концепций в качестве объяснения важного исторического события.
Кроме Перикла Диодор изображает еще одну фигуру, понимающую важность χρεία и умеющую использовать ее для продвижения своих интересов, диадоха Эвмена из Кардии. Осажденный Антигоном Одноглазым в Норе, Эвмен допускал капитуляцию, но из–за войн, бушующих среди диадохов, «соответственно, он надеялся (и это было верно), что многие будут нуждаться в нем вследствие его рассудительности, опыта в войне, а также его необычной верности слову в любом обещании» (18.42.2).
Подобно Периклу, Эвмен понимает силу необходимости и знает, как ему использовать ее в своих интересах. В 18.60 Эвмен размышляет над своим положением иностранца, не претендующего на власть, которого и презирали и ненавидели даже тогда, когда он был нужен. Чтобы смягчить эту ревность, хотя другие нуждались в его навыках, Эвмен представляет себя как полностью отвечающим потребности в нем, заявляя войскам, что «даже сейчас он неохотно подчинился этой необходимости» (18.60.3), и появляется знаменитая стратегема о проведении всех дебатов перед троном и диадемой, представляющей Александра Великого (18.60.5–6). Для Диодора Эвмен является эффективным лидером отчасти потому, что он понимает χρεία и ее влияние на людей и способен манипулировать ею в своих целях, как и Перикл.
В случае c Эвменом Диодор, вероятно, опирается на историю Гиеронима из Кардии (FGrH 154). Гиероним был одним из доверенных лиц Эвмена, и Диодор упоминает его в начале этого отрывка (18.42.1). Ряд других авторов также использовали Гиеронима, включая Плутарха и Корнелия Непота в их биографиях Эвмена, Помпея Трога в его всемирной истории, и Арриана в его рассказе о диадохах, поэтому мы можем проследить, как Диодор переосмысливает свой исходный материал. Ни в одном из этих других источников нет Диодорова объяснения, что Эвмена вдохновило на борьбу понимание необходимости в вождях вроде него. Плутарх (Eum. 13.2–3) рассказывает историю о том, как другие командиры завидовали Эвмену и что он воздвиг трон Александру, но молчит о Диодоровой концепции χρεία. У Непота Эвмен тоже опасается зависти других командиров и возводит трон, но опять же нет ничего похожего на Диодорово понимание χρεία (Eum. 7).
Возможно, то же иллюстрируется самым известным анекдотом об Эвмене. Во время осады Норы лошади Эвмена не могли нормально тренироваться, и он признал, что «они были бы бесполезны для употребления (χρεία) в кавалерийском бою» (18.42.3). Столкнувшись с этой необходимостью, Эвмен разработал необычный, но очень эффективный способ упражнять животных. И у Плутарха (Eum. 11.4–5), и у Непота (Eum. 5.4) имеется этот анекдот, но ни один из них не включает заявление Диодора о том, что Эвмен предвидел необходимость в кавалерийских битвах. Это, в сочетании с Диодоровой концепцией χρεία, предполагает, что здесь его собственное тонкое дополнение к описанию Гиеронима.
Еще более значимо появление элементов Культургешихте в повествовании Диодора о поздней римской республике. Фрагментарный характер поздних книг Диодора затрудняет оценку его аргументов, однако несколько пассажей наводят на размышления. Возможно, самый дразнящий момент представлен фрагментом из книги 31, приведенным Фотием, в котором Диодор, похоже, описывает секреты успеха Рима. В соответствии с этим наиболее выдающиеся люди в Риме соревновались друг с другом в славе, и «посредством [этого конкурса] все величайшие дела были доведены до успешного завершения для народа». Римляне здесь, должно быть, соревнуются за славу государства в целом, так как Диодор продолжает объяснять: «Поэтому некоторые совершали великие дела, конкурируя в том, чтобы увеличить то, что было целесообразно для всех, а другие, ища незаслуженной известности и подрывая достижения друг друга, вредили своей стране» (31,6). Этот отрывок Диодора предположительно объяснял особый римский успех; фрагмент начинается с «поэтому». К сожалению, нам не хватает точного контекста этого утверждения. Фотий говорит, что он из книги 31, но раздел, который он цитирует до этого, обсуждающий посольство с Родоса, не соответствует контексту. Однако, основной смысл ясен. На вершине римское государство развивалось настолько, что ведущие люди соревновались в интересах государства в целом, а не ради своих собственных интересов. Этот отрывок, особенно слово «целесообразно», напоминает Kulturgeschichte, когда ранние люди вынуждены сотрудничать, потому что это было целесообразно для их собственного выживания. В более раннем отрывке страх перед дикими зверями способствовал этому сотрудничеству среди ранних людей. Этот фрагмент Диодора не дает никаких указаний на то, как и почему для римлян стало целесообразным конкурировать для пользы государству, но нижеследующий фрагмент приводит объяснение и показывает, насколько тесно связана Библиотека с событиями собственной жизни Диодора.
Этот фрагмент происходит из книги 34 или 35. В некрологе П. Корнелию Сципиону Назике Серапиону, который умер в свое консульство в 111 году, Диодор описывает знаменитые дела его предков. Один из них, П. Корнелий Сципион Назика, получил высокую оценку за свою оппозицию Катону Старшему в дебатах накануне третьей пунической войны. Диодор утверждает, что аргументы Сципиона были расценены самыми умными сенаторами как далеко превосходящие Катоновы. Эти аргументы включали в себя необходимость того, чтобы Рим проявлял себя как «более великий, чем великий», что Диодор приводит в косвенной речи, прежде чем добавить в прямой, что «в то время, пока Карфаген существовал, страх от этого состояния заставлял римлян быть единым и править своими подданными с милосердием и благородно» (34/35.33.5), что было лучшим способом сохранить империю. После того, как Карфаген был разрушен, metus hostilis ушел, а Сципион предсказал долгие гражданские войны и восстания союзников, подвергшихся алчности Рима, о которых Диодор замечает: «все это свалилось на Рим после разрушения Карфагена точно так же, как предсказал Сципион» (34/35.33.6). Следовательно, здесь, в преддверии римских гражданских войн, которые доминировали в его собственной жизни, Диодор вновь вводит концепцию metus hostilis, который побудил первобытного человека к сотрудничеству, а также заставила римлян сотрудничать и конкурировать за благо и выживание своего государства.
Идея о том, что падение Римской Республики связано с исчезновением страха перед Карфагеном после Третьей Пунической войны, никоим образом не уникальна для Диодора. Об аргументах Сципиона в сенате сообщают другие авторы, некоторые из которых также приписывают стабильность и успех Рима страху перед Карфагеном. Остин видит, что этот metus hostilis принимает у древних авторов три формы: во–первых, необходим внешний источник страха для поощрения воинственных качеств Рима; во–вторых, без этого страха Рим был поражен внутренней борьбой; в-третьих, без этого страха Рим стал тираном по отношению к своим подданным и другим иностранным державам. Это две последние причины приведены Диодором, который раньше всех из существующих авторов приписал этот аргумент Сципиону Назике.
Но категории Остина не охватывают весь спектр того, как этот аргумент используется различными авторами. Например, Плутарх в жизни Катона Старшего рассказывает о том, как оппозиция Сципиона проистекала из его убеждения в том, что население становится дерзким и что эта растущая наглость заставит их скинуть власть сената. И, «следовательно, [Сципион] хотел, чтобы этот страх висел над народом, как узда, сдерживая нахальство масс» (Cat. Mai. 27.3). Соответственно, Плутарх представляет Сципиона делающим аналогичный аргумент своему диодоровскому аналогу, но в то время как Плутарх считает этот страх необходимым для того, чтобы держать под контролем чернь, Диодор представляет его необходимым для принуждения римлян всех мастей работать вместе и относиться к союзникам и подданным хорошо.
Св. Августин предлагает еще один вариант. Он описывает Сципиона как «боявшегося, что безопасность была врагом слабым душам, и видевшего, что страх был необходимым и подходящим учителем для граждан, как для маленьких детей» (De civ. D. 1.30). Сципион, объясняет Августин, был прав. Когда Карфаген был разрушен, Рим погрузился в фракционную борьбу и жестокие гражданские войны, и страсть к господству, которая особенно сильна у римлян, наконец проявилась в нескольких мужах, которые подвергли остальных рабству. Для Августина именно стремление к власти является причиной падения Рима.
Хотя Диодор — самый ранний автор, который приписывает концепцию metus hostilis конкретно Сципиону Назике, сама концепция восходит, по крайней мере, к греческой политической и философской мысли. Платон в Законах считает, что страх, вызванный персидским вторжением, помог сплочению афинян (3.698b-699b). Полибий — первый писатель, которого мы знаем как включившего эту линию рассуждений в историческую работу. Он заявляет в обсуждении общих причин упадка государств в книге 6, что «всякий раз, когда государство, пережившее большую часть великих опасностей, достигает верховной власти и неоспоримого правления» (6.57.5), то полученное в результате процветание приводит к тому, что жизнь становится намного более экстравагантной, а граждане становятся намного более конкурентоспособными друг с другом. Полибий не дает явного упоминания здесь об этом, но оно, по–видимому, лежит в основе принципа, который он поддерживает. В своем обзоре римского государственного устройства он замечает, что «всякий раз, когда какой–то общий страх извне заставляет их [то есть, римлян] сотрудничать и работать друг с другом» (6.18.2), Рим развивает непреодолимую силу. Но Полибий продолжает объяснять, что уникальная смешанная полития Рима уравновешивает полученное в результате накопление богатств (6.18.5–6), по–видимому, отрицая необходимость в metus hostilis. Примечательно, что фрагменты собственного рассказа Полибия о дебатах между Сципионом и Катоном не содержат упоминания о том, что страх перед внешним врагом был необходим для того, чтобы сохранять Рим сильным.
Теория, что устранение страха перед Карфагеном привела к упадку Рима, развивалась в римской историографии в позднюю республику, когда писал Диодор. Мы можем видеть это у современника Диодора Саллюстия, который наиболее полно применяет концепцию metus hostilis в Риме после Третьей Пунической войны. Эта концепция отсутствует в первой работе Саллюстия, Bellum Catilinum (около 42–41), в которой судьба начала жестоко поворачиваться против Рима (10.1). Но в своей второй монографии Bellum Iugurthinum, прослеживая упадок Рима Саллюстий, полностью исключает судьбу и заявляет, что «до разрушения Карфагена народ и римский сенат безмятежно и умеренно управляли Республикой в согласии, и не было конкуренции ни за славу, ни за власть среди граждан: страх перед врагом удерживал граждан в благородных занятиях» (41.2). Этот отрывок с акцентом на отсутствии граждан, конкурирующих за индивидуальные преимущества, похож концепцией на замечание Диодора в книге 31. Но, по словам Саллюстия, после разрушения Карфагена «когда этот страх покинул их разум, распутство и гордость, которые любят выгодные для себя времена, появились» (41.3).
Саллюстий, по–видимому, разработал тему устранения страха после разрушения Карфагена (что еще больше ускорило его упадок) в его последней работе, «Истории», где он сделал metus hostilis основным фактором в истории Рима, начиная с развития Республики: «В то время как присутствовали страх перед Тарквинием и жестокая война с Этрурией, практиковались справедливость и воздержанность» (1.10). Саллюстий видит следующие столетия как продолжение борьбы между патрициями и плебеями, которая закончилась только со Второй Пунической войной (1.10), или когда у Рима снова был смертельный внешний враг, и что между второй и третьей Пуническими войнами римское государство пользовалось наибольшей гармонией (1.9). Но, по словам Саллюстия, «после устранения страха перед пунийцами путь для распрей был открыт», и республика начала рушиться.
В ходе работ Саллюстия мы видим определенную прогрессию важности metus hostilis как объяснения падения Рима. Ливий слишком часто ссылается на metus hostilis в своих ранних книгах, описывая, например, Нуму Помпилия, заменившего страх перед иностранными врагами на боязнь кары с небес (1.19.4), хотя он не выделяет его, когда обсуждает упадок Рима в предисловии, предпочитая вместо этого сосредоточиться на эффектах luxuria (роскошество), также присутствующего у Саллюстия и Диодора. Эти ссылки показывают, что это объяснение стало заметным в Риме во второй половине первого века, когда писал Диодор. Я думаю, что вполне вероятно, что включение Диодора в концепцию, как в Kulturgeschichte, так и в других местах, отчасти является отражением этого исторического мышления. В предыдущей главе мы увидели, насколько история Диодора ориентирована на Рим, и эти отрывки являются еще одним свидетельством не только его римского мировоззрения, но также и того, что он использует свои рассказы о первобытных обществах, чтобы раскрыть некоторые из основных сил, которые двигают цивилизацию, и заниматься историческими дебатами о своем времени относительно упадка республики.