Грамматики и метрики
Велики заслуги грамматиков в сохранении непрерывности в античном и средневековом образовании. Потому на их занятия следует обратить внимание и историку литературы. Известные ученые IV-VI вв., ставшие столпами школьной традиции, стоят на плечах многочисленных предшественников, в свою очередь продолжающих дело ученых эпохи ранней Империи и поздней республики.
Л. Цезеллий Виндекс - вероятно, в правление Адриана - занимается древней латынью; из его Antiquae lectiones (произведения, композиционно выстроенного по буквам) до нас дошли выдержки у Кассиодора.
Кв. Теренций Скавр - самый авторитетный грамматик в правление Адриана. Среди прочего он комментирует Горация. К сожалению, сохранились только два малых трактата De orthographia. Скавр испытал варроновское влияние, Утрачена его полемика с Цезеллием.
От Велия Лонга до нас дошла работа об орфографии.
Г. Сульпиций Аполлинарий из Карфагена - наставник Гел-лия; его ученые труды в эпистолярной форме погибли; сохранились Periochae к Теренцию.
К концу II в. нужно приурочить творчество грамматиков, которых не упоминает Геллий, но позднее их цитируют с уважением:
Эмилий Аспр (возможно, ок. конца II в.) написал комментарии (утраченные) к Теренцию, Саллюстию и Вергилию. Приписываемые ему Artes неподлинны. Его высоко ценили Донат, Авзоний и Августин.
К той же эпохе относится творчество Флавия Капра; произведения, известные под его именем, в этой форме, по-видимому, не были им написаны. Это мост между Пробом и использовавшим его Юлием Романом. Еще Присциан ценит его высоко.
В конце II в. жил, вероятно, и Статилий Максим, который исправил речи Цицерона и отметил для него (и для Катона) лишь один раз встречающиеся слова (singularia).
Геления Акрона (возможно, ок. 200 г.) используют Юлий Роман и Порфирион. Утрачены его комментарии к Теренцию (Ad.; Eun.) и Горацию. Сохранившиеся псевдоакроновские схолии к Горацию Порфирион дополняет по Светонию и другим источникам, в том числе и по Акрону.
Помпоний Порфирион (вероятно, начало III в.) - автор дошедшего для нас в сокращенном виде школьного комментария к Горацию. Для комментатора важны не столько реалии, сколько манера, грамматические конструкции и поэтическая красота; комментарий дает представление и об античном школьном литературоведении.
Г. Юлий Роман (примерно III в.) - источник Харисия; утраченные Ἀφορμαί были посвящены частям речи, падежам и орфографии. В каждом конкретном случае изложение общего правила сопровождалось алфавитными списками слов с подтверждающими толкование цитатами. Харисий, который во Многом обязан ему своей ученостью, был единственным, надо полагать, кто его использовал.
Сацердот (конец III в.) в сохранившихся текстах рассматривает вопросы грамматики и метрики, он, похоже, внес свой вклад в краткую форму изложения этих предметов в поздней античности[1]; произведение Юбы о метрике (самое раннее конца II в.) до нас не дошло.
Ученик Сацердота - Коминиан[2], который обогащает схему школьной грамматики (что-то вроде извлечений из Скавра) элементами, заимствованными у Реммия Палемона, чтобы дать нечто новое и начинающим, и уже сделавшим определенный прогресс. Произведение Коминиана растворяется в труде Харисия, оказавшего влияние на средневековую науку под именем Коминиана.
Ноний Марцелл
Африканец Ноний Марцелл живет после II и до V в.: он использует Апулея и Геллия; Присциан упоминает Нония.
Его (очевидно, незаконченный, и, наверное, изданный посмертно) суммарный труд De compendiosa doctrina в 20 книгах[3] или "главах", не одинаковых по объему, подразделяется на более длинную языковую (кн. 1-12) и более короткую предметную часть (13-20). 16-я книга (об обуви) утрачена.
В первой части особенно велика четвертая книга (она одна занимает средний том тойбнеровского трехтомника). Ее тема - многозначность слов, которые расположены в алфавитном порядке (per litteras). Тот же самый композиционный принцип господствует в книгах 2 и 3.
Во второй части автор отдал предпочтение композиции по тематическим областям: корабли (кн. 13), одежда (14) и ее цвета (17), посуда (15), пища и питье (18), оружие (19), обозначения родства (20); эта книга - самая короткая - занимает полстраницы.
Предмет словарной статьи, как правило, определяется или объясняется синонимом; затем идут (кроме 20-й книги) подтверждающие цитаты из древнелатинских авторов (их список внушает уважение)[4]; также привлекается склонный к архаизации Вергилий, но не "новомодный" Катулл. Даже если иногда Ноний работает неряшливо, мы обязаны ему бесценными цитатами, прежде всего из Луцилия, Варрона и драматических поэтов; к сожалению, отрывки из произведений - в соответствии с лексическим характером труда - по большей части очень коротки. Как промежуточный источник свою роль сыграл Гелл ий.
У пресловутой глупости Нония[5] есть своя хорошая сторона: в последовательности цитирования авторов проявляется удивительная закономерность. Точное исследование достаточно последовательно соблюдаемой методы извлечений у Нония[6] даст точки привязки приведенных отрывков в оригинальном контексте. Сначала в каждой главе Ноний следует специальным грамматическим сочинениям и заимствует оттуда леммы и отдельные примеры. Затем он дополняет леммы по 41 изданию римских авторов, среди которых есть и грамматики.
Произведение предназначалось для сына писателя в качестве руководства и таким образом вписывается в древнеримскую традицию. Уже сам выбор примеров показывает, что Ноний относится к числу архаистов.
Атилий Фортунациан
Метрика Атилия Фортунациана[7] - компендиум для некоего образованного молодого человека, который хочет стать оратором. Автор черпает свой материал из Цезия Басса.
Марий Викторин
Г. Марию Викторину в силу большой значимости его творчества (в том числе для богословия и философии) будет посвящена отдельная глава (стр. 1755-1766).
Элий Донат
Элий Донат[8] (Рим, середина IV в.) - вероятно, самый знаменитый римский грамматик. Он стал наставником Европы и благодаря своему ученику Иерониму, которому он успешно привил бациллу классического образования.
Первая книга Ars Donati (так называемая Ars minor) - элементарный курс о восьми частях речи (разновидностях слов) в форме вопросов и ответов. Остальные три книги (кн. 2-4: Ars maior) подробнее: в них рассматривается учение о звуках, частях речи (здесь есть отличия от Ars minor), а также неправильностях и красотах речи.
Совпадения с Диомедом и Харисием указывают на общие источники.
Ars, латинский учебник для поздней античности и средневековья, обязана своим успехом прежде всего формальному совершенству[9]. Здесь нет ни одного случайного слова. Язык свободен от свойственной эпохе напыщенности. Краткость сочетается с пониманием главного. Присциан, Кассиодор и Исидор входят в благодарную аудиторию Доната. Комментарии пишут Сервий, Кледоний, Помпей, Юлиан Толедский (VII в.) и автор Commenta Einsidlensia (IX или X в.).
Другое образцовое произведение Доната (сохранившееся в рамках двух различных корпусов неодинаковой ценности) - комментарий к Теренцию (отсутствует только Haut), Он опирается на лучшие источники (Проб, Аспр), дает нужные сведения об исполнении и постановке и сопоставляет текст с оригиналами.
От комментария к Вергилию мы располагаем посвящением, жизнеописанием Вергилия и введением к Эклогам[10]; материал из него, кажется, вошел в Scholia Danielina[11]. Иероним сообщает остроумную реплику великого грамматика: Pereant, qui ante nos nostra dixerunt ("пусть пропадают пропадом те,, кто сказал наше раньше, чем мы", Hier. in eccles. 1, 9).
Харисий
Флавий Сосипатр Харисий[12] пишет, вероятно, во второй половине IV в. в Константинополе. Он посвящает обильный сведениями труд своему сыну, чтобы привить ему хорошую латынь, несмотря на очевидно неримское происхождение.
Из пяти книг его грамматики полностью сохранились вторая и третья, первая и четвертая - в испорченном виде. Традиционный дидактический материал (как мы видели уже у Коминиана) обогащается за счет дополнительных источников. Харисий включает стилистику и метрику в грамматику; книга 5 (Idiomata) в зачаточном виде содержит сравнение латинского и греческого синтаксиса.
Харисий открыто называет свои источники, из которых ой заимствует очень широко: Юлий Роман и в особенности Коминиан; есть среди них и Палемон. Своим обращением с источниками Харисий до некоторой степени дает "геологический срез" латинской грамматической традиции. В эпоху средневековья его цитируют по большей части под именем "Коминиан".
Диомед
Диомед живет позже Харисия и также пишет для читателей римского Востока. Его влиятельная грамматика (вероятно, ок. 370-380 г.) включает три книги: 1-я - восемь частей речи (разновидностей слов), 2-я - основные понятия, грамматику и стилистику[13], 3-я - метрику и поэтику. В отличие от Харисия, Диомед стремится к внутренней цельности, что затрудняет исследование источников.
Диомед цитирует Скавра, Проба и Светония; он использует также Харисия и Доната. Капр дает ему, вероятно, ученые цитаты в первой книге.
Абзац De poematibus - по наметкам Харисия с его метрическим приложением - представляет собой самую обширную жанровую систематизацию со времен Квинтилиана (inst. кн. до). В качестве источников предполагают Светония и Варрона[14].
Наряду с полным вариантом на позднейшие поколения оказывает воздействие краткая редакция (кн. i) под именем Валерия Проба.
Сервий
Сервий - видный римский грамматик; Макробий выводит его в ученом диалоге, действие которого разыгрывается в 385 г.
Его комментарий к Вергилию, использующий мощную и долговременную традицию, на первом плане рассматривает грамматические и риторические вопросы, что иногда сужает перспективу; однако голос Сервия заслуживает внимание в вопросах интерпретации чаще, чем мы ожидали бы. Убежденность в том, что Вергилиево знание мира и вещей всеобъемлюще, Сервий разделяет с Макробием. Ученый материал из других источников (среди которых и Донат) добавляется в так называемые Scholia Danielis.
Сервий комментирует также Ars minor и maior Доната. Подлинность метрических произведений и собрания глосс под вопросом.
Фульгенций
Фабий Планциад Фульгенций, чей родной язык - ливийский, живет позднее Макробия. Тождество с епископом Руспийским († 532 г.), уважаемым богословом, оспаривается на основании того, что для последнего нигде не засвидетельствовано имя Планциад, а также потому, что мифограф располагал лишь весьма скромными интеллектуальными ресурсами.
В нашем распоряжении четыре произведения: аллегорические истолкования мифов в трех книгах Mythologiae и Expositio Vergilianae continentiae secundum philosophos moralis. Фульгенций оказывает влияние на ватиканских мифографов; в особенности актуальным в эпоху средневековья и Ренессанса окажется сравнение Энеиды с человеческой жизнью. Древние слова объясняет Expositio sermonum antiquorum[15]. Произведение De aetatibus mundi et hominis подразделяет всеобщую историю по 23 буквам на 23 эпохи, причем каждый раз автор избегает соответствующей буквы в посвященном этой эпохе тексте[16]. Аллегореза Фиваиды Стация неподлинна.
Присциан
Присциан из Кесарии в Мавретании преподает латинский язык в Византии при цезаре Анастасии (491-518). Он поддерживает связи с римской аристократией, в том числе и Аврелием Симмахом. Свой главный труд, Institutiones grammaticae в 18 книгах, он посвящает консулу Юлиану.
Эта самая крупная и значимая латинская грамматика включает (редкость и в Новое время) также и синтаксис[17]. Здесь можно обнаружить (поскольку круг читателей - греки) и сравнительное языкознание в зачаточном виде. Обильны ценные примеры из латинской литературы до Ювенала. Присциан сам говорит, что он пользуется учением Геродиана и Аполлония, и дополняет его из специальной латинской литературы. Незаменимый материал восходит среди прочего и к Капру. Присциан обладает силой суждения и относительной независимостью мысли[18]. Его произведение с полным правом стало основополагающим[19].
Риторы
Аквила Роман[20] (вторая половина III в.) пишет сухой компендиум учения о фигурах. Определениями он обязан греческим теоретикам (Аквила называет Аристотеля, но использует Александра Нумения). Примеры по большей части он черпает из Цицерона. Позднее Аквила послужит источником для Марциана Капеллы.
Арузиан Мессий[21], аристократ, к концу IV в. готовит для риторических занятий сборник грамматических конструкций из великих авторов. Избранные цитаты обогащают наши знания об утраченных произведениях, например, Истории Саллюстия.
Хирий Фортунациан (вероятно, IV в.) сочиняет риторический катехизис[22], который позднее использует Кассиодор. Сульпиций Виктор[23] и Юлий Виктор[24] пишут компендиумы.
Гриллий, которого цитирует Присциан, - автор комментария к De inventione Цицерона. Фавоний Евлогий (в 385 г. мы застаем его в Африке) комментирует Сои Сципиона, уделяя внимание теории чисел и музыки. О риторике пишут также Юлий Севериан и Эмпорий.
Писатели-антиквары
Геллию в силу его значимости будет посвящена отдельная глава (стр. 1612-1619).
О дне рождения (De die natali) пишет Цензорин (238 г. по Р. Х.). Ученый трактат содержит ценный материал, по большей части из вторых рук.
Музыка
Вместе с текстом Цензорина до нас дошел так называемый Fragmentum Censoring вероятно, относящийся ко II в. Здесь в сжатой энциклопедической форме речь идет о космологии, геометрии, ритмике и метрике (старейший сохранившийся документ). Он поучителен и для истории музыки. См. также ниже: Августин, стр.1834; Боэций, стр.1869.
Сельское хозяйство и медицина
Из произведения Кв. Гаргилия Марциала (вторая половина III в.) о сельском хозяйстве сохранились извлечения в Medicina Plinii (см. ниже).
По всей видимости, к IV в. относится книга о хозяйстве vir inlustris Palladius[25] Рутилия Тавра Эмилиана. В противоположность Колумелле автор отказывается от риторических украшений. За введением (книга об основных элементах сельского хозяйства - воздухе, воде, земле и усердии[26]) идут еще двенадцать: предписания и рецепты распределены по месяцам. Не только риторика, но и теоретическая систематичность предшественников отданы в жертву практичности и привязке к месту и времени[27]. Как и у Колумеллы, есть и дополнительная книга в стихах. Палладий рассуждает об облагораживании деревьев в элегических дистихах - не слишком подходящей для предмета форме. Он часто цитирует Колумеллу, возможно, из вторых рук; основной источник, - вероятно, Гаргилий Марциал и - для сельскохозяйственных построек - извлечение из Витрувия, сделанное М. Цетием Фавентином. Это близкое к реальной практике произведение часто читают и копируют в эпоху средневековья.
Точно так же к IV в. относится творчество ветеринарного писателя Пелагония[28], источника Вегеция.
Medicina Plinii[29] - фармацевтическое извлечение из Плиния (вероятно, IV В.); от произведений врача Виндициана[30], которого упоминает Августин, мы располагаем только фрагментами.
Флавий Вегеций Ренат, vir illustris (примерно 383-450 гг.) - автор Digestorum artis mulomedicinae librv[31]. Из источников он ценит Колумеллу и Пел агония; у Хирона и Апсирта он не обнаружил ни ума, ни стиля, что никак нельзя поставить ему в вину.
Теодор Присциан (видимо, африканец, ок. 400 г.) пишет Euporista; галл Марцелл, magister officiorum, начальник императорских канцелярий при Феодосии, - автор De medicamentis, С. Плацит De medicamentis ex animalibus, врач Кассий Феликс (447 г.) - De medicina.
Важнейший латинский медицинский писатель позднеантичной эпохи Целий Аврелиан[32] живет до Кассиодора, предположительно, в V в. Сохранились три книги De passionibus celeribus vel acutis и пять книг De passionibus tardis sive chronicis. Источник - значительный автор Соран, которого Целий называет methodicorum princeps, "первым из знатоков метода". Латинский писатель в основном переводит и иногда вставляет цитаты из Цицерона и Вергилия. Композиция отличается ясностью; описания симптомов и диагнозов точны. Автор говорит о лекарствах, но не называет дозировку. Он подвергает критике методы и учения ранних врачей. Целий уделяет внимание латинскому воспроизведению терминологии; его словарь и за пределами профессионального языка богат новообразованиями. В эпоху средневековья его труд имел практическое применение.
Остальные позднеантичные переводчики медицинской литературы иногда известны по имени (Мустион), иногда анонимны (переводы из Гиппократа, Галена, Диоскорида, Орибасия).
Землемерное и военное искусство
Позднеантичные громатики - Агенний Урбик, Иннокентий и Эпафродит.
От Вегеция (см. выше) дошло также 4 книги о военном искусстве[33]. Он сам не специалист в предмете и черпает свои сведения из Катона Старшего, Цельса, Фронтина и военного юриста Патерна. Его личный вклад ограничивается сопоставлением и формулировкой. Евтропий (консул, 450 г.) осуществляет сверку его произведения; оно было весьма распространено в эпоху средневековья.
Относится к поздней античности и анонимный трактат De rebus bellicis[34]. Автор, вовсе не обладающий военным опытом, владеет зато прозаическим ритмом и применяет свою устрашающе современную фантазию к изобретению жутких военных машин.
География
Collectanea rerum memorabilium Г. Юлия Солина (середина III в.) начинаются с Рима и его древней истории. За трактатом о человеке идет описание Земли (Европа с Востока на Запад, затем Африка и Азия). Источники - Плиний, Мела и, вероятно, Светоний. Солин стремится, чтобы его описания доставляли удовольствие. В эпоху поздней античности и средневековья его много читали.
Кулинарное искусство
Кулинарное искусство представлено так называемым Апицием (IV-V в. до Р. Х.).
Библ.: см. выше разд. Римская специальная литература, т. I, стр.624- 635.
Жизнь, датировка
Авл Геллий[1], родившийся ок. 130 г., получает хорошее грамматическое и риторическое образование в Риме. Его учителя - Сульпиций Аполлинарий, Антоний Юлиан и Т. Кастриций. Он также слушает знаменитого софиста Фаворина Арльского. В Риме его избирают судьей. По крайней мере 165-167 гг. он проводит в Афинах[2], встречается с Кальвизием Тавром, главой платоновской Академии, и приобретает дружбу великого мецената Ирода Аттика. Там он принимает решение написать свой труд. К числу его друзей относится Фронтон[3]; установлены точки пересечения с Лукианом и Апулеем.
Около 170 г. выходит в свет сборник Noctes Atticae[4]. Название дали длинные зимние ночи в сельской мастерской недалеко от Афин, где он был начат. Эта научно-популярная, поучительная и развлекательная книга отражает атмосферу литературного салона II в., - времени, когда культура стала последовательно двуязычной.
Источники, образцы, жанры
Геллий приводит выдержки из почти 275 авторов. Больше всего он цитирует Катона, Варрона и Цицерона. Часто Цицерон дает цитаты из древнеримских авторов или побуждает нашего автора искать дополнительные справки. Многие сведения - при всей оживленной инсценировке - восходят к промежуточным источникам (например, 9, 4 из Plin. nat. 7, 9-12). Однако следует поверить Геллию, что кроме вторичных текстов он штудировал и оригинальные. При всем при том ему мы обязаны самыми красноречивыми фрагментами из Катона, Цецилия Стация, Клавдия Квадригария и многих других.
К числу оригиналов относятся в исторической области анналисты, Варрон, Непот, Гигин, Светоний. Юридический материал он черпает из Лабеона, Капитона, Масурия, Целия Сабина. Естественнонаучные сведения ему дают Аристотель, Плиний, Плутарх, лингвистические и литературные - Варрон, Нигидий, Веррий, Проб, Корнут, Гигин. Современным писателям он охотнее предоставляет слово, чем цитирует их книги.
Noctes Atticae можно причислить к популярному тогда жанру пестрой смеси. Геллий состязается среди прочего и с утраченной Разнообразной историей (Παντοδαπὴ ἱστορία) Фаворина Арльского[5]. Как чтение для собственных детей Noctes Atticae принадлежат к жанру ad filium. Однако это не систематический учебник, а одновременно и развлекательная, и поучительная книга, чья открытая форма в некоторых отношениях напоминает стоико-киническую диатрибу[6]. Это делает Noctes Atticae предтечей современной эссеистики, а также таких произведений, как Schatzkastlein И. П. Гебеля. Прежде всего речь идет о "литературе, которая хочет быть литературным вождем"[7], то есть рассчитана на публику, жаждущую, при наличии библиотек, образования.
Литературная техника
Мы имеем дело не с энциклопедией[8], а с miscellanea, собранием кратких эссе. Пестрота и беспорядочность - программа. Однако дидактические намерения следует воспринимать серьезно. Ориентиры для читателя - как названия глав и содержание - становятся общепринятыми благодаря Геллию[9]. Характерно и относящееся к способу рецепции предисловие. Автор каждый раз кратко представляет своего персонажа читателю. Литературные портреты - прежде всего учителя Геллия, Фаворина - написаны сколь искусно, столь же захватывающе. Колебание между прямой и косвенной речью оживляет реферат. Геллий - в отличие от большинства античных авторов - стремится к точному цитированию, причем он не чуждается труда искать в библиотеках старые рукописи для проверки. В соответствии с духом современной двуязычной культуры он приводит длинные греческие тексты в оригинале.
Геллий в состоянии сочинять краткие занимательные новеллы[10] и обрамлять их лаконичным прологом и заключительной "моралью". Его литературная техника в некоторых отношениях предвосхищает эмблематику (см. разд. Влияние на позднейшие эпохи)[11].
Сообщаемые сведения он искусно привязывает к определенным четко описанным ситуациям и лицам, чрезмерной же основательности сознательно избегает. Приемы инсценировки превращают учебу в "опыт" и дают нам одновременно представление о жизни тогдашней литературной элиты.
Язык и стиль
Геллий заботится о точности своей речи. При этом архаизмы он использует как ориентиры. Двуязычность культуры его времени отражается в многочисленности греческих цитат. Если более пристально читать его на первый взгляд простые тексты, можно ясно увидеть стремление к филигранной стилистике, создавая которую автор тщательно учитывает звучание и значение каждого слова и достигает общего яркого впечатления.
Образ мыслей I. Литературные размышления[12]
Геллий хочет дать своим детям подобающее его рангу общее образование. Основная черта его книги - дидактическая. Образованному человеку, как его себе представляет Геллий, подобает знать римские обычаи, установления, право, но прежде всего - латинский язык. Обращение с языком должно быть основано на моральной и интеллектуальной добросовестности. Поиск источников хорошей латыни объясняет (и ограничивает) архаические предпочтения автора[13]. Эти последние в свою очередь служат критерием его литературных суждений.
Однако двуязычность культуры той эпохи предохраняет Геллия от слепого преклонения перед Римом: при всей симпатии - скажем - к Цецилию Стацию наш автор открыто признает превосходство Менандра.
Образ мыслей II
Noctes Atticae- зеркало тогдашнего знания и любознательности. Правда, автор разделяет мнение Гераклита, что многознание уму не научает (praef. 12); поэтому он особенно стремится подчеркнуть важное. При этом он не отказывается и черпать в отдаленных источниках.
Обсуждаемые темы[14] включают общество, конфликты долга, проблему поколений, диалектику игры и действительности, право, язык, литературу, технику. Все вновь и вновь поднимается вопрос о сопоставлении греческой и римской культуры. В этом отношении Геллий занимает промежуточное положение между Плутархом (другом его учителя Фаворина) и Макробием.
Традиция[15]
Традиция книг 1-7 основывается на превосходном, но сегодня с трудом читаемом палимпсесте (A) Palatinus Vatican us 24 (A; V-VI в.: для отрывков из книг 1-4), с другой стороны - на Vaticanus 3452 (V; XIII в.), Parisinus 5765 (Р; XII-XIII в.) и Leidensis Gronovianus 21, olim Rottendorfianus (R; XII в.).
Восьмая книга утрачена. Традиция книг 9-20 распадается на три класса. Первый (F) представляет недавно открытый очень хороший Franequeranus Leouardensis, Prov. Bibl. van Friesland 55 (F; начала IX в.).
Второй класс (γ) представлен Vaticanus Reginensis (Danielinus) 597, (O; IX в.) и независимыми от O рукописями: Leidensis Vossianus ("minor") F. 112 (X; X в.; начинается с 10 кн.), Vaticanus Reginensis 1646 (Petavianus; П; XII в.), Florentinus Bibl. Nat. J. 4. 26, olim Magliabechianus 329 (N; XV в.).
Третий класс (δ) образуют: Parisinus 8664 (Q; XIII в.), Leidensis Vossianus ("maior") F. 7 (Z; XIV в.) и Fragmentum Bemense 404 (B; XII в.[16]) с продолжением в Leidensis B. P. L. 1925.
Издатели Геллия считают F, γ и δ равноправными и в сомнительных случаях всегда придерживаются чтения большинства.
Более молодые рукописи, которые содержат все книги, кроме утраченной восьмой, интерполированы. В первых семи книгах они идут рука об руку с VPR, в позднейших с у, только Gottingensis Cod. Ms. Philol. 161, XV в. относится к δ. Тем не менее этим поздним спискам мы обязаны заголовками глав к 8-й книге и последними сохранившимися параграфами 20-й книги. Начало предисловия и конец последней книги утрачены. Лакуна в начале 7-й книги восстанавливается по Лактанцию (epit. 24). Полезны для восстановления текста и ранние читатели - Макробий, Ноний и Иоанн из Солсбери[17].
Влияние на позднейшие эпохи
Лактанций заимствует у Геллия мысли о сущности провидения, Августин - целую главу о стоическом учении об аффектах (civ. 9, 4; Gell. 19,1) и хвалит Геллия как vir elegantissimi eloquii et multae ас facundae scientiae, "мужа с изящнейшей манерой письма, даром слова и обильными сведениями". В Historia Augusta (жизнеописание Проба) реплика Катона о греческом и римском почитании героев сообщена Геллием. Аммиан Марцеллин (IV в.) основательно изучил нашего автора и заимствовал не только отдельные выражения, но и целые главы и структурные модели. Макробий сочиняет родственный Геллию труд, но в систематическом порядке, средневековье любит Геллия. Иоанн из Солсбери († 1180 г.) знаком с его творчеством. Геллий утоляет свойственное XV--XVII столетиям стремление к фактам так же, как и их моральный интерес. Полициано († 1494 г.) со своими Miscellanea (1489 г.), пролагающими путь филологии, явно пишет в традиции литературной смеси. Бальдассарре Кастильоне († 1529 г.) начинает третий раздел своего Cortegiano - как Геллий Noctes Atticae - вычислением размеров тела Геркулеса (Gell. 1,1). Гартманн Шедель прославляет нашего автора в своей Weltchronik (1494 г.). Эразм († 1536 г.) выписывает в Epistola nuncupatoria к Apophthegmata (1531 г.) главу из Геллия (13, 19), не называя источник, - распространенное отношение использовавших текст, что осложняет исследование рецепции. В другом месте Эразм дает недвусмысленно высокую оценку нашему автору (Adagiorum Chiliasi, 4, 37). Геллий есть и в списке прочитанных книг Мишеля де Монтеня († 1592 г.), мастера эссе. То, как Геллий излагает энниеву басню о хохлатом жаворонке (Gell. 2, 29), предвосхищает эмблематическую литературу: крылатое слово - образный рассказ - мораль. Фрэнсис Бэкон († 1626 г.) развивает мысль, что авторитет мешает человеку самостоятельно знакомиться с вещами, приняв ее из рук Геллия (12, 11, 7), который один только и сохранил изречение Veritas Temporis filia, "Истина, дочь Времени" (Novum Organumi, 84). В первый адвент 1641 г. в Лейпциге был основан Collegium Gellianum (ср. 18, 2), где каждое воскресение после службы в церкви обсуждались филологические вопросы[18].
Геллий сохранил ценные остатки древнелатинской литературы и изысканные подробности из литературоведения и языкознания, философии, истории и правоведения. К радости часто примешивается изумление геллиевым что и как. Поэтому потомки с неблагодарностью, свойственной молодым, назвали его pecus aurei velleris, "бараном с золотым руном". Однако его влияние не ограничивается деталями: ему, например, мы обязаны понятием "классического" (19, 8, 15; ср. 6, 13) и объяснением таких плодотворных в будущем слов, как proletarius[19] (16,10) и humanitas (13,17). "Геллиево в Геллии"[20] - возможно, та ловкость, с которой он подводит читателя к ключевым местам оригинала и в конечном итоге заставляет забыть посредника, человека второго ряда (mea mediocritas 14, 2, 25)[21], который, как хороший педагог, делает себя ненужным.
Жизнь, датировка
Амвросий Макробий Феодосий живет в начале V в. Тождество с Макробиями, известными из других источников, остается под вопросом; вероятно, он был praefectus Italiae430 г. (cod. Theod. 12, 6, 33). Авиан посвящает ему свои басни. Сам он адресует свой грамматический трактат некоему Симмаху, может быть, сыну оратора.
Обзор творчества
Нужно назвать три произведения: на первом месте - Saturnalia в 7 книгах, литературный симпосий; затем комментарий к цицероновскому Somnium Scipionis, трактат, вместе с которым до нас дошел текст Цицерона; наконец, грамматический трактат, известный только по извлечениям: De differentiis et societatibus Graeci Latinique verbi. Он отвечает потребностям культуры, чья двуязычность ведет не к усреднению, но к усложнению.
Источники, образцы, жанры
Источники Saturnalia, где переработано немало ученых сведений, наряду с антикварами и толкователями Вергилия - прежде всего Геллий и Плутарх, которых он, однако, не упоминает. Иногда он поправляет Геллия; проблема источников сложна. Не следует ни переоценивать, ни недооценивать начитанность Макробия. По содержанию произведение относится к жанру литературной смеси. Эстетический образец среди прочего - Пир Платона; эта форма уже, правда, давно служит оболочкой для ученого содержания[1]. Комментарий на Сон Сципиона пропитан неоплатонической философией. Макробий ссылается на Порфирия и Плотина, которого он - наряду с Платоном - относит к числу корифеев философии. De differentiis наводит на мысль о Ῥηματιϰόν Аполлония, а также о Геллии, о каком-либо труде, родственном Капру, и о глоссариях.
Литературная техника
Литературная техника Сатурналий выдержана в духе философского диалога. Оболочка напоминает платоновскую: разговор пересказывает человек, который слышал его от свидетеля. Действие начинается накануне Сатурналий и продолжается вплоть до третьего дня праздника, причем каждый день разговор ведется в доме одного из его участников. В главной части, где речь идет о Вергилии, как и в диалогах Цицерона, темы распределяются по собеседникам и обсуждаются в длинных связных речах. Что касается вступления и его технических приемов, то посвящение сыну со времен Катона и De officiis Цицерона стало прочной римской традицией. Как и в риторических трактатах последнего, участие в диалоге видных римлян лишает обсуждение специфически школьного характера и придает ему общечеловеческую значимость; наряду со знаменитым Симмахом здесь фигурирует, напр., и представитель Никомахов. Сервий - единственный специалист, и его присутствие делает уместным рассмотрение подробностей.
Язык и стиль
Макробий намеревается по возможности переносить в свой текст оригиналы в неискаженном виде[2]. Многочисленны греческие цитаты. Автор относится к числу того незначительного меньшинства образованного класса на Западе, которое еще знает греческий язык.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Литературные размышления затрагивают прежде всего собственное творчество: по сравнению с другими источниками Макробий хочет не блистать красноречием, а давать знания (praesens opus non eloquentiae ostentationem sed noscendomm congeriem pollicetur, praef. 4). Таким образом, он следует традиции, знакомой нам по римской специальной литературе[3]. При этом сведения должны сообщаться не в беспорядке, а как органическое целое (in ordinem instar membromm cohaerentia, ibid. 3). Это касается как формы, так и содержания его произведения.
Второй - и более весомый аспект - понимание Вергилия. Поэт предстает знатоком всех областей науки[4], он сравнивается с творящей природой и обладает свойствами, присущими, в иных случаях, только богам. В таких репликах важны, с одной стороны, шаги к пониманию человеческого творчества, предвосхищающие концепции Нового времени, с другой - высокая оценка дидактической ценности литературных произведений. Во всех деталях слову поэта приписывается способность открывать сущность вещей. Таким образом Макробий доводит до логического конца подход, лежащий в основе De lingua Latina Варрона. Если последний представил латинский язык как инструмент энциклопедического познания действительности, то у Макробия изучение Вергилия - введение не только в греческую и римскую литературу, но и во все области знания. При этом мы имеем дело не со смехотворным культом Вергилия, но с тем, что лежит в основе всякого воспитания. Латинский язык должен изучаться не в произвольном виде, но в той благороднейшей форме, которую ему придал великий поэт. Его произведения обеспечивают питомцу и доступ ко всем областям знания. Энциклопедическое образование обретает таким способом и ранг, и человечески-творческую сердцевину[5].
Образ мыслей II
Макробий комментирует Сон Сципиона, чтобы ввести своего читателя в философию. Интерес перемещается из политической сферы в философскую. Неоплатонизм в это время - основа человеческой мысли; многие из его посылок признают как христиане, так и язычники. Макробий сочетает интерпретацию текста с философскими и энциклопедическими элементами. Таким образом, он использует классический цицероновский текст в целях открытия мира и научной пропедевтики.
Прежде всего Макробия интересует отношение Цицерона к Платону, затем он рассматривает сущность сна и допустимость мифологической оболочки в обсуждении философских проблем. Текст Цицерона дает повод к рассуждениям о числах (к rep. 6,12), о добродетели души (к 13), об астрономии и музыке, а также к изображению земли и ее поясов и годового цикла[6]. В заключительном отрывке о самостоятельном движении души и ее бессмертии на первый план выступает силлогистика. Таким образом, комментарий затрагивает в тексте Цицерона все три философские области: физику, этику и логику.
Самостоятельное движение и бессмертие души формулируется как стержневая тема, очень близкая римскому мироощущению. Уже Цицерон, который придавал таким представлениям политическую окраску, заканчивает платоновскими словами об этом свой диалог. Дальнейшая философская работа с проблемой человеческой личности осуществляется только в эпоху поздней античности, причем под знаком неоплатонизма. В творчестве Макробия пересекается литературно оформленный римский опыт и греческая мысль в этой области.
Традиция
Sat.: Традиция состоит из трех групп рукописей. Лучшая, которая содержит все греческие цитаты, в основном представлена следующими кодексами: Neapolitanus VB 10 (N; начало IX в.: содержит Sat. 1,1- 7, 5, 2); Bodleianus Auct. T II 27 (D; конца IX в.; содержит Sat. 1, 1-3, 4, 9, комментарий на Сон Сципиона и текст Цицерона); Parisinus 6371 (P; XI в.; содержит и Сатурналии, и комментарий полностью). N был написан невежественным, но точным переписчиком, поэтому он ценен. Совпадения ND дают хороший текст. P - выдающаяся рукопись; ее недостаток в том, что переписчик знал латынь и применял иногда синонимы.
Ко второй группе, которая сегодня считается менее ценной, относится переоцененные Эйссенгардтом Bambergenses B (к Sat. 1, 1-3, 19, 5: M. L. V. 5 n. 9, IX в.; к комментарию - M. IV15. F n. 4, XI в.).
Есть еще и третий класс; и на самом деле он является третьестепенным по своему значению; сегодня вторую и третью группы считают подгруппами одного и того же семейства.
Somn.: необычайно богатая традиция делает рецензию практически невозможной. Наряду с P, B и D (см. выше) предпочтение отдается еще трем рукописям: Parisinus 6370 (S; IX в.) содержит комментарий без цицероновского оригинала; Parisinus n. a. 16 677 (E; начала IX в.) - комментарий и часть текста Цицерона; Gottonianus Faustin. C. I Mus. Brit. (C) охватывает комментарий и весь Somnium.
Влияние на позднейшие эпохи
Макробия (как Марциана, Боэция, Халкидия и Исидора) в эпоху средневековья основательно штудируют и ревностно используют. Часто из него делают дословные выписки, как он сам поступал со своими оригиналами. Комментарий на сон Сципиона служит источником античной науки, в первую очередь астрономии и учения о числах[7]. Сатурналии дают научный материал[8] и этимологии, иногда - анекдоты и остроты[9]. Макробий вносит свой вклад в средневековое понимание Вергилия[10].
Годфрид из Бретеля (XII в.) в своем Fons philosophiae наряду с другими великими умами выводит и Макробия[11] и заставляет его присутствовать при споре номиналистов и реалистов. Это может быть отзвук той мысли, что его комментарий способствовал распространению платоновской философии. Когда победил Аристотель, звезда Макробия начинает закатываться.
Жизнь, датировка
Марциан Капелла[1] (автор, вероятно, V в.[2]) - родом из Карфагена[3].
Обзор творчества
Он посвящает своему сыну энциклопедию под заглавием De nuptiis Philologiae et Mercurii. Первые две книги рассказывают аллегорическую историю брака Меркурия и ученой Филологии. В качестве свадебного подарка она получает семь служанок Меркурия: свободные искусства[4]. В следующих книгах (3-9) каждая из них излагает перед собранием богов свои учения.
Источники, образцы, жанры
В качестве источника предполагают Варрона (кн. 4 - диалектика; 7 - арифметика; 8 - астрономия), Аквилу и Фортунациана (кн. 5 - риторика), Плиния и Солина (кн. 6 - геометрия), Аристида Квинтилиана (кн. 9-музыка). Что касается намеков на мистериальные религии в рамочном рассказе, то здесь нет единого источника: мы имеем дело с попурри[5].
Литературная техника
Автор прибегает к техническим приемам менипповой сатиры. В особенности в первых двух книгах сказывается вкус эпохи: аллегорический рассказ весьма подробен. Книги с 3 по 9 обрамлены аллегорическими сценами[6]. Разговоры между Сатирой и Марцианом, как и действия, подготавливающие свадьбу Меркурия и Филологии, - постоянные вкрапления в ход изложения. В отличие от того, как потом будет писать Фуль-генций, рамочная инсценировка распространяется на весь труд. Сказочная тональность иногда напоминает великого земляка Марциана, Апулея; правда, наш автор не умеет быть столь обаятельным. Композиция строго научных пассажей отличается ясностью; резюме и указания следующей темы облегчают ориентацию.
Язык и стиль
Изощренный характер прозы, часто патетически-насыщенный, сочетается со стихотворными вставками в самых различных размерах - часто это гекзаметр, элегический дистих или ямбический сенарий.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Самоидентификация автора сознательно и последовательно связана с сатирой[7]. Поскольку artes у него выступают не только во всей красоте, но и в богатом уборе (omatissima 2, 218), нам становятся ясны его высокие литературные притязания. Типична для жанра самоирония (напр., вроде реплики о старческой болтливости); не следует воспринимать ее слишком дословно. Достойно внимания то, что апофеоз Филологии служит обоснованием энциклопедической образованности.
Образ мыслей II
Мировоззрение автора коренится не только в характерной для римской литературы энциклопедичности (ср. выше наши замечания о римской специальной литературе, т. I, стр.623 сл.), но и в позднеантичной космологии, лежащей в основе пространного аллегорического рассказа первых двух книг. Здесь под тонким мифическим покрывалом Марциан намекает, что за науки выступят у него под конец (арифметика, астрономия, музыка). Композиция отдаленно напоминает архитектонику Метаморфоз Овидия, где в завершении также наука превосходит мифологию.
Традиция
Все многочисленные рукописи восходят к одному архетипу. Важнейшие - в Бамберге (M. L V 16. 8.; X в.), Карлсруэ (73; X-XI в.), Дармштадте (193; X-XI в.); эти три имеют в конце первой книги подпись - 534 г. Корректор Феликс известен нам и по Горацию ("рецензия Мавортия").
Влияние на позднейшие эпохи
Наряду с Кассиодором, который во второй книге Institutiones дает в высшей степени лаконичный очерк свободных искусств, Марциан - единственный автор, рассматривающий все septem artes liberates и чье произведение дошло до нас. Аналогичные замыслы Августина и Боэция осуществились лишь частично[8]. Для римской геометрии Марциан - наш единственный источник, из римской литературы по арифметике сохранился только выполненный Боэцием перевод Никомаха Герасского, и астрономический трактат сообщает данные, более не сохранившиеся нигде в античной традиции[9]. Произведение используется в качестве учебника; по нему средневековье знакомится со свободными искусствами. Комментарии к нему пишут Иоганн Скотт (IX в.), ирландец Дунхад (IX в.) и Ремигий из Оксерры († ок. 908 г.). Ноткер († 1022 г.) переводит первые две книги на древневерхненемецкий язык. Коперник хвалит Марциана, поскольку тот пишет об обращении Меркурия и Венеры вокруг Солнца и таким образом подхватывает начатки гелиоцентрической теории, выдвинутые в IV в. до Р. Х. Гераклидом Понтийским. Уже в шестнадцатилетнем возрасте Гуго Гроций († 1645 г.) издает нашего автора.
Жизнь, датировка
Флавий Магн Аврелий Кассиодор Сенатор родился в знатной семье. С 507 г. он был квестором при остготском дворе и в 514 г. стал ординарным консулом, в 523 г. - magister officiomm и в 533-м - префектом претория. Совместный с папой Агапетом план основать в Риме университет проваливается (536- 537 гг.). Во второй половине своей жизни он все больше посвящает себя монастырю Виварий, который он основывает в своих владениях в нижней Италии с тем, чтобы им руководили аббаты. Туда он удаляется на покой после поездки в Константинополь (вероятно, не ранее 554 г.). Кассиодор умирает в глубокой старости (ок. 583 г.).
Обзор творчества
Активно занимаясь политической деятельностью (в период примерно до 540 г.), Кассиодор написал следующие произведения:
Chronica (519 г.), хронологическая таблица от Адама до Евтариха с особым вниманием к готам.
12 книг Historia Gothica (утрачены): 526-533 или 519 г.; сохранилось извлечение Иордана De origine actibusque Getarum (551 г.).
12 книг Variae, собрание написанных Кассиодором рескриптов, задуманное как стилистический образец (537 г.).
De anima.
Ordo generis Cassiodororum (фрагментарно сохранились: о Симмахе, Боэции, Кассиодоре).
Речи (частично сохранились без имени автора).
В монастыре были написаны:
Экзегетические произведения Expositiones in Psalmos.
Complexiones in epistolas et acta apostolorum et apocalypsin (лишь это стоящее особняком произведение не оказало влияния).
Энциклопедические произведения
Institutiones, состоящие из De institutione divinarum litterarum (в 33 главах) и De artibus ac disciplinis liberalium litterarum.
De orthographia: поздний труд Кассиодора, где во введении автор делает обзор всего своего творчества (GL 7, р. 144).
Historia ecclesiastica tripartita: подборка отрывков из Теодорета, Созомена и Сократа (посредственный перевод Епифания, который Кассиодор инициировал, но не относил к числу своих сочинений.
Источники, образцы, жанры
Кассиодор называет свои источники и часто просто делает подборку из заимствованных отрывков в неизменном виде. Chronica следуют за Евсевием, Иеронимом, пасхальными таблицами Виктория; они черпают сведения и из Авфидия Басса и содержат ценный Ливиев материал. В Historia Gothica были переработаны генеалогические предания готов и собственный опыт. Трактат De anima опирался прежде всего на Августина и Клавдиана Мамерта. Комментарий к псалмам исходит среди прочего и из Августина, который, как и Кассиан, определяет и воспитательные цели Institutiones. De orthographia содержит эксцерпты из Корнута, Велия Лонга, Курция Валериана, Папириана, Адаманция, Евтиха, Цезеллия Виндекса и Присциана. О Historia ecclesiastica уже шла речь.
Литературная техника
Удивительно количество литературного декора в прикладных работах. Даты и многие имена опущены - публикация не преследует исторических целей, автор хочет создать стилистический образец. Однако в расположении документов обращается внимание на ранг адресата - мы уже знакомы с подобным подходом в римской литературе.
Общие соображения, даже ученые экскурсы вмонтированы в документы. Аналогичным образом Кассиодор иногда украшает Institutiones изящными описаниями своего монастыря (inst. 29).
Язык и стиль
В Variae пересекаются (западноримский) канцелярский язык и эпистолярная литературная традиция. Фразеология искусственна вплоть до непонятности, даже в рескриптах. Однако Кассиодор никоим образом не пытается создать единую манеру; он в большей степени стремится овладеть, как и некоторые латинские стилисты до него, большим регистром промежуточных тонов.
Образ мыслей I. Литературные размышления
В Кассиодор рассуждает о многообразии выразительных средств; пишущему надлежит учитывать особенности тех лиц, для которых он творит, чтобы выбрать правильные.
Кассиодор рассматривает светскую науку как необходимое дополнение духовной. Чтобы построить библиотеку, он собирает рукописи и устанавливает задание для монахов: делать копии. Он называет это contra diaboli subreptiones illicitas calamo atramentoque pugnare ("сражаться против гнусных поползновений диавольских тростинкой и чернилами", inst. 1, 30). Точно так же он побуждает к переводу греческих книг. Его Institutiones иногда напоминают хороший путеводитель по библиотеке. Прежде всего он дает руководство для изучения Библии, а также характеристики христианским писателям Ил арию, Киприану, Амвросию, Иерониму и Августину[1]. Но затем, во второй части своих Institutiones, он рассматривает в семи главах artes liberales. Его интересы и в самом деле энциклопедичны, они включают и литературу по уходу за больными и естествознанию. Братьям, которые не могут проникнуть в научные глубины, он рекомендует заняться разведением садов.
Кассиодор систематически прибегает к герменевтике. Для Истолкования псалмов действует такая схема: объяснение заглавия, членение, краткое содержание. Собственно экзегеза, примыкающая к ней, исходит из личности говорящего как исторического центра и из Христа как духовного центра. Религиозный, исторический и мистический смысл не тождественны друг другу, моральный затрагивается только иногда. В конце всегда - краткое обобщение. Мало того, что основная модель текстовой медитации имеет риторический отпечаток: риторические элементы псалмов выделяются и детально[2]: псалмы - красноречие в полном смысле слова. Таким образом комментарий к ним способствует одновременно знакомству с вероучением и науками. Последние развивают то, что изначально заложено в библейском тексте.
Образ мыслей II
Мысли Кассиодора в начале его карьеры обращены к persona его владык; его собственный духовный облик остается в тени. Милостивая судьба дарит ему целую половину жизни, когда его собственные идеи могут выйти на свет Божий.
Его историческая концепция обусловлена положением при готском дворе. Он объединяет готов с гетами и скифами, чтобы вывести отсюда их роль в мировой истории; особенно тщательно он должен отнестись к генеалогии правящей династии Амалов. Зато он отыгрывается на собственной генеалогии, которой он посвящает отдельное произведение, особенно выделяя своих духовных предков. Сочинив похвальную речь Теодориху, сын римского сенатора приобрел сомнительную честь стать литературным слугою варварских князей и разделять в качестве высокого должностного лица их добрые и злые поступки. Борьбу против варварства он может вести только при закрытых дверях и лишь духовным оружием; здесь он выказывает недюжинную силу сопротивления, от которой приходится отрекаться при дневном свете. Публикацией Variae он дает будущим магистратам образец хорошей латыни в служебных документах (и заодно - пищу для образования). Упадок державы становится для Кассиодора шансом получить свободу, и он им воспользовался. Он основывает вертоград духовный. Издревле укоренившаяся в Риме страсть к педагогике и энциклопедизму находит новую опору в христианстве, обретает более глубокие основания и наполняется практическим смыслом.
Влияние на позднейшие эпохи
Заведения Кассиодора - монастырь и библиотека - просуществовали недолго, но это ничего не меняет в их символическом значении для позднейших поколений. Благодаря своей практической жилке произведения нашего автора ревностно изучались в эпоху средневековья. Variae выполняют свою задачу и служат школьным образцом канцелярского стиля. Institutiones вносят существенный вклад в настроение западного монашества, которое не удовлетворяется религиозным созерцанием, но переписывает и изучает классические тексты, превращаясь таким образом в ту среду, где сохраняется гуманистическое и энциклопедическое образование. Кассиодор - один из великих воспитателей Европы.
Высокая классика: юристы на государственной службе
Уже в эпоху ранней классики юриспруденцию связывают с государственной администрацией тесные узы[1]. Юристы принимают все более активное участие в управлении Империей и провинциями; они часто попадают в сенат, даже тогда, когда они по происхождению не римляне: Л. Нераций Приск[2] из самнитского городка Сепин еще принадлежит к сенаторской фамилии, но Яволен начинает свою службу как офицер в ранге всадника, попадает благодаря Веспасиану в сенат и делает блистательную карьеру
Практическая деятельность юристов оплодотворяет их научное творчество: на первом плане оказывается казуистика; характерны такие заглавия, как Responsa, Epistulae, Quaestiones, Digesta.
Отмеченный нами в предыдущих главах[3] спор двух школ затухает к середине II в. Глава прокулианцев - П. Ювенций Цельс (сын)[4], советник Адриана. То, что мы знаем о 29 книгах его Digesta, производит впечатление значительного своеобразия, самостоятельности и большой силы суждения. Языковое мастерство проявляется в сентенциях, которые стали крылатыми словами[5].
Ведущий сабикианец, Сальвий Юлиан[6], ученик Яволена, вероятно, самый влиятельный юрист классической эпохи. Его главный научный труд - Digesta в 90 книгах - дает последовательный разбор проблем правоведения в сочетании с вопросами слушателей и ответами учителя[7]. По заданию Адриана он приводит в окончательный вид юрисдикционные эдикты: его текст утверждается постановлением сената, и теперь только сам принцепс имеет право его изменять[8].
Юлиан (Dig. 40, 5, 20) обладает даром ясно анализировать даже самые сложные ситуации: он исходит из оценки интересов, а не из застывшей понятийной схемы. Его латинский язык является образцовым в своей простоте и благородстве[9]. Он окончательно решил много спорных вопросов[10]. Вскоре после него противостоянию школ суждено было утратить свое прежнее значение.
Казуистически работают и Ульпий Марцелл (при Антонине Пие и Марке Аврелии) со своими обширными Digesta, а также член совета Марка Аврелия Кв. Цервидий Сцевола (praefectus vigilum, "начальник стражи" ок. 175 г.); его деятельность юрисконсульта в восточной половине державы помогла ему написать Quaestiones, Digesta и опубликованные посмертно Responsa.
Сильная сторона Помпония[11], которому, как представляется, было отказано в официальных должностях и ius respondent, заключается в обработке сведений и в превосходной их подаче. Его тонкому учебнику для начинающих, который он - вероятно по примеру Эпиктета - называет Enchiridium, мы среди прочего обязаны обзором ранней истории римского права (Dig. 1, 2, 2). Кроме того, Помпоний сочиняет три произведения о ius civile в виде объемистого комментария к Сабину, Кв. Муцию и Плавцию, комментарий к эдиктам, три монографии (о fideicommissum[12], stipulatio[13] и senatusconsulta), затем Epistulae и Lectiones, в сумме около 300 книг. Помпоний - эрудированный и умный учитель и пишет ясным латинским языком. Его юридическая мысль не всегда свободна от догматизма.
Поздняя классика: юристы из провинции
Юристы императорской эпохи обычно занимают те должности, которые положены сенаторам и традиционно связаны с городским управлением Рима, а затем получают высокие посты в имперской администрации. Однако, как видно уже на примере Юлиана, юристы эпохи высокой классики - далеко не всегда выходцы из высшего городского сословия. В позднеклассическую эпоху продолжается этот неблагоприятный для Рима процесс: практически все юристы в правление Севера родом из провинций (насколько мы вообще можем судить об их происхождении). Поскольку они обязаны своим влиянием цезарю, а не сенату, их продвижение по службе возможно по большей части благодаря карьере всадника[14].
Таким образом и Гай (ок. 120-180 гг.), один из самых значимых и плодотворных для будущего писателей-юристов, родом из провинции; его точное происхождение под вопросом; его полное имя и обстоятельства жизни неизвестны. Об одном событии в правление Адриана он сообщает по личным впечатлениям (Dig. 34, 5, 7 pr.); Institutiones вышли в свет около 161 г.
Произведения Гая включали в целом около юо книг, среди них - Ad edictum principale libri XXX[15] и комментарий к Законам двенадцати таблиц, по он не писал казуистических произведений. Сохранился только его учебник для начинающих - Institutiones в четырех книгах[16]. Тому же самому предмету были посвящены Digesta и цитируемые в Institutiones Юстиниана Res cottidianae[17] (или Aurea) с той же структурой (и лишь в некоторых аспектах подробнее); аутентичность этого произведения, его отношение к Institutiones и размер эвентуальных интерполяций остаются под вопросом.
В первой книге Institutiones Гай излагает индивидуальное и семейное право, во второй и третьей - вещное, долговое и право наследования, в четвертой - процессуальное. Это подразделение гражданского права сохраняется еще в современных кодексах законов[18].
В соответствии с жанром Institutiones - систематически построенный учебник; параллелью могло бы послужить такое произведение, как Institutio oratoria Квинтилиана[19]. Юридическая систематика, чьи грамматически-философские корни объясняли по-разному[20], явно старше времен Гая. Членение материала у Гая с уверенностью можно уподобить тому, что нам известно об аналогичном труде Нерация; этот последний, правда, не сабинианец, в отличие от Гая, который мог воспользоваться посредничеством одного из наставников школы[21]. Однако его личный вклад - не только дидактический, он заключается также и в строгости, с которой эта классификация проводится в деталях.
Стиль отличается простотой и ясностью. Элементы повседневного языка ненавязчивы, грецизмы практически отсутствуют. Признаки профессионального и служебного языка в пределах общепринятой нормы.
Гай создает учебник для подготовки профессионалов имперской администрации; однако государи начиная, с Адриана благоприятствуют и чисто гражданской карьере, предполагающей юридическую подготовку. Предположительно наш автор не получил от императора никакой авторизации; современники и потомки его игнорируют. Зато тем сильнее оказывается его влияние с V века: цитационный закон Валентиниана III (cod. Theod. 1, 4, 3) 426 г. включает его в число авторитетных источников, на которые можно ссылаться в суде.
Великие представители поздней классики
Сначала на первом плане оказывается право юристов, основанное на практике ответов, которые дают ученые специалисты. Период его расцвета заканчивается с военной монархией Северов. Новый слой римского права образуют императорские конституции (включая судопроизводство государя). Их пора настает во II в. по Р. Х., когда Империя сбрасывает республиканские одежды; практике ответов свободных юристов приходит конец. Таким образом, римское право развивается поэтапно. Оба важнейших правовых источника впервые оказываются рядом друг с другом в равном положении в кодификациях поздней античности.
Позднюю классику, приходящуюся примерно на период правления Северов (193-235 гг.), характеризует более активное привлечение юристов к делам управления: ученые специалисты занимают высокие всаднические должности (например, praefectus praetorio[22]) и дают советы государю. Часто они родом из восточной половины Империи (νομιϰοὶ Ῥωμαῖοι,). В начале V века Рим теряет ведущее положение и в правовой области. Уже с III столетия все чаще ограничиваются переработкой уже имеющегося в наличии материала.
Самый ранний и крупнейший представитель поздней классики, Эмилий Папиниан[23], ученик Цервидия Сцеволы, родился ок. 150 г., возможно, в Африке. Мы не знаем его происхождения и не можем подтвердить предположение о том, что он мог быть свояком императора Септимия Севера[24]. Типичная всадническая карьера[25] приводит его к посту praefectus praetorio (203-212 гг.; CIL 6, 228); после смерти Септимия Севера (211 г.) его отрешают от власти. Непопулярный среди столичного гарнизона, после государственного переворота Каракаллы и убийства его брата и соправителя он был приговорен к смерти на показательном процессе преторианцев и казнен без вмешательства Каракаллы (Dio Cass. 78, 1,1, и 78, 4; преображая события Hist. Aug. 13, 8; 13, 4; критически Aur. Viet. Caes. 20, 30 слл.).
Папиниан пишет казуистические сборники: 37 книг Quaestiones (в порядке предшествующих Дигест), 19 книг Responsa; к последним Павел и Ульпиан позднее сочинили критические Notae. Responsa Папиниана не ограничиваются протоколированием вопроса и последующего решения; они дают важные аргументы в его пользу, по крайней мере приводятся параллельные случаи и контрпримеры. Манера Папиниана отличается лаконичностью и интеллектуальной насыщенностью, и поэтому его не всегда просто понять. Автор тонко подходит к обсуждаемому случаю и находит недогматические решения. Чаще, чем другие юристы, он аргументирует их этическими соображениями (например, Dig. 28, 7,15); он своей смертью доказал, что для него это были не слова. Поздняя античность в лице Папиниана чтит величайшего юриста всех веков (Hist. Aug. 10, 21, 8; lust. 6, 42, 30 acutissimi ingenii vir et merito ante alios excellens, "муж с проницательнейшим умом и по заслугам выделяющийся среди остальных"); студенты-юристы V-VI столетий в начале третьего года своих занятий отмечали праздник в честь Папиниана и назывались на этом курсе Papinianistae, поскольку основным предметом их штудий были тексты, вышедшие из-под его пера. В юридическом хоре его гуманный голос особенно весом (cod. Theod. 1, 4,1, 3). Ему пишет памятник Андрей Грифий († 1664 г.) в своей последней драме Grossmuttiger Rechts-Gelehrter oder SterbenderAemilius Paulus Papinianus (Breslau 1659)[26].
Юлий Павел[27], потомок человека, которому Цезарь или Август даровал гражданские права, родился ок. 160 г. и учился также у Сцеволы. Занимаясь адвокатской практикой, он становится assessor при префекте претория Папиниане и советником по вопросам права при императоре Септимии Севере, по-видимому, в 218/219 г. - префектом претория при Элагабале, что заканчивается для него ссылкой. Александр Север реабилитирует его и снова привлекает в качестве советника.
Его труды - более 300 томов - частично посвящены казуистике: 26 книг Quaestiones, 23 книги Responsa, 6 книг Imperiales sententiae in cognitionibus prolatae. Однако преобладают комментарии и изложения: комментарий к эдиктам включает 78 книг, к эдильским эдиктам - только две, к Сабину - 16 книг. В монографиях Павел разрабатывает дотоле незатронутые темы[28]. Pauli sententiae receptae, раннепостклассическая компиляция юридических трудов и императорских актов, constitutiones principum, задумывались как справочник для практических нужд в провинции.
Павел цитирует практически всю прежнюю литературу, в особенности Лабеона, Сабина, Юлиана, Африкана, Помпония, Марцелла, Сцеволу. Использует он и Гая. Павел отважно и иногда резко критикует предшественников. Использование классического понятийного аппарата отличается строгостью.
Домиций Ульпиан[29], родившийся в 170 г., называет своим родным городом, origo, Тир (Dig. 50, 15, 1 pr.), который воздвигает в его честь четырехметровую мраморную статую[30]; он занимает должность assessor городского претора или praetor urbanus, проходит много ступенек[31], достигает ранга praefectus praetorio (222 г.; cod. lust. 4, 65, 4) и становится членом императорского совета (Hist. Aug. Alex. Sev. 26, 6; 68, 1) и в этом качестве - самым влиятельным человеком в государстве. Он сам не был вполне разборчив в политических средствах, и в 223 г. его убивают собственные преторианцы (Pap. Oxy. 31, 2565; Cass. Dio 80, 2).
Почти все его произведения написаны при Каракалле. Лишь тонкая монография об основаниях для отклонения опеки относится к раннему периоду его творчества (а также две книги Responsa и многие - Disputationes publicae). Его комментарии еще подробнее, чем аналогичные труды Павла: 81 книга о преторских эдиктах, 2 - об эдильских, 51 - к Сабину (не полностью, опубликованы посмертно). Наш автор комментировал и законы Августа[32]. К практике правовых занятий восходят 7 книг Regulae и две Institutiones со знаменитыми местами о ius, ius naturale и iustitia (Dig. 1,1,1 pr.; 1,1,10).
Основополагающей остается его разработка экстраординарной юрисдикции[33]; 10 книг De officio proconsulis позднее используются особенно активно. Таким образом при Ульпиане юриспруденция окончательно прекращает концентрироваться на столичном материале.
Ульпиан как энциклопедист охватывает в своем творчестве всю сферу правовой науки. Он подводит итоги всей ранней и классической юридической литературы, упорядочивает и проверяет решения по конкретным случаям для будущего использования. Не будучи чужд миссионерского сознания[34], он сочетает теорию с практикой и приближается к своей цели - сделать практически ненужной всю прежнюю правовую литературу: извлечения из его трудов занимают добрых две пятых Дигест[35], так что с его творчеством мы знакомы лучше, чем с наследием любого из его коллег.
Ученик Ульпиана Геренний Модестин (praefectus vigilum, "начальник городской стражи", ок. 228 г.) пишет Pandectae, Responsa, Regulae, Differentiae и некоторые монографии. Элий Марциан сочиняет после 217 г. 16 книг Institutiones и 5 книг Regulae. Обоих авторов цитируют Дигесты; Модестин в силу цитационного закона 426 г. входит со своими произведениями в круг пяти наиболее авторитетных юристов, на высказывания которых можно ссылаться в суде.
Упадок юридической литературы
Паралич литературного творчества в середине III в. сказывается и в правовой области. В эпоху хаоса после смерти Александра Севера (235 г.) и до прихода к власти Диоклетиана (с 284-285 г.) насчитывается 69 императоров; по крайней мере на 60 больше, чем нужно. Лишь немногие заставляют признать всю Империю свою власть на сколько-нибудь продолжительный срок. Кроме того, возрастают внешнеполитические трудности: нет условий для культивирования права и регулярного законодательного творчества - некоторым цезарям так и не приходится увидеть столицу. Императорские рескрипты[36] (то есть ответы на письменные представления) с помощью magister libellorum в годы бедствия становятся редкими; только при Карине и Диоклетиане эта служба вновь оживает. Одновременно дух времени изменяется под влиянием неоплатонизма и мистериальных религий: северная Африка, прежде колыбель адвокатов, скоро станет родиной богословов[37].
Императорские установления (Constitutiones principum)
Источники права теперь изменяются окончательно. Столетиями право развивалось из экспертных отзывов, а право юристов ius воспринималось как таковое. На смену этому "прежнему праву", ius vetus, с начала III в. все последовательнее приходит императорское право. Constitutiones principum[38] - своды, составляемые под этим обозначением со времен Адриана - теперь в любой форме, даже в виде простой справки в ответ на заявление частных лиц (письменно - subscriptiones или rescripta, устно - interlocutiones de piano) - становятся все более авторитетными и начиная с военной монархии Севера опережают в этом отношении responsa юристов; последние с конца III в. играют более чем скромную роль. С начала императорской эпохи республиканские традиции постепенно отмирают - после Нервы народное участие в законодательстве, а при Адриане и юрисдикция магистратов (она принадлежит только ученым специалистам); некогда свободные эксперты теперь будут работать по указаниям государей. Сенатские постановления по понятным причинам все чаще совпадают с зачитываемыми в курии императорскими посланиями (oratio principis). Со времен Константина законодательные инициативы цезаря открыто называются leges; формулировка издавна вменяется в обязанность императорскому квестору (quaestor sacri palatii), но теперь его должность и официально занимает более высокое положение в табели о рангах.
В эпоху поздней античности нередким явлением становятся официальные сообщения от имени императора или высших должностных лиц. К этому прибавляются кодексы законов. По большей части в этих сборниках до нас дошли главные раздел лы, устанавливающие законы, или их части. Зачастую эти тексты удовлетворяют и эстетическим требованиям: стиль здесь пышный, даже помпезный.
Общеобязательные законы[39] (lex, lexgenerates, lexedictalis) существуют в трех формах: сплошь и рядом в основе такого рода акта лежит письмо цезаря (epistula) высокому должностному лицу - городскому префекту или префекту претория, котси рый помещает текст закона в свой эдикт или сообщает нижестоящим начальникам. Часто император обращается в форме эдикта[40] непосредственно к народу (adpopulum, ad universes provinciates, "ко всем провинциалам" и т. п.). Более редкое явление - письмо цезаря, адресованное римскому сенату (oratio ad senatum, senatusconsultum), еще реже он обращается в Константинополь. Разумеется, понятия constitutio и lex могут использоваться и без претензии на общеобязательность и силу закона: для выражения благосклонности, предоставления налоговых льгот, императорских даров и привилегий.
Послеклассическая эпоха
Мощный административный аппарат позднеримской мировой державы, который должен обладать юридическим образованием, испытывал настоятельную потребность во всеобъемлющем и обозримом кодексе законов[41]. Обстоятельства же позволяли появляться на свет лишь скудным схолиям к императорским конституциям, а также эпитомам позднеклассических произведений.
С середины III вплоть до второй половины V в. у нас есть только обрывочные сведения об именах, жизни и деятельности юристов: их труды анонимны или украшаются именами классических авторов. Только в последнее пятидесятилетие исследователям удалось раскрыть подлинное происхождение послеклассических трактатов; еще тяжелее хронологические привязки.
Время от завершения классического периода и до конца античности можно разделить на четыре периода: юриспруденция исхода третьего столетия вплоть до Диоклетиана, эпоха утверждения христианства (от Константина до 410 г.), эпоха переселения народов и начало обычного права на Западе вплоть до средневековья (в то время как на Востоке классическое право переживает в школах V в. свое возрождение) и, наконец, эпоха Юстиниана. Вероятно, с конца третьего столетия обучение праву основывается на вполне определенных произведениях: на Востоке студенты первого года ("dupondii") читали Institutiones Гая, второго года ("edictales") - в основном большой Ульпианов комментарий к эдиктам, третьего ("Papinianistae") - Responsa Папиниана, четвертого - Response, Павла, пятого - императорские конституции; на Востоке оба эти курса назывались λύται. Кроме того, появляются (часто под именами классических авторов) короткие компендиумы для практиков (примерно в 5-6 книгах) - Iuris epitomae, Regulae, Sententiae, Opiniones. Сюда же относится и дошедший до нас в одной из ватиканских рукописей Regularum liber singularis Ulpiani[42], напоминающий Гая. Прежде всего именно через вестготское законодательство (Lex Romance Visigothorum) доходят до нас Pauli sententiae[43], элементарный учебник по позднеклассическим юридическим текстам. Самый удачный компендиум римского права в эпоху поздней античности, сборник коротких реплик без обсуждения проблемы, он заглавием выдает себя за признанные сентенции Павла, которые тот якобы написал для своего сына (ср. Dicta Catonis ad filium suum, также выходящие в свет в III в.).
Циркулирующие под именем Гая произведения Regularum liber singularis и Regularum libri, как представляется, также относятся к постклассической эпохе. В это время появляются глоссемы и резюме, инкорпорируемые в классические тексты; остальное опускается[44]. Входят в моду краткие редакции - например, Институций Гая, юридические словари и собрания эксцерптов из поздних классиков.
Вообще часто остающиеся для нас анонимными эпигоны постклассической эпохи вместо сложной казуистики дают сообразный с нормой взгляд на право. Сентенции лаконичны, обоснования, истолкования и обсуждение отсутствуют.
Первые сборники constitutiones
Около 300 г. появляются сборники цитат из классиков и прежде всего из императорских constitutiones. Их можно охарактеризовать как предвестников Дигест и Кодекса Юстиниана. Не сохранившийся Codex Gregorianus[45], частное собрание constitutiones от Адриана до Диоклетиана некоего Григория из императорской канцелярии a libellis, выходит в свет в 291 г., через четыре года после Codex Hermogenianus[46], также частного сборника диоклетиановских указов. Оба переиздаются в расширенном виде[47]. Фрагменты из Iuris epitomae[48] юриста Гермогениана[49], позднее префекта преторианцев при Максимиане, вошли в юстиниановские Дигесты, как и Codices Gregorianus и Hermogenianus стали частью Кодекса Юстиниана[50]: заимствуется каркас из заголовков и все опубликованные от Адриана и до 312 г. constitutiones. Цитаты из поздних классиков (с указанием источников), а кроме того, императорские указы не только обоих названных частных кодексов составляют вышедший в свет ок. 320 г. труд, по охвату приблизительно равный Digesta, как можно понять по Fragmenta iuris Vaticana[51]. Вероятно, его целью было заменить классические тексты на занятиях по праву, но использовался он и на практике. Вышедший в свет примерно в 400 г. (не доведенный до конца и сохранившийся без имени автора) труд Collatio legum Mosaicamm et Romanarum[52], содержащий извлечения из пяти признанных авторитетными источниками для ссылок в суде юристов - Папиниана, Павла, Ульпиана, Гая, Модестина и императорских конституций по Codices, имеет целью доказать, что ius Mosaicum, "закон Моисея", и ius Romanum совпадают; его тенденция - открыто христианская, а по G. Bardone-Adesi (L'eta della lex Dei, Napoli 1992) - иудейская.
Обычное право
В IV в. знакомство с классическими текстами становится все более редким явлением. Теперь довольствуются основными Трудами четырех важнейших авторов позднеклассической эпохи и Institutiones Гая, в западных провинциях - Гаем и раннепостклассическими практическими компендиумами, прежде всего Pauli sententiae, и сборниками императорских конституций. Многие юристы поддерживают правовую практику, как, например, чередующиеся с соответствующими магистратами (прежде всего губернаторами провинций) assessores. Кроме того, в большинстве провинций есть постоянно проживающие там "опытные юристы" - iuris studiosi (iuris periti, νομιϰοί); они получают скудное жалованье и по своему общественному престижу, самосознанию и рангу среди интеллектуальной элиты стоят гораздо ниже юристов классической эпохи. От V века до нас дошли прикладные тексты и разнообразные латинские Epitomae и схолии[53], где юридический понятийный аппарат актуализируется и часто вульгаризируется[54]; на законодательство германских держав римское право оказывает влияние именно в такой форме.
Новое оживление классики на Востоке
Законодательство, а также правовая практика восточной половины Империи в IV и V в. изначально лишь незначительно отличаются от порядка, господствующего на Западе. Напротив, школьная наука Востока снова обращается к классическому наследию; прежде всего тон задавала правовая школа в Берите[55], колонии граждан, восходящей еще к Августу. Вторая правовая школа, основанная между 414 и 425 г. в Константинополе, следует тем же курсом. От текстов доюстиниановской эпохи сохранились только отрывки; к беритской школе восходят Scholia Sinaitica[56] (фрагмент греческого комментария к Libri ad Sabinum Ульпиана); от сирийско-римской книги по праву[57] на греческом языке, вышедшей в свет в V в., суммария по крайней мере позднеримских сборников императорских конституций, и от Sententiae Syriacae, суммария в основном сентенций Павла и конституций из Codex Hermogenianus, а, кроме того, и от нескольких позднейших трудов сохранились только переработки на сирийском, армянском и арабском языках. Наряду с этим выводы о схолиях к классикам и лаконичных обзорах содержания (indices), а возможно, и о собраниях источников и монографиях можно сделать по юридическим трудам юстини-ановской и послеюстиниановской эпохи. Восточноримские работы в общем и целом носят ученый характер, практически не принимают во внимание проблемы реальной жизни и связаны авторитетами прошлого. Их заслуга заключается в том, что таким образом был проложен путь к изучению и пониманию классиков. Благодаря их трудам классическая юриспруденция смогла войти в законодательство Юстиниана.
Важный фактор постклассического правового развития - императорское законодательство: законы, адресованные сенату (orationes), непосредственно обращенные к народу (leges edictales); устанавливающие общеобязательные нормы (leges generates), рассчитанные на единичные случаи (rescripta), которым в V и VI вв. более не приписывается сила закона.
В то время как при Диоклетиане (среди законов, сохраненных в сборниках императорских конституций) преобладают rescripta в соответствии с основными положениями классического права, Константиновы leges generates, в особенности в сфере семейного права, привносят радикальные новшества под знаком эллинистических обычаев, а также христианских представлений[58].
Константин - первый император, который открыто задает правила для юридического творчества: он смахивает со стола решения великих авторитетов и объявляет подлинными простенькие псевдопавловы сентенции, не знающие ни сомнений, ни колебаний. Надоевших юристов-буквоедов он меняет на сговорчивых риторов. Соответственно в конституциях понятийный аппарат перекрывается императорской пропагандой, манера становится многословной, помпезной и бессодержательной, полностью противоположной лаконичной точности классиков. В области правовой политики царит нерешительность, и преступникам иногда угрожают несоразмерно строгие наказания[59].
Основы позднеантичных кодификаций
Хотя право юристов (ius), содержание классических юридических произведений, сохраняет такую же силу, как и императорское законодательство (leges), однако судьи и адвокаты все менее способны проникнуть в запутанную казуистику; при этом изыскание относящихся к конкретному случаю законов относится к функциям последних! К сожалению, комментарии позднеклассических юристов, суммирующие ius, и сборники императорских конституций, накопленные в государственных архивах, доступны не на всей территории Империи; кроме того, в позднюю эпоху ощущается недостаток интеллектуальной проницательности по отношению к правовому материалу. Навстречу этой потребности идут цитационные законы IV и V вв. Они предписывают, какие из юридических трактатов играют роль при вынесении решения и как должно оценивать соотношение голосов привлеченных авторитетных источников.
Оба древнейших закона сначала рассматривают отдельные случаи. Первый константиновский закон от 14 или 28 сентября 321 г. (cod. Theod. 1, 4, 1; ср. 9, 43, 1) лишает юридической силы критические замечания Павла и Ульпиана к Quaestiones и Responsa Папиниана в пользу единоличных мнений последнего[60]. Второй закон (от 27.9.327 или 328 г.; cod. Theod. 1, 4, 2) признает имеющими силу труды Павла и все произведения, циркулирующие под его именем, в том числе и постклассические Sententiae.
Самый обширный цитационный закон, включающий оба вышеназванные, издан на Западе Валентинианом III, на Востоке его перенимает Феодосий II: подтверждается юридическая сила всех произведений Папиниана, Павла, Гая, Ульпиана й Модестина, а также авторитетных источников, которые они цитировали[61]. Если их мнения противоречат друг другу, решает большинство, если голоса разделились поровну, имеет силу точка зрения, представленная Папинианом (cod. Theod. 1, 4, 3).
Кодекс Феодосия
Хотя нет никакой функциональной разницы между ius vetus и императорскими законами, и правовой материал в основном остается единым, однако чувствуется недостаток цельного, проработанного свода. Поэтому восточноримский государь Феодосий II (правил в 408-450 гг.) создает в 429 г. план широкомасштабного кодекса законов. После того как первая комиссия затратила шесть лет только на регистрацию новейшего законодательства, довольствуются тем, что еще через два года выходит сборник императорских конституций от Константина (правил в 306-337 гг.) и до Феодосия - Codex Theodosianus[62] как продолжение двух частных сборников (Codex Gregorianus и Codex Hermogenianus). Так начинается серия позднеантичных кодификаций. Западный император Валентиниан III (правил в 425-455 гг.) признает этот свод. Таким образом 1.1.439 г. он получает юридическую силу на территории всей Империи.
Структура представляется нам подчас произвольной: книга 1 - источники права, высшие императорские должностные лица, книги 2-5 - частное право, 6-8 - снова должностные лица, среди них - республиканские и сенаторы, военное право, низшие должностные лица, дополнения к частному праву, книга 9 - уголовное право и уголовный процесс, 10 -11 - финансовое и налоговое право, апелляция, доказательная сила свидетелей и документов, книги 12 - общинное право, книга 13 - профессиональные корпорации, книги 14-15 - попечение о стариках, 16 - церковное право. Внутри каждой предметной части ("система Дигест") указы приводятся дословно в хронологическом порядке.
Опубликованные после Кодекса Феодосия императорские законы собирают на Западе и на Востоке; в последнем случае они растворяются в Кодексе Юстиниана, в западной же половине Империи включаются в Кодекс Феодосия как Novellae Posttheo-dosianae (постановления 438-468 гг.).
На Кодекс Феодосия опираются все следующие своды. Однако его применимость небезусловна, поскольку - в отличие от запланированного - при его составлении не были привлечены интерпретации ученых юристов классической эпохи. Эта задача была выполнена только при Юстиниане (правил в 527-565 гг.).
Вестготские кодификации
Вторжение германских племен наносит в 476 г. Западноримской Империи смертельный удар. На исходе V в. de iure многие германские короли-полководцы признают верховенство восточноримского императора, de facto же правят своею властью над смешанным населением, которое ориентируется частью на германские традиции, частью - на римское право или же его отрасли[63]. При этом принцип индивидуальности, из которого первоначально исходило римское право, становится все более значимым.
Трудности в применении права юристов и законодательства вызывают потребность в наглядном и практичном своде римского права. Таким образом, на Западе и после конца римского господства наличествуют официальные кодификации на этот предмет. Сохранившиеся произведения относятся к остготской державе - Edictum Theoderici (по имени вестготского государя Теодориха Великого, правившего в 453-466 гг., опубликован ок. 500 г.), к державе вестготов (в особенности Lex Romana Visigothorum, 506 г.) и к бургундскому праву.
Edictum Theoderici состоит из императорских законов по Codex Gregorianus, Hermogenianus и Theodosianus, а также сентенций Павла. Часто используется не сам текст, а упрощающий пересказ, в духе interpretation как она появляется в Lex Romana Visigothorum[64].
Фрагментарно сохранился Codex Euricianus, составленный около 475 г. при вестготском короле Эйрихе[65] и предназначенный для готов, а не для римского населения. Это произведение римских юристов основано на переработке римских правовых представлений, в меньшей степени - на "германских правовых традициях". Своды законов вестготских королей строятся на этом фундаменте; кодекс Эйриха оказывает влияние на право франкских, бургундских, алеманнских и баварских племен и передает германцам римское право.
Свод законов короля Алариха II (506 г.), Lex Romana Visigotho-fum (Breviarium Aland), должен служить одновременно целям самоидентификации по отношению к Восточной Римской империи и внутреннему миру: он предназначен для того, чтобы установить согласие с римским населением и церковью[66], чтобы обеспечить державе вестготов формальную независимость от Восточной Римской Империи, а также от политического центра Запада. Свод содержит последовательно сгруппированные императорские законы по Кодексу Феодосия и послефе-одосиевым новеллам, некоторые конституции из Codex Gregorianus и Hermogenianus, сокращенную переработку Institution's Гая, извлечение из сентенций Павла и в конце - один responsum Папиниана. Interpretation сопровождающая все тексты кроме Гая и, вероятно, восходящая к западноримским (прежнего периода) ученым юристам, резюмирует текст или описывает его и заодно указывает на не включенные источники права. Lex Romana Visigothorum наряду с Codex Euricianus становится в вестготской Испании одной из основ общего для римлян и готов свода законов, созданного в VII в. королем Рецесвиндом; в южной Франции этот свод переживает готскую эпоху примерно на полтысячелетия и оказывает влияние на Бургундию и Прованс. Только в XIII в. его место занимают установления Юстиниана. Незадолго до франкского завоевания (532 г.) в Бургундии также издается свод законов для римского населения: Lex Romana Burgundionum[67], предположительно при короле Гундобаде († 516 г.). Здесь используются те же источники, что и для Lex Romana Visigothorum, но из них создается единый текст, который, вероятно, основывается на той же самой interpretatio западноримских юристов. Бургундский свод короче и не выказывает притязаний на всеохватность, в отличие от Lex Romana Visigothorum.
Законодательство Юстиниана
Одержав стремительную победу в борьбе за константинопольский престол, за долгое время своего правления Юстиниан не только обеспечил единство государства с внешней стороны (у вандалов, остготов и даже вестготов были отняты захваченные ими области), но и попытался утвердить его изнутри на новых основаниях: уже в начале своего царствования (527- 565 гг.) он планирует подкрепить политическую и религиозную цельность государства всеобъемлющим сводом законов.
Одна из комиссий, учрежденная им вскоре после прихода к власти, 13.2.528 г., из десяти мужей - высоких должностных лиц, в том числе Трибониана, ученого юриста Феофила и двух адвокатов при высшей судебной инстанции, получает задачу вновь собрать императорские конституции как проявление императорской законодательной воли. На основе Codex Theodosianus снова резюмируются Codices Gregorianus, Hermogenianus и Theodosianus вместе с появившимися впоследствии новеллами; в течение одного года создается новый, обозримый кодекс в 12 книгах, откуда было удалено все лишнее.
16.4.534 г. Codex Iustinianus получает силу закона. 29.1.534 г. следует пересмотренный вариант, Codex repetitae praelectionis; стоящий на первом плане раздел, посвященный церковному праву, сильно прибавил в объеме. Эта вторая редакция дошла до нас[68].
12 книг разделены заголовками на разделы (от 40 до 80 в каждой); в книгах приводятся в хронологическом порядке контитуции, принятые от Адриана (правил в 117-138 гг.) до Юстиниана, с указанием инициатора, адресата и - обычно - даты. За церковным правом и рассмотрением правовых источников и государственного устройства (книга 1) следуют частное право и частный процесс (2-8), уголовное право и уголовный процесс (9), административное и налоговое право (10-12).
Несмотря на многослойную редакцию, кодекс по большей части сохраняет оригинальные тексты. Язык по преимуществу латинский, только позднее внедряется греческий. Стиль также свидетельствует о первоначальных вариантах: до Константина (правил в 306-337 гг.) он точен, потом напыщен. Юстиниановы конституции не сокращены. Несмотря на переработку и сжатие - переработчики постоянно уверяют, что устраняется все излишнее, что они избегают повторений - многие отдельные решения пересекаются, так что и здесь мы не имеем дела со строгой кодификацией в современном смысле слова.
Уже Феодосий II планировал издать, кроме того, все труды юристов как единый законодательный корпус; при работе над кодексом это так и не осуществилось. Трибониан, в то время magister sacripalatii (министр юстиции), склоняет Юстиниана к осуществлению этого намерения. 15.12.530 г. император создает вторую полномочную комиссию под руководством Трибониада, которая была составлена в основном из ученых специалистов (штатных преподавателей, antecessores юридических школ Бейрута и Константинополя, одиннадцати адвокатов при высшей судебной инстанции - только сам Трибониан, Константин и Феофил относились к числу членов комиссии). Семнадцать мужей, разделенных на три группы, должны были сжать все ius uetus начиная с Законов двенадцати таблиц - "примерно 2000" (в лучшем случае ок. 1500) свитков круглым счетом сорока авторов - в произведение самое большее в 50 книг. При этом список привлекаемых юристов не ограничивается ни пятью названными цитационным законом, ни теми, которых он признал таковыми косвенно, ни даже авторизованными императором. Прежде всего Юстиниан оставил за собой право авторитарно разрешать все юридические контроверзы, но после восстания Ники и при постройке Св. Софии (см. Прокопия Кесарийского, 1,1, 20-64) он удаляется от этих работ, так что после отставки Трибониана со всех постов комиссия работает самостоятельно: она разрешает контроверзы по собственному усмотрению и предпринимает интерполяции. После трех лет работы 16.12.533 г. опубликованы Digesta[69] или Pandectae Iustiniani; 30.12 они стали единственной официальной сокровищницей юридического опыта. Одновременно выходит закон, что все аутентичные юридические произведения больше не могут быть использованы; частные правовые школы запрещаются.
Сообразно учебному правовому курсу, которому в основном должны были служить Дигесты, материал разделен на семь частей (1-4; 5-11; 12-19; 20-27; 28-36; 37-44; 45-50); лишь иногда он снабжен заголовками. Группы произведений отдельных юристов предопределяют порядок эксцерптов: массив Сабина (прежде всего Libri ad Sabinum Павла и Упьпиана), массив эдиктов (Libri ad edictum), Папиниана (по его Responsa) и дополнительные произведения образуют отдельный массив - приложение[70].
Нужно считаться с изменениями, в основном интерполяционного характера[71], для классических авторов, поскольку при сокращении оставшееся должно было служить насущным потребностям. То, что потеряло актуальность, выпадает; перемены вносятся и для упрощения. Жизненность накопленного юридического опыта при этом сохраняется.
Сначала авторы пытаются сделать из эксцерптов связный текст в духе монтажа (ср. богословские catenae - "комментарии-цепочки"). Однако в рамках Дигест как целого очень скоро эта тенденция (не считая отдельных цепочек фрагментов) постепенно угасает. Как и в Кодексе, в Дигестах указываются правовые источники.
Последние сохранили для нас немалую часть классической юридической литературы Рима. Для юридической практики на Востоке они, однако, играют не столь важную роль, как Кодекс, поскольку актуальны лишь фрагментарно и в совсем незначительной мере учитывают многочисленные позднеантичные элементы византийского права. В основном Дигесты включают частное право, там хорошо разработано важное для римлян право наследственное. Остальное место отводится процессуальному, административному и уголовному праву; церковное сюда не вошло.
Еще во время работы над Дигестами Юстиниан распорядился написать новый юридический учебник для начинающих, Institutiones в четырех книгах, основанные прежде всего на все еще употребительных Institutiones Гая и дополненные с помощью более подробной редакции, Res cottidianae. Но были привлечены и не столь старые произведения в жанре Institutiones, принадлежащие перу Ульпиана, Марциана и Флорентина. В новом произведении также обнаруживаются цепочки фрагментов из Дигест и более новые императорские конституции; прежде всего Юстиниановы.
Исполнителями были Трибониан и два профессора, Феофил и Дорофей, которые 21.11.533 г. представили свой труд. Поскольку стиль первых двух книг отличается от стиля последних, Дорофею приписывают первую, а Феофилу - вторую часть работы. Разделы образуют связный текст; в отличие от Кодекса и Дигест, здесь нет никаких inscriptiones.
Реформаторские законы, которые прежде всего были предназначены для разрешения контроверз в работе над сводом, были официально опубликованы как L decisiones в 531 или 532 г., однако новая редакция Кодекса (534 г.) лишает их юридической силы. Обновленческое движение не прекращается в течение следующих тридцати лет и способствует прорыву в юридической практике на Востоке; при этом некоторые части Кодекса, Дигест и Institutiones устаревают. При выборе языка учитывается адресат: законы публикуются по большей части на греческом, иногда - на двух языках.
Следующие законы уже не Юстиниан, но иные лица в различных редакциях - в греческом оригинале, в латинском переводе - присоединяют к трехчастному своду как четвертую часть под названием Novellae constitutiones[72].
Юстиниан пытается сохранить свой свод в неискаженном виде - меткое название Corpus luris Civilis восходит к средневековью, и его подхватывает издатель Дионисий Годофред (1583 г.). Поэтому император запрещает - под угрозой наказания, положенного за подлог - смертной казни, - сопоставление текстов своих законов с оригиналами, исследование оригиналов, употребление сокращений и прежде всего комментирование Дигест[73]. Однако дидактическая тяга оказывается сильнее: уже во времена Юстиниана под видом записей лекционных курсов возникают многочисленные греческие комментарии: Феофила - к Institutiones, Дорофея и Стефана - к Дигестам, Фалелея - к Кодексу[74].
Юстиниан сделал римское право в форме, близкой к классической, и способным к рецепции; правовая наука на заре Нового времени может отталкиваться от достижений его юристов. Но для нашего государя представить всю полноту своей власти и указать ряд своих предков по духу не менее важно, чем создать обозримый законодательный свод. В одном отношении инициированные Юстинианом юридические труды могут сравниться только с одновременно написанными философскими произведениями Боэция: они создают мост между античностью, средневековьем и Новым временем.
Ранние переводы Библии[1]
Старейшие латинские переводы Библии можно реконструировать из цитат у Отцов Церкви и палимпсестов. В данном случае мы имеем дело не с определенной редакцией, но с многочисленными вариантами. У авторов, сведущих в греческом языке, кроме того, следует считаться с возможностью переводов ad hoc. Материал позволяет сделать классификацию на различные группы текстов, например, карфагенский текст примерно середины III в., африканский конца IV в. и италийский IV и V вв. Очень трудоемкое издание Vetus Latina, курируемое бенедиктинцами в Бойроне, никоим образом не может иметь целью восстановление единого текста.
Ощутима польза для истории языка и стиля: по сравнению с Вульгатой - созданной в IV в. Иеронимом Библии католической церкви - в старых переводах много следов народного языка: например, manducare "есть", quia или quoniam вместо Accusativus cum Infinitivo. Иероним, напротив, зачастую отдает предпочтение классическому словарю и конструкциям.
Собрание латинских библейских цитат у ранних Отцов Церкви, кроме определения дословного звучания различных старых переводов, имеет еще и большое значение для истории интерпретации: если обратить внимание на контекст у приводящих ту или иную цитату Отцов Церкви, можно установить, как они понимали соответствующее место в Библии и с какими иными отрывками Св. Писания они выстраивали связи. Vetus Latina, таким образом, позволяет исследовать образование цитатных гнезд и экзегетической традиции.
Деяния мучеников
Со времен Нерона исповедание Christianus sum, "я христианин", ведет к смертной казни. Конечно, римский наместник вмешивается лишь тогда, когда какой-нибудь город просит его о помощи. Закон, направленный именно против христиан, появился, кажется, только при Деции[2].
Жанр "деяний мучеников" возник еще до христианства: Acta Alexandrinorum повествуют о бедствиях египетских патриотов под властью римлян. Истории страстей христианских мучеников появляются сначала на греческом языке (например, мученичество Поликарпа Смирнейского, середина II в.). В то время как passiones, "страсти", оформлены как рассказ и иногда обладают эпистолярной оболочкой, acta имеют характер протокола. Но последний тип, правда, также становится литературным жанром.
Passio Sanctorum Scillitanorum, первый христианский документ на латинском языке, придерживается формы протокола. Этим создается ощущение объективности. Отсутствует нивелировка различий между корректной латынью образованного сословия и простонародной речью; как и у Петрония, обращается внимание на контраст. Текст должен служить наставлению других христиан (на них как на читателей он рассчитан) и оформляется в соответствии с этой задачей[3]. Подобная форма делает из свидетельства христиан перед Богом и язычниками свидетельство перед братьями и сестрами по вере.
Passio Perpetuae et Felicitatis (202-203 г. по Р. Х.), возможно, было отредактировано Тертуллианом. Записи видений, подобные документальным вставкам, усиливают впечатление подлинности; повествование от первого лица приглашает читателя почувствовать себя героем рассказа.
Из реального подражания Христу в мученичестве повесть о страстях - несмотря на сознание огромности расстояния, отделяющего от Христа, - может превратиться в литературное подражание Евангелию. Таким образом imitatio, эстетическое, основывается на экзистенциальном.
Здесь мы сталкиваемся с истоками европейской биографической литературы[4]. Жизнь одиночки в силу этого подражания Христу приобретает особую, единственную ценность, независимо от политических, социальных и культурных барьеров. Ни "секуляризация", ни "сакрализация" не отражают сути дела в полной мере. Достоинство принятого Богом человека проявляется в его спасении через imitatio Christi. Деяния мучеников и биографии в этом отношении - связанное с конкретным опытом продолжение Писания. Этот посыл придает римскому интересу к биографическим подробностям более глубокое основание и иную ориентацию.
Автобиография (см. Августин, Confessiones) и агиография в эпоху поздней античности соответственно становятся перспективными жанрами. И ценности разработанного на этой почве идеально-типического ядра не наносит никакого ущерба тот факт, что на практике их начинают пышно обвивать усики новеллистической фантастики (см. также разд. Биография в Риме, т. I, стр.512-525).
Жизнь, датировка
Кв. Септимий Флорент Тертуллиан родился в Карфагене между 150 и 170 г. и в детстве был язычником (paenit. 1, 1). Нужно поверить Иерониму, что его отец был офицером из окружения африканского проконсула[1]; центурионам и их сыновьям в этот момент принадлежит будущее. Тертуллиан основательно изучил ораторское искусство; он сочинял даже произведения на греческом языке, которые, правда, ныне утрачены. Кроме юридических, он овладевает и философскими знаниями, однако его мышление остается мышлением адвоката; правда, это еще не повод отождествлять его с автором юридических трудов, цитируемых в Дигестах и в Institutiones Юстиниана. Он живет в Риме (cult. fern. 1, 7), может быть, занимаясь адвокатской практикой; о том, относится ли неопределенное исповедание грехов (resume. 59, 3) именно к этому периоду, нам известно столь же мало, как и о месте и времени его крещения. После этого он женится на христианке. Около 195 г. Тертуллиан окончательно возвращается на родину. Несмотря на его изумительное объяснение, что и "мы, миряне" - священники[2], Иероним (ibid.) называет его sacerdos; на самом деле многие из его трудов свидетельствуют о деятельности катехизатора и проповедника, и anim. 9, 4 предполагает, что он не относится к plebs. Он, должно быть, был по крайней мере "учителем" (διδάσϰαλος). Недовольный "теплотой" клира и по натуре склонный к ригоризму, он примерно между 202 и 208 гг. обращается к монтанизму, особенно нравственно строгой форме духовного христианства. Наконец, вечно нетерпеливый ревнитель (pat. 1, 1) основывает собственную секту, - это, конечно, не вымысел Августина (haer. 86). Наш автор умирает в глубокой старости (Hier. chron. а. 2224, р. 212, 23 H.), по-видимому, между 220 и 240 г.
Датировка произведений[3] во многом отличается ненадежностью и спорностью. Монтанистские произведения можно узнать по упоминанию новых пророчеств Монтана, Приски (Присциллы) или Максимиллы, по (библейскому) обозначению Св. Духа как параклита и (небиблейскому) наименованию воцерковленных христиан как psychici, по употреблению nos, "мы", для монтанистов и vos, "вы", для католиков. С содержательной точки зрения в монтанистских произведениях усиливаются ритористкие тенденции. Поскольку все эти критерии не относятся к Scorpiace, теперь она датируется не 213, а 203/4 г.[4] Сегодня склоняются к тому, чтобы отнести произведения с полемикой против язычников (De spectaculis, De idololatria, а также Depallio) к раннему периоду (около 197 г. или прежде), но выводы, исходящие из содержания произведений, не обладают принудительным характером. Наконец, возникла тенденция отказаться от датировок позднее 211 года; однако промежуток 196-212 гг. кажется слишком незначительным для столь объемного корпуса; кроме того, нельзя забывать и о множестве утраченных трудов.
Произведения католического периода отчасти полемизируют с язычниками (Ad nationes 197 г. по Р. Х. и Apologeticum, 197 г. или позднее; De testimonio animae, вскоре после него); отчасти поучают христиан о жизни в миру (Ad martyras, вероятно, 197 г., De spectaculis, 196 сл. или 202, De idololatria, 196 сл. или 212 сл., De cultu feminarum, книга 2, 196 сл.; книга 1, 205 сл.) и в церкви (De baptismo, De oratione, De paenitentia, De patientia, Aduxorem Ι. ΙΙ., все в промежутке 198-203 гг.), отчасти затрагивают проблему ереси и иудаизма (De praescriptione haereticorum, ок. 203 г.; adversus Iudaeos, вероятно, 197 г., но во всяком случае до 202-го).
Трактаты монтанистского периода можно разделить на аналогичные категории: о язычестве и преследовании христиан идет речь в De corona (скорее 211, чем 208 г., ср. нападки на клир и реплику о De fuga), Ad Scapulam (датируется по упоминанию солнечного затмения в главе 3 212 годом), De fuga in persecutione (после 202 или в 212/13 гг.) и Scorpiace (203/4 г.). О христианском образе жизни идет речь в Depallio (направленном против язычников, 208-211 гг., а может быть, уже 193), De virginibus velandis, De exhortatione castitatis, De monogamia[5], De ieiunio adversus psychicos, Depudicitia (все 208-211 гг.). Против еретиков идет борьба в произведениях Adversus Hermogenem (между 202 и 205 гг.), Adversus Valentinianos (206/207), Adversus Marcionem I-V (207-211), Adversus Praxean (213), De anima, De came Christi и De camis resurrectione (все после 206 г. или около - возможно, после - 211-го).
Утрачены: De spefidelium, Deparadiso, Adversus Apelleiacos, Decensu (происхождении) animae, De fato (возможно, этот труд следует усматривать в псевдоавгустиновских Quaestiones Veteris et Novi Testamenti), De ecstasi (как представляется, написан по-гречески), De Aaron vestibus, Ad amicum philosophum (возможно, еще языческого периода), De came et anima, De animae submissione, De superstitione saeculi, De spectaculis (греческая версия), De baptismo (по-гречески, по содержанию отклоняется от одноименного латинского произведения), De virginibus velandis (по-гречески, ню написан раньше, чем латинская версия).
Остаются под вопросом: De circumcisione и De mundis atque immundis animalibus in Levitico (cp. Hier. epist. 6,1, 3; 4).
Неподлинны: De execrandis gentium dis (IV в. ?), Adversus omnes haereses (1-я половина III в.).
Обзор творчества
Апологетические произведения
Ad nationes и Apologeticum защищают христианство от язычников; первое произведение напоминает подборку материала, однако оно содержит ценные сведения по древнеримской религии; последнее, адресованное наместнику римской провинции, - самый знаменитый труд Тертуллиана и обладает собственной традицией.
De testimonio animae: Человеческая душа, которая "от природы христианка", свидетельствует о существовании Бога (см. разд. Образ мыслей).
Ad Scapulam: Это увещевательное произведение, предназначенное для африканского проконсула, который преследует христиан, развивает основной тезис о добровольности в области религии (necreligionis est cogere religionem, "не дело религии - понуждать к религии", 2, 2), подчеркивает политическую лояльность христиан и затрагивает впоследствии разработанную Лактанцием тему гибели тех, кто презирает Бога.
Антигностические и антииудейские произведения
Scorpiace: О ценности мученичества в этом мире, против "скорпионьего укола" гностиков, которые относят исповедание веры к духовному миру. Однако бегство не отрицается безусловно (в отличие от fug.).
Adversus Iudaeos: Язычники тоже имеют свою долю в божественной милости. Христианство погасило закон воздаяния законом любви. Во Христе исполнились все ветхозаветные обетования. Таким образом, Ветхий Завет необходимо истолковать духовно. Главы 9-14 - эксцерпты из книги Adversus Marcionem или набросок для нее.
Практические и аскетические произведения
Ad martyras: Утешение к христианам в узилище[6].
De spectaculis: Посещение театральных представлений запрещено, поскольку они безнравственны и связаны с языческой религией.
De baptismo: Это единственное доникейское произведение о таинстве образует вместе с двумя следующими своего рода трилогию, адресованную оглашенным. Ранее Тертуллиан опубликовал на греческом языке труд о крещении.
De oratione: Древнейшее истолкование "Отче наш".
Depaenitentia: О раскаянии до крещения и после него.
De patientia: Похвала добродетели, которой автор, как признается сам, не обладает.
De cultu feminarum (две книги): Христианки не должны подчиняться языческой моде.
Ad uxorem (две книги): Тертуллиан просит свою жену остаться вдовой после его смерти или выйти замуж за христианина.
Более резким становится тон в следующих монтанистских произведениях:
De exhortatione castitatis и De monogamia отвергают браки овдовевших. De virginibus velandis требует, чтобы все молодые девушки скрывали свое лицо под покрывалом.
De corona: Награждение солдат венками и вообще военная служба несовместимы с христианством.
De idololatria: Профессии, обслуживающие почитание идолов, христианам противопоказаны - художества, преподавание, военные и гражданские должности.
De fuga in persecutione: Бегство во время гонений противно воле Божией.
De ieiunio: Защита монтанистского поста от недуховных - лишь "душевных" - христиан (psychici) большой церкви.
De pudicitia: Против высокопоставленного епископа, который давал отпущение грехов и тем, кто поддался вожделению плоти.
De pallio: В этом кабинетном произведении Тертуллиан объясняет, почему он сменил тогу на плащ философа (pallium). Эта перемена одежды совпадает с его обращением к христианству или переходом к монтанистам.
Догматические и полемические произведения
De praescriptione haereticorum: Praescriptio - ссылка ответчика на законодательное предписание, согласно которому истец получает отвод a limine, "с порога", так что процесс не может состояться. Поскольку церковь в силу своей древности - законная обладательница веры и Святого Писания, притязания еретиков должны изначально отвергаться уже в силу того, что они моложе.
Adversus Marcionem (5 книг): творец мира не кто иной, как благой Бог (книги 1 и 2). Иисус Христос - тот "Мессия", обетования прихода которого содержатся в Ветхом Завете (книга 3). "Очищенная" Маркионова версия Нового Завета (Евангелие от Луки и послания Павла, и то и другое не полностью) ошибочна. Ветхий и Новый Завет не противоречат друг другу (книги 4 и 5). До нас дошла третья редакция книги, которая является нашим основным источником по учению Маркиона.
Adversus Hermogenem: Материя не предсуществовала, но была сотворена Богом.
Adversus Valentinianos: Против гностической школы Валентина, работа в традиции Иринея.
De came Christi: Против гностического докетизма; Тертуллиан подчеркивает, что у Христа было не кажущееся, а человеческое тело, даже некрасивое (9, 6).
De resurrectione camis: В противоположность язычникам, саддукеям и еретикам Тертуллиан верит в воскресение плоти.
Adversus Praxean: Самое значимое изложение учения о Троице до Никейского собора (здесь впервые появляется слово trinitas 3,1).
De anima: Тертуллиан разрабатывал эту тему уже в утраченном трактате против Гермогена De censu animae. Необходимость опровергать еретические мнения вынуждает его полемизировать с языческой философией: особенно важное произведение (см. разд. Образ мыслей).
Источники, образцы, жанры
Источники: В основном Тертуллиан исходит из греческого интеллектуального наследия, прежде всего - греческих христианских авторов его века. Решающее обстоятельство - двуязычность тогдашней культуры. За несколько десятилетий до выступлений Тертуллиана гностики разработали свою фантастическую, полумифическую систему, а не столь изощренные умы пишут Деяния апостолов в духе романа. С другой стороны, между 180 й 200 г. Секст Эмпирик сочиняет основополагающий трактат скептицизма. Атмосфера полна контрастов: здесь религиозность, склонная веровать в чудеса, там - противоположные позиции с научным обоснованием. Церковь заимствует свое оружие и оттуда, и отсюда. Так, против язычества можно использовать аргументы, уже прозвучавшие в языческом мире: насмешки Татиана над философами напоминают Лукиана; Ипполит уважает языческих философов - хотя и признает за ними только частные истины - гораздо больше, чем их гностических подражателей; Ириней в полемике с гностицизмом выдвигает глубокие богословские идеи. Тертуллиан не только шутит, когда говорит о том, что меняет тогу на плащ философа (De pallio): христиане считают себя истинными наследниками греческой мудрости[7].
Знакомство Тертуллиана с античной литературой во многом из вторых рук, но следует считаться с возможностью чтения Платона. Однако стоические источники намного важнее. У мыслей Тертуллиана о естественности познания Бога - стоический фон[8]. Материалистические представления о телесности Бога будет кроме стоиков разделять и Мелитон, епископ Сардский († до 190 г.). Стоя задает тон и для учения о душе, и для этики. Главный источник De anima - врач-язычник Соран Эфесский, который около 100 г. практиковал в Риме. На учение о снах (anim. 46) оказал влияние Гермипп из Берита.
В то время как в иных случаях поле остается за греками, естественное доказательство существования Бога (De test, an.) восходит к Цицерону (nat. dear. 1, 46, 43 сл.; 2, 2, 4 сл.); тот же самый трактат используют Арнобий и Лактанций. Напротив, в De anima следы влияния Цицерона отсутствуют полностью. Ценные сведения о древнеримской религии (в особенности во второй книге Ad nationes) Тертуллиан передает нам из второй части Antiquitates Варрона (Rerum divinarum libri XVI). Является ли некая satura Варрона[9] источником для De pallio, остается под вопросом. Цитаты из Лаберия (pall. 1, 3), вероятно, заимствованы у грамматиков. Антикварными сведениями о венках в De corona Тертуллиан обязан юристу императорской эпохи Клавдию Сатурнину (Decoronis), евгемеровская критика мифологии восходит к Леону из Пеллы. Наш автор точно так же знаком с Лукрецием, Вергилием, Тацитом и Светонием, но прежде всего - с Сенекой, которого он называет saepe noster, "часто нашим" (anim. 20,1). Этот автор является и образцом насыщенного афористического стиля.
Хотя тогда уже была Библия на латинском языке, Тертуллиан предпочитает читать ее по-гречески и текст переводит сам. Больше всего он любит цитировать законы, например, Второзаконие. Из иудейских апокрифов он знает Еноха и Езру 4, из христианских - Pastor Hermae, последнего - уже в латинском переводе. В отличие от иудео-христианских тенденций в ранней латинской христианской литературе он придерживается традиции грекоязычных апологетов. Он использует Апологии и Разговор с Трифоном Иудеем Иустина (последний в третьей книге Против Маркиона и Против Иудеев), Татиана, а возможно, и Афинагора. Важный источник, прежде всего для De praescriptione и Adversus Valentinianos - Ириней, которого Тертуллиан читает в оригинале. В трактате Против Гермогена он, вероятно, использует одноименное произведение Феофила Антиохийского. Он знакомится также с творчеством противника монтанистов Мелитона Сардского, высмеивая его elegans et declamatorium ingenium, "талант изящный и склонный к декламации" (Hier. vir. ill. 24). Произведения еретиков Маркиона, Апеллеса и Гермогена он знает из первых рук, так что в этом вопросе он сам сохраняет для нас ценность источника.
Образцы: Функциональное превращение защитительной речи в требование осудить обвиняемого напоминает платоновскую Апологию. De pallio с литературной точки зрения написан в традициях Диона из Прусы. Для трактатов важным образцом является Сенека. У "азианийского" стиля Тертуллиана есть греческий предшественник - пасхальная гомилия Мелитона Сардского[10]. Образцом латинского стиля мог быть Апулей.
Жанры: Тертуллиан своим Apologeticum создает до некоторой степени новый жанр. У греков защитительная речь и призыв к обращению в свою веру существовали лишь по отдельности[11]. Различными формами трактатов Тертуллиан создает для латинской литературы новые жанровые дифференциации, обусловленные целеустановкой его творчества: работы, посвященные повседневной жизни христиан (idol.), катехитические, догматико-полемические; в зародыше представлена и форма экзегетического трактата (orat.).
Литературная техника
Юридическая компетентность Тертуллиана остается под вопросом[12], но его мышление и аргументация бесспорно такие, какие свойственны адвокату. Вместо того чтобы приводить доводы по существу дела и опровергать еретиков содержательно, Тертуллиан спрашивает как юрист: кто может претендовать на то, что его учение истинно? Кто располагает Писанием? Ответ звучит так: только церковь. Он использует против еретиков юридическое возражение (praescriptio): "Ваше учение возникло позже, следовательно, оно ошибочно" (adv. Marc. 1, 1, 6)[13]. Тот же метод - "пресечь в корне" мнение противника - он применяет и тогда, когда вместо еретиков опровергает их источник, Платона (anim. 23, 6).
В Apologeticum Тертуллиан сочетает защитительную речь и призыв к обращению в свою веру; у греков то и другое существовало порознь. Он инсценирует произнесение речи в официальной обстановке перед наместником; ведь он хочет проинформировать правителей об истинном положении дел, что не может произойти во время процесса. Конечно, он хотел бы пробудить у цезаря сочувствие к христианам, своим лояльнейшим подданным, но прежде всего разоблачить позицию язычников во всей ее нелепости: он порицает несправедливое отношение к христианам, которых преследуют из-за их названия (apol. 2,18), и внутренне противоречивый рескрипт Траяна, согласно которому христиан не следовало разыскивать, но нужно было наказывать (apol. 2, 8). Однако недостаточно сказать, что - например, по сравнению с Иустином - защитительная речь из делиберативного переместилась в эпидейктический жанр. Скорее мы имеем дело с последовательным применением технических приемов форума в Apologeticum: с тактической точки зрения речь идет о том, чтобы "предъявить обвинение обвинителю" (retorsio criminis). Подходящее для этого средство - непрерывное сравнение (comparatio). Если смотреть в общих чертах, то ἀπολογία (7-15), ἐπίδεξις (17-27) и σίγϰρισις; (28-45) сменяют друг друга[14]. Обращение привычного порядка свидетельствует о том, что мы имеем дело с судебной речью со знаком минус: достаточно вспомнить о платоновской Апологии Сократа. Цель - не оправдание, а осуждение: "Кровь христиан - семя" (apol. 50,13). И в этом произведении также применяется аргументация юридического толка. Художественное достижение - последовательное символическое обыгрывание ситуации "перед судом". Божественный суд - который знаком и язычникам - примет решение, противоположное суду земному.
Адвокатская привычка обнаруживать у соперника внутренние противоречия торжествует, когда он цитирует Платона против Платона (anim. 24, 10), когда он сардонически применяет против оппонентов их же сравнения (anim. 15, 6) или острым пером разоблачает непоследовательность язычников: в театре позволено все, что запрещено в иных случаях; спортсмены относятся к низам общества, и тем не менее знатные зрительницы обожествляют их (sped. 21 сл.). Правда, сам Тертуллиан лишь в минимальной степени заботится о том, чтобы у него самого не было противоречий. В своей войне на несколько фронтов против иудеев, гностиков и философов он приводит различные аргументы, в зависимости от адресата: против гностиков он прославляет плоть (resurnr. 7-10) и вместе с Новым Заветом называет ее храмом (anim. 53, 5); он ценит достоверность органов чувств (anim. 17) и видит в продолжении рода status benedidus, "благословенное состояние" (anim. 27, 4): ранние христиане, в отличие от некоторых платоников, не закрывали глаза на мир. С другой стороны, в аскетически-моральном контексте он по-платоновски называет плоть и мир темницей души[15].
Перед христианами он с наслаждением подчеркивает неразумность, даже абсурдность предмета веры; пресловутое credo quia absurdum он, правда, не произнес дословно, но мог бы и сказать (см. разд. Язык и стиль). Однако когда он обращается к язычникам, он высоко ценит естественный путь разумного познания души (testimonium animae naturaliter Christianae, "свидетельство души - христианки от природы": apol. 17, 6)[16], и в этом смысле для него авторитетны Клеанф, Зенон, Сократ и Платон (apol. 21,10; 22,1-2). Но вот он борется против гностиков, и тут Платон - торговец всеми ересями в своей мелочной лавочке (anim. 1), и Тертуллиан отрицает какую бы то ни было связь между Академией и церковью (praescr. 7, 9)[17].
В зависимости от адресата и цели аргументации колеблется и оценка иудеев, которые тогда жили в Карфагене крепкой, влиятельной и не слишком дружественной к христианам общиной. В борьбе против политеизма и театра (idol, и sped.) они - естественные союзники христиан. В укор "теплым" христианам он прославляет верность иудеев традициям (ieiun. 13, 6). Напротив, в апологетических произведениях (nat. и apol.)[18], в которых должны быть названы и неримские источники клеветы и преследований, он не может умолчать о соответствующей деятельности иудеев. Смещение акцентов в каждом конкретном случае обусловлено тактически.
Примеры из римской истории приводятся как образец для христианских мучеников: Лукреция, Регул, даже Дидона (mart. 3-4). Поздний Тертуллиан ставит в упрек христианам превосходство в благочестии и готовности к жертвам у почитателей Изиды, Кибелы и Митры[19] (ieiun. 16, 7-8; сотой. 15, 3).
Полемика с культом римских богов во второй книге Ad nationes имеет столь же односторонний характер, то есть задумана с расчетом на риторический эффект и выстроена по принципам адвокатской практики:
Варрон во второй части своих Древностей, где идет речь о божественных предметах, разделял божества на физические, мифические и национальные (theologia tripartita, "трехчастная теология"). Первые основываются на спекуляции, вторые на мифах, третьи на установлениях. Тертуллиан, который мастерски владеет техникой критического разбора, легко расправляется с этой теорией: спекуляции ненадежны, мифы недостоверны, а положения - произвольны и не общеобязательны. Он использует при этом доводы, которые высказывали уже античные философы в различных контекстах по поводу отдельных пунктов.
Против физической теологии выдвигается аргумент, что стихии - только инструменты в руках Бога. Правда, это выглядит как petitio principii. Против мифологической теологии он обращает старую теорию язычника Евгемера, согласно которой боги первоначально были людьми. Конечно, при этом ошибочно определяется сущность мифа, но сиюминутная цель достигнута. То, что племенные боги всегда партикулярны и не могут претендовать на общее значение, следует из самой их сущности.
За свое подразделение богов на certi, incerti и selecti - "достоверных, недостоверных и избранных" - Варрон не стяжал ничего, кроме насмешек. Тертуллиан предпочитает другую классификацию: специфически римские боги и общие у римлян с другими народами. Ему без труда удается превратить в посмешище обожествленную блудницу Ларенцию и древнеримских "абстрактных" богов. Против межнационального Сатурна опять идет в ход евгемеровская теория: Сатурн был только человеком, и его апофеоз противоречит действительности.
Римляне были великими не потому, что они придерживались своей стародавней религии - они и этого не делали, - а потому, что Бог дал им власть; и это снова petitio principii.
В зависимости от цели Тертуллиан толкует языческих богов как идолов, людей или демонов. При всей его технической ловкости и многообразии тактических приемов опровержения ясно видно, что он не исходит из сущности вещей, как философ, а применяет формально-юридические доводы и суггестивно-риторические средства.
Однако в лучших трактатах ему удается поднять более узкую тему на высокий уровень и придать ей тем самым новую значимость. Эту харизму по-настоящему великого оратора он разделяет с Цицероном. Сюжет De corona приобретает широту охвата и глубину благодаря той мысли, что Христос - истинный человеческий венец. В De pallio перемена одежды отражает перемену мировоззрения. В Apologeticum Божественный суд противостоит людскому: в потере заключается истинное обретение; кто сохранит свою жизнь, тот ее потеряет. С литературной точки зрения Тертуллиан конкретизирует эту переоценку всех ценностей в одухотворяющей метаморфозе образных лейтмотивов: как Цицерон проводит различие между земной славой и истинной честью (тер. 6, 23, 25), так и Тертуллиан отделяет человеческий суд от Божественного, одежду честолюбия от платья мудрости, земной венок и истинный венец.
Язык и стиль[20]
Тертуллиан, конечно, не создатель христианской латыни, но весьма недалек от того, чтобы стать создателем христианского латинского литературного языка. У него много не встречавшихся ранее слов. Сопротивление абстракциям греческого философского языка прекращается безоговорочно: μάθησις и ἀνάμνησις, "учеба" и "воспоминание", без лишних хлопот превращаются в discentia и reminiscentia (anim. 23, 6); платоновские части души можно, не краснея, называть indignativum и concupiscentivum ("негодующая" и "вожделеющая", anim. 16, 3). Для богословско-философских понятий Тертуллиан употребляет подходящие латинские термины, у которых есть юридический оттенок, как, например, для плодотворной мысли о свободе воли: libera arbitrii potestas ("свободная власть суждения", anim. 21, 6). Для обозначений действующего лица он использует латинские образования на - tor и - trix, среди которых есть и курьезные, вроде baptizator, "креститель", и evangelizator, "евангелист", вместо частых в более позднюю эпоху греческих заимствований на - ista. Греческие слова с особым христианским значением, заимствованные церковной латынью, получают у Тертуллиана права гражданства в литературном языке: episcopus, baptisma, clems, ecclesia, eleemosyna, evangelium. Для обычного позднее confessio, "исповедание", у него употребляется еще греческое слово ἐξομολόγησις. Священника он называет латинским словом sacerdos, вероятно потому, что в греческом христианстве, когда оно распространялось на Запад, еще отсутствовал соответствующий термин. Божественная οἰϰονομία - план действий в истории - часто передается риторическим dispositio, и на самом деле это подходящая метафора для замысла такого процесса, который предполагает творение и спасение словом. Римское понятие persona он вводит в учение о Троице (adv. Prax. 12). В соответствии с узусом африканских общин Тертуллиан относит слово sacramentum, "таинство", к христианской, а mysterium к языческой вере. Ассоциация с римской военной присягой близка сыну офицера; тема militia Christi, "воинствование о Христе", которая встречается уже у Павла, важна для Тертуллиана и обогащает его метафоры (mart. 3; orat. 29, 3)[21], к числу которых уже, впрочем, относится и mater ecclesia ("церковь-мать", orat. 2, 6)[22].
Иногда он отваживается на дерзкие сравнения: Бог уподобляется врачу-гомеопату, поскольку он излечивает подобное подобным: смерть смертью, муки муками (scarp. 5, 9). Жизнь единой души в состоящем из членов теле он наглядно изображает как воздух, движущийся в органе (anim. 14, 4); в другом месте он представляет Бога органистом, который пользуется человеческим телом как своим инструментом (bapt. 8,1)[23].
Как "стилист"[24] Тертуллиан может быть понят только в связи со Второй софистикой и такими писателями, как Апулей. Азианийская манера, ставшая модной в его эпоху, предпочитает короткие, афористичные фразы и украшает их аллитерациями, гомеотелевтами, игрой слов. Благодаря этим особенностям он "без всяких вопросов труднейший автор из писавших на латинском языке"3. У его стиля есть ярко выраженная личная нота, он выразителен и густ, даже темен, всегда отличается силой и страстью.
Quot paene verba, tot sententiae, "сентенций почти столько же, сколько слов"[25]. Афоризмы иногда напоминают сатирика Ювенала: у язычников богом стать достоин только пользующийся самой дурной репутацией[26].
Его яркая фантазия, которая даже такие отвлеченные понятия, как душа и дух, воображает лишь телесно и чувственно, оказывается для него очень кстати как для оратора. Невидимое получает жизнь: idololatria, "идолопоклонство", - сестра разврата (scarp. 3, 5). Он обращается к душе, как будто это Психея из Апулеевой сказки, и призывает ее в свидетели (test. anim. 1, 5). Даже философическому плащу автор приписывает чувства: "Радуйся, плащ, и ликуй; ты сподобился лучшей философии с тех пор, как в тебя облекся христианин" (pall. 6, 2). Библейские образы приводятся в риторической спецификации; так, Тертуллиан обращается к "теплому" воцерковленному христианину: "Твой Бог - чрево (ср. Phil. 3, 19), твой храм - легкие, твой алтарь - желудок, твой священник - повар; твой Дух Святой - кухонный чад, твоя жертва - приправы, и отрыжка - твое пророчество". В таких полемических пассажах Тертуллиан нередко пренебрегает требованиями хорошего вкуса, и радостно воскресает к новой жизни языческая жестокость, осужденная в гладиаторских играх, как например, когда праведники наслаждаются зрелищем адских мук осужденных в De spectaculis (30, 5): они слушают, как грешные артисты наконец голосят о собственном горе, видят, как они доказывают свою ловкость в вечном пламени, и так далее. Лучшая пародия на стиль Тертуллиана - стиль Тертуллиана. Однако abusus, "злоупотребление" - еще не аргумент против usus: насколько чужды для нас подробности таких описаний, настолько, с другой стороны, значим тот факт, что Тертуллиан - римлянин и оратор - в первый раз открывает возможности христианской литературы и искусства. Мало того, что он упоминает в положительном ключе о первых шагах христианской гимнической поэзии и вокальной музыки (sped. 29, 4). Набросанная Тертуллианом картина аллегорической борьбы между добродетелями и пороками (sped. 29, 5) будет развернута в Психомахии Пруденци-ем - автором, христианизировавшим в своем сборнике практически все литературные жанры. Тертуллианово созерцание искупления Христова как грандиозного зрелища (sped. 29 сл.) будет эстетически плодотворным для литургики восточной церкви, а также в западной для сценических представлений Страстей и Пасхи. Наконец, наглядное изображение адских мук и Страшного суда (sped. 30) предвосхищает средневековые пляски смерти и новый вид космической поэзии в той форме, как его воплотит Данте. С вдохновением прирожденного оратора Тертуллиан очерчивает программу, которую наполнят жизнью литература и искусство средневековья.
Для римского писателя неудивительно, что слова юридического происхождения-например, damnare, "осуждать", и absolvere, "оправдывать", - становятся основополагающими понятиями; их контраст венчает Apologeticum (50, 16): "В то время как вы нас осуждаете, Бог оправдывает". Эта же противоположность становится парадоксом в Scap. 1,2: "Мы больше рады своему осуждению, нежели оправданию". В таких оборотах риск верующего непосредственно выходит на языковой уровень; риторическую выучку и стиль мышления в духе апостола Павла[27] пронизывает собственный огонь: "Распят Сын Божий; я не стыжусь, ибо это позорно. Умер Сын Божий: я потому верю, что это невероятно. И восстал из могилы: и это верно, так как невозможно" (earn. 5, 4). Тертуллиану нравится постоянный напряженный контраст между его жизнью в римской державе и ожиданием конца времен. Что-то от этого с внутренней необходимостью выходит на поверхность в его стиле - одновременно блестящем и темном. Его вкус к парадоксам - не только риторическая поза; здесь отражается та крайность, которая все более становится ему по душе.
Вообще наблюдения над развитием невидимых на первый взгляд признаков языка и стиля могли бы помочь датировке; так, обнаружили, что в ранних произведениях он предпочитает бессоюзные связи, ἀσύνδετα, а et относительно редко появляется в смысле etiam и после других союзов[28].
Короче говоря, Тертуллиан черпает материал из традиционной античной философии, риторики и юриспруденции; он преображает их понятия. Таким образом возникает латинский язык богословия; он же в свою очередь становится отцом языка новейшей философии. Стиль Тертуллиана - внутренне неизбежная производная его напряженного и парадоксального мышления - сочетает влияние библейских образцов, в частности, посланий апостола Павла, с традицией Второй софистики, присущей Апулею. Свою освобождающую роль мог сыграть и стиль Сенеки - автора, который в своем "мужестве к индивидуальности" сыграл роль предшественника Тертуллиана.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Христианская позиция стала для Тертуллиана той архимедовой точкой опоры, с помощью которой он сдвинул со своего места прежний мир. Он убежден, что восстание против всех римских традиций - его обязанность. Соответствующие реплики прямо-таки устрашают своим современным звучанием; они явственно дают почувствовать, как распадается связь времен[29]. Это новая тональность в рамках латинской литературы. Однако следует вспомнить и о таких фигурах, как Лукреций и Катулл, которые также отрекаются от наследия - но иначе.
Приведет ли это восстание к культурной революции? По Тертуллиану, христианин может, правда, читать языческую литературу, но не учиться по ней[30]. Философы - патриархи еретиков (anim. 3,1). Поэты и ораторы - предатели истины и нравственности[31]. Тот факт, что он сам прибегает к риторике и философии, он оправдывает необходимостью опровергать или убеждать других людей: Ita nos rhetoricari quoque provocant haeretici sicut philosophari philosophi ("таким вот образом еретики подстрекают пас риторствовать, точно так же как философы - философствовать", resurr. 5, 1). В своем отношении к литературе и искусству ему приходится уподобляться двуликому Янусу С одной стороны, он осуждает языческую культуру; с первохристианской строгостью предлагает занимать обратившихся художников исправлением кровель, покраской стен и счетных досок или столярными работами (idol. 3, 2; 4, 1; 8, 2). С другой стороны, своими убедительными, окрыленными риторической фантазией аллегориями и описаниями - например, Страшного суда - он пролагает новые пути зарождающейся средневековой христианской культуре.
В своем учении о "свидетельстве души, которая от природы христианка" (test. anim. passim; apol. 17, 6), он, наконец, делает даже первый шаг к новой переработке языческой традиции, к истолкованию прежних поэтов и философов как тех, кто расчищал дорогу для христианства (test. anim. 1, 1). Примеры и свидетельства из античной литературы, которые Тертуллиан приводит на каждом шагу, могут послужить подтверждением этой точки зрения. Таким образом первый латинский христианский писатель закладывает основу для первого возрождения римской стихии и культуры уже под знаком Христа.
В полемике с различными традициями его герменевтика несистематична и каждый раз обусловлена конкретной задачей: в борьбе с язычниками он отвергает аллегорезу мифа (в частности, излюбленный прием стоиков) и утверждает, что она основана на неточном мышлении: был ли Сатурн человеком или временем. Если он был человеком, то аллегория бессмысленна (nat. 2,12, 20). Но в своих собственных интерпретациях он не всегда принимает это поучение близко к сердцу; он дает Ветхому Завету духовное истолкование, хотя там также идет речь об исторических фигурах[32]; в борьбе же против иудео-христиан и гностиков он, наоборот, настаивает на буквальном понимании (например, scarp. 10). Критерий допустимости аллегорезы - его собственное волевое решение принять или не принять традицию.
Для богословия, которое только начинает потихоньку зарождаться, Тертуллиан формулирует принцип оборонительного, консервативного метода образования догматов: учение развивается, защищаясь от заблуждений (praescr. 13, 6). Одновременно это и оправдание его собственного подхода; как писатель он берется за перо всегда по конкретному поводу. Отсюда он разрабатывает вопрос скорее пунктуально и тактически, нежели систематически. При определениях и работе с текстами он часто ведет себя как юрист.
Образ мыслей II
Вообще для философской мысли Тертуллиана[33] решающим стало влияние стоицизма: понятие природы, человек как душа и тело (дух не обретает самостоятельной значимости), материалистическое представление о телесности Бога и души, приоритет практических и этических соображений.
Таким образом Тертуллиан защищает единство Бога, с одной стороны, от Маркиона, который принимает версию о высшем боге - благом, и низшем - справедливом, с другой стороны - от Гермогена, который предполагает наличие, наряду с Богом, ещё одной первоосновы: вечной материи.
Учение Тертуллиана о триединстве (в том виде, в каком оно было сформулировано в позднем трактате против Праксея) обращается против полного стирания различий между тремя лицами Троицы: Праксей "изгнал Дух и распял Отца" (adv. Prax. 1, 5). Христология Тертуллиана авторитетна, хотя не свободна от субординацианизма, и позднее оказала влияние на закрепление христианской догматики (Никейский собор 325 г. и Халкедонский 451 г.). При этом отчетливо видны римские черты мышления Тертуллиана: единство Бога он иллюстрирует представлением о монархии (хотя сын - соправитель, монархия как таковая пребывает неизменной); автор, таким образом, больше думает о категориях власти, нежели сущности. Затем он рассматривает божество в его историческом проявлении (οἰϰονομία, dispensatio, dispositio), то есть в связи с человеком и его опытом. Наконец, он предпочитает определять сущность вещи по ее происхождению. При этом он употребляет характерное слово status. Но и эта мысль имеет не философский, а юридический характер. Status (или census) сущности задается ее происхождением. Категория status свойственна Тертуллианну в самых различных областях: как в учении о Троице, так и в учении о душе (человеческая душа по происхождению - Божественное дыхание), при свержении с престола языческих богов (древнейший бог, Сатурн, был человеком), при отказе от всяческих театральных зрелищ, поскольку их исток - языческий культ, и при отражении еретиков указанием на большую древность церкви.
Тертуллиан настойчиво подчеркивает[34] - что окажет впоследствии большое влияние - историческую реальность воплощения Слова и полноту человеческой природы Искупителя; внутренняя связь между вочеловечиванием Христа и спасением и воскресением христиан - даже во плоти - становится таким образом совершенно отчетливой. Для него речь идет не о спасении от материи, а о спасении также и материи: коренное отличие от враждебности к плоти, которую питали многие античные философы. У Тертуллиана аскеза - на что часто не обращают внимания - вытекает из установки, принципиально не отвергающей тело, она стремится не к отрицанию, а к преображению.
Учение Тертуллиана о Духе Святом и церкви соответствует евангельскому[35]: решающим для человека является дух Божий в нем, а не число епископов (pud. 21,17). Сто лет тому назад это бы не звучало вызывающе. Иначе обстоит дело в эпоху, когда церковь-учреждение готовится превратить весь мир в поприще своей деятельности: эсхатологически-профетическое понятие духа у Тертуллиана, без оглядки на сан, его ригористическая этика, его представление о священничестве мирян фактически неизбежно ведут его к противостоянию авторитетам. Чрезмерная нравственная требовательность Тертуллиана и его вера в конкретные проявления пророческого духа, поразительная у интеллектуала, - отчаянная и судорожная попытка сохранить что-то от времен первоначального христианства и дать ему доступ в следующую эпоху.
Значимыми в будущем окажутся его психологические достижения; не случайно наиболее плодотворный вклад в познание человеческой души принадлежит двум римским писателям - Тертуллиану и Августину. В согласии со стоиками Тертуллиан учит о телесности души. Она едина и неделима; способность роста, чувство и понимание не являются ее различными частями. Дух - только функция души (anim. 12, 6). Антиплатоновский характер имеет и его убежденность в достоверности чувственных восприятий. Здесь стоически-эпикурейская мысль образует единый поток с римским реализмом; обоснование - библейское и юридическое: чувства - важные свидетели; иначе свидетельство апостолов не имело бы ценности (anim. 17, 13 сл.). Тертуллиан представляет доктрину традуцианизма, то есть учит о передаче души при зачатии (anim. 36, 37). По Эпикуру душа рождается и умирает вместе с телом, по Платону она вечная, то есть не имеет и начала. Тертуллиан постулирует для души начало во времени, но она бессмертна; с философской точки зрения это, безусловно, самое трудное из всех трех решений. Именно оно, однако, и было принято, невероятно, не в последнюю очередь потому, что соответствует римскому жизнеощущению с его стремлением к индивидуальной вечности, которое нетрудно христианизировать.
Ранг души тоже определяется происхождением: это божеетвенное дыхание. Ее auctoritas основывается на maiestas naturae, "величестве ее природы" (test. anim. 5, 1). Стоит обратить внимание на римскую правовую терминологию! Каждая душа виновна в заблуждениях, но она и свидетельница истины. Таким образом Тертуллиан думает даже о возможности доказать истину христианства и заблуждение язычества из самих языческих философов и поэтов (test. anim. 1,1). В ясном определении души (anim. 22, 2) также видна адвокатская выучка автора[36]. Способность четко излагать словами положение дел превратила Тертуллиана в одного из первопроходцев средневековой теологии.
Взаимоотношения Бога и человека он также описывает юридически; при этом господствуют такие представления, как вина, удовлетворение, компенсация. Римлянин усиливает те аспекты, которые уже наличествуют в иудейской традиции.
Юридически аргументирует Тертуллиан и проблему отношения христиан к государству. В Apologeticum он подчеркивает неслыханность того факта, чтобы кого-либо преследовали за его имя. Он заявляет и о лояльности христиан, которые даже молятся за императора (39, 2) и таким образом заботятся о непрерывном существования римской державы. Он умаляет значение преследований христиан - горестной реальности его эпохи (apol. 5), и дает в общем и целом положительный образ цезарей. Apologeticum слишком идиллично представляет взаимоотношения церкви и государства. Атмосферу преследований мы можем лучше уловить в таких трактатах, как Scorpiace. Там Тертуллиан настаивает на приоритете заповедей Божиих по сравнению с человеческими узаконениями: следует слушаться начальства, но лишь соблюдая справедливость и мораль. Больше, чем Бога, нельзя любить ни своих родителей, ни императора, ни самого себя (scorp. 14). Христианские мученики - современные представители древнеримской virtus (nat. 1, 18); современные римляне преследуют в их лице те добродетели, которые сами они утратили. Государственнический характер христианской церкви в Apologeticum пролагает путь в будущее; однако это далеко еще не делает Тертуллиана представителем "имперской теологии". Он подразделяет историю как постепенное воспитание человеческого рода[37] (disciplinа) на этапы в зависимости от того, что человеческому роду открывает Господь, всегда в соответствии с нашей ограниченной способностью восприятия. Таким образом он сочетает представления апостола Павла о возрастах мира (например, Gal 4, 1-9) с цицероновским образом природы (Cato 51 и 33): как растение развивается от семени к плоду, так и в истории сначала - естественное состояние человечества, потом делается шаг к детству (закон и пророки), молодость человечеству дает Евангелие, а зрелым оно становится с помощью Св. Духа, Параклита (virg. vel 1, 4-7). Эту возрастную схему в латинской литературе до Тертуллиана применил к истории Флор.
Будучи адвокатом, а не систематичным философом, Тертуллиан не избегает противоречий; они существуют не только между произведениями - достаточно вспомнить о монтанистских работах с их заостренной точкой зрения на этику - но и в рамках одной и той же книги[38]. Однако не следует их переоценивать. Прежде всего его борьба за церковную традицию не противоречит, как иногда утверждают, обращению к монтанизму; ведь именно самая склонность этого направления к этическому ригоризму и его культивирование пневматологии являют в особой степени черты первоначальной церкви. Ретроспективно можно понять, что провал Тертуллиана обусловлен как раз его верностью первоначальным структурам, поскольку, с одной стороны, процесс превращения церкви во вселенскую, казалось, невозможно было остановить и, с другой - тогда еще не существовало сформировавшейся альтернативы в виде монашества.
Традиция
Традиция не вполне качественна. Сохранилось 31 произведения, причем для pudic. и ieiun. рукописи утрачены, поэтому приходится обращаться к ранним печатным изданиям.
Только для Apologeticum сохранилось достаточное число рукописей. От их "вульгаты"[39] сильно отклоняются только ныне утраченный Codex Fuldensis (F) и вместе с ним- Fragmentum Rhenaugiense (в Codex Turicensis XCV, X в.). Было ли уже у Тертуллиана две редакции текста или обе традиций восходят к одному архетипу? Поскольку есть общие ошибки, последнее более вероятно. Кроме того, Fuldensis часто заслуживает первостепенного внимания, тем более что его текст поддерживается вторичной традицией (Euseb. hist, eccl. и Псевдо-Киприан, Quod idola dii non sint); нередко, однако, истина заключается посередине между F и "вульгатой".
В остальном нам известны пять корпусов, в которых дошли тексты Тертуллиана:
1. Corpus Trecense, возможно, составленный в V в. Винценцием Леринским, сохранился в Codex Trecensis 523, XII в., в Труа, из библиотеки Клерво. Он включает adv. Iud., earn., resume., bapt., paenit.
2. Corpus Ottobonianum, который можно реконструировать по ватиканским фрагментам, дающим ценный текст (Vaticanus Ottobonianus Latinus 25, XIV в.). Он затрагивает pudic., paenit., patient, и spect.
3. Corpus Corbeiense, был составлен в V в. неким новацианцем. Рукописи - ранее в Корвее и Кельне - утрачены[40], так что нам приходится довольствоваться ранними коллациями. Кроме произведений Новациана, корпус содержит resume., spect., praescr., pudic., ieiun.
4. Corpus Agobardinum, также составленный в V в.; единственная рукопись была написана по поручению архиепископа Агобарда Лионского († 840 г.) - Parisinus Latinus 1622, IX в. Из первоначальных 21 трактата сохранилось 13: nat., praescr., scorp., test, anim., coron., spect., idol., anim., oral, cult, fern., uxor., castit., cam.
5. Carpus Cluniacense был сохранен в двух утраченных Codices Cluniacenses, X/XI в. Нам приходится иметь дело с более молодыми рукописями и старейшими печатными изданиями. Он содержит 21 трактат: patient., cam., resume., adv. Prax., adv. Val, adv. Marc., fug., Scap., coron., mart., paenit., virg. vel., cult, fern., castit., uxor., monog, pall., adv. Iud., (псевдо-Тертуллиана haer.), praescr., adv. Hermog.
Влияние на позднейшие эпохи
Тертуллиан - создатель христианской латинской литературы. Свой отпечаток он оставил на ее языке раз и навсегда. Но он завещал западной церкви и иное наследство: с одной стороны, золотое слово о testimonium animae naturaliter Christianae (apol 17; 6), с другой стороны - гордую верность парадоксальности, даже абсурдности веры, усиленную римским вкусом к "нуминозному", "совершенно иному" в Откровении, римско-стоическую дихотомию души и тела, деградацию духа и превращение его в функцию души, философски затруднительное представление о душе, у которой во времени есть начало, но нет конца, но прежде всего - общий юридический стиль мышления, вкус к практическому и моральному поучению и в результате - господствующую роль риторики. Его настойчивое подчеркивание достоверности исторической и телесной природы Искупителя - римская черта в лучшем смысле слова.
Выдающееся значение Тертуллиана проявляется уже в том, что его произведения сохранялись несмотря на то, что, строго говоря, он был "еретиком". Однако от них просто невозможно было отказаться. Его отклонения от учения Церкви касаются не столько богословия в узком смысле слова, сколько практической этики и церковной дисциплины. Киприан каждый день читает его, называет его "учителем" (Hier. vir. ill 53) и в своих письмах следует по его стопам, но в любезной и церковно безупречной форме. У Минуция Феликса есть совпадения с Тертуллианом, которые, вероятно, говорят о зависимости[41].
Его имя впервые упоминают Лактанций и Евсевий, причем они молчат о его инакомыслии. Позднейшие исследователи выражают по этому поводу свое сожаление, но все-таки читают его. Иероним, такая же полемическая натура, как и сам Тертуллиан, особенно охотно его цитирует. Фульгенций, враг языческой распущенности, использует его в своих Mythologiae[42]. Правда, Августин включает его в свой каталог еретиков (haer. 86), и Decretum Gelasianum отвергает его труды; однако вряд ли удастся найти кого-либо из латинских Отцов Церкви, кто смог бы его игнорировать. Apologeticum уже в начале III в. переводится на греческий язык. Позднейшие истолкователи "Отче наш" не проходят мимо Тертуллиана (De oratione) и его подголоска Киприана. Тертуллиан оказывает влияние не только на тринитарное учение Ипполита и Новациана; догматические формулировки, которые мы находим у него, включаются в труды папы Льва I (Epistola dogmatica ad Flavianum, epist. 28) и Символ веры Никейского (325 г.) и Халкедонского (451 г.) соборов, определивших будущую церковную доктрину.
Тертуллианова концепция церкви и истории (конец времен и пневматология) оживают на рассвете Нового времени: Иоахим из Флорис († 1202 г.) заявляет о конце официальной церкви Сына и наступлении "третьего" века под знамением Св. Духа в образе неиерархической, живущей в бедности и чистоте общины; связанное с этим представление об Erziehung des Menschengeschlechts, Воспитании человеческого рода (это заглавие одного из трудов Лессинга) обладает своей собственной историей. Мысль Тертуллиана о священстве мирян находит куда более живой отклик, чем тесно связанные с ней аскетические требования.
Самоощущение Тертуллиана - самоощущение пневматика. С точки зрения духа рассуждения добра и зла он критикует язычество, а также христианство, приспособившееся к миру. Он исполняет тем самым библейски легитимированную, но церковно неудобную функцию "учителя" или "пророка". Это то ядро, которое объединяет все его многочисленные высказывания. Он также - важное связующее звено между римским миром и христианством, по склонности - церковный реформатор, по своему влиянию - инициатор первого ренессанса латинской литературы и культуры под знаком Христа.
Интересно, что к его крылатым словам относятся две противоречащие друг другу реплики: anima naturaliter Christiana и - мысль, но не точная цитата - credo quia absurdum. Некоторые формулировки "еретика" Тертуллиана вошли в церковное исповедание ("Верую во единого Бога...") и оказались - у всех на устах. Влияние его барочного стиля на проповедников всех эпох необозримо велико. Когда Боссюэ говорит о chair angelisee, "плоти, ставшей ангельской", он использует выражение Тертуллиана (resurr. 26, 7)[43]. Сравнительно недавно стали наслаждаться его мощным языком, как, например, показывает поэтический перевод описания зверей из pall 3, 3[44] Дугласа Паркера.
Жизнь, датировка
M. Минуций Феликс был адвокатом в Риме. По происхождению он - с большой долей вероятности - африканец: его труд[1] сохранился вместе с работами африканца Арнобия, имена участников диалога Octavius засвидетельствованы в африканских надписях[2], в тексте произведения Цецилий цитирует своего земляка Фронтона из Цирты (9, 6; 31, 2). В критике Рима также, возможно, есть отголосок африканского самосознания (25,1-7).
Поскольку наш автор знает Геллия и Фронтона, он пишет после 160 г.; с другой стороны, его цитирует Лактанций, то есть он должен был жить до 310 г. Спорный вопрос, кто старше - Минуций или Тертуллиан, обычно решается в пользу последнего[3]: мысли, которые Минуций выстраивает по большей части по риторическим ассоциациям, у Тертуллиана развиты в более строгой логической последовательности. Точки соприкосновения с Минуцием в раннем произведении Ad nationes не столь часты, как в Apologeticum; если бы подражателем был именно Тертуллиан, удивительным казалось бы то, что в позднем произведении он ближе к оригиналу, чем в раннем. Данные Тертуллиана часто точнее и подробнее; следовательно, Минуций их сократил; он поступает с тертуллиановским материалом точно так же, как и с цицероновскими, и с платоновскими элементами[4]. Соответственно Октавия следует датировать позже Apologeticum (197 г.).
Псевдокиприановское произведение Quod idola dii non sint - почти дословное воспроизведение Min. Fel. 18-23 и Tert. apol. 21-23; поскольку оно предположительно было написано в IV в., оно не дает привязки для датировки Октавия. Точки соприкосновения с Ad Donatum Киприана (самое позднее 248 г.) указывают на приоритет Минуция[5]. Таким образом, Октавий относится, по-видимому, к первой половине III в.
О той же самой эпохе[6] говорят и другие признаки: подчеркнутая роль философии, значимость цитат из Вергилия и Цицерона напоминают о том, что христианство все активнее проникает в правящие слои римского общества; наряду со Стоей чувствительно влияние платонизма; так что творчество Минуция превосходно соответствует переходному периоду от "стоического" к "платоническому" этапу латинской патристики.
Обзор творчества
Прелюдия (1-4): Во время прогулки по берегу в Остии разгорается спор о вере между христианином Октавием Януарием и язычником Цецилием Наталием. Минуций Феликс исполняет обязанности третейского судьи.
Первая главная часть (5-13). Цецилий оспаривает возможность достоверного познания (тем более для столь невежественных христиан) - в особенности в связи с божественным провидением - и выводит отсюда необходимость придерживаться традиционного культа богов, которым Рим обязан своим величием (5-7). Затем он критикует христианство (8-12) и завершает свою речь в скептическом духе (13).
Антракт (14-15): Минуций отмечает, что истина значит больше, нежели красноречие, и дает слово Октавию.
Вторая главная часть (16-38): Во введении Октавий объясняет, что бедность открывает лучший доступ к истине, нежели богатство (16). Затем следуют три главных пункта: 1. доказательство существования единого Бога и его провидения (17-20,1); 2. критика язычества (20, 2- 27); 3. опровержение выпадов Цецилия против христианства (28-38,
4). В конце он объясняет, что истина христианского откровения преодолела учение скептицизма (38, 5-7).
Заключение: Эта речь вызывает восторг, и Цецилий заявляет о своем обращении (39-40).
Источники, образцы, жанры
Иероним (epist. 70, 5) хвалит начитанность нашего автора, однако многое тот, очевидно, получил из вторых рук. Следует полагать, что греческие труды он читал в оригинале; он цитирует Гомера и ссылается на платоновские диалоги - Федопа, Государство, Пир и Тимея, частично, по-видимому, по флорилегиям. У Минуция Платон чаще выходит на первый план, чем у Тертуллиана; здесь уже подготавливается "платонизирующий" этап патристики. Предмет борьбы Минуция - скепсис, чьим выдающимся представителем был в последнее время Секст Эмпирик.
Из числа латинских предшественников почетное место принадлежит Цицерону и Сенеке. Кроме своего главного образца - De natura deorum - Минуций знаком со многими произведениями Цицерона[7], даже с утраченным Гортензием, который - как и Октавий - был назван именем умершего человека, а в жанровом отношении представлял собой протрептик. Однако Минуций, следуя Цицерону, никогда не делает из его текстов дословных выписок.
Среди работ Сенеки предпочтение отдается трактату De providentia (например, Min. Fel. 20, 1; 36-37) - произведению, которому будут многим обязаны также Лактанций и Киприан. Критика римской религии (25, 8) через De superstitione[8] Сенеки, по всей вероятности, восходит к Варрону.
Вергилий - единственный латинский поэт, которому воздаются божеские почести - как и Гомер, служит авторитетом для подкрепления религиозной традиции; такой подход вовсе не был чем-то само собой разумеющимся для тогдашнего христианина.
Доводы из римской истории наш автор черпает частью из Цицерона, частью из историков; таким образом он пытается - возможно, по примеру Тертуллиана, - побить язычество его собственным оружием.
Ссылки на Библию[9] не делаются напрямую; имя Христа он не называет, видимо, учитывая языческую аудиторию.
Полемический материал - по 9, 6 и 31, 2 - он, вероятно, черпает из произведения Фронтона против христиан[10]. Думают также об Истинной речи Кельса[11] (178 г. по Р. Х.) и христианской апологетике; правда, кроме Тертуллиана, дословные совпадения отсутствуют, но смысловые пересечения весьма многочисленны.
Есть две (иногда пересекающихся) разновидности апологий: юридически-защитительная - как Presbeia Афинагора, Apologeticum Тертуллиана[12] - и протрептическая. Минуций выбирает последнюю форму, адресованную более широкой публике, Предшественники - кроме Протрептика Аристотеля и Гортензия Цицерона - Речь к эллинам Татиана и Протрептик Климента Александрийского.
Форму диалога использовали Аристон из Пеллы и Иустин. Минуций делает выбор не в пользу платоновского типа, хотя антракт между двумя речами напоминает Федона (88 b-90 b); мы имеем дело скорее со спором перед лицом третейского судьи, как в Moralia Плутарха[13], в Диалоге Тацита (4, 2-5, 2) и у Геллия (18, 1). Однако более всего могла привлекать Минуция мысль прибегнуть к важнейшей литературной форме академического скепсиса - достаточно вспомнить De natura deorum Цицерона - чтобы сразить скептиков.
Связи с жанром утешения не следует переоценивать[14].
Литературная техника
Способность написать диалог может служить показателем литературной компетентности. В лице Минуция Феликса перед языческим миром предстает писатель, который способен исполнить это требование. Стремление к литературному совершенству в сознательном состязании с Платоном и Цицероном - новшество в рамках патристики, и в данном случае первым делает свой шаг латинский писатель.
Вступление с исполненными пиетета воспоминаниями о покойном друге[15], прелюдия и заключение выдержаны в духе традиционного философского диалога и в некоторых отношениях весьма близки к Цицерону. Используется обычный платоновско-цицероновский прием - пересказ диалога от первого лица. Роль третейского судьи, которую исполняет третий участник, и место действия - Остия - напоминают Геллия 18, 1; город у моря - место разлук и свиданий - будет вплоть до Августина создавать сценарий значительнейших диалогов[16].
Тонко подмеченные подробности, кажется, подготавливают ход диалога[17], например, воздушный поцелуй, который Цецилий посылает статуе Сераписа, - жест, делающий наглядной тему - religio - и одновременно исходную точку для разговора.
Искусно употребление основных понятий, таких как religio (см. разд. Образ мыслей). Обращение Цецилия - внезапность которого подготовлена постоянным подчеркиванием того факта, что у него живой характер, - придает диалогу драматическое crescendo: с художественной точки зрения это, несомненно, достоинство.
Композиция обеих речей взаимосвязана[18], однако педантичный параллелизм отсутствует. Речь христианина длиннее; у нескольких ее пунктов нет соответствия в реплике Цецилия, как, например, у критики языческой религии (20, 2-24) и рассуждения о демонах (26, 8-28, 6). Почему? Наш автор - в достаточной степени адвокат, чтобы не дать своему сопернику повода произнести апологию язычества. Зеркальным отражением демонизации языческих богов был бы обычный довод атеизма в адрес христиан; когда Минуций только намекает на него (8,1-3), он следует риторическому принципу - не разбирать подробно то, что может серьезно повредить собственному делу. Пристрастность автора сказывается, таким образом, и на композиции обеих речей.
Напротив, непоследовательность в характере Цецилия, в теории исповедующего скептицизм, но на практике берущего под защиту традиционное язычество, - не злокозненный вымысел в целях облегчить опровержение, а меткое описание менталитета многих образованных римлян[19]: так, скептик академического толка Котта (в De natura deorum Цицерона) разбывает стоические доказательства существования богов и тем не менее, как верховный понтифик, защищает римскую религию. Многие язычники считали религию политически целесообразной; ignoramus философского скептицизма дает им вдобавок научно обоснованный повод оставить без боя традиционным религиям и без того не поддающуюся исследованию область божественного[20].
Когда Октавий исходит из противоречий, которые он обнаруживает у Цецилия, мы имеем дело с добротным риторическим приемом[21]. Но его собстственные доводы в этом отношении также небезупречны. Если в главе 21 боги - только люди, это плохо сочетается с их отождествлением с демонами в другом месте (26, 8-28, 6). Здесь платонизм, там - евгемеризм. Адвокат не обращает внимания на консистенцию. Такие черты, как "предъявление обвинения обвинителю" (retorsio criminis - напр., 30 сл.), напоминает "юридические" апологии; Октавий - нечто большее, чем θέσις, школьное сочинение на заданную тему. Лаконичность, чувство формы и - за редкими исключениями - хороший вкус не дают нам возможности плохо думать о технической компетентности нашего автора.
Язык и стиль
С точки зрения языка и стиля чтение Октавия доставляет удовольствие. Минуций занимает антифронтоновскую позицию не только в религиозном, но и в литературном отношении. Он отвергает архаизацию и поэтому старается работать в духе Цицерона, как и подобает в жанре философского диалога - этому правилу покорился и Тацит в своем Dialogus. Но цицероновская поверхность кроет под собой целое множество выразительных средств, и достаточно короткий текст содержит множество ἄπαξ λεγόμενα, более нигде не встречающихся слов. Минуций никоим образом не отрицает, что он сын своего времени: при более пристальном исследовании обнаруживаются элементы поздней латыни, хотя и в не слишком большом количестве[22].
Интересно звучит, например, reformare, "преображать"[23], в религиозном смысле (1, 1, 5). У Овидия это слово означает омоложение (met. 9, 399), у Апулея - обратное превращение осла в человека, что тесно связано с его религиозным обращением и культом Изиды (met. 11,16, 6); соответственно и у Минуция Феликса reformatus - близкий синоним conversus, "обращенный".
Минуций избирает метафоры и сравнения, общие для христиан и язычников: например, уподобление Бога солнцу (32, 5~8)[24], превращение понятия храма в сущностное, а не внешнее (32, 1, 3), по стоическому и библейскому образцу[25], древнюю мистериальную символику (человек, выходящий из тьмы к свету - 1, 4), напоминающую христианам о крещении, и превращение слепоты в прозрение - Цецилий тоже не хочет остаться слепым, caecus (ср. 3,1).
Наряду с Цицероном на стиль Минуция оказал влияние и Сенека; эпоха Второй софистики усугубляет некоторые стилистические особенности: в диатрибических пассажах, как, например, 37, 8 сл., доминируют колоны с коротким дыханием, параллелизм членения и гомеотелевты[26], но автор в основном умеет украшать текст в такой степени, чтобы это не бросалось в глаза и не создавало помех, а также не противоречило характеру (этосу) каждого из участников разговора[27]. Октавий ритмизирован весьма плотно и регулярно[28].
Образ мыслей
Литературная концепция нашего автора следует из образовательной; разделение областей (I и II) здесь невозможно. Тема "образования" играет свою роль во всем диалоге. Ответ Минуция на высокомерие Цецилия[29] заключается в том, что он показывает: христиане вовсе не являются невеждами, (Savauaoi. Сократовская ирония заключается в том, что христианин оказывается не менее эрудированным, чем язычник, и побеждает тем, что продумывает последовательно и до конца все посылки своих противников. Тождество христианина и философа[30], отстаиваемое Октавием (50, 1), - вариация известного изречения Платона, - подкрепляется всем ходом диалога.
Тема "религия и суеверие" подчеркивается уже в конце вводной части (1, 5). Оба оратора против суеверий и за религию - только понимают они под этим разные вещи (13, 5 и 38, 7); такая "омонимия" подготавливает достигнутое в конце единство. Для язычника значение обоих слов меняется по ходу диалога. Он может оставить за собой свой прежний тезис, только в процессе разговора он понял, что значит религия в собственном смысле слова (vera religio).
Суждение о философии также, как видно, меняется. Вначале Минуций идет навстречу язычеству, и заходит достаточно далеко; это напоминает речь Павла перед Ареопагом (act. 17, 22-31). Тертуллиан приписывает неиспорченной душе чувство божественного; Минуций соглашается с ним в этом пункте (16, 5), но оставляет сначала более значительное пространство и для философии[31]; только в конце диалога становится ясно, что он не приемлет ее безоговорочно (34, 6; 38, 5). Здесь следует раз и навсегда научиться отличать философию от философии. Монотеистически-догматические философы имеют преимущество перед скептиками - с Сократом включительно (38, 5). Но и по отношению к одной и той же школе ее взгляды не разделяются безоговорочно: стоические доводы в пользу провидения приемлемы, а стоический детерминизм - нет. Согласие с Платоном релятивируется словом fere, "почти" (19, 15). Минуций дает косвенный намек на свой принципиально осторожный подход к философии: он ведет бои лишь у переднего края христианства и молчаливо уходит от обсуждения догматических вопросов. Он разделяет убеждение Платона, что последнюю истину очень трудно сообщить публично: "И мы, христиане, выступаем публично лишь тогда, когда нас допрашивают" (ibid.). Из нужды делается добродетель, может быть, даже литературная программа. Еще одна защита частной религиозной сферы от внешних вторжений для нашего автора - романский художественный принцип благородной поверхностной культуры.
Следующая тема, общая для христиан и язычников, - мудрость. Это обозначение появляется во введении (1, 4) и при постановке темы в рамочном повествовании (4, 4). Соответственно в начале (3, 1) и в конце (40, 1) идет речь о преодолении заблуждений (error). Тема мудрости тесно связана с основным вопросом о возможности познания и постижения истины. Отождествление христианства с истиной - сердцевина диалога. Veritas в латинском языке означает и действительность. Октавий хочет убеждать с помощью фактов.
Однако почему он оставляет в стороне христологию? Не делая пока скоропалительного вывода, что Минуций сам не слишком глубоко проник в христианство или что он представляет еретический, полуязыческий гуманизм, посмотрим на то, что происходило в тогдашнем христианстве. Наряду с иудаизмом оно было в тот момент единственной строго монотеистической религией. В этом отношении оно совпадает с большинством философских школ, которые потому могли считаться его естественными союзниками. На какую аудиторию был рассчитан Октавий, можно понять из самого жанра протрептика: его цель - образованная публика. Экзотерическому характеру подобных произведений соответствует нежелание отягощать занимательное изложение излишней проблематикой, чье обсуждение осуществляется в более узком кругу. Так объясняется богословская сдержанность автора.
Почему борьба ведется не против мистериальных религий, а против скепсиса? Эта позиция соответствует интеллектуальному уровню искомой публики. Минуций действует решительно: в союзе с философией он обеспечивает монотеизм рациональными доводами и имплицитно заставляет покинуть поле все политеистические религии - включая и мистерии, не имея необходимости сражаться против них в открытую. Он обращается против скептицизма не только потому, что Секст Эмпирик придал ему новое дыхание, но и потому, что его наукообразная осторожность по отношению к богам древних религий косвенно сослужила им хорошую службу: она создала вакуум, где они смогли удержаться и даже утвердиться. У Цецилия ясно обнаруживаются внутренние противоречия язычества, прежде всего контраст между философским скепсисом и традиционным суеверием. В отличие от рассуждений Цецилия - и от платоновского диалога - истина для христианина задана изначально.
С самого начала Минуций стремится к тому, чтобы придать своей полемике научный характер, и он уже в 4, 4 вкладывает в уста язычника Цецилия такого рода предложение. При этом интеллектуальный подход Минуция не свободен от определенного сходства с методами языческого пропагандиста Кельса: как тот хлопочет об объединении всех отзывчивых к духовной проблематике людей на почве язычества, так и наш автор хочет добиться того же самого для христианства, которое, по его мнению, и является истинной мудростью.
Для этого Минуций ссылается не только на трансцендентальное откровение, но и на свидетельство мыслителей и поэтов. Вершина его философского каталога - Платон, чьи реплики о Творце (Tim. 28 С) Минуций ценит очень высоко: eademfere... quae nostra ("они почти те же самые... что и у нас", 19, 15); речь Платона была бы "целиком и полностью небесной", если бы ее иногда не омрачала политика (19, 15; вероятно, имея в виду государственную религию). Когда Минуций говорит о том, что Бог живет в мире и в человеке, он стоические представления иллюстрирует словами Вергилия: lovis omnia plena ("все наполнено Юпитером", eel. 3, 60; ср. georg. 4, 220-221; Aen. 6, 724-727)[32], без оглядки на то, что подобный пантеизм не вполне подобает личному и трансцендентному Богу христиан. Места вроде 17, 2 (взаимосвязь познания самого себя, мира и Бога) напоминают мнения среднего платонизма (Ascl. 10 псевдо-Апулея).
Минуций знает традиционные доказательства существования Бога: космологическое[33] (18, 4) - из миропорядка, которое - по Аристотелю - предполагает существование неподвижного перводвигателя, и телеологическое[34] (из целесообразности творения - 17 сл.). Он больше внимания уделяет естественной теологии, чем остальные Отцы Церкви. К этому прибавляется третье, "доказательство от традиции". Здесь Минуций серьезно воспринимает поэтов и философов как свидетелей религиозной истины: указание на "отца людей и богов" у Гомера[35], вероятно, подсказано Цицероном, который (nat. dear. 2, 4) в соответствующем контексте ссылается на аналогичное выражение у Энния. Историко-философская ретроспектива, которая должна подкрепить довод о consensus omnium, "всеобщем согласии" на предмет монотеизма, восходит к реферативному изложению эпикурейца Веллея[36], правда, преследующего этим иную цель (nat. deor. 1, 25-37); Цецилий на каждом шагу приводит политические аргументы; Минуций, напротив, - в духе апологии - стремится доказать политическую благонадежность христиан.
Доводы против язычества выдержаны в традиции апологетики, которая, со своей стороны, черпает их из языческой же критики Рима. В отличие от обычного почитания предков, Октавий полагает, что древние римляне не были воплощенной мудростью; величием своим Рим вовсе не обязан их благочестию; их победы достигнуты не благодаря помощи богов, а вопреки ей, как показывает ритуал evocatio ("заклинания", 25, 7). Минуций в своей критической позиции по отношению к римскому государству еще последовательнее, чем Тертуллиан[37]. К нашей радости о той внутренней свободе[38], которой до христианской эпохи располагали лишь особо независимые умы, примешивается капля полынной горечи; к сожалению, Октавий подозревает весталок в нарушении целомудрия, то есть в этом отношении опускается до полемического уровня своих оппонентов (25, 10 сл.).
Критику языческой религии подпитывают четыре греческих традиции: морализирующая критика мифологии, которую мы наблюдаем начиная с Ксенофана и еще у Платона, натурфилософская аллегореза мифа, культивируемая с VI в. до Р. Х. и впоследствии особо любимая стоиками[39], рационалистическая и историзирующая интерпретация богов как увековеченной памяти великих людей - в духе Евгемера[40], и, наконец, среднеплатоническое включение богов в иерархию демонов. Минуций то и дело прибегает к аргументам из многих областей, не заботясь об их совместимости.
Традиция
Текст основывается на Parisinus Latinus 1661 (Р; IX в.). Там Octavius считается liber VIII (octavus) Арнобия. Корректуры в Р отчасти восходят к IX в., отчасти - к некоему гуманисту XVI в., который использовал уже издания Сабея (1543) и Геления (1546).
Bruxellensis Latinus 10847 (В; XI в.) зависит от Р Для восстановления текста полезно и псевдокиприановское произведение Quod, idola dii non sint (18,8 tactu purior esi).
В необходимость текстуальных перестановок (в 21-24) сегодня уже не верят.
Влияние на позднейшие эпохи
Лактанций, "христианский Цицерон", особо многим обязан нашему автору; Иероним включает его в число классиков христианской литературы[41] и высказывается о его стиле. Весьма вероятно то, что Минуция использует Арнобий[42]. Позднейшие рассказы об обращении[43] не могут пройти мимо него: Ad Donatum Киприана, Confessiones Августина, Eucharisticum de vita sua или Confessiones Эннодия. Его предпочтение Цицероновых О природе богов[44] и Гортензия[45] также создаст школу. Еще у Исидора Севильского (nat. 33) текст Минуция перед глазами (5, 9; примечателен натурфилософский контекст); Минуций и в самом деле обращал достаточное внимание на природу, которая служила для него доказательством бытия Божия (17). В новейшие времена Ренан называет Октавия "перлом" апологетической литературы[46]; однако Минуций от этого не становится "деистом", скорее это античный Frangois de Sales, который делает христианство приемлемым для общества и двора.
Минуций начинает новый этап латинской апологетики. Содержательно он ближе к Арнобию и Лактанцию, чем к Тертул-лиану. Светский человек среди христианских авторов, он подчеркивает конвергенцию философского и христианского монотеизма и пытается в "небогословской" форме доказать, что это единственная религия, совместимая с наукой. И на самом деле, в III в. приятие философии и культуры - основа успеха христианства в образованных слоях общества. Тех же самых читателей должен привлечь отточенный стиль. Минуций одновременно доказывает своим современникам литературную конкурентоспособность христиан, а нам - возможность ренессанса цицероновского диалога.
Жизнь, датировка
Цецилий Киприан родился между 200 и 210 г. в богатой языческой семье, вероятно, в Карфагене. Первое имя Тасций (Thascius) - насмешливое пунийское прозвище. Ритор по профессии, он становится христианином в более зрелом возрасте, вскоре затем - пресвитером и уже в 248 или 249 г. по требованию народа и вопреки желанию некоторых представителей клира - карфагенским епископом. Он спасается бегством от преследований (наступивших уже вскоре, при императоре Деции), но поддерживает переписку со своей общиной. В споре о возвращении в лоно церкви христиан, отступившихся во времена гонений, церковь оказывается перед угрозой раскола: в Карфагене Фелициссим намерен позволить его без всяких оговорок, а Новациан в Риме - полностью воспретить. Энергичный Киприан добивается приемлемого и для тех, и для других компромисса. Одновременно он укрепляет таким образом авторитет епископов в ущерб исповедникам (confessores), которые требовали для себя право оказывать милость оступившимся (lapsi) за счет своих религиозных заслуг. В начале и середине пятидесятых годов, во время тяжелой эпидемии, он с полной самоотверженностью занимался организацией медицинской помощи; впоследствии он был канонизирован и считался защитником от чумы. Под его руководством в течение двух лет (255 и 256) три африканских собора отвергают законность осуществленного еретиками крещения - в согласии с азиатскими епископами и вопреки мнению римского, Стефана (254-257). Когда цезарь Валериан снова устроил гонения на христиан, Киприану в сентябре 258 г. отсекают голову[1].
Обзор творчества
Ad Donatum: Сочиненный вскоре после крещения, этот критикующий современность труд о собственном обращении - скромный предвестник Confessiones Августина.
Ad Demetrianum: В полемике с язычниками автор пытается доказать, что христиане не виновны в случившихся несчастьях - чуме, голоде и войне. Поскольку аргументация библейскими цитатами не может быть убедительной для читателей-язычников, предполагается, что книга написана для слабых в вере христиан (что, напротив, требует от читателя изрядной доли слепой веры).
Testimoniorum libri III (249/50 г.) и Ad Fortunatum de exhortatione martyrii (253 или 257 г.) - сгруппированные по тематическому принципу сборники библейских цитат, являющиеся для нас свидетельством об употреблявшихся в то время переводах.
De ecclesiae catholicae unitate: В 251 году[2] Киприан борется против раскола Новациана в Риме и одновременно против партии Фелициссима в Карфагене. Церковь там, где законный епископ: Habere iam non potest Deum patrem qui ecclesiam non habet matrem ("кому не мать Церковь, тому и Бог не отец", 6). Римский епископ - только primus inter pares.
De lapsis (251 г.): Христиане, отступившие от веры во время гонений, могут вернуться в лоно церкви только после серьезного покаяния.
Наставления или проповеди, которые отчасти очень близки к творчеству Тертуллиана: De habitu virginum (249 г.), De dominica oratione, De bonopatientiae (256 г.), Dezelo et livore (251 /2 или 256/7 г.).
De mortalitate и De opere et eleemosynis восходят ко времени чумной эпидемии (252 г. или позднее).
Исторически важный сборник писем включает 81 послание; большая часть создана им, 16 адресованы ему или карфагенскому клиру. К корпусу писем приложены официальное сообщение о мученичестве Киприана и его житие, написанное его диаконом Понтием (см. ниже стр.1717).
Под именем Киприана дошли и произведения, сочиненные другими, в общей традиции раннеафриканской церкви; здесь мы не можем назвать их целиком. Труду De montibus Sina et Sion мы обязаны среди прочего следующими словами Иисуса, не попавшими в Библию: "Узрите Меня в себе так, как любой из вас зрит себя в воде или в зеркале" (mont. 13). Quod idola dii non sint может служить свидетельством для текста Тертуллиана. De aleatoribus - народная проповедь против игроков в кости[3].
Cena Cypriani, литературная игра, была создана, по-видимому, около 400 г.; библейские персонажи собираются на пир; при этом юмористически обыгрываются их типические особенности.
Источники, образцы, жанры
Киприан никогда не называет языческих авторов, однако дает понять, что знаком с ними. Ревностно цитируемую Библию он читает в распространенном тогда в Африке латинском переводе[4]; некоторые ошибки показывают, что он не считал необходимым сверять ее с греческим оригиналом. В качестве вспомогательного средства для "типологического" понимания Ветхого Завета и поиска подходящих мест из Библии он вводит в обращение опубликованный сборник свидетельств - столь же практичный, сколь и сомнительный жанр. Эта идея не является совершенно новой: в Кумране знали сборники библейских цитат для внутреннего пользования (катехизис и литургия); Мелитон Сардский (ок. 170 г.) опубликовал ἐϰλογαί из Ветхого Завета. Основываются ли цитатные гнезда в раннехристианских произведениях (например, в Послании Варнавы) на сборниках свидетельств, остается под вопросом[5]; по крайней мере в форме личных записей должны были существовать подобные вещи. После Киприана жанр распространяется.
По сравнению с Тертуллианом новшество - корпус писем, подхватывающий традицию пасторского послания, существующую в христианстве с самого начала. Сохранение этого сборника напрямую связано с выдающейся ролью Киприана в установлении церковной дисциплины и послушания. Это не простые письма, но в высшей степени официальные послания, с четкой риторической стилизацией, часто переходящие в трактаты.
Тертуллиан для Киприана - "учитель" (Hier. vir. ill 73); наш автор верно следует ему, но сглаживает углы и создает не вызывающий сомнений с церковной точки зрения и удобочитаемый заменитель для сложных произведений опасного мастера[6]. Как и тот, он прибегает к стоическим топосам, прославляя стойкость при истязаниях; однако, с другой стороны, он критикует стоическую непреклонность Новациана по отношению к оступившимся.
Римское правовое и государственное мышление переносится в новый контекст: когда Киприан говорит о indicium dei, "суде Господнем", в связи с выбором епископа, он не прибегает к библейским цитатам: кажется, здесь отсутствует специфика христианского подхода. Само собой разумеется, Киприан использует понятийный аппарат, используемый при вступлении в должность римских магистратов[7].
Литературная техника
Рассмотрим литературную технику Киприана подробнее на примере его трактата о церковном единстве. Характерно, что контрастирующие библейские мотивы он вводит намеками, давая им постепенно проникнуть в сознание аудитории. Искусство подготовки проявляется в начале, где неясное предостережение об опасности из представления о чем-то подползающем и подкрадывающемся превращается в образ змеи - ветхозаветный мотив, который готовит позднейшее отождествление соперника с антихристом. Это предостережение против инсинуаций само по себе - мастерская инсинуация.
С другой стороны, переходу к теме церкви служит образ дома, построенного на скале (2-4); его венчают слова Иисуса Петру: "На сем камне Я создам церковь Мою". Три древних и почтенных образа иллюстрируют ту мысль, что единство церкви воплощается в каждом отдельном епископе, поскольку оно основано на общем происхождении: лучи одного солнца, ветви одного дерева, ручьи, текущие из одного истока (5). Идею mater ecclesia, "Церкви матери" (ср. Gal. 4, 26), он также развивает в три этапа: мы обязаны ей рождением, питанием и духовными дарами. Кроме того, она невеста Христова, в противоположность апокалиптической блуднице (6), и его неразделимый хитон (7). Метафора одежды продолжается: в духе Павла Киприан говорит об "облечении" во Христа и о единодушии. Тем самым автор возвращается к началу трактата (4), где - как в Eph. 4, 4-6-говорилось о телесном и духовном единстве. Стержневое понятие sacramentum unitatis, "таинство единства", появляется снова. Мотив "единого" дома, возникший в гл.2, возвращается в 8-й. Хищных животных следует держать подальше от овец и голубок. Таким образом создается pendant образу змеи в начале трактата. Симметричная структура образного мира проста и эффектна, тем более что черно-белое письмо последовательно стремится к сильным контрастам.
По-римски звучат и основные представления De mortalitate[8]: здесь militia Christi - как в Eph. 6, 10-20 и у Тертуллиана - становится ведущей темой. Римско-стоическим является и мотив испытания и проверки (mort. 12): Gubemator in tempestate dinoscitur, in acie miles probatur, "Правитель познается в невзгодах, воина же испытаешь в строю". Достаточно вспомнить, например, 108-е письмо Сенеки. Образ дерева (mort. 12) также напоминает Сенеку (prov. 4, 16). Похожее на словоупотребление Лукреция vexari, "быть обуреваемым", преодолевается стоически-христианским emendari ("исправление", mort. 13). Глазами римлянина смотрит Киприан и на Новый Завет: божественную δύναμις (2 Cor. 12, 9) латинский перевод (которым он пользовался) отображает как virtus; как римлянин, он тут же относит virtus к людям и для вящей ясности добавляет: nostra, "наша". Человеческая заслуга вместо божественной милости! Этот на первый взгляд столь сведущий экзегет благодаря своей римскости совершает богословские и языковые ошибки. Но заблуждение способствует внутренней цельности трактата De mortalitate. Киприан эффектно использует технические приемы языческой риторики - особенно insinuatio и evidentia - для раскрытия христианской тематики; при этом он учитывает менталитет своей аудитории, проникнутой римскими представлениями.
Язык и стиль
Язык и стиль Киприана сочетают изящество и достоинство. С одной стороны, в них отражается строгость и бескомпромиссность его мышления. Он охотно цитирует Библию в тех местах, где есть сильные отрицания, например, Qui non renuntiat omnibus quae sunt eius, non potest mens discipulus esse (domin. orat. 19; Luc. 14, 33). Или: Nisi ederitis camem filii hominis et biberitis sanguinem eius, non habebitis vitam in vobis (Ioh. 6, 53; domin. orat. 18). При истолковании четвертого члена молитвы "Отче наш" Тертул-лиан (orat. 6) высказывается положительно: petendo panem quo-tidianum perpetuitatem postulamus in Christo et individuitatem a corpore eius, "прося хлеб насущный, мы просим постоянства во Христе и неотделимости от тела Его". Киприан (domin. orat. 18) формулирует ту же самую мысль отрицательно и угрожающе: Hum autem panem dari nobis cotidie postulamus, ne qui in Christo sumus et eucharis-tiam eius cotidie ad cibum salutis accipimus, intercedente aliquo gravio-re delicto, dum abstenti et non communicantes a caelesti pane prohibemur, a Christi corpore separemur, "Мы просим дать нам хлеб насущныщ чтобы нам, пребывающим во Христе и приемлющим ежедневно Его причастие пищею спасения, если будет препятствовать какой-либо тягчайший грех, при воздержании и недопущении в приобщению к небесной пище, не пришлось отделиться от тела Христова". Характерно, что Киприан выдумывает "стены" для Рая (epist. 73, 10, 3). Гиперхарактеристика нередко дается ради выразительности: totam semel et solidam firmitatem inseparabiliter obtinebat ("в нераздельном обладании всей и совокупной прочности", unit. eccl. 7). Результат - ясный и убедительный стиль, доказывающий, что автор - добросовестный дидактик, не чуждый иногда черно-белого письма.
С другой стороны, его манера не лишена приятности; Киприан избегает Тертуллиановой темноты, пронизанной вспышками молнии. Поэтический эффект создает символика цвета и цветов (epist. 10, 5): Erat (Ecclesia) ante in operibus fratrum Candida, nunc facta est in martyrum cruore purpurea, floribus eius necli-lia nec rosae desunt, "(Церковь) была белоснежной деяниями братьев, теперь украсилась багрецом крови мучеников; среди ее цветов нет недостатка ни в лилиях, ни в розах". Характерны нагромождения синонимов и гомеотелевтов: Docet non tantum contemnendas sed et periculosas esse divitias, illic esse radicem malorum blandientium, caecita-tem mentis humanae occulta deceptionefallentium, "он учит, что богатства не только презренны, но и опасны; здесь - корень зла льстящего, тайными обманами на человеческий ум слепоту наводящего" (domin. orat. 20). Или сочетание параллелизма и градации: Feraeparcunt, aves pascunt, homines insidiantur et saeviunt, "дикие звери не погубляют, птицы даже питают, а люди строят козни и свирепствуют" (ibid. 21). Наконец, обратная антитеза: Nam cum dei sint omnia, habenti deum nihil deerit, si deo ipse non desit, "ведь поскольку все принадлежит Богу, тот, кто имеет Бога, не будет нуждаться ни в чем, лишь бы только сам принадлежал Богу" (ibid. 21).
Более точное представление о "нежном" прозаическом ритме у Киприана, который можно обнаружить практически везде, дает, например, описание голубя, символизирующего Св. Дух (unit. eccl. 9); перед каждым знаком препинания здесь обнаруживаются ритмические клаузулы, прежде всего кретик (или пеон) с трохеем, а также двойной кретик[9].
Образ мыслей I. Литературные размышления
Киприану чуждо сосредоточенное размышление о литературе. Однако его отношение к текстам столь же планомерно, сколь и характерно: в Testimonia он объясняет ветхозаветные свидетельства как пророчества о Христе. Наш автор не занимается исторической экзегезой - ему скорее подобает быть пастырем своей общины, и его внимание сконцентрировано на том, чтобы прочесть Ветхий Завет в свете Нового; последний же, с его стороны, уже прибегает к "пневматическому" и "типологическому" истолкованию.
Герменевтика идет рука об руку с риторикой: наш автор ставит параллельные тексты из Ветхого и Нового Заветов рядом, чтобы каждый мог их развернуть по законам αὔξησις. Киприан говорит, что он дает "шерсть" и "пурпур": читатель по желанию сам может соткать себе небесные одеяния (Fort. 3). Вместе с тем видно, как он тренирует память - свою и своих учеников - и на каком пути он в кратчайший срок обретает знание Святого Писания и призвание экзегета. Риторика[10] - крестная мать его дидактических методов и даже некоторых тематических заглавий; такие названия, как Adulationem pemiciosam esse ("О том, что лесть опасна", 3, 115) или De bono martyrii ("О благе мученичества", 3,16) звучат как диатриба.
Образ мыслей II
Киприан - учитель по призванию и друг дисциплины и послушания; достаточно прочесть его гимн disciplina (hab. virg. 1)[11]. Как для римлянина государство, так для него церковь - священное учреждение и основа всякого авторитета. Он епископ; соответственно он имеет дело с церковной практикой: покаянием, крещением, причастием, любовью к ближнему. Современное "или-или" "папской" и "епископальной" церковной концепции Киприану нельзя приписывать никоим образом: он признает римского епископа как primus inter pares; однако это еще не значит, что он во всех случаях будет разделять его мнение.
Юридический стереотип мышления, с которым мы сталкивались еще у Тертуллиана, распространяется и на религиозную жизнь. Типично для римлянина подчеркнутое у Киприана понятие обладания: в "Отче наш" Киприан понимает "хлеб наш" эксклюзивно: Христос, хлеб жизни, принадлежит не всем, но только нам, общине (domin. orat. 18). Тертуллиан, в соответствии с этиологическим складом своего мышления, подчеркивает происхождение живого хлеба от Слова (sermo dei vivi, "слово Бога живого": orat. 6), Киприан, настроенный экклесиологически, - церковные права владения и их исключительность. Тертуллиан в ежедневном небесном хлебе прославляет liberalitas Бога по отношению к его "сыновьям" (filii), Киприан: ограничивает это представление рамками учреждения и его порядка. Тертуллиан больше ориентируется на Слово, Киприан мыслит и чувствует прежде всего таинство. Конечному него таинство воспринимается весьма широко: латинское слово для обозначения sacramentum тесно связано для Киприана с деяниями Христа в мировой истории и вовлечением человека в Его деяние, это познание полноты Божественного присутствия в конкретном мире, реальное исполнение figurae Ветхого Завета (epist. 64, 4), которые он поэтому называет sacramentum Christi (testim, praef.), но прежде всего это таинство (Eph. 5, 32) единства (unitatis sacramentum[12]) в церкви (unit. eccl. 7). Нюанс "общности" - латинский. Таким образом Киприан склоняется к тому, чтобы идентифицировать видимую церковь с эсхатологическим Царствием[13], и подчеркивает ее роль матери. Ощущение, что подобное возможно, также имеет римские корни: pietas erga rempublicam. Как мать своих сыновей (epist. 74, 6) церковь напоминает Италию из Вергилиевых Георгии (2, 173 сл.). Социальные ценности древнеримского патриотизма теперь обретают новый достойный контекст. Как римлянин мало заботится о варварах за границей, так и Киприан, как представляется, не видит ничего достойного внимания за пределами церковной ограды; его не занимает "первое", но только "второе" творение; точно так же его биограф не будет сообщать о том, что происходило до крещения. Переход церкви к более строгим организационным формам и более отчетливому самосознанию исторически необходим в эту эпоху. Римское государственное чувство - основа и того и другого; утрата государственного авторитета при солдатских императорах облегчает переход, для которого труды Киприана симптоматичны; стареющий мир выходит из колеи, и за это даже следует быть благодарным (mort. 25). Несколькими десятилетиями позже для Тертуллиана этот переворот - уже совершившийся факт.
Узкое понятие о церкви, свойственное Киприану, также должно рассматривать на историческом фоне споров и разногласий о возвращении в церковное лоно отступивших от веры во время гонений и о признании крещения, совершенного еретиками. То, что теоретически нам кажется сужением, на практике есть углубление. Киприан в каждом случае выбирает аргументы, которые способствуют церковной дисциплине: против еретиков он подчеркивает полновластие церкви, против слишком великодушных клириков - границы их полномочий; только Господь может отпускать грехи (laps. 17).
Традиция
W. von Hartel (изд. 1868-1871) выделил два класса рукописей: с одной стороны, Seguierianus (S), nunc Parisiensis 10592, Suppl. lat. 712, VI- VII в., с другой - recentiores (IX-XI вв.). К нему же относился (ныне утраченный) Veronensis (V; вероятно, VI-VII в.). Этот последний использовался учеными - сторонниками контрреформации, которые издали произведения Киприана в Риме в 1563 г. Многие чтения и последовательность произведений в V можно реконструировать на основании этого труда. Возможно, текст V восходит к изданию, предпринятому в северной Африке вскоре после смерти Киприана[14].
M. Bevenot (1961 и 1970)[15] отбирает из более 200 рукописей примерно 15 и разделяет их на три класса. Он относит S ко второму классу; таким образом, von Hartel переоценил его независимость. S, конечно, старая, но не единственная ценная рукопись. Однако отнести S ко второму классу по этой версии тоже нельзя безоговорочно. Текст Киприана сильно интерполирован.
Влияние на позднейшие эпохи
Дела Киприана оказались сильнее слов: в этом отношении он придерживается хорошей римской традиции. В отличие от профетического пневматика Тертуллиана, его следует, если такое выражение допустимо, обозначить "пневматиком институции". Его заслуги в сохранении церковного единства были велики, и потому первоначально на латинском Западе его произведения почитались; но и на самом деле, несмотря на их невысокую богословскую и писательскую оригинальность, они заполняли лакуну, поскольку Тертуллиан был еретиком, а Августин еще не родился. Под именем Киприана спаслись от гибели и другие литературные свидетельства раннеафриканской церкви. Некоторые работы из его корпуса были переведены на греческий и сирийский языки, однако не вызвали живого отклика; очевидно, восточному христианству уже тогда нечего было делать с его подчинением Св. Духа официальной церкви Сына; догматическая фиксация этой иерархии через filioque в третьем члене Символа веры позднее - в 1054 г. - приведет к церковному разделению.
Наш автор сообщает потомству мысли Тертуллиана. Распространенный на Западе и важный для истории герменевтики тип текста - его тематически выстроенные сборники свидетельств, которые будут ревностно использоваться впоследствии - напр., Лактанцием. Киприан наложил свой отпечаток на стиль латинского пастырского послания; его творчество оказало влияние и на африканскую агиографию[16].
Лактанций знаком с творчеством Киприана (inst. 5,1, 24; 5,4, 3); Иероним сопоставляет его манеру с чистым и прозрачным, нежно текущим ручьем и прощает ему преимущество, отданное этическому элементу по сравнению с экзегезой Писания, поскольку тогда христиане подвергались гонениям (efiist. 58, 10; ср. in Is. lib. 8 praef.). Августин, профессиональный ритор, как и Киприан, критикует его первое письмо к Донату из-за слишком изящного стиля (doctr. christ. 4,14, 31), от которого Киприан, правда, впоследствии избавился. Как герменевтик тот его хвалит за обильное золото и серебро языческой науки, которую doctor suavissimus, "сладкоречивый учитель", взял с собой на пути из "Египта" (старого Рима) - doctr. christ. 2, 40, 61, чтобы использовать для проповеди Евангелия. Таким образом, острый взор Августина распознал посредническое значение ранних Отцов. Martyr beatissimus ("блаженнейшего мученика", ibid.) Августин прославляет в проповедях (serm. 309-313), Пруденций хвалит в стихах. Перенесение его мощей епископ Агобард Лионский († 840 г.) отмечает в особом стихотворении[17]. Уже число рукописей свидетельствует о влиянии Киприана в эпоху средневековья.
Еще Эразм († 1536 г.) пишет под именем Киприана трактат De duplici martyrio ad Fortunatum. Позднее, в зависимости от взглядов, восхищаются либо его епископализмом, либо фразой salus extra ecclesiam non est ("вне Церкви несть спасения", epist. 73,21). Гугенот, мистик и критик своего времени Теодор Агриппа д'Обинье († 1630 г.) обращает внимание скорее на его литературные качества и вдохновляется его изящной символикой роз и лилий, у которой, впрочем, есть и вергилиевские корни (epist. 10, 5; Aen. 12, 64-69)[18]
Неподлинное произведение Cena Cypriani, написанное около 400 г., пользовалось популярностью в эпоху средневековья и недавно стало известно широким кругам благодаря произведению Умберто Эко Имя Розы[19].
Житие Киприана, написанное Понтием через несколько месяцев после смерти епископа, предположительно, первое литературно оформленное христианское жизнеописание на латинском языке.
Христианский словарь и христианская образность - заданные уже в Passio Perpetuae- сочетаются с риторическим оформлением и обработкой: нет недостатка ни в топике ораторских и историографических вступлений, ни в клише из панегириков и "зерцала государей". Естественно, есть присутствующее и в Энеиде оправдание бегства божественным повелением (vit. Cypr. 7, 14). По своему подходу агиография - и история, и энкомий одновременно, правда, первоначально похвала Богу, но - судя уже по этому раннему свидетельству - и человеку, в духе неискоренимых римских интеллектуальных стереотипов. Диспозиция определяется, как и следует по традиции, исходя из развития ценностных представлений.
Автор с полным правом подчеркивает связь Киприана с общиной: церковь занимает место римской res publica. Понтий изображает жизнь Киприана как подражение Христу (imitatio). Святой даже превосходит ветхозаветные примеры. Светские события остаются в тени, даже и церковная политика практически полностью уходит на второй план. Центр тяжести - наставление, попечение, дисциплина. История жизни начинается - как Евангелие от Марка - с крещением; кульминация - мученичество. Несмотря на присутствие некоторых элементов историзма, речь идет только о пути верующего, о преображении индивидуума с помощью Св. Духа. В этом свете реальное и индивидуальное обретает, однако, собственную ценность, хотя и в отраженном виде - через восприятие общины. Римская привязанность к реальности и общественности здесь также присутствует и одухотворяется, - это исходный пункт для позднейших биографий и автобиографий.
С трудом Понтия сопоставимы (мы, впрочем, не будем здесь на этом останавливаться) Житие Амвросия Паулина Медиоланского и Житие Августина Поссидия[1]. Там тоже можно обнаружить римский стереотип exemplum и структуру светского панегирика (см. т. I, стр.512-525 Биография в Риме), О Руфине см. стр.1511 и 1803 сл.; о Сульпиции Севере стр.521; 1411; 1511.
Жизнь, датировка
В середине III в. Новациан - видный пресвитер римской общины и ее первый латинский автор. Трагедия его жизни заключается не в слабости веры, но в том, что он слишком серьезно воспринимал ее дела. Ему претит мягкость папы Сильвестра (251 г.) по отношению к христианам, отпавшим во время гонений императора Деция и желавшим вернуться в церковное лоно; он был хиротонисан в епископы по инициативе ригористических кругов, сначала весьма влиятельных. Затем римский собор из 60 епископов отлучает его от церкви. Позднее он претерпел мученическую смерть, вероятно, при Валериане. Общины "чистых" (ϰαθαροί откуда "Ketzer", нем. "еретик"), ссылающихся на Новациана, встречаются на Западе, как и на Востоке, еще в VI в. Судьба Новациана и Тертуллиана симптоматична для развития официальной церкви, которая все менее может руководствоваться прежней бескомпромиссностью и в сомнительных случаях скорее отрекается от одухотворенных одиночек, чем от масс.
Обзор творчества
Его главное произведение De trinitate написано, вероятно, ок. 240 г.; подлинность его, в которой ранее сомневались, ныне признана[1]. В тексте идет речь об Отце (1-8), Сыне (9-28), Св. Духе (29) и единстве Бога (30-31).
Кроме того, сохранились письма к Киприану и трактат De cibis Iudaicis; Новациану приписывают и произведения из корпуса Киприана (особенно De spectaculis и De bono pudicitiae).
Источники, образцы, жанры
Многочисленные латинские цитаты из Библии отклоняются от иных переводов той эпохи, известных нам. К числу богословских источников Новациана относится Ипполит, близкий ему своим ригоризмом. Предполагают также влияние Иринея, Феофила Антиохийского, Тертуллиана, Оригена. Неоплатонические мотивы, правда, еще отсутствуют. В произведениях Новациана, несмотря на разницу в убеждениях, обнаруживаются следы Стои[2], чья силлогистика оказывается для него подходящей и с помощью которой он рассматривает мир как органическое целое. В этом контексте можно распознать и вергилиевские тона (8, 44 и др.; Aen. 6, 726-730). Из Сенеки он заимствует, напр., такую подробность, как предостережения от питья натощак (epist. 122, 6) в De cibis Iudaicis, 6. Юридический словарь и стиль мышления, впрочем, не доказывают, чтобы Новациан был профессиональным адвокатом.
Литературная техника
Свои мысли Новациан развивает последовательно: различные заблуждения опровергаются в порядке строгой очередности. Бросается в глаза лишь то, как мало места отведено для темы Св. Духа, а также гимническая форма ее разработки (29, 163- 172); эта глава прерывает в остальном сжатую и целеустремленную аргументацию. Если не предполагать здесь позднейшей вставки, с риторической точки зрения можно объяснить ее как экскурс, которому и без того положено оказаться на предпоследнем месте и который дает читателю возможность отдохнуть; его аффективная форма сообразна сущности Св. Духа, Гимнический характер темы также отсылает к началу произведения, которое можно назвать гимнической космологией или гимном творению в духе псалмов[3]; грандиозное видение охватывает также небесные силы с их иерархией, так что наш мир - риторически эффектный шаг - предстает лишь самой незначительной частью творения (1, 8).
Язык и стиль
Новациан владеет латынью так, что, безусловно, она является для него родным языком. Слово trinitas в тексте нигде не встречается, хотя оно есть уже у Тертуллиана. Новациан больше, чем последний, заботится о чистоте языка. Постоянно исполненный достоинства и часто возвышенный стиль элегантен и изыскан, но чужд манерности.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Сдержанная манера Новациана сказывается в отсутствии вступления. Однако писательские его намерения можно понять из первых слов. Он говорит о regula veritatis, "правиле истины", а не regala fidei, "правиле веры". Таким образом становится ясно, что он ощущает себя защитником истинного вероучения от заблуждений. Изложение соответствует этому намерению.
Образ мыслей II
Есть только один Бог; он - творец (вопреки многочисленным гностикам). Христос - Сын этого Бога-творца (вопреки Маркиону), он - истинный человек (вопреки докетам) и истинный Бог (вопреки адопцианам). Он - второе лицо наряду с Отцом (против савеллиан), однако это не два Бога, а один Бог. Теология Новациана - доникейская; иногда, как представляется, он подчиняет Сына Отцу, поскольку он еще не полемизирует с арианами и не использует неоплатонические доводы.
Его мысль об одиночестве человеческой совести перед лицом Бога звучит очень современно. Он ведь говорит, что тому, кто во всем слушается Евангелия, ничего не нужно, кроме Божественного суда (epist. 30,1).
Традиция
Трактат De trinitate сохранился среди произведений Тертуллиана; великое имя спасло его от гибели. Утраченные ныне рукописи заменяют для нас ранние издания (см. ниже).
Влияние на позднейшие эпохи
Даже Киприан признает facundia и eloquentia Новациана (epist. 55,24; 60, 3); Иероним ценит элегантность его латыни и ставит его рядом с Тертуллианом (epist. 10, 3; 36, 1; ср. 1 Cor. 13, 2). De trinitate использует Григорий Эльвирский (Tractatus de libris SS. Scripturarum).
Жизнь, датировка
Арнобий был при Диоклетиане (284-305 гг.) учителем риторики в Сикке в проконсульской Африке (Hier. vir. ill 79); к числу его учеников относится Лактанций, который, однако, покидает Африку до написания Adversus nationes. Будучи первоначально противником христианства, Арнобий обратился, увидев сон[1], и, чтобы рассеять сомнения епископа, он написал свои семь книг Adversus nationes (Hier. chron. a. Abr. 2340)[2]. Хроника датирует пору его расцвета слишком поздним периодом, 327 годом; это противоречит данным самого Иеронима в De viris illustribus и, вероятно, основывается на путанице Vicennalia, празднеств двадцатилетнего пребывания на престоле Диоклетиана (304 г.) с таковыми же Константина (325/6 гг.).
Первая книга написана ок. 300 г. (1, 13, 2), вторая создана, безусловно, в 297 г. или немного раньше (2, 71); обе они тесно связаны друг с другом. Четвертая упоминает о сожжении книг и разрушении церквей (4, 36), то есть предполагает, что первый эдикт о преследовании (303 г.) уже был издан[3].
Нигде у Арнобия нет сведений о конце гонений; эдикт о веротерпимости Галерия (311 г.), предположительно, - terminus ante quem для всего произведения. Поскольку седьмая книга очевидным образом нуждается в литературной отделке, Арнобий, должно быть, умер, не успев ее закончить. Структурный анализ наводит на мысль, что его труд не был опубликован весь одновременно. Нашего автора не следует путать с Арнобием Младшим, который в V в. написал комментарий к псалмам.
Обзор творчества
Первые две книги - апология христианства; первая - внутренне цельный текст, как и важная вторая; в общем и целом эта книга - двойной "экскурс" об акте веры и учении о душе. Следующий этап - пентада 3-7 - полемика с язычеством; прежде всего с антропоморфизмом, включая мифологию (3-4), затем с мистериями и культом (5-7).
1: Неужели с приходом "безбожного" христианства разгневанные боги обрушились с наказаниями на мир, предоставив людей самим себе? Нет, зло существовало и до того, а христианская эпоха принесла много хорошего; так называемых бедствий - что бы нам ни казалось - часто нет и в помине. Вообще гнев несовместим с сущностью Бога. Христиане служат вышнему Богу и - в отличие от представителей языческих культов - не подают повода для гнева. Но разве не скандально молиться распятому человеку? Нет: язычники молятся обожествленным людям; но Христос - Бог, как доказывают его чудеса и распространение его учения.
2: Христос открыл миру истинную религию. Конечно, никогда невозможно строго доказать, что обетование будет исполнено, но решение в пользу надежды лучше, чем безнадежность. И практические действия, и философская мысль предполагают какую-либо веру. Некоторые учения философов, в особенности Платона, имеют точки соприкосновения с христианством. Конечно, платонизирующие "новаторы" не правы. По природе душа не обладает ни мудростью, ни бессмертием. Ее происхождение - нам неизвестное - никоим образом не связано с высшим Богом, скорее с подчиненным последнему демиургом. Поскольку она - существо промежуточное, то может погибнуть, если не знает Бога, или жить вечно, если она обратится к Его милосердию. Исток зла также неизвестен. Гонения освобождают христианина от уз плоти.
3: Христиане не участвуют в языческом богослужении; вышний Бог, которого они почитают, заключал бы в себе все остальные божества - если бы они были богами. Однако язычники не знают своих собственных богов и приписывают им человеческие черты, противоречащие сущности божества.
4: Нелепы олицетворения отвлеченных понятий, бесчисленные функциональные боги, многообразные проявления одного и того же божества и безнравственные мифы, которые не следует извинять как нечто несерьезное, на уровне поэтического вымысла.
5: Вера в миф утверждается постыдными обрядами мистерий. Аллегорическое их истолкование - софистика.
6: Бога нельзя заключить в статую или храм.
7 (не окончена): Жертвы[4] и игры бессмысленны. Христианское представление о божестве возвышеннее языческого.
Источники, образцы, жанры
На первый взгляд Арнобий производит впечатление хорошо образованного человека. К сожалению, данные об источниках часто чересчур расплывчаты. Если он называет имена, то нередко они восходят к справочникам (например, 2, 9) или промежуточным источникам. Греческих авторов он привлекает прежде всего для критики мифологии. Ссылки на Платона концентрируются во второй книге[5]; следует признать, что Арнобий в основном заимствует платоновские цитаты у противников[6], с которыми он здесь борется. Трудно сказать, были ли эти "новаторы", viri novi, герметиками, неопифагорейцами, неоплатониками или гностиками[7].
Арнобий практически не цитирует Библию[8] и обладает весьма запутанными представлениями о христианской вере. Однако не стоит забывать, что он жил до Никейского собора.
Из христианских греческих авторов на него оказали влияние некий маркионит (прежде всего во второй книге) и Протрептик Климента Александрийского. К Клименту восходят целые ряды звучных греческих имен[9].
Следует прояснить его отношение к труду Оригена Против Келъса.
Из римских писателей почетное место отводится Цицерону - предшественнику христианства (3, 6-7); произведение О природе богов дает аргументы против политеизма (прежде всего для третьей и четвертой книги). Римскую религию Арнобий знает по Варрону, и вовсе не обязательно везде предполагать промежуточный источник[10] (опять пресловутый Корнелий Лабеон?).
Арнобий знаком с творчеством Лукреция и испытал его философское влияние. Нередко он намекает и на Вергилия, не называя его по имени. К числу тех отборных авторов, именами которых он украшает свое произведение, относятся Луцилий, Помпоний (о чьем Марсии мы знаем только через него), Энний, Кальпурний Пизон, Цинций Алимент, Валерий Анти-ат, Элий Стилон, Требаций Теста и другие.
Параллели с Минуцием Феликсом, Киприаном и особенно Тертуллианом нужно исследовать заново. De anima не используется.
Литературная техника
Как прирожденный адвокат Арнобий зачастую полагает, что лучшая защита - нападение. Таким образом он возвращает язычникам обвинение в атеизме. Если бы последние действительно заботились о сохранении религии, они уничтожали бы не христианские церкви, но собственные безнравственные театры и порочащие богов книги (4, 36)[11]. Противоположным образом он формулирует свой протест против радикальных представителей язычества, которые якобы должны сжечь труды Цицерона (в особенности De natura deorum), поскольку там доказывается истина христианства (3, 6-7); пассаж предвосхищает основные мысли Confessiones Августина (3,4, 7).
Вообще автор разоблачает внутренние противоречия язычества (3, 29-44); его собственная позиция по отношению к языческим богам в свою очередь также не свободна от последних, поскольку аргументация меняется в зависимости от потребностей минуты[12].
Один из риторических приемов Арнобия - подавить читателя своей колоссальной эрудицией. Он знает секрет обаяния подробных и разветвленных перечней (4, 6-12). То он нагромождает странные termini technici из словаря языческого культа (7, 24), то - античный Рабле - он потрясает читателя гротескными образами: мы приносим богам в жертву собственное пропитание; если бы животные поклонялись нам как богам, то ослы жертвовали бы сено, собаки - кости, ласточки - мух (7,17). В Арнобии погиб сатирик. Его иронический подход напоминает знаменитого гравера Жака Калло (1592-1635), которого уважал Э. Т. А. Гофман. Представление о божественном гневе он доводит до абсурда, подробно перечисляя телесные симптомы гнева (1,17-18).
Его критика мифологии радикальнее, чем у Лактанция, который лучше умеет ценить поэтические красоты; зато веселостью своей ехидной иронии он далеко превосходит последнего. Если бы звери воздвигали бы нам статуи по своему образу и подобию, что сказали бы мы Ромулу в ослином виде, Нуме с собачьей мордой, Порцию Катону в свином обличии? (3, 16). Антропоморфизм язычников он продумывает до логического конца и доводит до абсурда. С такой же последовательностью он расправляется с "человеческими, слишком человеческими" грешками Юпитера[13].
Драматический талант автора проявляется в квазидиалогическом оформлении его речи; как в перекрестном допросе, вопросы и ответы "гоняются друг за другом". Мы слышим, как Нума торгуется с Юпитером (5,1) и спорят друг с другом пять Минерв (4, 16). Арнобий лицемерно жалеет своего воображаемого партнера, собираясь сообщить ему некоторые пикантные подробноти из мифологической сокровищницы (5, 20 и 28); это самый надежный путь преподнести их "как на блюдечке".
С другой стороны, темпераментный автор иногда поднимается до гимна, как, например, в прямо-таки лирическом обращении к Творцу (1, 31). С Лукрециевой похвалой Эпикуру состязается восхваление Христа (1, 38).
Язык и стиль
Что касается употребления падежей, времен, наклонений, предлогов, союзов, наречий, степеней сравнения, язык Арно-бия иногда отступает от классической нормы; ранние издатели многое сгладили - не имея на то никакого права. Однако мы никоим образом не можем определить его язык как народную латынь; Арнобий хочет доказать, что и среди христиан есть образованные авторы; даже уменьшительное commodulum подобрано так, что оно лишь умножает грандиозность мысли в ее развертывании (1, 9, 4). Об "африканской латыни", естественно, больше не следует рассуждать. Словарь необычайно велик; можно обнаружить архаизмы, поэтические слова, много отвлеченных понятий, но прежде всего - целые каталоги предметов из самых различных областей, особенно из религиозной сферы. Все точно обозначается с помощью termini technici. С помощью громадного множества примеров Арнобий хочет облечь свои тезисы в плоть и кровь. Полнота[14], один из важнейших его стилистических принципов, придает его манере определенную возвышенность. Одновременно он с таким вниманием относится к метрическим клаузулам, что аргументы прозаической ритмики можно учитывать при установлении текста.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Арнобий не переоценивает литературу: он точно подмечает, что читатели, которые восхищаются стилем Цицерона, часто упускают из вида его мудрость (3, 7; ср. Aug. conf. 3, 4, 7). Он отстаивает простоту Евангелия красноречивыми словами и прекраснозвучными ритмами; как часто бывает у Отцов Церкви, в этом отношении теория и практика противоречат друг другу. Но это делается добросовестно: речь идет о том, чтобы опровергнуть предрассудок публики (эксплицитно 1, 58 сл.), будто христиане невежественны и вовсе не знают грамматики. Сегодня ставший снова интересным экскурс об иррелевантности грамматического рода встраивается в дискуссию, которую вели еще с эпохи софистики[15].
Образ мыслей II
Арнобий обязан философам многими аргументами против политеизма. Он также признает, что некоторые из их учений расчистили путь христианству. От Стои, которую первоначально вспоминаешь, когда речь идет о "благом" вышнем Боге, нашего автора отделяют его скептицизм, его решительное признание свободы воли (2, 65) и упорная борьба против народной религии и аллегорезы (5, 32-45). Он искренне высказывает свое уважение к Платону, однако же использует платоновские аргументы против самого мастера (2, 36) и даже спорит с ним с помощью его же образа пещеры, опровергая учение об ἀνάμνησις (2, 20-23).
В то время как иные христианские философы охотно опираются на "священный союз" Стои и догматического платонизма, наш нонконформист заимствует свое оружие у "врагов": эпикурейцев и скептиков.
Первый из эпикурейских догматов, совершенно небиблейское (!) учение о свободе божества от страстей (Lucr. 2, 646- 651), вовсе не мимолетное утверждение, но - как у Эпикура и Лукреция - основная тема. Следующие таковы: естественная смертность души (2, 30 с открытой ссылкой на Эпикура и в противоположность Платону и многим Отцам Церкви[16]), убожество человека, который - лишь одно из природных существ в ряду многих других (в противоположность Стое и Книге Бытия), ничтожность адских наказаний (в противоположность Платону и Библии), бессмысленность религиозных обрядов (гораздо острее, чем у стоиков и Отцов Церкви), борьба против народной религии (в противоположность Стое и платонизму), требование чистой совести (правда, в согласии со Стоей и Новым Заветом, но с эпикурейской формулировкой), подчеркивание свободы воли (в противоположность Стое и апостолу Павлу), хвала Искупителю как учителю научного естествознания (совершенно по-эпикурейски 1, 38; Lucr. 5,1-54)[17] - впечатляющий список примеров! В эпоху, когда все догматические философские школы обслуживали языческую религию, вероятно, напрашивалась мысль вновь обратиться к эпикурейству как к средству духовного освобождения, поскольку эта школа острее всего нападает на народные религии. Был ли Арнобий в молодости эпикурейцем? Как бы то ни было, благодаря ему его ученик Лактанций познакомился с творчеством Лукреция. Что он до своего обращения был идолопоклонником, мыслимо в том числе и как раз для эпикурейца, который хочет жить в мире с государством. Возражение, что Арнобий в силу страстности своей натуры не мог быть эпикурейцем, не выдерживает критики; неужели Лукреций и Филодем были менее темпераментны? По этой "методе" можно доказать, что ни один из Отцов Церкви не был христианином, поскольку им всем недостает кротости и любви к ближнему. Обстоятельство, которое мешало Арнобию - по крайней мере непосредственно перед обращением - быть эпикурейцем, другого порядка; оно коренится в гносеологической сфере.
Далеко идущий скептицизм ставит барьер между взглядами Арнобия и эпикурейством, которое непоколебимо настаивает на возможности достоверного чувственного восприятия и познания. Человеческий образ у нашего автора пессимистичен. Он далек от того, чтобы ощущать посюсторонний мир как просветленную субстанцию; даже по отношению к римской державе этот христианский скептик - и африканский патриот - относится с осторожностью[18]. Решение в пользу надежды в безнадежной ситуации, кажется, предвосхищает опыт Паскаля и христианских экзистенциалистов; таким образом Арнобий мог склонить на свою сторону критически настроенных читателей. По существу, правда, он усматривает в христианстве философию, вовсе не религию.
Можем ли мы точнее описать его христианство? Представление, что вышний Бог не может гневаться, соприкасается с учением Маркиона. В том же направлении указывает определенная дуалистическая враждебность плоти (2, 77), докетически окрашенная доктрина о воплощении Сына Человеческого (1, 61 homine simulatο, "притворившийся человеком"), а также мысль, что человеческая душа создана не вышним Богом, но, возможно, неким подчиненным Ему демиургом (2, 36). За отказом раскрывать хоть как-то происхождение зла также может крыться дуализм, возможно, маркионистская конструкция злого демиурга. Некоторые из этих вещей, не исключено, нужно отнести на счет африканского платонизма[19].
Традиция
См. аналогичный раздел о Минуции Феликсе (стр. 1702).
Влияние на позднейшие эпохи
Лактанций, который считается учеником Арнобия[20], никогда не цитирует своего учителя. Он уехал из Африки, вероятно, еще до обращения Арнобия; таким образом, оба автора пишут практически одновременно и независимо друг от друга.
Иероним свидетельствует о широком распространении его произведений в IV в. (vir,: ill 79). Фирмик Матерн и Августин (civ.) имеют с ним точки соприкосновения, но не упоминают его имени. Вопрос о зависимости еще нуждается в прояснении. Псевдотертуллиановский трактат De execrandis gentium diis, должно быть, был написан на основе Арнобия[21]. Возможно, наш автор поспособствовал возрождению античного жанра Quaestiones под знаком христианства[22]. Учитывая иногда нешкольные точки зрения Арнобия, ничего удивительного, что его книги как апокрифические попали в список запрещенных[23].
Новому времени[24] Арнобий дает ценные сведения о языческой религии. После Реформации из него черпают аргументы и против католического исповедания. Юст Липсий († 1606 г.), антиквар и (благодаря своей высокой оценке Стои) первопроходец современной мысли одновременно, называет его в 1.577 г. Varro christianus, "христианским Варроном"[25]. Характерное для Арнобия сочетание пессимизма и веры "об заклад" обрело позднейшую параллель в позиции Паскаля († 1662 г.)[26]. Со времен Бейля († 1706 г.) и Ламетри († 1751 г.) под знаком Просвещения начинают интересоваться "скептицизмом" или же "материализмом" Арнобия.
Жизнь, датировка
Л. Целий[1] Фирмиан, он же Лактанций[2], начинает свою карьеру в Африке, которая, предположительно, и была его родиной. Иероним (vir. ill. 80; ср. epist. 70, 5, 2) называет его учеником Арнобия, с чьим трактатом Institutiones общее только число книг[3]. Диоклетиан призывает его преподавать латинскую риторику в новоотстроенную столицу Никомедию; к не слишком большому числу его учеников, вероятно, относится и Константин. Обращение в христианство происходит уже в зрелом возрасте. Когда начались диоклетиановы гонения на христиан (февраль 303 г.), он оставил службу; в это время он работает над Divinae institutiones. Уже под конец жизни император Константин выписал его в Галлию и назначил воспитателем своего сына Криспа. Среди открытых в Трире плафонных росписей парадного зала, возможно, есть и изображение "философа" Лактанция.
От светских произведений нашего автора (Пир, поэтический Itinerarium путешествия из Африки в Никомедию, а также Grammaticus) не сохранилось ничего; тем не менее видно, что Лактанций широтой охвата своего творчества довел до абсурда обычную противоположность между христианской и языческой литературой. О письмах К Пробу (в четырех книгах), К Северу и К Деметриану (по две книги), где шла речь о самых различных предметах - метрике, географии, философии - мы знаем только то, что они были написаны уже после обращения и были весьма скучными[4].
Из сохранившихся произведений De opificio Dei, безусловно, старше, чем Institutiones (inst. 2, 10, 15). О De ira Dei заявлено в inst 2, 17, 5. Epitome также, безусловно, появилась после Institutiones, возможно, она была написана сразу после De ira Dei и De mortibus.
Труднее абсолютная датировка; она взаимосвязана с вопросом о различных "редакциях". Institutiones создаются в основном между 304 и 311 гг., во время гонений: об этом свидетельствует спор с нападками двух философов; после победы христианства он потерял бы смысл. Сохранившиеся в некоторых рукописях посвящения Константину и намек на Лициния в этом случае Лактанций должен был вставить в более позднее издание. Впоследствии, в новом выпуске - вероятно, при Констанции - он мог бы вычеркнуть похвалы Константину вместе с дуалистическими пассажами, где пробовал решить проблему зла почти по-манихейски.
Произведение De mortibus persecutorum, которое сегодня практически единодушно приписывают Лактанцию[5], было написано после так называемого Медиоланского эдикта о веротерпимости (313 г.) и до начала открытой борьбы между Лицинием и Константином (314 г.)[6]. Автора, который сам пережил гонения в Никомедии, зовут - как и Лактанция в одной части традиции - Луций Цецилий, адресат Донат - то же лицо, что и в De ira Dei. Есть и содержательные точки соприкосновения с трудами Лактанция.
Кроме того, до нас дошло стихотворение De ave Phoenice. Это первое произведение христианского поэта в рамках античной традиции.
Обзор творчества
De opificio Dei: Озабоченный тем, что его бывший ученик Деметриан со своими богатствами пренебрегает духовными благами (1), автор собирается напомнить ему, что человек - душой и телом - творение Бога. Разум дан нам для того, чтобы мы могли защитить себя; по сравнению с животными, у которых есть защитное оружие от природы, мы не обделены. Болезнь и ранняя смерть угрожают нам не более, чем другим живым существам (2-4). Власть Божественного провидения Лактанций объясняет на примере человеческого тела (5-13) и души (14-19). В заключительной главе (20) Лактанций сообщает о намерении написать более крупное произведение, Institutiones.
Divinae institutiones: Книга 1, Defalsa religione: в пользу монотеизма говорят логические и исторические аргументы, сивиллы и пророки, поэты и мыслители. Языческие боги, как считает уже Энний в Euhemerus, - умершие люди.
Книга 2, De origine erroris: прямая осанка и созерцание неба - отличительные черты человека. Зачем почитать статуи и светила? Знамения и оракулы - дело рук демонов, сыновей ангелов и смертных женщин. Короче: язычники молятся покойникам, почитают мертвые изображения и одержимы нечистыми духами.
Книга 3, De falsa sapientia: философия ничтожна; только Бог один обладает совершенным знанием, человек же по своим познавательным способностям занимает промежуточное положение между Богом и животными. Мыслители никогда не единодушны друг с другом. Что есть высшее благо? Оно нематериально, и только человек, но не животное может его стяжать, а именно - мудростью и добродетелью: это бессмертие. Бгупость светских мудрецов проявляется в подробностях их учений.
Книга 4, De vera sapientia et religione: религию и мудрость нельзя отделить друг от друга; спасение заключается в познании Бога. Пророки и сивиллы предсказали искупление Христово. Языческие возражения против воплощения Сына Человеческого и распятия, а также еретические нападки на единство Бога ошибочны.
Книга 5, De iustitia: образованные люди презирают христианские тексты из-за литературных недостатков. Нападки современных авторов следует формально отвести. Воспетый поэтами золотой век был эпохой прамонотеизма. Многобожие началось с Юпитера, который сам занял место бога. Христос снова установил монотеизм. Стойкость христиан перед лицом гонений доказывает справедливость их учения. Философам неизвестно, что такое справедливость: истинное познание Бога ведет к мысли, что все люди равны; это основа справедливости. Если Карнеад[7] считает справедливость величайшей глупостью, это соответствует суждению язычников о христианах; на небесах каждому воздастся по заслугам.
Книга 6, Devero cultu: истинное почитание Бога - чистая совесть[8]. Есть выбор между узкой тропой и широкой дорогой[9]. Здесь видны очень тесные связи с классической античностью; но христианская добродетель (ср. Matth. 22, 37-40) требует прежде всего признавать Бога и почитать его одного. На втором месте - отношение к человеку; humanitas, в которой сочетаются iustitia и misericordia, проявляется, например, в выкупе узников, в заботе о вдовах, сиротах и больных, в погребении бедняков и чужеземцев. В остальном аффекты не следует отвергать как таковые; театральные же представление недопустимы как чувственное наслаждение.
Книга 7, De vita beata: Бог создал мир ради человека, а человека - ради почитания Бога; его награда - бессмертие. Только человек знает о Боге и добродетели. Мировая история включает шесть "дней" (т. е. бооо лет): на седьмой "день" - который придет примерно через двести лет - наступит тысячелетнее царствие, которое закончится Страшным судом. Праведных ждет вечная награда, проклятых - вечная мука.
Эпитома Institutiones, написанная по желанию некоего Пентадия, сильно сокращена, исправлена в подробностях и отчасти пересекается с позднейшими произведениями Лактанция. Греческие цитаты даны в переводе. Мысль о гибели Рима (inst. 7,15,11-19) опущена, может быть, учитывая успех Константина. В тексте обнаруживаются новые цитаты из Платона (прежде всего Тимей), дальнейшие ссылки на Гермеса Трисмегиста, свежие цитаты из Теренция, Вергилия, Горация и Овидия.
De ira Dei: Эпикурейцы не приписывают богам ни гнева, ни благости, стоики - благость, но не гнев. Первая посылка практически равносильна атеизму, вторая внутренне противоречива и, кроме того, устраняет страх перед богами. Христианское богопознание основано на отвержении идолопоклонничества, вере в единого Бога и Его откровение в Иисусе Христе. Человек создан для религии. Его добрые дела пробуждают милость Божию, злые - Его гнев. Этот последний - побуждение души, чтобы она отвратилась от грехов. Предосудительно не гневаться, но только коснеть в своем гневе. Сивиллы также свидетельствуют о гневе Божием. Мы должны жить так, чтобы его не заслуживать.
De mortibus persecutorum: Печальный конец государей, преследовавших христиан, должен быть предостережением для нынешнего властителя Лициния, а возможно, и назиданием для братьев по вере.
Источники, образцы, жанры
Для De opificio вопрос об источниках труден; с уверенностью можно указать Цицерона (чью четвертую книгу О государстве Лактанций собирается дополнить), Варрона (он дает, например, этимологии), медицинскую и герметическую литературу.
Жанровый характер Divinae institutiones сложен. Произведение сочетает апологию и учебник в единое целое. В качестве образца для этого первого - хотя и несовершенного - общего изложения христианской веры на латинском языке следует прежде всего назвать систематические учебники по римскому праву и ораторскому искусству. С точки зрения языка главным, конечно, будет Цицерон; Лактанций даже заслужил почетное прозвище "христианского Цицерона". Он непосредственно полемизирует с двумя анонимными противниками: философом, выступающим в защиту язычества, и судьей, который гонит христиан, обнаруживает противоречия в Библии и использует в качестве довода против деяний Христовых чудеса Аполлония Тианского. Чтобы ответить на это, Лактанцию приходится приводить философские доводы; он не может, в первую очередь как Киприан, - ссылаться на библейские цитаты. Но если он это делает, - как в книге 4, - то черпает их из свидетельств Киприана.
Многочисленные цитаты из языческих авторов взяты предположительно из флорилегиев. В отличие от Минуция Феликса, он не боится вставок на греческом языке - прежде всего из сивиллиных оракулов[10]. Все-таки он достаточно долго жил в грекоязычной среде. На Платона, чей способ мышления у Лактанция проявляется гораздо ярче, чем у Тертуллиана, он смотрит сквозь призму Климента Александрийского и окрашенного в герметические тона африканского платонизма, о котором мы можем составить себе представление по псевдо-апулеевскому Асклепию. Он знает и К Автолику Феофила. Посидония в ira 4, 7 и 17, 3 он цитирует из вторых рук (по Цицерону или Сенеке). Лактанций знаком с языческой латинской литературой. Мы обязаны ему ценными фрагментами из энниевского Евгемера и De re publica Цицерона. Больше всего он, конечно, любит приводить в свидетели Вергилия, которого цитирует 83 раза; Лукрецию и Овидию приходится довольствоваться более скромным местом. Он знает даже Phaenomena[11] последнего; Овидий также служит свидетелем против язычества и в пользу христианской истины. Три вышеназванных поэта используются и в Фениксе. Из христианских авторов предпочтение отдается Минуцию Феликсу, не в последнюю очередь по стилистическим причинам. Неизбежен Тертуллиан, но его чопорная манера подвергается критике; Киприана наш автор читает, но смеется над ним, поскольку тот может убедить только тех, кто и без того уже убежден.
De mortibus persecutorum - речь; жанр и предмет предопределяют страстную стилизацию. У произведения есть предшественник - Ad Scapulam Тертуллиана. Языческие и христианские рассказы о θεομάχοι "богоборцах", образуют фон. Основная тенденция напоминает Книги Маккавеев. Для большей части вопрос об источниках неактуален, поскольку речь идет о современных событиях.
Литературная техника
Литературную форму Institution развившуюся в рамках риторики и юриспруденции, Лактанций переносит на христианскую почву. Institutiones должны доказать, что и с точки зрения языческого развития христианство было необходимостью. Этой цели соответствуют избранные литературные средства. Для авторского подхода характерно изолированное рассмотрение различных проблем. Каждая книга Institutiones посвящена отдельной теме, разработка подробна, так что в конце книги, кажется, уже и не остается возможности усомниться. Решение поставленных вопросов по отдельности может привести к тому, что, например, против стоических мыслей борьба будет вестись эпикурейскими аргументами, а против эпикурейства автор прибегнет к оружию стоицизма. Последовательность в конечном счете оказывается недостижимой.
Важны вступления к книгам; литературно-критическую главу мы рассмотрим в своем месте.
Лактанций намеренно часто рассматривает христианскую атику в римских образах: христианский исповедник справляет триумф над триумфаторами (mort. pers. 16, 6). Религиозный долг человека формулируется в военных терминах - точно так же Сенека уже одухотворил присягу[12]. Христианская теология подтверждается языческой (например, пророчествами сивилл и Вергилия). Ветхий Рим становится параллелью Ветхому Завету. Но прежде всего Лактанций пытается доказать, опираясь на нехристианские авторитеты, что христианское учение - всеобщая и обязательная для всех истина.
Язык и стиль
Язык и стиль в своем неброском изяществе напоминают Цицерона - вплоть до прозаического ритма[13]; со времен Минуция Феликса Лактанций - первый латинский христианский автор, которого притязательный язычник может читать с удовольствием. Цицеронианец-христианин Иероним хвалит манеру Лактанция: quasi quidamfluvius eloquentiae Tullianae, "как некий поток цицероновского красноречия" (epist. 58,10); он говорит, что трактат о гневе Божием написан docto pariter et eloquenti sermone, "сколь учено, столь же и красноречиво" (in Eph. 2, 4). Христианизация словаря[14] характерным образом проявляется в изменении значения слова humanitas: Варрон понимает под ним образованность, Цицерон - по преимуществу основанную на последней манеру поведения, Лактанций - религиозно обоснованную позицию: вера есть причина любви к людям[15], поскольку братство возникает из Богосыновства (inst. 5, 6)[16]. Соответственно Лактанций производит religio от religare (inst. 4, 28; против Цицерона, nat. dear. 2, 72, который подчеркивал добросовестность - religere). Представление о "связи" реставрирует опровергнутое Лукрецием (1, 932 religionum animum nodis exsolvere, "извлечь душу из уз религии") понимание религии. И напротив, Лактанций не столь щепетилен в заимствовании терминов, способных пробудить языческие ассоциации (например, Deus summus, "вышний Бог").
Тональность De mortibus persecutorum более страстная, чем в дидактических произведениях, но причина в предмете и жанре; у Цицерона тоже в речах больше пламени, чем в философских трактатах. Некоторые окказиональные оскорбительные реплики также восходят к Цицерону[17]. Критика властителей имеет по преимуществу политический характер - скорее языческий, нежели христианский; достаточно вспомнить о Historia Augusta или о панегириках - дурных государей там называют tyrannus, bestia, animal, populator Italiae, "тиран, скот, животное, опустошитель Италии" (последнее напоминает Ганнибала). Многие бранные слова - цицероновские, многие - те же самые, что Лактанций употреблял в Institutiones: аргумент за подлинность De mortibus. Правда, христианские критерии не всегда убедительны для читателя-язычника, но специфически христианским бранным словам вроде persecutor, "мучитель" (в первый раз здесь 1, 6) или praecursor diaboli ac praevius, "предтеча и предшественник диавола" (2, 9) не откажешь ни в сочности, ни в силе. Цезарь Максимиан-Галерий становится двойным источником черного юмора: римляне высмеивают его как варвара; два медведя, которых он держит у себя, похожи на него как две капли воды по свирепости и величине (21, 5). Он заслуживает и христианский атрибут "милосердный", поскольку приказывает топить нищих и тем самым заботится, чтобы в его государстве не было бедняков (23, 8).
Антитезы доминируют в сопоставлении двух "дурных" государей - Диоклетиана и Максимиана; причем видимая похвала ("единодушие") иронически заостряет порицание (mort. pers. 8,1 сл.): quidfrater eius Maximianus, qui est dictus Herculius? Non dissi-milis ab eo: nec enim possent in amicitiam tarn fidelem cohaerere, nisi esset in utroque mens una, eadem cogitatio, par voluntas, aequa sententia. Hoc solum differebant, quod avaritia maior in alterofuit, sed plus timiditatis, in altero vero minor avaritia, sed plus animi, non ad bene faciendum, sed ad male, "что же его брат Максимиан, называемый Геркулесовым? И тот таков же; ведь они не могли бы сохранить столь верную и прочную дружбу, если бы мысль у них не была одна, суждение - то же самое, воля неотличимая и одинаковые решения. Одно только и было различие: в первом сильнее скупость, но более робости, в другом же - менее скупости, но более одушевления - не в благо-, а в злотворении".
Прозаический ритм во всех произведениях Лактанция - гармоничный, цицероновский. При этом видно предпочтение к "распущенному" кретику (четвертому пеону), т. е. клаузулам типа esse videatur или corde sapientia[18].
Образ мыслей I. Литературные размышления
Критика Лактанция в адрес Тертуллиана и Киприана (inst. 5, 1) доказывает, что он приспосабливал христианское учение к менталитету своей аудитории, насколько это вообще было возможно. В безыскусном стиле Библии и в несовершенстве христианской литературы он усматривает (inst. 5, 1) причину настороженного отношения образованных язычников к христианству, которое нуждается в энергичных "распространителях". Как и Лукреций (1, 936-950), он собирается намазать медом края чаши с лекарствами, но медом не риторики, а небесной мудрости. Таким образом, для него проблема заключается не в хорошем стиле, но - как и для Цицерона - в сочетании мудрости и красоты. Лактанций признает Цицероново стремление к истине (ira 11, 10). Цицерон служит также свидетельством предрасположенности человеческого рода к справедливости, которая включает также и почитание Бога (ira 14, 4). И как Цицерон когда-то рецензировал римских историков, так и Лактанций делает то же самое с латинскими Отцами Церкви: они не исполнили своей задачи. Минуций Феликс мог бы стать искусным защитником христианства, если бы он все свои силы посвятил этому. Тертуллиан сведущ во всех областях, но не жалеет читателя, чересчур груб и темен и сам застит себе путь. Киприан, самый значительный из всех, обладает стилистическим навыком, хорошим воображением и привлекательностью; но, поскольку он обращается к обратившимся, он не в состоянии убедить стоящих вне церковной ограды и превращается в посмешище. Симпатией Лактанция явно пользуется Минуций Феликс; это может быть связано с цицеронианством обоих авторов. При всех щедрых комплиментах отдающая кислинкой оценка Киприана напоминает суждение цицеронианца Квинтилиана о Сенеке. Видно, что творчество Лактанция знаменует начало классицистического этапа для латинской христианской литературы. Классицизм опять шествует рука об руку с укреплением центральной власти.
Значимо и плодотворно обращение Лактанция к поэтам как свидетелям истины; его уверенное "да" поэзии (inst. 1, 11, 23-25) скажется в эпоху средневековья и Ренессанса: Non ergo res ipsasfinxeruntpoetae- quod si facerent, essentvanissimi- sed rebus gestis addiderunt quendam colorem... Totum autem, quod ref eras, fingere, id est ineptum esse et mendacem potius quampoetam. Nesdunt enim qui sit poeti-cae licentiae modus, quousque progredi ftngendo liceat, cum officium poetae in eo sit, ut ea, quae vere gesta sunt, in alias spedes obliquis figurationibus cum decore aliquo conversa traducat, "поэты, стало быть, придумали не то, о чем они пишут, - если бы это было так, не было бы людей более пустых, нежели они, - тому, что произошло, они придают некие краски... Ведь сочинять из головы все, о чем ты пишешь, - нелепость и дело скорее лжеца, чем поэта. Они же не знают, каковы пределы того, что дозволено поэтам, до каких пор сохраняет свои права вымысел, в то время как задача поэта - в том, чтобы описать воистину произошедшее с некоторым изяществом в иных картинах, не напрямик, а с помощью фигур". По-евгемеровски десакрализованный миф воспринимается как история, заключенная в образную речь; таким образом языческая поэзия - при всем ее притязании на истину - становится приемлемой и для христиан почти что как исторический документ. Quamvis igitur veritatis arcana in parte corruperint, tamen ipsa res eo verior invenitur, quod cum prophetis in parte consentiunt, quod nobis ad probationem satis est, "хотя отчасти таинство истины и было здесь разрушено, но самая суть оказывается тем более истинной, что частями согласуется с пророками, а для доказательства нам этого достаточно" (inst. 7, 22, 4). Лактанций также первый, кто дал христианское истолкование четвертой эклоге (inst. 7, 24, 11)[19]. Он знает: окончание христианской истории (millennium) дословно воспроизведет золотой век поэтов.
Лактанций намекает на то, что возможна и христианская поэзия. Прекрасная песнь должна восхвалять Бога (inst. 6, 21, 4 сл.). Христианская поэзия кажется неслыханным новшеством, как в свое время эпикурейское творчество Лукреция. У автора Феникса есть в зачаточном виде христианское оправдание эстетики[20].
Образ мыслей II
В De opificio Dei Лактанций освещает психологическую проблематику с позиций скептицизма. Собственно христианская интеллектуальная сфера здесь неактуальна - возможно, с оглядкой на антихристианские меры Диоклетиана (1, 7; 20,1). Отождествление философов с врагами истины созвучно критике Платона у Тертуллиана, выдержанной в традиции апостола Павла. Однако это произведение Лактанция обладает откровенно философским характером, оно даже представлено как дополнение к четвертой книге Цицеронова трактата о государстве.
Sapientia и познание Бога для Лактанция нераздельно связаны друг с другом, как и religio и богопочитание. Божественная награда за labores hominum, "человеческие труды" - бессмертие. В Institutiones и De ira Dei проблема милости не продумана как таковая; Лактанций отчасти остается при римских представлениях do ut des. Однако его богословская заслуга - сочетание христианского представления о Боге с римской идеей pater familias, чья сущность проявляется в наказаниях и наградах, в суде и милости[21].
Как Иустин и Климент Александрийский, Лактанций через платоновскую философию приходит к христианству. Он смотрит на Платона сквозь призму африканского платонизма, отмеченного - в традиции Апулея - религиозными и герметическими чертами. Бог непознаваем, поэтому нужно Откровение (ср. inst. 1, 8, 1). Лактанций в некоторых местах (впоследствии - им ли самим? - вычеркнутых) выдвинул дуалистическую, почти манихейскую концепцию зла. Конечно, устранению подверглись лишь наиболее бросающиеся в глаза пассажи на эту тему. Антропология выдержана в рамках гностических традиций[22], возможно, с учетом аудитории. При этом римскому, мистериальному благочестию Лактанция свойственны законнические, юридические черты. Между Богом и человеком - правовые отношения; человек послушен и получает спасение как справедливую плату за это. По-римски звучит и моральный активизм. Противоборство души и тела напоминает также о дуалистической этике стоиков. Virtus и patientia[23] христианских мучеников описываются в духе римских стоиков (Сенека). Отсюда же мысль, что наказание не есть несчастье. Далее, Лактанций разделяет со стоиками и антиэпикурейский пафос, что проявляется в его полемике с Лукрецием. Его особый вклад в христианскую литературу - разговор о людях и о природе человека на человеческом языке - например, на языке Цицерона или Сенеки. Несмотря на стоические влияния при доказательстве бытия Божия, в учении о провидении и о преходящем характере мира[24] образ божества резко отличается от стоического, поскольку Лактанций признает за Богом гневные импульсы. В этом спиритуализируется[25] представление о римском pater familias, который волен поступать со своими рабами как хозяин и с детьми как отец - со строгостью или же добротой. Античная философия - включая Цицерона и Сенеку - подчеркивает в образе божества черты благости и с трудом представляет себе карающего или судящего Бога[26], хотя, конечно, в мифах речь о нем идет часто. Тертуллиан (adv. Marc. 2, 13, 5) прибегает - как и в Библии - к полноценному понятию Отца. Лактанций для объяснения обращается к римскому миру[27]. Pater, dominus, films и servus, "отец, господин, сын и раб", связаны правовыми взаимоотношениями. В этом случае типичная римская идея отца выходит на первый план уже через христианство, во всей своей исконности.
Мысль Лактанция вращается вокруг человека и космоса: Nostrum hoc officium est, sacramentum mundi et hominis exponere, "наша задача заключается в том, чтобы изложить таинство мира и человека" (7, 3,14). Взаимоотношения между человеком и божеством не могут осуществляться беспрепятственно; без Откровения человек не в состоянии познать Бога; однако естественная осанка человека (и предпочтительная для Лактанция этимология ἄνθρωπος, "глядящий вверх", epit. 20, 9 сл.) указывает на его предназначенность к спасению: сообразные природе человека воздвижение и просветление обретаются, по Лактанцию, в купели. В таинстве крещения свет мудрости озаряет человека, сообщает ему силу познания (inst. 3, 26,10 сл.) и открывает глаза у его сердца[28]. Познание Бога должно послужить основой для бессмертия души (inst. 7, 9,10; Cic. leg. 1, 24).
В духе известной "отсталости" окраин Империи на поприще христологии в доникейскую эпоху Лактанций не развивает учение о Логосе и Св. Духе, иногда он даже не отличает их друг от друга. Он отождествляет Св. Дух с мудростью (3, 26, 10) и не усматривает его самостоятельного значения (ad Demetr. fr. 3 и 4 Brandt), что Иероним, которому мы обязаны этой цитатой, называет error Iudaicus, "иудейским заблуждением". В отличие от тертуллиановского традуцианизма, душа по Лактанцию не дается родителями, она происходит непосредственно от Бога (opif. 19, 4); мысль о тварной зависимости заменяет платоновскую, о родстве с Богом (ср. Aug. conf. 7,10,16).
Произведение De mortibus persecutomm рассматривает исторические события с "неримской" точки зрения; это вовсе не правило; со времен Константина распространяется государственная теология, стирающая различия между христианством и Империей. Эта работа особенно ценна как последний рефлекс эпохи гонений. Полемика с римскими понятиями становится особенно отчетливой там, где идет речь о триумфе христианского исповедника над триумфаторами (16, 6). В таких формулировках одновременно заключается и исходный пункт романизации церкви; историософия выполняет также функции теодицеи: Бог защищает свою церковь.
Лактанций определяет христианство как (истинную) философию (ср. opif. 1, 2; 20,1). В этом отношении он - в одном ряду с Минуцием Феликсом. Основная его мысль заключается в том, что христианство - единоспасающая истина, данная в Откровении, то есть больше, чем религия. Однако Лактанция нельзя назвать глубоким мыслителем. В его учении о зле, например, сочетаются совершенно разные концепции: является ли оно только недостатком добра, врагом его или понятийной противоположностью? Поскольку он сознательно пишет для стоящих вне церковной ограды, у него не следует искать рассмотрения вопросов, интересовавших тогдашнее богословие. В его теологии ярко проявляются ранние черты: бинитаризм, теология усыновления, хилиазм. Зато он пытается обогатить христианство опытом римской жизни. Христианизируя мнения поэтов и философов о человеке, он закладывает основу христианской антропологии.
Традиция
opif.: Основа текста[29] легче обозрима, чем для inst, и шире, чем для остальных произведений: Bononiensis 701, V в. (В), несмотря на древность, сильно интерполирован, Valentianensis 148 (ранее 141), IX в. (V), свободный от вмешательств, но с многочисленными ошибками переписчика, Parisinus Puteani 1662, IX в. (P), с искаженными чтениями и лакунами[30]. Текст приходится восстанавливать эклектически.
inst.: Рукописи подразделяются на две группы: содержащие дуалистические и панегирические пассажи (Parisinus 1663, IX в., и 1664, XII в.) и те, где таковые отсутствуют: Bononiensis 701, V в., и Rescriptus Sangallensis 213, VI-VII в.
epit. Taurinensis (olim Bobiensis) I b VI 28, VII в.; для 51-68, 5 Bononiensis 701, V в.; для 51-6i, 6 Parisinus 1662, IX в.
ira: Bononiensis 701, V в., и Parisinus 1662, IX в.
mort. pers.: Единственная рукопись - Parisinus lat. 2627, olim Colbertinus, IX в.
Влияние на позднейшие эпохи
Письма Константина, принявшего участие в споре с донатистами, и его законы испытали влияние Лактанция[31]. Уже в IV в. дуалистические места в De opifocio и Institutiones, а также обращения к Константину были вычеркнуты.
Иероним (epist. 58, 10) хвалит цицероновский язык, но признает при этом, что заслуга Лактанция - борьба с язычеством, а не обоснование христианства. Ко временам Иеронима Дамаз[32] - хотя и не в силах преодолеть зевоту - читает ныне утраченные произведения Лактанция. К числу читателей христианского Цицерона относится и Августин. Аполлинарий Сидоний знаком с его творчеством. Клавдиан подражает его De Phoenice. Исидор Севильский передает мысли нашего автора о поэзии и правде Средним векам.
В VI в. труды Лактанция - поскольку в них отсутствует учение о Троице - попадают в запретный список апокрифов.
Ок. 800 г. Феникс - первое античное произведение, которое переводится стихами на один из национальных языков: мы располагаем англосаксонским переложением эпохи Киневульфа.
Неудивительно, что Лактанция высоко ценит Возрождение; примеры - Петрарка, Аретино и Пико делла Мирандола, который и называет его христианским Цицероном. Еще Мильтон, сам иногда склоняющийся к дуализму, знает его творчество. Для мыслителей Ренессанса, как и для Лактанция, антропологическая проблема оказывается центральной, они - в платоновском духе - подчеркивают сближение мудрости и религии. Как и Лактанций, поэзию в ее предметности и притязании на истину воспринимают серьезно. Петрарка, получив поэтический венец, ссылается на нашего автора[33]. Как и во времена Лактанция, происходит открытие римской человечности под новым знаком - на этот раз Цицерона, в чьей личности - и творчестве - эллинистическая философия обрела связь с римской жизнью и превзошла отведенный Вечному городу срок долголетия. Человек как "венец творения" (divini opificii summum) - стержневая христиански-стоическая мысль Лактанция (ira 13, 13). Пресловутое слово о "лучшем из возможных миров" (Лейбниц)[34] и связанное с ним естественное доказательство бытия Божия в конечном счете основаны на стоической мысли, которую резюмирует Лактанций (iraio, 14).
Актуальное произведение De mortibus persecutorum было открыто сравнительно поздно; Балюз издает его в 1679 г. Долго сомневаются в его ценности как свидетельства; сейчас о нем придерживаются более высокого мнения. Смешанная форма риторического памфлета и исторического сообщения, как представляется, была типична для времен гонений; у Солженицына она становится снова достоянием высокой литературы.
Если судить о Лактанций с чисто богословских позиций, это будет несправедливо по отношению к нему. С другой стороны, ограничивать его значение ролью беллетриста или моралиста тоже недостаточно. Его вопрос - о человеческой сущности. Таким образом появляется первая всеохватывающая христианская антропология на латинском языке. С этой точки зрения литература его родины обретает для него новое значение. Она становится кладезем мнений о человеке, получающих новый смысл в христианском контексте. Многие черты его мышления свойственны римлянам; таким образом он становится глашатаем Возрождения, Цицероном своего времени. Как христианское учение тогда начинает охватывать всю Империю, так и послание Лактанция касается всего человека, не только его души. Как представитель позднеантичного образованного сословия, он чувствует, что мысль и ratio имеют право на то, чтобы получить свою долю в искуплении Христовом. Это справедливо и для человеческого тела, храма Св. Духа: в прямой осанке крещеного и искупленного человека воплощается его достоинство (ср. inst. 7, 9,11; 7, 5, 22).
Жизнь, датировка
Юлий Фирмик Матерн, который, вероятно, был родом из Сиракуз и принадлежал к сенаторскому сословию, прекращает свою неутешительную адвокатскую практику (4 pr. 1 сл.); таким образом, он может посвятить свой досуг литературным занятиям. Между 334 и 337 г. выходит в свет его астрологический труд Matheseos libri VIII, который он адресует африканскому проконсулу Лоллиану Маворцию. Десятилетием позже - ок. 346- 349 гг. появляется его апологетический труд De errore profanarum religionum. Тождество авторов обоих произведений, долго оспариваемое, сегодня общепризнанно.
Обзор творчества
Matheseos libri VIII
Первая книга во введении доказывает правомерность астрологических занятий и их совместимость с моралью, поскольку человеческая душа божественна по природе и может подняться над властью звезд (1, 6, 1 сл.). Остальные книги - их семь по числу планет - рассматривают технические вопросы астрологии с подробностями, не свойственными латинской литературе.
De errore profanamum religionum
Памфлет требует от императоров Констанция и Константа искоренить силой языческую религию, принудительным образом обратить в христианство ее сторонников и конфисковать посвятительные дары (28, 6). Первая главная часть порицает почитание стихий и молитвенное обращение к солнцу и луне, в особенности солярную теологию, затем - распространение на богов человеческих страстей, а в конце - искусственность языческих божеств. Вторая (с 18 гл.) - особенно интересная с религиозно-исторической точки зрения главная часть посвящена полемике с ключевыми словами (σύμβολα) и культовыми действами мистериальных религий как с демоническими "подражаниями" христианским обрядам.
Источники, образцы, жанры
Первая книга Mathesis направлена против скептиков из Новой академии, выдвинувшей аргументы - в духе Карнеада - против астрологии. При этом используется и Цицерон (nat. dear. 1, 2-4)[1]. Представление о божественности человеческой природы напоминает Посидония. В четвертой книге автор прибегает и к Манилию, и к общему утраченному источнику. Манилий и Анубион, поэты, у которых он очевидным образом черпает материал, нигде не упоминаются по имени. Еще один поэт, Дорофей (I в. по Р. Х.), становится главным источником для шестой книги; есть переработки его данных и в других местах.
Во многих случаях Фирмик весьма близок к Манефону, Птолемею и Валенту. Его астрологические познания обширны, но глубокого понимания нет.
В De errore цитируются Гомер и Порфирий; Цицерон (De natura deorum) также используется, как и псевдо-Квинтилиан (см. разд. Влияние на позднейшие эпохи). Есть точки соприкосновения с Климентом Александрийским. Знакомство с Библией - в рамках сборника свидетельств (Киприан).
Литературная техника
В обоих произведениях Фирмик Матерн заявляет о себе как о квалифицированном ораторе. Риторические средства применяются с некоторым избытком. Характерна речь олицетворенного солнца, которое требует, чтобы его почитатели обращались отныне с молитвою не к нему, а к Богу Христу (err. 8,
Страстный ритор следует общему плану (см. выше), но в Деталях его изложение спонтанно и беспорядочно. Читателя утомляет постоянное использование одних и тех же приемов[2]. Если эти черты сочетаются, то появляется мысль о поспешном написании. Но автор все-таки более позаботился о словах, нежели о смысле.
Язык и стиль
В отношении языка и стиля сходство между обоими произведениями чрезвычайно велико. Любимое слово и там, и там - constituere, "устанавливать"; в обоих, напр., есть одна и та же изысканная фраза: in mortem stringere venam[3].
Представители того мнения, что уже ко времени написания math. Фирмик Матерн находился под влиянием христианства, обращают внимание на языковое воздействие Библии и литургики[4].
Образ мыслей I. Литературные размышления
Писательская робость, которую Фирмик демонстрирует в начале своего астрологического труда, в дальнейшем изобличается: в пятой книге он без зазрения совести дает понять, что его произведение - первое в этой области на латинском языке (math. 5 pr. 4). Как автор err. он чувствует призвание разоблачить языческую религию как козни дьявола и позаботиться об ее искоренении. Это самоощущение здесь превалирует над литературной рефлексией по поводу собственного труда. Он, очевидно, даже и не задумывался над тем, что слова могут убивать, но - печальное первенство! - никто из латинских писателей до него не делал насильственное подавление инакомыслящих своей открытой литературной целью.
Образ мыслей II
Идентичность астролога и апологета была обнаружена только на рубеже веков[5]. Хронологические соображения наводят на мысль об обращении в христианство после окончания астрологического труда. Поскольку, как полагают, христианские мотивы есть уже в последнем, напрашивается вывод, что астрология и христианство для Фирмика не исключают друг друга. Однако это произведение нельзя считать христианским: скорее для него характерно неоплатоническое единобожие. Конечно, и апологии прежде всего недостает богословской глубины.
Если речь идет об одном и том же авторе, а датировка и языковые соображения не оставляют в этом никакого сомнения, непоколебимые христианские убеждения зрелых лет не придали нашему автору ни кротости, ни мудрости.
Нравственное и философское падение, с которыми мы сталкиваемся в De errore по сравнению с первой и с концом второй книги Mathesis, вряд ли может быть глубже. С таким видным: соперником, как Порфирий, в раннем произведении Фирмик обходится уважительно (7,1, 1), во втором - осыпает его грубыми ругательствами (err. 13, 4 сл.). Но мало того: открытый призыв к окончательному насильственному решению вопроса о язычниках обосновывается цитатами из Ветхого Завета (err. 29, 1 сл.); одновременно идет речь о Божественном милосердии.
Оба произведения объединяет лесть по отношению к власть имущим; в первой книге Mathesis автор высказывает в конце свое благоговение перед Константином, а в De errore - его преемниками. Фирмик не спровоцировал декреты о преследовании язычников; он высказывает свою реакцию, чтобы доказать верность генеральной линии. Из Аммиана мы знаем о другом астрологе, который также попытается бежать впереди поезда[6].
Одиозный памфлет De errore делает понятным, почему некоторое время спустя такая благородная натура, как император Юлиан, чтобы спасти цивилизацию, прибегнет к такому отчаянному и заранее обреченному на провал средству, как реставрация языческой религии.
Однако книга не вовсе лишена ценности; Фирмик - единственный латинский апологет, который открыто нападает на настоящих конкурентов христианства: солярную теологию и мистериальные религии. Он дает нам возможность проникнуть в глубинную сущность конфликта, которая по большей части оставалась в тени.
Образ человека той эпохи и его жизнеощущение, о которых мы можем составить себе представление по Mathesis, не лишен культурно-исторического интереса, хотя многое из этого уже было в его эллинистических источниках. Он соответствует духу времени в том, что для него астрология становится общераспространенным учением, некоторого рода религией (2, 30, 2 4, pr. 3; pr 4).
Традиция
Традиция err. основывается на испорченном Vaticanus Palatinus Lat. 165 (X В.).
Произведение Mathesis не дошло как единое целое. Для первой части (до 4, 22,15) в разной степени релевантны Montepessulanus H180, XI в., Parisinus Lat. 7311, XI в., Vaticanus Reginae 1244, XI в., Vaticanus Lat. 3425, XIII в., Parisinus Lat. 17867, XIII в.
Для книг 5-8 мы располагаем сравнительно поздними рукописями XV и XVI вв., распадающимися на два класса.
Editio princeps (Venetiis 1497) обладает критической ценностью. Альдина (Astronomici veteres 1497-99) восходит к утраченной поздней рукописи, во многом ошибочной.
Влияние на позднейшие эпохи
Самое подробное античное астрологическое произведение штудируют в эпоху средневековья; оно вызывает оживленный интерес людей Возрождения. Пико делла Мирандола обнаруживает у Фирмика грубые астрологические ошибки. Понтано излагает отрывки из него стихами в своей Urania; Н. Прукнер дополняет его[7].
Поэт Г. Э. Лессинг († 1781 г.) занимался Mathesis Фирмика Матерна как филолог[8].
В 1559 г. церковный историк Флаций Иллирик находит рукопись err. в Миндене и в 1562 г. осуществляет первое издание. Только К. Бурсиан открыл эту рукопись вновь и отважился на новое издание - с большим количеством недостатков.
Жизнь, датировка
Примерные даты жизни Г. Мария Викторина - 280-363 г.[1]; в рукописях его называют vir clarissimus, следовательно, он принадлежит к сенаторскому сословию. Получив образование у себя на родине, в Африке, он стал видным оратором в Риме, где ему в 354 г. воздвигается статуя на форуме Траяна (Hier. chron. a. Abr. 2370). Только в зрелом возрасте - вероятно, до 357 г. - Викторин открыто стал исповедовать христианство; внутреннее самоотождествление произошло намного раньше. Обращение души к умопостигаемому для него - таинство Христово[2], философия же - как позднее для Августина - путь к христианству. В 362 г. по закону императора Юлиана он теряет право преподавания (Aug. conf. 8, 3-5). Сохранилась эпитафия его внучки[3].
Труд его жизни, значительный как по объему, так и содержательно, включает (часто переводные и комментаторские) работы по грамматике, риторике и философии, а также по учению о Троице и экзегезе.
Обзор творчества
Грамматические работы
В четвертой книге Ars grammatica Мария Викторина до нас дошла метрика Элия Феста Афтония.
Еще два произведения о грамматике и метрике (GL 6, 187 слл.; 206 слл.) приписаны Марию Викторину. De ratione metrorum и De finalibus metrorum не принадлежат нашему автору.
Риторические работы
Сохранившиеся объяснения к юношескому произведению Цицерона De inventione имеют не филологически-антикварный, а риторический и философский характер. Главный их интерес заключается в экскурсах, в особенности о силлогизме, об определении, о понятиях времени и субстанции.
Работы о логике
До нас дошла оригинальная работа De definitionibus. Перевод Isagoge Порфирия частично сохранился в первой редакции комментария Боэция[4].
От De syllogismis hypotheticis мы располагаем резюме Кассиодора, от комментария к Топике Цицерона - резюме Марциана Капеллы, Боэция и Кассиодора.
Не сохранились - и слабо засвидетельствованы[5] - перевод Категорий Аристотеля и комментарий к ним, как и латинское переложение трактата Аристотеля Περὶ ἑρμηνείας.
Предполагают существование комментария к Вергилию, особенно об изображении потустороннего мира[6].
Остальные переводы
Марий Викторин перевел libri Platonicorum (Aug. conf. 8, 3)[7]: безусловно, плотиновский трактат О прекрасном (enn. 1, 6), вероятно, О трех первоначальных ипостасях (5,1), а возможно, некоторые трактаты О душе (из кн. 4), как и enn. 3, 2; 6, 6 и 6, 9[8]. Содержал ли этот перевод извлечения из Ἀφορμαί Порфирия?
Богословские произведения
После своего обращения Марий Викторин пишет Ad Candidum Arianum (= De generatione Verbi), Adversus Arium libri quattuor, De homousio recipiendo, три гимна о Троице, а также комментарии к апостолу Павлу, из которых сохранились объяснения Посланий к филиппийцам, галатам и ефесянам.
Спорные произведения
Вызывают вопросы относительно своей подлинности адресованный Иустину трактат Ad Iustinum Manichaeum contra duo principia Manichaeorum, et de vera came Christi, а также De verbis scripturae: Factum est vespere et mane dies unus и Dephysicis (о неверующих философах).
Источники, образцы, жанры
Во введении к Ars grammatica основные понятия разрабатываются отчасти в соответствии с мнениями стоика Аристона Хиосского (ок. 250 г. до Р. Х.). Описание метрики сделано Элием Фестом Афтонием, дополнение же о горацианской метрике, в свою очередь, возможно, написано самим Викторином. Источники метрической теории - с одной стороны, Юба (вероятно, конец II в.), с другой - Варрон (116-27 гг. до Р. Х.) и Цезий Басс (современник Нерона). В банальностях есть точки соприкосновения с Харисием (сер. IV в.), Диомедом (видимо, II пол. IV в.), Досифеем (вероятно, конец IV в.); высокого уровня рассуждения об орфографии отчасти заимствованы у Веррия Флакка, жившего при Августе и Тиберии; многое в конечном счете восходит к Варрону[9]. Вообще Марий Викторин использует лучшие источники и сохраняет для нас ценные замечания. У Мария Викторина школьная риторическая традиция сочетается с перипатетической логикой. Он, должно быть, - что весьма естественно для африканца - опирался на корпус Апулея[10].
В богословских трактатах прямо используется Плотин[11] († ок. 270 г.), некоторые произведения которого Викторин перевел. Порфирий († после 300 г.) и Цицерон также относятся к числу его источников. Ветхий Завет Викторин знает плохо и придерживается не слишком высокого мнения о типологии и аллегорезе[12]; он сосредоточивается на Посланиях апостола Павла, которые и комментирует близко к тексту, и на Евангелии от Иоанна, чей пролог он объясняет в платоновском духе[13].
Гимны написаны не по метрическим канонам, но соблюдают правило параллелизма. Для их формы определяющими были псалмы и изящная проза - что неудивительно для ритора. Они образуют новый тип христианской поэзии, вырастающий из медитации и приглашающий к ней аудиторию.
Литературная техника
Изложение материала в Ars grammatica иногда несистематично; чувствуется близость к устному изложению и безыскусной манере, свойственной грамматикам.
Ни интеллектуальных, ни стилистических компромиссов Викторин не допускает в изложении своей тринитарной доктрины. Переводя Плотина, он в значительной степени проникся его духом и его манерой повествования. Поэтому Иероним считает его темным. Читатели латинских книг до сих пор не слишком привыкли к научной манере изложения.
Технический прием - выбор (возможно, вымышленного)[14] корреспондента, арианина Кандида. Этот последний использует тот же язык и ту же литературную технику, что и Викторин. Таким образом каждый вопрос освещается с двух сторон.
Со времен гностиков Викторин - первый христианский богослов, который описывает внутреннюю жизнь триединого Бога с помощью психологических сравнений: отображение Троицы - неоплатоническое триединство бытия, жизни и познания в душе[15].
В комментариях экзегеза - на фоне тогдашней практики - особенно близка к тексту, однако свое философское образование автор здесь не скрывает. Можно обозначить его подход в этом отношении как научный, даже при том что платонизирующий стиль мышления иногда становится самостоятельным фактором (в комментарии к Посланию к Галатам вообще меньше, чем в других случаях, и везде намного меньше, чем у Ори-гена). В соответствии со своим образованием Викторин говорит на научном языке своего времени - вероятно, в том числе и для того, чтобы привлечь образованных людей на сторону христианства[16]. Поскольку рассуждение искусно балансирует между жизнью и познанием, оно с литературной точки зрения может быть близко к жанру гомилии.
Язык и стиль
Язык и стиль этого ритора нериторичны; он, например, близок к повседневной речи в том отношении, что вместо Accusativus cum Infinitivo употребляет обычное придаточное предложение с quod. Он относится к весьма небольшому числу тех авторов, которые - как Светоний - прежде всего хотят предоставить слово фактам, и к еще меньшему - серьезно относящихся к задаче вникнуть мыслью в свой предмет.
Как переводчик Викторин усвоил и латинизировал словарь и стиль Плотина. Это решительный шаг для расширения возможностей философского выражения на латинском языке. Его переводы столь точны, что обладают ценностью античной рукописи Плотина; во многих случаях они защищают чтения средневековой традиции от так называемых улучшений. Марий Викторин поднимает технику светского перевода на новую ступень. Латинский язык в его творчестве обретает ту философскую точность, которой ему раньше столь долго не хватало.
Современная греческая философия побуждает Викторина к языковому творчеству, но прежде всего оно обусловлено новым осознанием возможностей латинского языка. К многочисленным грецизмам - напр., распространенному употреблению субстантивированного инфинитива[17] - добавляются такие приемы, как расширение значения латинского слова по греческому образцу. Скажем, прилагательное risibilis[18] - а не апулеевское cachinnabilis - благодаря ему становится устойчивым выражением в логической литературе для обозначения смеха как отличительной черты человека. Человек Слова, а не слов, Викторин особенно глубоко проникает в созвучия между словарем Библии и неоплатонизма[19]. Он - один из немногих античных писателей, кто воплотил в собственной практике принцип библейской простоты; здесь ему пошла на пользу грамматическая традиция. Синтез истины и красоты в языке перевода останется на долю Иеронима.
В неметрических гимнах, создающих новый поэтический стиль, параллелизм изящной прозы и музыкальный рефрен дают весьма эффектный результат.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Рефлексии о собственной мысли и собственном писательстве приходится подождать. Для грамматика не составляет труда вывести метрику одновременно из целого ряда основных ритмов (μέτρα πρωτότυπα или φυσιϰά - по Юбе) и из гекзаметра и ямбического триметра - по Варрону и Цезию Бассу. Однако уже в риторических комментариях сказывается философский интерес автора. Полемика с арианами окончательно выводит на первый план собственное интеллектуальное усилие и программное утверждение "современной", небиблейской терминологии в попытке духовного проникновения в традицию: liceat ergo de lectis non lecta componere ("итак, да будет позволено сочинять о прочитаннном то, что еще не прочитано", adv. Arium 2, 7)[20]. Таким образом расчищается путь для христианской философии на латинском языке.
Образ мыслей II
В Adversus Arium Марий Викторин в первый раз излагает в высшей степени последовательное и систематическое учение о Троице. Его можно понять только с точки зрения неоплатонизма, в то время как монархиане используют стоический словарь[21], как следует и из писем "Кандида" и к нему. Став более личным с помощью мысли о воле, неоплатоническое понятие Бога образует единый сплав с христианским. Августин испытал влияние Викторина, но есть и различия[22]: Марий Викторин воспринимает Сына как voluntas Dei, "волю Божию", Августин Св. Духа как voluntas между Отцом и Сыном.
К Марию Викторину восходит первый латинский комментарий к апостолу Павлу, за которым вскоре последуют так называемый Ambrosiaster (при папе Дамазе, 366-384 гг.), Иероним и Августин. По сравнению с Оригеном, на Западе мистическое познание и аллегореза скорее уходят на второй план; у Мария Викторина комментарий к Посланию к галатам выделяется своей трезвостью и близостью к тексту. Закон, грех, милость, вера (даже sola fides), этика - на первом плане. В Риме и Медиолане вновь открывают "антииудаистского" апостола Павла.
Викторин проявил при этом свои филологические и философские способности. С одной стороны, комментарий разрабатывает те мысли апостола Павла, которые приобретут особую значимость для Августина и благодаря Августину. Тем самым он начинает третий и до сих пор важнейший этап в чтении Павла: Ириней и Тертуллиан читают его антимаркионистски, Ориген - антигностически, а Викторин истолковывает его антиариански. Но дело не ограничивается потребностями минуты: и за ее пределами речь вновь идет о христоцентризме, вере, милости, даже об освобождении.
С другой стороны, комментарий к Павлу важен для сближения неоплатонизма и христианства. Таким образом он истолковывает (к Phil. 2, 6) forma dei, "образ Божий", в смысле неоплатонического тринитарного учения (esse, vivere, intellegere, "бытия, жизни, понимания"). Объяснение первой главы Послания к Ефесянам также звучит по-платоновски: Викторин отважно открывает в Писании полное бессмертие (то есть предсуществование) души[23]. Без сомнения, неоплатоническая философия служит ему для того, чтобы полностью понять текст и истолковать его для образованных и самостоятельно думающих читателей. Внутреннее оправдание такого подхода Викторин усматривает в конвергенции слова и дела: Откровение есть одновременно прафилософия; все дальше идет он по пути от философии к теологии Писания, однако постепенно и не делая резких шагов. Некоторые вещи (без имени соперников) производят впечатление борьбы с манихеями (к Gal. 2, 19; к Phil. 2, 6-8) и арианами (к Gal. 1,1). С последними Марий Викторин полемизировал отдельно в трактатах пятидесятых и шестидесятых годов.
Связующие звенья между Павлом и Платоном - ярко выраженное внутреннее понимание христианства и римский вкус к значимости субъективного, личного. Чтобы стать чистой и совершенной, душа должна сама познать Бога: эту основную августиновскую тему также предвосхищает Викторин. Здесь в платоновских терминах раскрывается латинская, западная проблематика. В своем противопоставлении вечности - как вечного существования - и переживаемого момента как оттиска вечности он сближается с августиновской философией времени. Правда, когда Викторин объясняет предопределение как предсуществование души, Августин - поздний - откажет ему в своем преемстве.
Традиция
Для первого послания Кандида и ответа Викторина лучшие свидетельства - Bambergensis Patr. 46, IX вв., и Sangallensis 831, X-XI в. Для второго послания Кандида, Adv. Arium, homous. и гимнов у нас есть только Berolinensis Phillipps 1684, X в., и ценное для критики текста Editio princeps (см. ниже).
Старейшее свидетельство комментариев к апостолу Павлу - Vaticanus Ottobonianus Lat. 3288 A, XV в., а для комментария к Посланию к Ефесянам - вообще единственное. Написанный Иаковом Сирмондом († 1651 г.) Parisinus, Nouvelles acquisitions lat. et frang. 469, XVII в., вместе c Ottobonianus восходит к общему источнику, утраченному Herivallensis.
Ars grammatica мы обязаны Vaticanus Palatinus 1753, IX в. (его нужно дополнить копией, Valentianus 395, IX в.) и Parisinus Lat. 7539, IX в. У обоих был общий позднеантичный оригинал.
Для комментария к Цицерону, De inventione, основополагающие рукописи - Coloniensis 166 (olim Darmstadtiensis), VII в., Monacensis 6400 (olim Frisingensis 200), X в., Bambergensis M. IV, 4, XI в.
De definitionibus есть в Monacensis 14272, X-XI в., в Monacensis 14819, X-XII в., и в Bernensis 300, XI-XII в.[24]
Влияние на позднейшие эпохи
Марий Викторин - одна из крупнейших неизвестных величин латинской литературы. Он сообщает искусству светского перевода неслыханную доселе точность, он совершенствует латинский язык, делая его адекватным инструментом философской мысли. Он - основатель школьной философии в латинском ареале; он готовит языковой каркас для Средних веков. Его влияние сказывается на грамматике и риторике; но мало того: Августин обязан ему знанием неоплатонических трактатов, и в учении о Троице, предопределении и милости он испытывает воздействие Мария Викторина. Как мыслитель, разрабатывающий тринитарную доктрину, Викторин расчищает путь для средневековья, как близкий к тексту комментатор апостола Павла - для Нового времени.
Хотя Викторин и говорит, что не церковные стены делают христианина (Aug. conf. 8, 4), но через гимны Алкуина некоторые тринитарные формулы проникают в литургию[25].
Иероним холодно относится к творчеству Мария Викторина. С одной стороны, его отталкивает недостаточное его знакомство с предметом в экзегетике, с другой - слишком большая для догматика доля научности (valde obscuros, "весьма темные")[26]. В другом месте он как раз заимствует у него определение темноты[27]. Викторин во многих отношениях - противоположность Иерониму: он обращен вовнутрь, склонен к философии и - несмотря на свою профессию - не риторичен.
В особенности Викторин был влиятелен как ритор и логик. Его перевод Isagoge Порфирия Боэций сначала комментирует, а потом заменяет собственным переложением и вторым комментарием. У Боэция и Викторина общая посмертная жизнь, в частности, в творчестве Герберта Реймсского (X в.). Боэций вступает в соревнование и с комментарием к Топике Цицерона. Высокоценимым комментарием к De inventione пользуются среди прочих Кассиодор, Эйнгарт, Луп Феррьерский (IX в.), Иоганн Скотт Эриугена (IX в.: он владеет некоим Bambergensis, содержавшим теологические труды[28], и исправляет его), Аббо де Флери (X в.), Ансельм Бесатский (XI в.), Бернард Сильвестр (XII в.). Ноткер Немец (X в.) свидетельствует о широкой популярности. Флодоард Реймсский (X в.) упоминает в своих Анналах деятельность Викторина (10, 2. 24 сл.). Папиас (XI в.) пишет De divisione diffinitionum exMarii Victorini libro abbreviata.
В творчестве Викторина латинская философия достигла наконец своей зрелости. Это похоже на арсенал, где собрано в готовности оружие для будущих времен. Расцвет римской духовной жизни и латинской литературы ок. 400 г. был бы немыслим без школы четвертого века. В следующем столетии отцы средневековой Европы снова обратятся к нашему автору. Богослов Марий Викторин оказал неоценимое влияние на будущее через Августина; логик Марий Викторин сделает то же самое через Боэция; в блеске великих последователей его звезда закатится - он станет забытым praeceptor Europae, "наставником Запада".
Жизнь, датировка
Иларий Пиктавийский, житель цивилизованной Галлии, получает основательное риторическое образование. Как позднее в случае с Августином, естественное (философское) познание Бога приводит его к христианству. Избранный в 340 г. епископом Пуатье, он пишет комментарий к Евангелию от Матфея: Ревностного поборника никейского исповедания арианские епископы требуют к суду за ересь, и император Констанций II ссылает его во Фригию. Не покорившись, он вновь берется за перо и на соборах в Селевкии и Константинополе (359 и 360 гг.) снова высказывается в защиту поборников Никейского Символа веры. Он пишет своим единомышленникам из числа галльских епископов (De synodis), а также императору (Liber ad Constantium). Двенадцать книг De trinitate имеют целью поразить основные положения ариан. Он собирает документы для обвинения тех, кто отстаивал их взгляды (Liber adversus Valentem et Ursacium). В 360 г. он возвращается в Галлию и везет с собой памфлет против Констанция (Liber in Constantium imperatorem), который выходит в свет после смерти государя. Истолкование Ветхого Завета, выросшее из его преподавательской деятельности в Пуатье (комментарий к Псалмам и Книге Иова), и Tractatus mysteriorum используют мысли Оригена. Иларий вводит исполнение гимнов на латинском языке и основывает монашеское братство под руководством своего ученика Мартина. Он умирает в 367 или 368 г.
Обзор творчества
Экзегетические произведения: In Matthaeum; In psalmos; Tractatus mysteriorum (христологическое истолкование некоторых мест из Ветхого Завета).
Догматические произведения: De trinitate; De synodis (среди прочего вопрос о единосущии).
Полемические произведения: Collectanea antiariana (сохранились фрагментарно); Liber ad Constantium imperatorem (просьба о позволении изложить на Константинопольском соборе истинное вероучение); Liber in Constantium imperatorem (страстный памфлет); Contra Arianos vel Auxentium.
Гимны: Ante saecula qui manes; Fefellit saevam verbum factum te caro; Adae camis gloriosa et caduci corporis.
Источники, образцы, жанры
Источником De trinitate называют Евсевия Эмесского. На комментарии как с точки зрения материала, так и методически повлиял Ориген.
Цицерон не только источник образованности; он дает и категории - тема небесного ornatus (in ps. 134, 11), полярность otium и negotium (in ps. 64, 12). У Вергилия заимствуются понятия о Боге, который живет во всем, и о человеке как Его роде[1]; что касается космологии, можно допустить мысль о воздействии Лукреция[2].
Написание гимнов, возможно, стимулировалось практикой Восточной церкви, с которой Иларий знакомится в изгнании. Новые песнопения утомительны для его галльских общин[3]. Христианская гимнография засвидетельствована рано. Гностики используют еще до Илария эту форму для догматического содержания.
Литературная техника
В отношении технических приемов у De trinitate есть точки соприкосновения с типом Institutiones: Иероним (epist. 70, 5) полагает, что Иларий в композиции этого трактата исходил из схемы квинтилиановой Institutio oratoria, также состоявшей из двенадцати книг. В 1, 20-36 есть резюме, напоминающее предпосланные изложению capita rerum у Плиния и Геллия. Вступления отдельных книг похожи на предисловия знаменитых риторических трактатов[4].
Свои полемические брошюры автор оживляет рассказами: в Contra Arianos, например, о произволе арианского епископа Авксентия.
Пафос памфлета против Констанция вызывает в памяти апокалиптическое настроение эпохи больших гонений: власть императора предстает как дело антихриста.
Сочетание стихотворений разной метрики в единый сборник (liber hymnorum: так Hier. vir. ill. 100) - горацианский принцип. С другой стороны, в гимнах отчасти используется неримская, восходящая к псалму 119 (118) алфавитная форма; доктринальный налет и в иных местах ослабляет поэтическое впечатление.
Язык и стиль
Иларий - умелый стилист среди латинских Отцов Церкви; он - мастер афористической остроты и иронии. Не только эффектная заключительная молитва в De trinitate отличается тщательностью риторической отделки[5].
Гимны связаны с римской традицией уже в силу своей метрики: два асклепиадовых дистиха образуют засвидетельствованную у Горация строфу (hymn. 1); есть и ямбический сенарий (2), и versus quadratus (3); однако строфика 2 и 3 не имеет примеров в римской поэзии[6]: двустишия, написанные ямбическим сенарием (2), и трехстишия - трохеическим септенари-ем (3). Нет недостатка в метрических вольностях (особенно в первом гимне). Начиная со второго, по-видимому, складывается новый стиль.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Ил арий, как и Ориген, убежден в необходимости духовного истолкования Ветхого Завета. Тексты вроде altius intellegere, "понимания более глубокого смысла", связываются с Христом, церковью и "человеком духовным". Пророческое чувство (например, в псалмах) не исчерпывается историей. Скорее в них типологически предвосхищается "будущий мир"[7].
В Гимнах можно усмотреть истоки христианской поэтики[8].
Образ мыслей II
С философской точки зрения в трудах Илария Пиктавийского центральное место занимают учение о Троице и христология. Он, конечно, страстный антиарианец, но достаточно осторожен, чтобы в вопросе о единосущии искать формулу, приемлемую для большинства.
Характерен перенос понятий римского права в богословие, например, при distinctio personarum, "различении лиц" в De trinitate[9].
Традиция
De mysteriis и гимны сохранились только в Aretinus (Arezzo, Bibl. com. VI 3, XI в.); они были впервые напечатаны в 1887 г.
В остальном мы укажем только важнейшие рукописи, которые содержат De trinitate: четыре кодекса восходят ко времени ок. 500 г.: Vaticanus, Arch. S. Pietro D 182 (= B); Paris, lat. 8907 (= C); Paris, lat. 2630 (= D); Veronensis, Bibl. capit. XIX (= V). Кодексы BCD содержат корпуса: B - trin., in Const., ad Const. I-II, с. Лих.; в С находятся trim, c. Aux., sym; D включает trim, sym К этому добавляются фрагменты значительной древности. Проблемы традиции не отличаются простотой[10].
Влияние на позднейшие эпохи
Руфин считает Илария lenis et placidus ("мягким и спокойным", hist. 1, 31), что звучит прямо-таки иронично, учитывая страстные сочинения нашего автора. Августин и Иероним хвалят его мужество исповедника. Из confessor нашего автора производят в doctor (Aug. c. Iul 2, 8, 28) и, наконец, в sanctus (Cassiod. inst. 18); Венанций Фортунат прославляет его в Vita S. Hilarii и De virtutibus S. Hilarii. На De trinitate ссылаются многие крупные богословы средневековья и еще Лютер и Кальвин[11].
Жизнь, датировка
Амвросий - историческая личность, а не только персонаж из истории литературы. Он родился в 339/40 (или 333/34 г.[1]) в Трире, в знатной семье; его отец был praefectus praetorio Galliarum; однако древнеримское родовое имя Аврелий не может служить абсолютным доказательством древности его фамилии. Он - первый латинский церковный писатель, чьими родителями были христиане. Рано потеряв отца, Амвросий сопровождает свою мать в Рим; там он учится, успешно занимается красноречием и начинает свою политическую карьеру. Уже в молодости он становится наместником (consularis) Эмилии и Лигурии с резиденцией в Медиолане. Когда в 374 г. ариане и католики не смогли договориться о едином епископе, он устремляется в церковь, чтобы на правах своей должности водворить порядок. Обе партии спонтанно избрали его епископом, хотя он еще не был крещен. Сначала он колеблется, принимать ли предложение - в частности и потому, что он предпочел бы вести философическую жизнь (Paulin. Med., vita; Ambr. 7-9). Знакомый с неоплатонизмом ученик Мария Викторина Симплициан вводит его в круг церковных обязанностей. Как епископ Амвросий с твердостью придерживается никейского исповедания; однако он достаточно умен, чтобы привлечь на свою сторону весь клир своего предшественника-арианина, так что медиоланские священники дружно поддерживают его. Он был самостоятельным и часто неудобным советником императоров Грациана, Валентиниана II и Феодосия I.
Амвросий победоносно сражается на три фронта: он преодолевает арианский церковный раскол, он указывает язычеству строгие границы и представляет идею независимости церкви даже от государя. Аквилейский собор, на решения которого он повлиял самым непосредственным образом, дистанцируется от ариан. Речь при этом идет не только о божественности Христовой, но и о свободе церкви от государственного вмешательства. Он противится желанию императрицы Юстины отвести арианам в Медиолане церковное здание. По его инициативе помещение занимает народ, который он мобилизует новыми церковными песнопениями и эксгумацией мощей мучеников[2].
В борьбе против древнеримской религии Амвросий расстраивает планы консерваторов восстановить в курии алтарь Победы и оказать государственную финансовую поддержку языческим культам. В связи с этим relatio Симмаха - волнующий документ погибающего язычества. Чтобы понять позицию Амвросия (epist. 17 сл.)[3], нужно не забывать, что тогда государство не выделяло церкви финансовых субвенций. Нужно знать также и его богословские взгляды. Традиционные божества в его глазах - создания демонических сил, в чьей реальности он убежден, а вовсе не простые литературные образы; Приверженцы сенатской партии проигрывают свою игру в 394 г. вместе с узурпатором Евгением.
Мужество епископа не оставляет его и перед лицом православного государя: "Император не над церковью, а в церкви"[4]. Дважды Амросий заставлял Феодосия Великого преклонить колена. Один раз цезарь должен был отозвать декрет, согласно которому христиане в Каллинике на Евфрате обязывались восстановить разрушенную ими синагогу (388 г.). Более интересен следующий случай: при волнениях в Фессалонике государь покарал народ за убийство римских должностных лиц, устроив в цирке кровавую резню. Амвросий потребовал официального покаяния, и император смирился[5]. Таким образом Амвросий следил за тем, чтобы церковь сохраняла относительную независимость от государства. Почувствовав приближение смерти, он сложил свой епископский сан и передал его своему ментору Симплициану (397 г.).
Обзор творчества
Амвросий - многосторонний писатель. Его произведения по большей части выросли из проповедей. Экзегетические труды преимущественно относятся к Ветхому Завету. В более зрелом возрасте (после 386 г.) он обращается к Евангелию от Луки.
Из его морально-аскетических работ наиболее известна De officiis ministrorum. Аскетическому интересу Амвросия способствовала его сестра, ставшая монахиней: De virginibus ad Marcellinam sororem; Exhortatio virginitatis; De institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua; De viduis; De virginitate. С точки зрения истории права интересны De Nabuthe Iezraelita (против алчности) и De Tobia (против ростовщичества).
В догматических произведениях проявляется строгая приверженность никейскому исповеданию: De fide; De spiritu sancto; Explanatio sym-boli ad initiandos (3 редакции); De incamationis dominicae Sacramento. Таинствам посвящены De mysteriis.
Надгробные речи продолжают традицию laudatio funebris, например, две книги на смерть брата Сатира (379 г.) и некрологи Валентиниану II (392 г.) и Феодосию Великому (395 г.).
Contra Auxentium de basilids tradendis - политический памфлет.
91 письмо - переписка епископа в полном смысле слова. Однако первые девять книг не затрагивают сферу высокой политики; они были изданы ок. 394 г.; десятая книга вышла в свет после смерти Феодосия (весной 395 г.). Не включенная переписка с императором, указывающая на разногласия с ним, была позднее издана отдельно - по-видимому, Паулином Медиоланским, секретарем и биографом Амвросия[6].
Из гимнов некоторые вызывают сомнения в своей подлинности.
Утраченные произведения
De philosophia была, возможно, юношеской работой.
Неподлинные произведения
Большое значение имеет сочиненный не Амвросием комментарий к 13 посланиям апостола Павла, автора которого обычно называют Ambrosiaster. Он относится ко времени папы Дамаза (IV в.) и ориентируется на дословный смысл - важный документ!
Неподлинное Mosaicarum et Romanarum legum collatio сыграет свою роль для средневекового церковного права.
Под вопросом подлинность, например, De sacramentis[7], De moribus brahmanorum[8] и Explanatio symboli ad initiandos[9].
Источники, образцы, жанры
Амвросий получил солидное классическое образование и свободно читает по-гречески; он удивительно сведущ в философии. Как показывают достаточно большие дословные совпадения, он, должно быть, читал Плотина, Порфирия, пифагорейца Секста[10] и частично Платона. Занятия своей молодости - вероятно, когда он написал De philosophia - он продолжает и после крещения: пользуясь помощью Симплициана, он прорабатывает греческие богословско-экзегетические источники и усваивает их основные положения: наряду с Филоном и Оригеном сюда входит и св. Василий со своим Hexaemeron, истолкованием сотворения мира. Как и переводчик Оригена Руфин, он обладает талантом освобождать свои оригиналы от иудейских и греческих особенностей и приспосабливать их для использования в церковной жизни.
Из латинских авторов он предпочитает Цицерона и Вергилия. Как оратор он черпает материал из речей[11]: определяющее значение для него имеет De officiis (см. разд. Литературная техника); Сон Сципиона он, может быть, читает уже с комментарием Макробия[12]. К этому добавляется трактат Апулея De Platone.
Амвросий занимается обычными в его время жанрами церковной прозы. Для композиции сборника писем (не для языка!) он выбирает в качестве образца Плиния[13].
Он оказывает решающее влияние на жанр гимна - основной тип средневековой лирики (здесь наложило отпечаток и сирийское церковное пение).
Литературная техника
Как писатель Амвросий - мастер "техники коллажа": помещение оригеновского аллегорического толкования в отрывок из трактата Платона (с устранением всего "еретического" или языческого) свидетельствует о незаурядной ловкости (см. разд. Образ мыслей). Сознательное использование целых пассажей из других авторов напоминает римские базилики, где "колонны и перекрытия различного вида и происхождения производят единое и яркое впечатление"[14].
В истолкование Книги Бытия по Василию Амвросий вставляет описания природы и образы из животного мира как моральные примеры; при этом вергилиевские реминисценции особенно обильны[15]. Литературно-поэтическую наглядность усиливают также ссылки на Теренция, например, состояние души Федрии в Евнухе (paenit. 2, 96, 47)[16]. Рассказы как exempla оживляют аскетические произведения.
В De officiis ministrorum трехтомное произведение Цицерона христианизируется в полном объеме; это литературная программа, которую следует воспринимать серьезно. Уже число книг - то же самое; посвящению сыну соответствует дедикация "сыновьям", то есть священникам. Словарь сохраняется прежний, но вместо стоического наполнения он получает христианское; например, слово fides вместо "верности договору" (Cic. off. 1, 23) означает "веру" (Ambr. off. 1, 29, 142) и остается основой справедливости[17]. Только в предисловии место языческого oratio занимает его христианская противоположность - silentium, "молчание". Римские примеры повсюду заменены библейскими. В отличие от Цицерона, который - как позднее Пелагий - делает акцент на собственных нравственных усилиях человека, Амвросий везде предполагает "предупредительную благодать", действующую раньше наших усилий и которые без нее невозможны.
Как и следовало ожидать, в некрологах обнаруживается весь аппарат laudatio funebris и античной литературы consolatio[18]. Однако автор умеет тонко нюансировать текст: место цицероновско-стоического secundum naturam vivere, "жить в согласии с природой", занимает gratiam referre ("принести благодарность", exc. Sat. 1, 45-48). Стоическая мудрость как "знание божественных и человеческих вещей[19] заменяется способностью различать божественное и человеческое (exc. Sat. 1, 48); весьма характерное для епископа смещение акцентов!
Следует быть осторожным, предполагая у Амвросия механический способ работы и произвольные расширения. Исследование речи в честь покойного Феодосия доказало, что наш автор обладает в полной мере "античным чувством формы"[20].
Это можно увидеть и в сборнике писем, чья композиция ориентируется на плиниевскую. Как и у предшественника, схема - 10 (= 9 + 1) книг, из коих последняя содержит письма к императорам и предназначена для освещения публичной деятельности автора[21]. Здесь мы также имеем дело с собранием первоначально независимых друг от друга текстов.
Язык и стиль
Для стиля Амвросия (как и остальных Отцов Церкви) характерна риторическая отделка; по сравнению с elegantia язычника Симмаха, он больше претендует на простоту (epist. 18, 2), но эта претензия остается неисполненной. На Августина, который слушал Амвросия, его ораторская манера произвела глубокое впечатление; Иероним, который больше считается с письменными текстами, не слишком высоко ценит Амвросия как стилиста[22]. Искусственное одушевление языка удается, по-видимому, менее всего в догматических работах, желающих быть корректными, хотя и можно усмотреть определенное обаяние в их почти юридической формальной строгости.
Если судить о стиле по часто многоречивым экзегетическим трактатам, то частично мы имеем дело с записями[23] действительно произнесенных проповедей; при этом исполнение и личность оратора во многом определяют впечатление. С другой стороны, мы знаем (epist. 47, 3), что Амвросий часто писал собственноручно. Кроме того, утонченное искусство сочетания различных источников и словарь с двойным дном не дают возможности говорить о чистой импровизации: экзегет вполне сознательно отдает предпочтение метафорам, общим для платоников и христиан (см. разд. Образ мыслей). В отличие от догматических произведений, здесь иногда можно обнаружить "нежный" стиль, подчас затрагивающий поэтическую сферу. Но этот необычный человек находит и иные возможности для совмещения прозы и поэзии.
Что касается писем, то о них известно, что Амвросий, прежде чем издавать, отправил их для стилистического - и богословского - просмотра своему другу, опытному литератору Сабину, епископу Плаценции (epist. 48, 1), и что сборник должен был удовлетворить высоким литературным требованиям также и своей композицией. Исследование языковых minutiae, "мелочей", кажется, позволяет отличить письма для собора, написанные под влиянием Амвросия, но не лично им, от подлинных[24].
Особенно сильное впечатление производят гимны. Они написаны акаталектическими ямбическими диметрами; до Амвросия этот размер не засвидетельствован в строфах по четыре стиха, что, правда, не доказывает принадлежность ему этой строфы. Каждый гимн включает восемь строф. Будучи преобразователем христианской лирики, начало которой положил Иларий Пиктавийский[25], Амвросий находит одновременно простое и благородное, доступное народу и исполненное достоинства сочетание слова и музыки - шедевр, который не всегда удается авторам популярных религиозных распевов.
Образ мыслей I. Литературные размышления
В традиции александрийцев - Филона и Оригена[26] - Амвросий обращается к аллегорическому истолкованию Ветхого Завета, более того - он считает типологически-сотериологическую аллегорезу - и соответственное историко-философское толкование - высшей и единственной подлинно богословской формой истолкования Св. Писания; единственное, на что он обращает внимание при чтении Ветхого Завета - Христос[27]. Таким образом Отец Церкви устраняет то, что могло бы показаться слушателям морально предосудительным, и делает возможным обращение - скажем, Августина. С другой стороны, он следует за Василием, который заботится о буквальном понимании в духе антиохийской школы и продумывает даже разночтения. Моральное истолкование, занимающее среднее положение между этими методами, теоретически пользуется меньшим уважением, но на практике им не пренебрегают.
Образ мыслей II
Амвросий решительным образом делает философию служанкой религии. Философское истолкование дельфийской надписи "Познай себя" он воспринимает через неоплатонизм и применяет к христианскому искуплению[28]. За "логическим" восприятием неоплатонизма у Мария Викторина следует, таким образом, сотериологическое. Философское содержание преобразуется в духе церковной догматики: если Плотин говорит о предсуществовании души, ее сущностном родстве с Богом и ее духовной родине (ср. enn. 1, 6, 5; 1, 6, 8), то Амвросий подчеркивает мысль о творении (Isaac 8, 79): solem nisi sanus "солнце только здоровый" (вместо плотиновского "солнечный"!) etvigens oculus non aspicit, "и сильный глаз видит" (аналогично Aug. solil 1, 14, 25); illic patria nobis et illic pater, a quo creati sumus, "там наше отечество и наш отец, кем мы созданы" (Ambr. ibid. 8, 78; ср. Aug. quant, an. 1, 2). В De Isaac vel anima представление о "внутреннем человеке"[29] из платоновского Государства (9, 589 A-B) сплавляется с таковым же Послания к римлянам (7, 22). Епископ использует также метафору полета, которая относится к общему достоянию Платона и Библии[30]. Как и у Плотина (enn. 3, 5, 9,15), с умопостигаемым сочетается представление о богатстве[31]. К Платону восходит и нематериальное представление о Боге, мистерия просветления, а также объяснение зла как "недостатка блага"; эта плодотворная мысль (из De Isaac vel anima) падает на плодородную почву у Августина[32].
В Hexaemeron Амвросий ставит Св. Писание выше природы. Мудрость какого-нибудь Платона и других философов он - в духе доброй традиции Отцов Церкви - объясняет влиянием Библии[33]. Однако и в медицинской области он обладает солидными знаниями (вероятно, в конечном счете почерпнутыми из Галена и Григория Нисского); формирование образа врача по Христу делает для него возможным создание новой врачебной этики (Nab. 8, 40; Hel 20, 75); ведь языческая медицина была доступна почти исключительно богатым[34].
Его письма и трактаты тесно связаны с жизнью; ценными историческими источниками являются, например, траурные речи в честь его брата Сатира и императоров Валентиниана и Феодосия. Цель публикации переписки с императором (книга 10) и речи в память Феодосия заключается в том, чтобы у сыновей императора и регента Стилихона перед глазами был образ гармонических взаимоотношений между епископской и императорской властью - об этом свидетельствует и невключение тех писем (сохранившихся в иной традиции), где речь шла о разногласиях во мнениях.
В духовном облике Амвросия древнеримские представления о ценностях в некоторых аспектах проявляются еще ярче, чем у ранних Отцов. По отношению к войне он - один из первых христиан - полностью стоит на почве римской традиции, что исторически неизбежно после обращения Константина. Как и Цицерон, он признает ius belli, "право войны": должно вести оборонительные войны, однако же не приобретая преимуществ неправедным путем; договоры следует соблюдать, побежденных - щадить. Пацифизм[35], свойственный ранней христианской литературе, он ограничивает рамками частной жизни, где запрещает даже необходимую оборону (off. 3, 4, 27). Он осуждает гражданские войны, но по отношению к "естественным врагам" - нехристианам и неримлянам - позволительны война и ростовщичество (Tob. 15, 51). Амвросий хвалит отвагу на войне (off. 1, 41, 201). Кажется, он иногда молчаливо одобряет насильственные меры против иноверцев, однако открыто дистанцируется от казни еретика Присциллиана (epist. 26, 20 объясняет "подкладку" его мягкости). Поскольку всемирная и церковная история к его времени совпали, Амвросий может себе позволить быть римским патриотом, но никоим образом не слугой государя. На практике он придерживается пассивного сопротивления: tradere basilicam non possum, sed pugnare non debeo ("я не могу передать базилику, но не должен сражаться", epist. 20, 22).
В его поведении есть еще одна римская черта - он не дает казуистических предписаний на все случаи жизни. В духе языка землемеров он создает понятие "кардинальных добродетелей" (exc. Sat. 1, 57): они задают тон, поскольку от cardo maximus ("главная ось") отсчитывали поперечные и продольные оси (cardines и decumani) по точкам пересечения. Этика для него - истолкование воли Божией; это почти юридический подход, к тому же с поиском прецедентов. В своей собственной теории и жизни он применил мировоззрение древнеримского магистрата к своему христианскому и пастырскому долгу - метаморфоза исторического значения.
Традиция
Поскольку Амвросий написал много, в обзоре традиции мы вынуждены будем ограничиться лишь самыми общими указаниями[36]. Впечатляет не только обилие кодексов (только для in XII psalm, мы располагаем более чем 100 рукописями), но и древность некоторых из них:
exc. Sat., patr. (Boulogne-sur Mer 32, VII в.).
hex.: мы располагаем фрагментами Aurelianensis; остальные рукописи распадаются на два класса; старейшая из лучших - Cantabrigien-sis, Corp. Chr. 193, VIII в.
lac., Isaac, obit. Valent., parad.: Audomaropolitanus (= St. Omer) 72, VIII-IX bb.; Paris, lat. 1913, olim Colbertinus, IX в., и др.
in Luc: Bobiensis, VII в.
lob.: Paris, lat. 1732, VIII в.
myst.: Remensis 376, IX в.
obit. Theod.: Berol. theol. lat. 20, 908, IX в., и др.
off.: Herbipolitanus (Wurzburg), Ms. theol. 7, IX в.; Monacensis lat. 14641, VIII-IX в.
symb., sacr.: Sangallensis 188, VII/VIII вв., и др.
Влияние на позднейшие эпохи[37]
Амвросий передал Западу греческое наследие в большом объеме. Благодаря его способности подавать сомнительные источники в догматически безупречном виде он весьма способствовал распространению интеллектуальных достижений Плотина и Филона. Он производит глубокое впечатление на Августина, которому облегчает обращение своей компетентностью в платонизме и аллегорическим объяснением Ветхого Завета; проповеди об Исааке Августин, вероятно, слышал сам; от Амвросия, одного из тех, кто снова открыл апостола Павла, Августин зависит в своем учении о первородном грехе и милости.
Вскоре после смерти Амвросия - по желанию Августина - Паулин Медиоланский создает Жизнеописание. Еще одно сохранилось от каролингской эпохи в Codex Sangallensis 569, IX в.[38] Иконографический атрибут святого - бич, поскольку его мужественное выступление против ариан сопоставляли с изгнанием торгующих из храма (Ioh. 2, 14-15). С именем Амвросия связано утверждение церкви как исповеднической; благодаря его стремлению к догматической корректности его труды смогли стать общим фундаментом для Западной и Восточной церкви. Успешная защита самостоятельности церкви и ее морального авторитета перед лицом государственной власти также его заслуга. На изображениях эпохи Контрреформации мы видим епископа, который с крестом в руке запрещает императору войти в церковь. Мозаичный портрет[39], созданный вскоре после его смерти, в посвященном ему храме в Милане запечатлел Амвросия - в печали по умершему брату - с более человечной стороны. История его жизни представлена там же на золотом алтаре Вольвина (создан до 859 г.)[40].
Произведение De officiis ministrorum Исидор не использует в своем De ecclesiasticis officiis, зато Фома Аквинский (Summa theologica, pars 2) штудирует его, а один из видных преемников Амвросия, миланский архиепископ Карло Борромео (XVI в.), рекомендует этот трактат для чтения.
Необозримо велико влияние этой трезвой личности на поприще муз: Амвросий стоит у истоков средневековой гимнической поэзии - расцвета латинской и народной лирики, а также у истоков истории западной музыки[41].
Жизнь, датировка
Евсевий Софроний Иероним[1] родился ок. 345-348 г. в Стридоне (Далмация) в состоятельной христианской семье. Еще ребенком он приезжает в Рим; великий грамматик Элий Донат приобщает его к латинской литературе из первых рук; уже в старости он будет с удовольствием цитировать любимых авторов своего учителя - особенно Вергилия и Теренция. В Риме над ним совершают таинство крещения, но прежде он успевает выпить до дна чашу земных наслаждений. Только в Галлии (а именно в императорской резиденции Трире) он принимает решение стать аскетом; повторное удаление от должности и изгнание св. Афанасия знакомит Запад с идеалами египетского монашества. В Аквилее, родном городе его одноклассника Руфина († 410 г.), переводчика Оригена, его внезапно охватывает желание совершить паломничество в Иерусалим[2]. Болезнь заставляет его остановиться в Антиохии; затем примерно три года он живет отшельником в восточносирийской пустыни Халкиде: он совершенствует свои познания в греческом языке, которым стал заниматься лишь имея в виду поездку на Восток, и изучает еврейский, взяв в наставники монаха иудейского происхождения (epist. 125,12)[3].
В Антиохии, где он слушает экзегетические лекции Аполлинария Лаодикейского[4], епископ Паулин (между 377 и 379 г.) рукополагает его в священники (с. loh. 41). На Константинопольском соборе 381 г. он внимательно слушает Григория Назианзина и восхищается Оригеном, часть работ которого он перевел и без издательских и экзегетических трудов которого дело жизни Иеронима не могло быть осуществлено. Он знакомится и с Григорием Нисским.
Вместе с Паулином и Епифанием Саламинским он отправляется в Рим, где проводит три года (382-385). Как секретарь папы Дамаза он получает задание, определившее всю его последующую жизнь, - пересмотреть латинский текст Библии. Он заразил своими аскетическими идеалами целый круг мирян, среди которых были знатные вдовы Марцелла и Паула. Когда умерла дочь Паулы Блесилла - как говорили, от слишком строгого соблюдения поста - народный гнев обрушился на genus detestabile monachorum, "презренное монашеское племя" (epist. 39, 6). Через несколько недель папа Дамаз скончался (384 г.), и Иерониму приходится поплатиться за свою критику римского клира (epist. 22): его обошли при выборе папы и со своей стороны заподозрили в безнравственности. В сопровождении Паулы и другой ее дочери, Евстохии, разочарованный клирик отправляется сначала в Антиохию, потом в Александрию; там он слушает Дидима Слепого, приверженца Оригена. В Вифлееме, где он останется с 386 г. до самой смерти, на средства Паулы он основывает три женских монастыря и один мужской. В монастырской школе, чью обширную библиотеку он создал сам, Иероним знакомит юношей из знатных семейств с римскими классиками. Но и здесь его жизнь не обходится без неприятностей: во время спора с пелагианами еретики поджигают его монастыри; потом приходится пережить нападения гуннов, изавров и сарацин. Спор с приверженцами Оригена, посмертное поношение величайшего грекоязычного церковного писателя вынуждают Иеронима публично дистанцироваться от столь почитаемого прежде учителя и с ненавистью обрушиться на своего друга юности Руфина, у которого оказывается более стойкий характер. Он принимает участие и в травле Иоанна Златоуста - одной из самых чистых фигур в истории церкви. Иероним умирает ок. 420 г.
Обзор творчества
Главное произведение Иеронима - латинская Библия, с IX в. названная Вульгатой. Новый Завет (вышедший в свет между 382-384 гг.) - переработка старых латинских переводов с учетом греческого оригинала. Ветхий Завет переведен полностью самостоятельно с соответствующих языков - еврейского, арамейского[5] и греческого[6] (391-405 гг.). Не входят в окончательный вариант следующие апокрифы: Мудрость, Сирах, Барух, Езра 3-4, Маккавеи. Для Псалмов Иероним оставил три редакции - очень консервативный пересмотр так называемого Psalterium Romanum, несколько более основательно переработанный вариант по Hexapla Оригена (Psalterium Gallicanum, Vulgata) и верный оригиналу Psalterium iuxta Hebraeos, не использовавшийся в литургической практике. Для Иова и Песни Песней также есть две редакции.
Иероним переводит экзегетические проповеди Оригена, трактат Дидима Слепого О Святом Духе, монашеский устав Пахомия Египетского, а также хронику, материал для которой он черпал из Евсевия - и Светония - и которую он довел до 378 г. Он перерабатывает комментарий к Апокалипсису Викторина из Петтау.
Он пишет комментарии к целому ряду библейских текстов: ко всем Пророкам, Псалтыри, Екклесиасту, Матфею и к четырем посланиям апостола Павла. С его библейскими штудиями связаны следующие книги - De situ et nominibus locorum Hebraicorum (по Ономастикону Евсевия), De nominibus Hebraicis (по псевдо-Филону). Заслуживают внимания и Quaestiones Hebraicae in Genesim.
Полемические произведения по большей части защищают аскетическую жизнь: так, Иероним полемизирует с Иовинианом, отстаивая в двух книгах безбрачие и пост, а с Гельвидием - вечную девственность Марии, с Вигилянцием - почитание мощей, монашество и целибат; одновременно он опровергает обвинение в приверженности учению Оригена. В других полемических сочинениях он сражается с оригенистами (Contra Ioannem Hierosolymitanum и Adversus Rufinum, в трех книгах) и пелагианами (Contra Pelagianos, в трех книгах).
Проповеди Иеронима в основном посвящены экзегетическим проблемам, что и соответствует его основным интересам.
Сборник из 150 писем содержит 26 посланий, сочиненных другими, из них 10 - Августином. Со своей стороны Иероним представлен (№ *27) в новооткрытой переписке Августина (CSEL 88, 1981), как и в известной прежде[7]. Наряду с экзегетическими, антиеретическими, аскетически-протрептическими письмами есть и личные послания, рекомендательные и утешительные, некрологи и жизнеописания.
Из-под пера неутомимимого автора вышла и первая христианская история литературы: De viris illustribus. Созданная в 392 г. по желанию друга Декстра, эта работа содержит краткие характеристики 135 христианских писателей.
Плодотворны легендарные жития святых: так Павел, фиванский отшельник, становится латинской параллелью греческого монаха Антония; Грюневальд изобразил их вместе на Исенгеймском алтаре.
Источники, образцы, жанры
То, что писатель систематически изучает еврейский язык, - новшество в латинской литературе. Его обращение к библейскому оригиналу не поняли многие современники - в том числе и Августин. Вспомогательным средством пересмотра старого латинского перевода Библии служит Hexapla Оригена. Это справедливо и для комментария: тот, который Иероним написал к Екклесиасту, - первый на латинском языке к книге Библии, принимающий в расчет еврейский оригинал.
Многое из сокровищницы греческой мысли западному миру сообщил Иероним[8]. Прежде всего он читает и штудирует произведения Оригена, что позднее не мешает заклеймить эту гигантскую фигуру среди Отцов Церкви как еретика. По-гречески написаны образцы и для его всемирной хроники и De viris illustribus.
Но особенно тепло относится он к латинской литературе. Из-за своего пристрастия к Цицерону он чувствует себя виновным перед лицом Судии (epist. 22). Кроме классиков он знает также и христианскую латинскую литературу. Влияние родственного ему по духу Тертуллиана проявляется, например, в полемике против брака в Adversus Iovinianum.
О влиянии биографий, романов и путевых заметок см. ниже.
Литературная техника
Иероним - блистательный корреспондент, захватывающий рассказчик - достаточно вспомнить о жизни Малха с историей пребывания монаха в плену у бедуинов - и беспощадный полемист.
Он владеет и изощренной формой диалога, как показывает его лучшее полемическое произведение, Adversus Pelagianos, Для Жития Малха характерна многообразная рамочная техника, придающая целому легендарно-сказочный оттенок. Рассказ от первого лица напоминает Одиссея и Золотого осла. Тема целомудрия и приключенческие сюжеты имеют точки соприкосновения с античным романом.
Характерный для Рима интерес к биографии Иероним поднимает до уровня типического и символического. Афанасиево Житие св. Антония, чья латинская версия была создана другом нашего автора, Евагрием Антиохийским, остается для Иеронима Magna Charta духовной жизни. Отталкиваясь от него, он вносит значительный вклад в становление формально притязательной агиографической литературы на латинском языке. Его легенды о Павле Фиванском, Малхе и Иларионе отвечают на вызовы, заложенные в сказках, новеллах, ареталогиях языческих чудотворцев - например, филостратовской Жизни Аполлония Тианского[9]; параллельное явление - Житие св. Мартина Сульпиция Севера. Иероним сочетает ученую и изящную стилизацию исторических либо квазиисторических событий с пропагандистским изображением определенного стиля жизни. Некролог Паулы (epist. 108) - синтез римской традиции laudatio funebris и традиции путевых записок. Тогда Peregrinatio Aetheriae или Egeriae уже вышла в свет[10].
Язык и стиль
Иероним воплотил мечту Лактанция стать "христианским Цицероном". Правда, иногда он употребляет инфинитив для выражения намерения или позднелатинское слово вроде confortare, "ободрять", но в общем и целом он пишет на ясной и чистой латыни. Относясь к языку в высшей степени сознательно, он протестует даже против употребления comparare "приобретать" вместо emere "покупать" как варваризм (с. Ruf. 3, 6). Наряду с Плавтом и Цицероном Иероним - важнейший наш источник для знакомства с бранными словами.
Как и Цицерон, Иероним употребляет различные регистры латинского языка. Можно принять следующие разновидности: эмоционально-риторический стиль, характерный для genus grande, и предметно-поучительную манеру. Иероним уважает sancta simplicitas, "святую простоту" в жизни, но не verbose rusticitas, "многословие деревенщины" в творчестве[11]. Его стиль, на котором сказывается забота о простоте, - какой угодно, но только не примитивный, и обладает трудноописуемой личной теплотой.
В Иерониме погиб сатирик. Святость напоказ он клеймит уменьшительными суффиксами: quasi religiosulus et sanctulus ("будто бы верненький и святенький", с. Ruf. 3, 7); некомпетентность разоблачает уничтожающей антитезой: tantam habes Graeci Latinique sermonis scientiam, ut et Graeci te Latinum et Latini te Graecum putent ("ты настолько хорошо знаешь греческий и латинский язык, что греки принимают тебя за латинянина, а латиняне - за грека", с. Ruf. 3, 6). Стоит посмотреть, как он подает свою критику клира (epist. 22, 14): сначала - возмущенное восклицание - Pudet dicere, pro nefas! - "стыдно сказать, о позор!" Затем сухая констатация: Triste, sed verum est, "печально, но правда". Следом - вопросы, анафорически вводимые unde: Unde in ecclesias agapetarum pestis introiitf Unde sine nuptiis aliud nomen uxo-rum? Immo unde novum concubinarum genus? Plus inferam: Unde meretrices univirae? "Откуда в церковь возлюбленных проникла чума? Откуда без брака другое название для жен? И откуда же новый род наложниц? Более тюго: откуда единомужние распутницы?". Два последних члена этого ряда каждый раз эффектно отделены от предыдущих. Длина фраз сокращается, а выражения по отношению к дамам становятся все более сильными (agapetarum, uxorum, concubinarum, meretrices). Острейший парадокс (meretrices univirae), как и положено афоризму, стоит в конце. Более невинный юмор проявляется тогда, когда речь идет о дочери Паулы, ставшей монахиней: мать он называет "тещей Бога" (epist. 22, 20)[12].
Для его антитез, проясняющих проблематику и иногда напоминающих апостола Павла и Тертуллиана, характерно, напр., заключение пролога к комментарию Книги пророка Ионы: Illi (sc. Iudaei) habent libros, nos librorum dominum, illi tenentpro-phetas, nos intellegentiam prophetarum; illos occidit littera, nos vivificat spiritus (2 Cor. 3, 6), apud illos Barabbas latro dimittitur, nobis Christus Dei films solvitur, " Они (то есть иудеи) имеют писание, а мы - Господина писания, за ними - пророки, за нами - понимание пророков; их мертвит буква, нас же животворит дух (2 Cor. 3, 6), у них отпускается на волю разбойник Бараева, а наше искупление Христос, Сын Божий". Или, когда он дистанцируется от Оригена: Laudavi interpretem, non dogmatisten, ingenium, non fidem, philosophum, non apostolum ("я хвалил истолкователя, а не догматика, дарование, а не веру, философа, а не апостола", epist. 84, 2, 2).
Прозаический ритм занимает промежуточное положение между квантитативным и тоническим[13]. В местах, предназначенных привлечь внимание, Иероним следит за клаузулами, чтобы они сохраняли корректность и с классической точки зрения, например, в конце Жития Малха (10): pudicitiam non esse captivam ("целомудрие не оказывается в плену", кретик и трохей) hominem Christo deditum posse mori, non posse superari ("человек, Христу преданный, может умереть, не может побежден быть", пеон первый и трохей).
Образ мыслей I. Литературные размышления
Иероним рассматривает перевод Библии как свое произведение. Из традиционно римского искусства пересаживать греческие оригиналы на новую почву - он сам вспоминает о Цицероне и комических поэтах - и христианской традиции дословного воспроизведения Иероним создает некий синтез: с одной стороны, его поприщем становится не "боговдохновенная" Септуагинта, а еврейский оригинал (неслыханное новшество на Западе), с другой - он заботится о верности духу латинского языка. Таким образом он хочет заставить заиграть одновременно истину и красоту Библии.
Он верит в безошибочность Писания и считает его реально (не вербально) боговдохновенным. Переводя, он придает большое значение именно последовательности слов оригинала, и пытается ее сохранять (epist 57, 4); однако он знает также и то, что живую фразу нельзя перенести в другой язык слово за слово. Он цитирует Горация (ars 133 сл.): Nec verbum verbo[14] curabis redderefidus / interpres, " Ты, верный переводчик, не будешь заботиться о том, чтобы каждое слово воспроизвести соответствующим словом", и смеется: Quam vos veritatem interpretationis, hanc eruditi ϰαϰοζηλίαν nuncupant ("То, что вы называете верностью перевода, то для ученых людей - пересаливание", epist. 57, 5, 5 сл.)[15]. Он принимает во внимание языковое чувство латинской аудитории, что напоминает Лютера, Sendbrief vom Dolmetschen. Конечно, Иероним ссылается на Горация и Цицерона, но переводит намного точнее, чем они. Вульгата - выдающееся его достижение.
В Библии, поскольку она должна заменить языческую литературу, он обнаруживает воплощение всех жанров (ср. epist. 53, 8,16-9). Авторов одной сферы он различает по стилю: его любимец Исайя красноречив, благороден, остроумен; Иезекииль темен (In Is. prol.). Даже и в рамках одного произведения Иероним обнаруживает стилистические перепады, например, между прозаическими и поэтическими пассажами (interpr. lob prol.).
Если серьезно воспринимать Слово как откровение для настоящего, необходимо искусство истолкования. Принцип дословности предопределяет потребность в герменевтике. В экзегезе он также усматривает творческую деятельность, параллель с литературным творчеством (ср. epist. 53, 7), и также предпочел бы, чтобы ею занимались специалисты. Как в старом Риме времен Ливия Андроника знакомились одновременно и с Гомером, и с его комментаторами, причем для литературной деятельности плодотворным оказывалось и то, и другое, так и теперь речь идет о том, чтобы открыть для западного мира и Библию, и ее греческих интерпретаторов. Иероним понимает свое писательство как служение Слову: Non tam disertitudinem ostendet suam quam sensum eius quem exponit edisserat ("пусть он не столько будет выказывать свое красноречие, сколько выразит мысль того, которого излагает", in Ion. prol). Он прежде всего экзегет: Op toque, si fieri potest, etsi adversarii saevierint, commen-tarios potius scripturarum quam Demosthenis et Tullii Philippicas scribere ("прежде всего я хотел бы, если это возможно, хотя бы противники и не пощадили меня, скорее написать комментарии к Писанию, нежели демосфеповы и цицероновы Филиппики", epist. 57,13).
Он питает сильную любовь к античным классикам. В аскезе самое трудное для него - отказ от языческих книг. Отцы сознательно "пользуются" языческой литературой. Этот принцип (χρῆσις, "использование") делает античную литературу - как форму - независимой от ее языческого содержания, и в этом качестве ее применимость неограниченна. Таким образом становится возможным использовать возвышенный язык классики для христианского содержания. Античные и христианские авторитеты и примеры становятся "взаимоупотребительными".
Христианскую интерпретацию вырванных из контекста отрывков из языческой литературы и основанную на ней цен-тонную поэзию Иероним, конечно, считает детской забавой (epist. 53, 7, 3).
Библейский материал может быть параллелью к языческому: ветхозаветная жажда Божественной справедливости соответствует для Иеронима сократовскому незнанию. И Ветхому Завету, и античности противопоставлены Евангелия: только они могут сообщить настоящую истину (epist. 53, 9).
Образ мыслей II
Изначально Иероним склоняется - как, например, при интерпретации Посланий апостола Павла - скорее к аллегорическому истолкованию, позднее - скажем, при работе с Евангелием от Матфея - он больше подчеркивает буквальный смысл. Его собственная экзегеза страдает несамостоятельностью и поспешностью; эти недостатки создают, впрочем, для историков литературы целый лабиринт и из его хронологических данных.
Самостоятельная мысль и тогда была небезопасной. Иероним ни в каком случае не поддавался на это искушение и всегда, когда жизнь брала мыслителей за горло, умел вовремя оказаться на стороне правильной позиции, будучи готов всегда приспособиться к новейшим директивам и первым бросить камень в прежнего друга. Свою связь с авторитетом Папы, чьим секретарем он был, Иероним подчеркивал откровеннее, чем все его предшественники. Типично римское единство религии и политики проявляется у него в том, что принадлежность к группе значит для него больше, нежели идеи и личная дружба. Называя его великим ученым, Иерониму оказывают, пожалуй, слишком много чести, считая его великим компилятором и посредником - его явно недооценивают. Справедливости ради нужно понять, что "Иероним-полемист все равно остается экзегетом"[16]. У этого положения есть и светлая, и теневая сторона; на логические улики он охотно отвечает ссылками, цитатами, авторитетами.
В этих обстоятельствах вряд ли возможно говорить об образе мыслей Иеронима. Воплощенный латинянин относится к вопросам философской истины с риторическим равнодушием; ученик Доната и монах остался филологом и гуманистом, и ему свойственны и положительные, и отрицательные черты его цеха. Его значение в истории духа становится понятным полностью только в отражении судьбы его наследия.
Он набрасывает для нас портрет своей эпохи, значение которого вряд ли можно переоценить. Его печаль по Риму[17] больше по-человечески волнует нас, чем соответствующие реплики Августина, холодно отвращающего взор от земного "града", civitas, к небесному[18]. Правда, близкий к Дамазу и Пауле Иероним гораздо глубже эмоционально связан с Римом, чем Августин.
Его перо не отличается аскетизмом; его выпады против чтения языческой литературы тем яростнее, чем меньше он сам и его адресаты отказывают себе в этом удовольствии[19]; свои собственные занятия изящной литературой он считает "блудом с чужой женщиной", увеличивающим число его спутников на службе Христовой. Он владеет и греческо-римским искусством брани. Мастер научной полемики, он посвящает себя противоборству ересям; аналогичным образом уже языческие философы объявляли еретиками эпикурейцев, за что, в свою очередь, им подобающим образом доставалось от таких авторов, как Филодем. Его живое слово воскрешает Горация, Персия, Ювенала, комических поэтов.
С возрастом его способность созерцать человеческую душу возросла; учителями его были такие мастера, как Сенека и Тацит: достаточно оценить игру высказанного и невысказанного в epist. 22,16: Clerici ipsi, quos et magisterio esse oportuerat et timori, oscu-lantur capita patronarum et extenta manu, ut benedicere eos putes velle, si nescias, pretium accipiunt salutandi. Illae interim, quae sacerdotes suo vi-dent indigere praesidio, erigunturin superbiam, et quia maritorum expertae dominatum viduitatis praeferunt libertatem, castae vocantur et nonnae, et post cenam dubiam apostolos somniant, "сами клирики, которые должнσ вызывать страх и быть учителями, целуют головы покровительниц и протянутой рукой - ты мог бы подумать, что это для благословения, - принимают плату за приветствие. Те же, видя, что священники нуждаются в их покровительстве, преисполняются надменности, а поскольку, испытав на опыте власть мужей, они предпочитают свободу вдовства, они называются целомудренными и монашенками и после сомнительного обеда грезят во сне об апостолах". Его нюансированные описания характеров (например, некролог Паулы) заставляют признать ярко выраженное чувство индивидуальности. Похвала и порицание не должны быть односторонними (ср. epist. 84)[20].
Римская черта Иеронима - его настойчивая связь с практикой. В своем попечении о душах и пропаганде он многому научился у Сенеки. Риторическое искусство он поставил на службу аскетическому идеалу. Подчеркивание роли аскезы, сегодня производящее скорее отчуждающее впечатление, - тогда это было смелым новшеством на Западе - должно было переживаться в ту пресыщенную эпоху не как порабощение, а как освобождение. Иероним, как и Августин, испытал влияние личности Афанасия и его Жития св. Антония. Он признает очищающую силу слова и научных занятий. Таким образом он одухотворяет римский практицизм. Он стремится к преображению всех областей жизни с помощью Слова, постоянного обращения к Св. Писанию и длительных научных штудий. В этом отношении ему подобает титул великого реформатора своей эпохи.
Так он превращает типично римскую ревность учителя и ученика, summum vel dicendi studium vel docendi (Cic. rep. 2,10 Катоне Старшем). Он владеет множеством литературных жанров, читает со своими учениками Вергилия, комических поэтов, лириков и историков. Он обладает и римским историческим сознанием, и вкусом к энциклопедизму, свойственным его народу. После цицероновского Брута и десятой книги Квинтилиана он делает третью крупную попытку написать историю литературы на латинском языке, естественно, под знаком христианства. Как некоторые другие римляне, он ищет своих предков в прошлом - его сочувствие заслуживает Тертуллиан, которого он рассматривает - как и себя - как жертву римского духовенства. С античной нескромностью он говорит о себе: "Я философ", - здесь мы должны несколько ограничить его притязания, - "ритор, грамматик и диалектик, еврей, грек и латинянин". Не столь эйфорично его подсознание: ему снится, что на Страшном суде Господь скажет ему: Ciceronianus es, non Christianus ("ты цицеронианец, а не христианин", epist. 22, 30)[21]. Он создает синтез из христианства и римскости, как Климент, Ориген и Василий - на греческой почве, и поддерживает непрерывность европейской культуры. Христианский гуманизм Иеронима - не пошлый компромисс, а одухотворяющая метаморфоза римскости.
Традиция
В эпоху средневековья Иероним - один из самых читаемых авторов. Традиция его особенно богата; здесь мы должны будем ограничиться указаниями о немногих произведениях.
Восстановление текста Вульгаты необычайно сложно, поскольку рукописи многочисленны и по большей части дают смешанный текст (см. ниже Издания). Полная рукопись, содержащая всю Библию, - codex Amiatinus во Флоренции (VIII в.); Новый Завет содержит Fulden-sis (645 г.); очень древен и Foroiuliensis (VI-VII вв.).
Произведение De viris illustribus- наряду с целым рядом новых - сохранено в многочисленных старейших рукописях: Vaticanus Reginensis 2077 (VI-VII вв.), Parisinus 12161, из французского монастыря Кор-би (VII-VIII вв.), Veronensis XXII (XX) (VII-VIII вв.), Vercellensis 183 (VIII в.), Montepessulanus 406 (VIII-IX вв.). Следует считаться и с греческим переводом.
Для Хроники следует назвать: Oxoniensis Bodleianus Auct. Т. II. 26, olim Claramontanus, postea Meermannianus (O; V/VI вв.); Amandinus B. 229 (A; VII-VIII вв.); Middlehillensis 1872, ныне Berolinensis 127 (M; VIII-IX вв.); Bernensis 219, olim Bongarsianus (B; конец VII-IX в.); Leidensis Freherianus Scalig. 14 (F; начала IX в.); Oxoniensis Mertonensis H. 3.15. (IX в.); Petavianus Leidensis Vossianus lat. Q по (P; IX в.); P дополнительно содержит 6 листов, fragmenta Petaviana Voss. lat. Q110 A (S; IV в.); его нужно дополнить двумя листами из Vaticanus Reginensis lat. 1709 (IX в.) и 14 листами из Parisinus lat. 6400 В (VI в.); Londinensis Mus. Brit. 16974 (L; X в.); Leidensis B. P. L. 30 (с; XII в.); Vaticanus Reginensis 560 (R; XIII-XIV вв.). Для установления текста важнее всего OML.
Еще при жизни Иероним издал два сборника писем; вскоре после его смерти в распоряжении читателей оказывается тот корпус, который дошел до нас (150 писем, из них 124 - самого Иеронима). Из особо широкой традиции сегодня выбирают следующие главные рукописи[22]: Lugdunensis 600 (VI-VIII в.); Parisinus nouv. acq. lat. 446 (VI- VIII вв.); Neapolitanus VI. D. 59 (VI-VII вв.); Spinaliensis 68 (VIII в.); Monacensis lat. 6299 (VIII-IX вв.); Turicensis Augiensis 41 (IX в.); Parisinus lat. 1868 (IX в.); Coloniensis 35 (VIII-IX вв.); Berolinensis lat. 17 (IX в.); Vaticanus lat. 355 и 356 (IX-X в.); Vaticanus lat. 5762 (X в.); Berolinensis lat. 18 (XII в.).
Из житийных сочинений Vita Pauli в Veronensis XXXVIII (36) восходит к 517 г.; лучше Cotton Caligula А XV (VIII в.), Parisinus lat. 11748 (X в.) и Carnotensis 507 (193; X в.). Vita Hilarionis лучше всего засвидетельствована в том же самом Parisinus, а Vita Malchi- в Neapolitanus lat. VI. D. 59 (VI-VII в.)[23].
Влияние на позднейшие эпохи
Иеронима наряду с Амвросием, Августином и Григорием Великим относят к четырем крупнейшим учителям церкви на Западе. Без сомнения, он ученейший среди них, но не самый проницательный. Legenda aurea метко называет его "судьею слов у себя и у других"[24]. Его языковое творчество - одно из самых плодотворных для мировой литературы.
Как знаток еврейского языка он - единичное явление. После него лингвистические знания на Западе скорее теряют свое качество. Его крупнейшее достижение, перевод Библии, не сразу обрело признание; даже Августин не смог его оценить и сожалел, что Иероним не в должной мере ориентировался на Септуагинту (Aug. epist. 71, 4; 82, 35); как раз самая точная версия Псалтыри осталась вовсе незамеченной. Языковое и содержательное влияние Вульгаты на европейскую культуру, однако же, больше, чем любого другого произведения на латинском языке; для римской церкви в течение тысячелетия - от эпохи Каролингского возрождения и до второй половины XX века - она была основополагающим текстом.
Нисколько не менее живой отклик встретил учитель аскетики, блестящий автор поучительных произведений. Легенда и его - никогда не бывшего далеким от мира святым - превратила в святого; если она говорит о его справедливости и внутреннем покое, то прославляет то, чем он хотел быть, но не был - подобно тому как классическая филология поддавалась искушению и всерьез воспринимала обманчивый образ мудрого, бесстрастного Горация. Художники пишут Иеронима, переводящего в келье[25]; у ног его лежит ручной лев, символ - никогда не достигнутого на деле - укрощенного темперамента? Иероним создал раз и навсегда тип западного монаха, сочетающего в себе аскезу и ученость[26]. Единство аскетики и науки пережило средневековье и сейчас воплотилось, например, в образе такой исследовательницы, как г-жа Кюри.
В то время, когда начинался распад государственного порядка и экономического уклада, основание монастырей - решительный шаг к сохранению духовной культуры. Сложная, основанная на последовательном разделении труда римская хозяйственная система, превратившаяся при Диоклетиане в плановое хозяйство и общую государственную эксплуатацию, в высшей степени уязвима. При внешних потрясениях она закономерно принимает вид натурального хозяйства, образуя малые независимые единицы. Такие экономически свободные и стабильные объединения, как монастыри, в смутные времена дают ученым и книгам более высокий шанс на выживание. Иероним, которого нужно в этой области оценить как великого реформатора, оставляет монахам Запада в наследство бациллу гуманистического образования и создает тем самым предпосылки всех позднейших возрождений. Он и сам является образцом творческого восприятия античности. И то и другое делает его praeceptor Europae.
Поэтому не случайно, что Иероним - любимый автор Эразма. Но Лютер - который мог поспорить с этим учителем церкви и как переводчик, и как мастер брани[27] - в его лице ненавидит как раз одного из духовных отцов тысячелетия и ощущает своей задачей его преодоление[28]. Напротив, Меланхтон судит об Иерониме самостоятельно и мягко; он знает, чем обязан ему уже in legendisprophetis et in Ebraicae linguae interpretatione, "в чтении Пророков и в переводах с еврейского языка"[29]. Несмотря на привлечение греческого и еврейского оригинала, а также латинского перевода Нового Завета, осуществленного Эразмом, Библия Лютера во многом идет по пути Вульгаты. Аналогичные вещи можно наблюдать и в других странах. Таким образом Иероним оказал косвенное влияние на становление новых языков. Из его комментария к Посланию к Ефесянам мы позаимствовали пословицу "дареному коню в зубы не смотрят"[30].
По крайней мере в нескольких словах здесь следует обратиться к группе авторов, не бросающейся в глаза и зачастую презираемой, - мы имеем в виду переводчиков. Их слава не соответствует их истинной роли. Как и в момент зарождения римской литературы, так и в пору ее возрождения в позднеантичную эпоху переводы становятся особенно значимыми. В рассматриваемый нами период их влияние сказывается двояко: в краткосрочной и долгосрочной перспективе.
Непосредственно они удовлетворяют потребность Запада в знакомстве с возникшей на Востоке формой монашеской жизни, а также с греческой философией в ее христианском оформлении в библейских комментариях Оригена. Вообще расцвет латинской литературы во второй половине четвертого и в начале пятого столетия только и стал возможным благодаря этой деятельности.
В долгосрочном аспекте переводы с греческого сказываются на философии и науке средневековья.
Предтечей комментирования Библии по греческому образцу на Западе был Викторин из Петтау (конец III в.), предположительно, грек. Из большого числа посредников и переводчиков здесь, кроме Мария Викторина, Илария[1], Амвросия, Иеронима, которым мы отдали должное в своем месте, - следует назвать прежде всего два имени: Руфин Аквилейский и Калкидий.
Тиранний (Тураний) Руфин[2] Аквилейский, друг, а позднее враг Иеронима (см. посвященную последнему гл.), переводит многочисленные труды Оригена, Василия, Григория Назианзина, монашескую литературу и Хронику Евсевия. Некоторые важные вещи дошли до нас только благодаря Руфину, который сохранил верность объявленному еретиком Оригену тогда, когда Иероним проклял учителя, которого тайком переписывал, и пытался стереть друга в порошок.
Влиятельное Афанасиево Житие св. Антония дважды в IV в. переводится на латинский язык, первая - сырая - версия анонимна[3], вторая - более элегантная - принадлежит перу Евагрия[4] (вторая половина IV в.). Житие св. Антония оказало сильное влияние на жизненный стиль христиан на Западе, а через него - на биографический и автобиографический жанр.
Калкидий (Халкидий)[5] - автор довольно тщательного перевода и комментария к Тимею Платона (вплоть до р. 53 с). Раньше это произведение датировали первой половиной IV в., теперь предполагают время создания после 400 г.; образцы, вероятно, восходят ко II в. (Адраст, Нумений); специфически неоплатонического влияния ранее не чувствовалось, но теперь оно становится актуальным (Порфирий). Христианский автор добавляет библейские и римские примеры. Вплоть до конца XII в. Калкидий становится основным источником сведений о Платоне для Средних веков.
Жизнь, датировка
Аврелий Августин родился 13.11.354 г. в Тагасте в Нумидии[1]. Его отец патриций, помещик и член городского совета, незадолго до смерти обратился в христианство, мать же нашего автора, Монника, была христианкой в течение всей жизни. В Мадавре Августин изучает грамматику и в Карфагене - риторику. Затем он преподает грамматику в Тагасте и с 376 г. становится городским ритором Карфагена. От раннего любовного союза с женщиной, чьего имени он не назовет никогда, рождается высокоодаренный сын Адеодат, которому суждено было умереть еще отроком; отец создает ему памятник в диалоге De magistro. Уже в девятнадцатилетнем возрасте Августин переживает свое первое "обращение" к философскому образу жизни, вызванное чтением цицероновского Гортензия. Тогда в латинском переводе он читает и кое-что из Аристотеля. Юного философа шокируют антропоморфные черты ветхозаветного Бога, он отвращается от церкви (в то время он был оглашенным) и полагает, что у манихеев, отвергающих Ветхий Завет, вполне приемлемое понятие о Боге. Но внутренняя проблематика их дуализма могла ускользать от его внимания лишь на короткое время, как и ненаучность их астрономических и космологических представлений; сомнения усиливаются в результате разочаровывающего знакомства с видным манихейским епископом Фавстом (conf. 5, 6, 10 сл.). Переселение Августина в Рим, где манихеи обеспечили ему место ритора, психологически похоже на бегство. Умышленная разлука с матерью, а также тяжелая болезнь усиливают кризис, который духовно отражается в обращении к академическому скептицизму[2]. Самая преподавательская деятельность, вообще успешная и способствующая возникновению дружеских связей с учениками, интересующимися философией, в Риме не лишена разочарований. Глава нехристианской сенатской партии, Симмах, рекомендует Августина на высокую должность преподавателя риторики в Медиолане. Там он знакомится с неоплатонизмом: это происходит благодаря проповедям епископа Амвросия, а также стараниям консула Маллия Теодора, который дает ему прочесть неоплатонические произведения в переводе Мария Викторина.
И вот решительный перелом приводит к восприятию нематериального представления о Боге и платоновского определения зла как "не сущего"[3]. Одновременно благодаря Амвросию и его аллегорическим истолкованиям антропоморфизм Ветхого Завета теряет для Августина свой отталкивающий характер (conf. 5,14, 24). Таким образом, путь к церкви для него расчистили научные аргументы частью философского, частью герменевтического характера. Он обращается только после того, как в правоте христианства убедился его разум. Для него неоплатоническая идея Бога не была чисто теоретической; она становится внутренним опытом и религиозным сознанием (conf. 7, 10, 16). Но прогресс мистический не сопровождается моральным непосредственно. Августин отдает в монастырь преданную ему мать его сына, поскольку она мешает запланированному браку с девушкой из знатной семьи, и в ожидании свадьбы, которая должна состояться через два года, живет вместе с посторонней женщиной (conf 6,15, 25). Свое честолюбие, заставившее произнести лживую речь в честь императора, он осознает при встрече с пьяным нищим (conf. 6, 6, 9). Знакомые рассказывают ему о монашеской жизни, что тогда было новшеством (conf. 8, 6,14 сл.). В ту эпоху - после нескольких веков моральной раскрепощенности - аскеза обладает как раз для молодежи прелестью новизны, приключения. В знаменитой сцене в медиоланском саду (conf. 8, 8, 19-12, 30) голос ребенка он воспринимает как призыв Божий; он находит в Послании к римлянам требование отречься от мира и следует ему; это произведение апостола Павла и в иных отношениях будет сопровождать его всю жизнь. В эпоху размышлений, когда Августин, окруженный заботами матери, жил вместе с друзьями в имении в Кассициаке, он готовится к крещению; таинство над ним и его сыном совершает Амвросий. После смерти матери в Остии Августин еще год проводит в Риме - Африка, которой владел Гильдон, временно становится враждебной страной - и продолжает жить религиозно-философской жизнью вместе с кружком единомышленников (388 г.). Во время случайной поездки в Царский Гиппон он был против воли рукоположен. Чтобы подготовиться к исполнению своих новых обязанностей, он просит в письме (24) отсрочки для изучения Святого Писания, которое впредь будет оказывать еще более сильное влияние на его стиль. Он становится помощником епископа и, вероятно, в 396 г., но в любом случае до августа 397 г., - его преемником. Августин умирает 28.8.430 г.
В Retractationes (завершены в 427 г.) Августин называет 93 своих произведения, в общей сложности 232 книги. К этому следует прибавить вещи, сочиненные впоследствии, а также многочисленные письма и проповеди. Хронологически[4] творчество Августина можно разделить на три группы.
Первый период, вплоть до его хиротонии (386-396), - время создания диалогов, в которых еще можно усмотреть близость к платонизму, а также антиманихейских произведений, где обращенный сводит счеты со своим прежним мировоззрением. С точки зрения экзегезы юного Августина более всего занимают Псалмы и послания апостола Павла.
Второй этап (396-411 гг.) стоит под знаком новых задач епископа; это сказывается на трактате De doctrina Christiana, а также на великом самоизображении, Confessiones (397-401 гг.), первоначально предназначенных для духовных лиц. Психологическая проницательность, отточенная на этом труде, будет плодотворной для анализа внутрибожественных процессов в главном догматическом труде, De trinitate (399-420). В многочисленных трактатах Августин полемизирует с донатистами, причем среди прочих его занимают вопросы единства и законности церкви и таинств. Здесь он особенно углубляется в Книгу Бытия.
В последний период (412-430 гг.) Августин в споре с пелагианами создает свое учение о милости и предопределении. По поводу разграбления Рима вестготами (410 г.) он пишет монументальное произведение О граде Божием с опровержением древнеримской религии и положительным развитием христианской историософии (412/13-426/27 гг.). В 124 трактатах епископ объясняет Евангелие от Иоанна. Enchiridion о вере, надежде и любви (412-423 гг.) лаконично обобщает учение позднего Августина.
Таким образом, каждое произведение Августина тесно связано с его биографией. Поразительно, сколь "античным" и "светским" остается в этом отношении философ внутреннего мира. Личности и группы, с которыми он чувствует в данный момент свою связь или которые являются адресатами его полемики, в каждом конкретном случае становятся аудиторией его работ. Конечно, было бы слишком большой узостью воспринимать его писательство как "творчество на случай", однако следует держать в поле зрения условия возникновения каждого труда, прежде чем превращать его живую речь в окаменелую отвлеченную систему. Августин остается римлянином: он формулирует свои мысли как выражение пережитого опыта и личного понимания бытия. Именно в этом как раз и заключается особая ценность его работ, придающая, например, в споре с пелагианами сформулированному им учении о благодати Божией, при всех его теоретических недостатках, необычайную религиозную действенность.
Только на первый взгляд вышесказанному противоречит другая тенденция, не менее очевидная для исследующего биографию Августина: безусловное стремление к познанию истины, предопределяющее всю его судьбу. Августин прирожденный философ - как лишь немногие из латинских писателей. Как обе тенденции переплетаются друг с другом, будет яснее далее.
Обзор творчества
К общему обзору, осуществленному по жанровому принципу, будет примыкать разбор некоторых главных произведений.
Философские работы
De pulchro et apto (380-381 гг., первенец Августина); Contra Academicos libri tres (диалог; Кассициак, 386-387 гг.); De beata vita (386 г.); De ordine (386 г.; о гносеологии и проблеме теодицеи); Soliloquiorum libri duo (Кассициак, 386-387 гг.); De immortalitate animae (трактат, Медиолан, 387 г.); De quantitate animae (диалог о телесности души, Рим, 387-388 гг.); De magistm (диалог с сыном о преподавании и учебе; Тагаста, 389-390 гг.); De musica (6 книг; Тагаста 387-389 гг.).
Философско-риторические работы
De grammatica (два извлечения; подлинность под вопросом); Principia dialecticae; Principia rhetorices (подлинность под вопросом). О De doctrina Christiana см. ниже стр.1835-1839.
Автобиографические произведения
Confessiones (13 книг, написаны между 396/97 и 400/01 гг.: исповедь Августина, см. ниже стр.1814 сл.; Retractationum libri duo (ретроспективный обзор собственного литературного творчества вплоть до 426/27 гг.).
Апологетические произведения
De divinatione daemonum (вышло в свет между 406 и 411 гг.; дар дивинации, свойственный демонам, уступает дивинации ангелов и пророков); De civitate Dei (22 книги, сочиненные и опубликованные отдельными порциями[5] между 412/13 и 426 гг.; главный труд, историософского характера, см. ниже стр.1820-1824); Tractatus adversus Iudaeos (неопределенного времени написания, возможно, 429/30 г.; апологетическая проповедь).
Догматические произведения
De diversis quaestionibus octoginta tribus (388-395/96 гг.); De fide et symbolo (393 r.); Sermo de symbolo ad catechumenos (с 418 г., подлинность ненадежна); De diversis quaestionibus ad Simplicium libri duo (ok. 396/397 r.); De agone Christiano (ok. 396 г.; противник в агоне - дьявол); De trinitate libri XV (в промежутке 399-420 гг.; главное догматическое произведение, см. ниже); De fide rerum, quae non videntur (после 399 г.; стиль проповеди); Quaestiones expositae contra paganos; De fide et operibus (412/13 гг.; нельзя отказаться от opera); De videndo Deo (413 r.); De origine animae et sententia Iacobi (415 г.); De adulteriis coniugiis libri duo (419/20 г.; о нерасторжимости брака); De fide, spe et caritate = Enchiridium ad Laurentium (421-423 гг.); De cura pro mortuis gerenda (421-422 гг.); De octo Dulcitii quaestionibus (421/22 или, скорее, 424/25 гг.).
Догматико-полемические произведения
Против манихеев
De libero arbitrio (3 книги; произведение начато и в большей части написано в Риме, издано в 395 г. в Гиппоне; диалог между Августином и Еводием. Свободной воле и в праведных поступках, и в грехах принадлежит самостоятельное значение); De vera religione (между 389 и 391 гг.; из разговоров в Кассициаке; опровержение манихейского дуализма); De Genesi contra (adversus) Manichaeos (предположительно 388- 389 гг.; обоснование фундаментальной позиции по отношению к Ветхому Завету в подробной экзегезе); De moribus ecclesiae catholicae et de moribus Manichaeorum (произведение написано в Риме, переработано в Гиппоне ок. 389 г.; книга 1: кардинальные добродетели в церкви; книга 2: заблуждения и пороки манихеев); De utilitate credendi (391 г.; Гонорат, которого Августин причисляет к манихеям, должен отказаться от своих заблуждений; расхождение между верой и знанием); De duabus animabus (391 или 392 г.; против представления, будто добро и зло в человеке восходят к доброй или злой душе); Acta seu disputatio contra Fortunatum Manichaeum (протокол спора между Августином и Фортуна-том 28 и 29 августа 392 г. в Гиппоне); Contra Adimantum Manichaei discipulum (394 или 395 г.; перепроверка противоречий между Ветхим и Новым Заветом, обнаруженных Адимантом); Contra epistulam quam vocant fundamenti (396/97; полемика против Мани; однако это только начало рассмотрения основополагающего письма); Contra Faustum Manichaeum (33 книги; между 398 и 400 гг.; Августин берет под защиту оба Завета Св. Писания); Contra Felicem Manichaeum или De actis cum Felice Manichaeo (протокол диспута 7 и 12 декабря 404 г.); De natura boni contra Manichaeos (предположительно 405 г.; по образцу основополагающего письма и Книги сокровищ); Contra Secundinum Manichaeum (405 г.; Секундин хотел вновь обратить Августина в манихейство); Contra adversarium legis etprophetarum (2 книги; 420 г.; против манихейской и маркионистской критики Св. Писания)[6].
Против сторонников Присциллиана и Оригена Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas (415 r.).
Против донатистов
Psalmus contra partem Donati (594-595 гг.; популярное, изложение истории и сущности движения; абецедарий в 20 строфах, по 12 стихов в каждой); Contra epistulam Donati (утрачено; того же времени); Contra epistulam Parmeniani (3 книги); De baptismo contra Donatistas (7 книг; оба произведения ок. 105 г.); Contra partem Donati (2 книги; утрачены); Contra quod adtulit Centurius a Donatistis (утрачено); Contra litteras Petiliani Donatistae (5 книги, 400/01-405 гг.; богатый материал для реконструкции трактатов донатистского епископа); между 2 и 5 кн. Contra litteras: Epistula ad catholicos de secta Donatistarum (по большей части называют De unitate ecclesiae; подлинность под вопросом).
Contra Cresconium grammaticum et Donatistam (4 книги, между 405 и 408 г.; Кресконий высказался о первой книге против Петилиана; четвертая посвящена преимущественно максимианистскому расколу)[7]; De unico baptismo contra Petilianum ad Constantinum (410 или 411 г.; против работы Петилиана под тем же названием); Breviculus collationis cum Donatistis (акты религиозной дискуссии между католиками и донатистами в Карфагене, опубликованные в конце 411 г.); Ad Donatistas post conlationem или Contra partem Donati post gesta (412 г.)[8]; Serrno ad Caesariensis ecclesiae plebem (полемическая проповедь от 18 сентября 418 г.); Gesta cum Emerito Donatistarum episcopo (запись дискуссии от 20 сентября 418 г.); Contra Gaudentium Donatistarum episcopum (2 книги; 419/20 г.; Гауденций, епископ Тамугады, был участником религиозного спора 411 г.); к этой полемике относятся также многочисленные письма, проповеди, а также мысли, высказанные в комментариях к Евангелию от Иоанна и псалмам[9].
Против пелагиан
De peccatorum mentis et remissione et de baptismo paruulorum (3 книги; третья - в форме послания к Марцеллину; время создания - 411/12 г.; против мнения Пелагия о свободе воли, грехе и милости, еще без личной полемики); Despiritu et littera (412 г.; об отношении между законом и Евангелием); De gratia novi testamenti (412 г.; в форме писем к Гонорату; последний посвятил ему свои книги о свободе воли); De natura et gratia (413-415 гг.; для поучения Тимасия и Иакова, которых привлекла аскеза; против De natura Пелагия; учение о милости в акте творения противопоставлено таковому же о милости в искуплении); De perfections iustitiae hominis (до 415 г.; опровержение Definitiones Целестия); De gestis Pelagii (417 г.; адресовано Аврелию, епископу Карфагенскому; полемика с собором в Диосполе); церковно-политическую борьбу против пелагианства проясняют также и письма, среди них: De praesentia Dei (417 г.); De gratia Christi et depeccato originali contra Pelagium et Caelestium (418 г.); De nuptiis et concupiscentia (418/19 или 420/421 г.); De natura et engine animae (De anima et eius origine; 4 книги, конец 419 г.; традуцианизм); Contra duas epistulas Pelagianorum (4 книги, 419/20 г.); Contra Iulianum (421/22 г.; 6 книг; в качестве дополнения - произведение о браке); Contra secundam Iuliani responsionem imperfectum opus (6 книг, 428-430 гг.); De gratia et libero arbitrio (426-27 гг.); De correptione et gratia (426-27 гг.; как и предыдущая работа, адресована монахам Гадрумета под началом аббата Валентина; против мнимого отрицания свободы воли и подрыва церковной дисциплины); De praedestinatione sanctorum (429 г.); De dono perseverantiae (428-29 гг.).
Против ариан
Contra sermonem Arianorum (418/19 г.); Contra Maximinum haereticum Arianorum episcopum (2 книги; 427 или 428 г.; запланированные разработки для дискуссии с Максимином, готским епископом); Adversus haereses (ок. 429 г.; относится к каталогам ересей: перечисление и опровержение всех ересей с момента возникновения христианства; опровержения Августин написать не успел).
Основная работа по герменевтике
De doctrina Christiana (4 книги; первые, вероятно, написаны ок. 397 г.; на середине третьей книги работа была отложена на десятиления; продолжение и завершение 426-427; основы науки; см. стр.1835-1838),
Экзегетические произведения о Ветхом Завете
De Genesi contra Manichaeos libri duo (388/89 г.; аллегорическое истолкование праистории); De Genesi ad litteram imperfectus liber (393/94 г.; истолкование только до Gen. 1,1-3, 24); Adnotationum in lob liber (после 404 г.); De Genesi ad litteram libri duodecim (404-414 гг.; к Gen. 1,1-3, 24); CLIII Enarrationes in Psalmos (394-424 гг.)[10]; Quaestionum in Heptateuchum libri septem (начиная с 419 г.; объяснение вызывающих трудности реалий); Locutionum in Heptateuchum libri septem (начиная с 419 г.; объяснение вызывающих трудности языковых вопросов).
Экзегетические произведения о Новом Завете
De sermone domini in monte libri duo (393/94 г.; Нагорная проповедь как квинтэссенция христианской жизни; евангельские блаженства и молитва "Отче наш" дают повод для числовых спекуляций); Expositio quarundam propositionum ex epistula ad Romanos (394/5 г.); Expositio epistulae ad Galatas (394 г.); Epistulae ad Romanos expositio inchoata (394/5 г. или несколько позже; только о вступлении к посланию); Quaestionum evangeliorum libri duo (после 404 г.; к Matth. и Luc.); De consensu evangelistarum libri quattuor (после 404 г.; когда неоплатоники и манихеи упрекают Евангелия в противоречиях друг с другом, они не принимают в расчет, что это четыре члена тела, чья глава - Христос); In Iohannis epistulam ad Parthos tractatus decern (407; caritas, "любовь", и ecclesia, "церковь", неотделимы друг от друга); In Iohannis evangelium tractatus CXXIV(406- 420 гг.[11]; истолкование Евангелия от Иоанна с точки зрения спора с пелагианами)[12].
Морально-богословские и пастырско-богословские произведения
De mendacio (ок. 395 г.; диалектическое рассмотрение вопроса); Contra mendacium (вероятно, конец 419 - начало 420 г., к Консенцию; ложь недопустима даже при самых лучших намерениях); De continentia (после 418 г.; видная проповедь; против "манихейского безумия" восхваляется "плодотворное и достохвальное стремление" к истинному воздержанию, даже и в браке); De bono coniugali (после 404 г.; против Иовиниана); De sancta virginitate (написано примерно в то же время); De bono viduitatis (414 г.; письмо к Юлиане); De opere monachorum (после 404 г.; против духовного высокомерия).
De patientia (ок. 418 г.; проповедь; ср. трактаты Тертуллиана и Ки-приана на ту же тему); Speculum (вероятно, 427 г.; извлечения из нравственного закона Ветхого и Нового Завета - 51 отрывок о нравственном самопознании); De catechizandis rudibus (после 404 г. для карфагенского диакона Деограция); Ad inquisitiones Ianuarii (две книги, после 404 г., сохранились вместе с письмами; о вопросах церковной практики - соблюдение поста, омовение ног, церковные песнопения, исчисление времени Пасхи и др.); не сохранился труд, написанный несколькими годами позже - Contra Hilarum (об использовании песнопений при служении в алтаре).
Письма
Корпус писем насчитывает, по исчислению издания Congregation de saint Maur, 270 посланий и один фрагмент, среди них 217 (218) писем Августина, включая 7 коллективных; позднее к ним добавились еще пять писем и один отрывок из письма; а недавно - еще некоторое количество иных посланий (CSEL 88, 2, 6). Наряду с частной перепиской есть трактаты в эпистолярной форме пастырско-богословского и догматического содержания, предназначенные для публики.
Проповеди
Сборник sermones включает, по исчислению издания Congregation de saint Maur, 363 безусловно восходящих к Августину проповеди, 32 сомнительной подлинности, несколько отрывков, 317 добавленных чужих текстов. С тематической точки зрения в сборнике различаются sermones descriptions (о Писании), de tempore (о современности), de sanctis (о святых) и de diversis (о различных вещах).
Стихотворения
Psalmus contra partem Donati (абецедарий в 20 строфах по 12 стихов в каждой трохеическими тетраметрами); 53 гекзаметра на тему De anima; эпиграммы.
Обзор некоторых основных произведений
Confessiones
Confessiones - книга, не знающая равных ни в ранней, ни в позднейшей литературе, самоизображение с психологическим анализом неслыханной в то время глубины, одновременно и исповедь, и полноценное произведение искусства, индивидуальное и типическое, богатое и подкупающее как подлинностью своего психологического опыта, так и высшей степенью литературного дистанцирования. В двойственности риторики и спонтанности произведение производит впечатление загадочного двуликого Януса. Если рассматривать его как чистую автобиографию, то после девятой книги приходится сложить оружие в силу невозможности объяснить общую структуру Зачем тогда чисто интроспективная десятая книга, зачем - экзегетическое заключение (книги 11-13)? Генетический анализ слоев не оказался бесплодным, но не смог до конца прояснить, что имел в виду автор, сочетая три столь разнородных элемента. Какие точки привязки дает само произведение?
Confessio называется не только исповедание грехов и веры, но и прежде всего - похвала Богу. Многочисленные молитвы и вкрапления цитат из псалмов придают прозе лирический оттенок, и этот ход сохраняется в сознании читателя. В отличие от современных "исповедей" похвала Творцу здесь - центральный пункт, как и прославляющее возвещение о Нем (11, 3): тот, кого Он искупил, воспевал бы псалмы в Его честь перед всем миром (9, 4, 8). Обращение к публике здесь не искусственное расширение или нарушение "исповеди"; исповедь есть исповедь перед людьми, обоснование собственного обращения, поучительный пример для других, которые также должны прийти к Богу.
Эта цель обусловила строгий отбор фактов: сообщается то, что можно понять как проявление Божественного водительства (11, 2, 2). О грехах он рассказывает не ради них самих, но в качестве exemplum: подробный рассказ о воровстве груш (2, 4, 9-10,18) - вовсе не порождение греховно-патологического самосознания - делает совершенно понятной сущность греха при рассмотрении по возможности нейтрального случая, могущего служить школьным примером: грех - то, что происходит не с телом, а с душой. В некоторых промахах Августин, правда, усматривает поверхностное заблуждение стремления, в корне здорового.
К сообщению о некоторых примерах пережитого в собственном опыте Божественного водительства (книги 1-9) примыкает истолкование Слова Божия (книги 11-13). Между ними десятая книга - самоиспытание.
Можно подойти к произведению и иначе: рассмотреть его как состоящее из трех неравных частей, с точки зрения "прошлого - настоящего - будущего": после описания собственной жизни до крещения и смерти матери (книги 1-9) идет изображение нынешнего состояния (книга ю) и образец будущей деятельности того, кто возвещает о Слове (книги 11-13; ср. в особенности 11, 2, 2). Третья часть превосходит первую в том отношении, что вместо человеческого слова центральный пункт занимает в ней Божие. Одновременно история творения понимается как аллегория церкви; в conversio, "обращении" через милость снято самоуничижение отпавшей от Бога природы и восстанавливается первоначальная интенция творения. Через крещение - кульминационный пункт автобиографии - индивидуум вступает в царствие Божие, которое косвенно отражают последние книги.
Начальная и заключительная часть Confessiones параллельны друг другу как две формы познания: земное, основанное на опыте и разуме, подводящее Августина, хотя и окольными путями, к видению некоего Бога, и религиозное, основанное на изучении Св. Писания (meditabor in lege tua, "я буду размышлять в Твоем законе" 11, 2, 2, по Ps. 1, 2). Промежуточное положение между ними занимает самопознание, проявляющееся во всем произведении, но особенно в десятой книге. Confessiones образуют единое целое[13].
Это единство коренится в мышлении Августина, в особенности в его анализе времени в одиннадцатой книге. Выражения, которые он там употребляет, подходят ко всем трем частям Confessiones - присутствие прошлого (книги 1-9: собственная биография живет в памяти как обобщение пути к Богу), присутствие настоящего (книга 10: друзья Августина интересуются сегодняшним состоянием его души, и он сам спрашивает себя об этом), присутствие будущего (книги 11-13: истолкование творения как ecclesia, как воплощение в настоящем будущего мира).
Следует ли полагать, что Августин сознательно положил в основание своего произведения тринитарную схему? Этот вопрос тем более стоит исследовать, что он по крайней мере одно важное событие своей жизни - "неоплатоническое" видение Бога - объясняет с тринитарных позиций[14]. С этой точки зрения бросим взгляд на его главное догматическое произведение.
De trinitate
Над De trinitate автор работал долгие годы (с перерывом после 12-й книги)[15]. Здесь обнаруживаются, особенно начиная с 8-й книги, интеллектуально-психологические модели, которые отчасти родственны используемым, например, в и книге Confessiones.
Августин отталкивается от актуальных проблем (что и соответствует его манере), от проблем, которые важны прежде всего для его полемики с арианством: единство и равноправие лиц Троицы, в особенности божественность Сына и Св. Духа, как и две природы Иисуса Христа (книга 1).
Он объясняет творение из воли Божией, откровения в Ветхом Завете (книги 2 и 3), роль Христа как приносящего жизнь, а Люцифера - как приносящего смерть, и исхождение Св. Духа (книга 4). Триединство нетелесно и неизменно; наши "исторические" высказывания о нем не могут ничего в этом изменить (книга 5). Проблема недостаточности того, что мы говорим о Боге, косвенно подготавливает привлечение природных аналогий в рассуждениях о Троице.
В заключительной главе 6 книги, где идет речь о сущностном единстве Бога, автор дает понять, что Троица отражается в творении (esse, vivere, intellegere: 6,10,11 сл.). Седьмая книга объясняет единство божественной мощи и мудрости и взаимоотношения между тремя ипостасями в одной сущности. Два или три лица Троицы, вместе взятые, не больше, чем любое из них: таким образом восьмая книга продолжает эту мысль. Познание Бога возникает из познания истины, понятия о высшем благе и врожденной любви к справедливости, но прежде всего из любви. В любви - "след" (vestigium) Триединства: любящий, любимый и любовь (10).
Девятая книга показывает, что в человеке - подобии Божием - также присутствует Троица (9, 4, 6): сознание, самопознание и любовь к себе. Эти три свойства равны друг другу, и у них одна сущность. Так зачинается внутреннее Слово - либо из любви к творению, либо из любви к Творцу. В области духа зачатие и рождение (Слова) - одно и то же, но не для тела. (Этот тезис вообще лежит в основе натурфилософии Августина: творение в единый миг и биологическое учение о развитии для него не исключают друг друга.)
Десятая книга обнаруживает еще одно триединство в человеке: memoria, intelligentia, voluntas ("память, постижение, воля", 10, 11, 18; ср. риторические категории ingenium, doctrina, usus, "талант, выучка, опыт"). Во внешнем человеке также есть след Троицы (книга 11): воспринимаемое тело, его отображение в оке созерцающего и напряжение воли между тем и другим. Эти три элемента не однородны; однако в душе есть соответствующее триединство, выведенное из внешнего созерцания: imaginatio corporis ("воображение тела", в памяти), informatio ("представление о теле", в актуализации с помощью сознания) и intentio voluntatis, "усилие воли", сочетающее оба. Мыслительный процесс Августина похож здесь на гомогенизацию сущностно различных отрезков времени через субъективацию в одиннадцатой книге Confessiones (см. выше, стр.1816).
Двенадцатая книга De trinitate проводит различие между мудростью и наукой. Последняя относится к человеческим предметам, первая - к божественным. Притязание на то, чтобы быть "подобием Божиим", имеет только человеческий ум, созерцающий вечное. Эта тема излагается в тринадцатой книге с помощью пролога к Евангелию от Иоанна. "Человеческий" исходный пункт - стремление к счастью в духе цицероновского Гортензия; счастье верующего выше, чем счастье философа, что иллюстрируют слова Теренция: quoniam non potest idfieri quod vis, id velis quodpossit ("поскольку уж не может произойти то, чего желаешь, желай того, что может произойти", Andr. 305 сл.). Не может быть блаженства, если нет бессмертия; последнее основано на воплощении Христа; наши так называемые заслуги - дары Божии; дьявола, которому преданы все из-за грехопадения Адама, Христос побеждает не силой, а справедливостью. Воплощенный Логос обладает сокровищами мудрости и науки (Col. 2, 1-3; 1 Cor. 12, 7 сл.). Цель "научных" исследований о низших "следах" Троицы - своего рода тренировка ума и индукция[16]. Переход от видимого к невидимому для Августина - и в иных случаях принцип веры; древнеримская fides как верность договору уже предполагает в другом человеке веру в нечто невидимое.
Как и Лактанций, Августин отождествляет мудрость и благочестие (книга 14). В памяти, созерцании и любви, свойственных вере, также кроется определенное триединство, но еще не богоподобие. И снова шаг от низшего к высшему: в уме, мыслящем самого себя, также господствует определенная троица. Она вспоминает себя в Боге, познает и любит его. Пока человеческий дух питается подобными мыслями, он проникается мудростью. Обновление подобия Божия в человеке происходит не только в момент обращения, но и в ежедневном продвижении вперед. В вечности будет восстановлена полная аналогия с триединством. Подобно тому как в иных местах он непринужденно цитирует Вергилия, здесь Августин ссылается на цицеро-нова Гортензия, которому он обязан своим первым обращением (14; 19, 26). При этом он дистанцируется только от скептической заключительной фразы; основная мысль о проницательности ума, о духовном зрении и возвращении в небеса для него приемлема безоговорочно.
Только в последней (пятнадцатой) книге Августин добирается, наконец, до триединства Бога: путь его ведет от творения к Творцу. Поскольку Бог - постоянная цель поисков, то исследование следов Троицы в творении вполне осмыслено. Не только Св. Писание, но и природа возвещает о Творце; Он должен заключать в себе все в превосходной степени (15, 4, 6). Бог есть все, что Он есть, secundum substantiam: aetemus, sapiens, beatus, "по своей сущности: вечный, мудрый, блаженный". Троица - sapientia, notitia sui, dilectio sui, "мудрость, познание себя, любовь к себе". Однако не следует из видимых триединств делать поспешные умозаключения о Божественном. Мы видим Бога только "зерцалом в гадании" (I Cor. 13, 12). Здесь ритор рассматривает аллегории, тропы и загадки (15, д, 15 сл.). Наши слова - только знаки мыслей. Подобие божественного Слова следует искать только во внутреннем, духовном слове. Наше внутреннее слово становится слышимым vox, как божественный Логос - плотью. Еще точнее: оно обретает телесный образ. Слово Божие - больше, чем несказанное, мыслимое слово (nequeprolativum in sono, neque cogitativum in similitudine soni, "ни произносимое в звуке, ни мыслимое в подобии звука"), оно существует до всех знаков, и его порождает то знание, которое обретается в духе. Любому человеческому действию предшествует внутреннее слово. Против академического скептицизма (ср. Contra Academicos) Августин твердо придерживается тезиса: "Я знаю, что я знаю". Чувственное восприятие также достоверно. Многое, правда, мы знаем только из свидетельств людей, которым мы можем доверять. Знание Бога - другого рода: Он знает все изначально, и все есть постольку, поскольку Он это знает. Однако наше слово не будет сопоставимо с божественным даже тогда, когда мы уподобимся Богу. Когда идет речь о триединствах, наблюдаемых у человека, мы имеем дело с различными функциями собственного я; у Бога - о трех единосущных лицах. Отец соответствует нашей памяти, Сын - способности понимания, Дух - нашей воле и нашей любви. Но при этом каждому лицу присуще proprie то свойство, которое характерно для целого universaliter: в более узком смысле слова Св. Дух есть любовь, в более широком - вся Троица. Здесь вообще уже обнаруживается представление, что Св. Дух исходит и от Сына, которое позднее приведет к великому расколу между восточной и западной церковью[17].
Что касается познаваемости Бога, то здесь Августин подчеркивает, что апостол не сказал "Мы видим зерцало", но "зерцалом", в отражении (15, 23, 44-24, 44; I Cor. 13,12). Зерцало, наше сердце, очищает вера (1 Tim. 1, 5), и оно становится способным (ср. Matth. 5, 8) созерцать Бога (24, 44; против радикального гносеологического скептицизма). Мысль, заключенная в нашей памяти, соответствует Отцу. Отображение, которое мы видим перед собой, когда мы направим на предмет свой взгляд, - Сыну. Дух (воля или же любовь) объединяет обоих. Воля исходит из веры (поскольку никто не хочет того, чего он не знает), но воля - не отображение мысли. В этом заключается разница между рождением (Сына) и исхождением (Св. Духа).
Произведение De trinitate наводит на мысль о внутренней связи между темами "Бога" и "души" для Августина. Одновременно оно дает гносеологическую модель для других его важных философских открытий: философия времени (ключ к структуре Confessiones) и природы (ср. о кн. 9).
De civitate Dei
С точки зрения истории духовной культуры не менее значимы 22 книги De civitate Dei[18]. Поводом для их написания послужил захват Рима Аларихом в 410 году. Многие язычники усмотрели в этой катастрофе ниспосланную богами кару, тем более что император Феодосий недавно подкрепил христианизацию страны конфискацией сокровищ языческих храмов. Прежде всего следовало доказать, что в упадке Рима христианство совершенно неповинно. В этом отношении De civitate Dei продолжает и завершает апологетическую тему.
Первая, "деструктивная" часть доказывает, что почитание богов ничем не помогло ни земному счастью (книги 1-5), ни достижению вечной жизни (книги 6-10). Так он опровергает сначала римских патриотов вроде Симмаха, а затем поддерживающих язычество философов-платоников. Аргументы в первых десяти книгах в основном сосредоточены в трех областях: история, государственная религия и философия. Историософия Августина пессимистична: вспомним Историю Саллюстия, седьмой эпод Горация и вступление Лукана. Братоубийца Ромул напоминает Августину Каина. Римская история - цепь несчастий.
Вторая основная сфера - государственная религия: боги не помогали Риму; их праздники были школой непотребства; ни один образованный человек не верил в такого рода богов. Материал для аргументации дает Варрон: Августин здесь сохраняет ценные отрывки из Antiquitates и De gente populi Romani. Признак времени - то, что один из Отцов Церкви отвергает "тройную теологию" (theologia tripartita) Варрона: толерантное язычество признавало для различных областей жизни (философия, театр, политика) и сфер проявления личности (мысль, чувство, воля) различные "теологии" (философский монотеизм, поэтический миф, практический государственный культ). Христианин спрашивает: если вы считаете монотеизм единственно исттинным, то зачем вам иные мировоззренческие формы? В этой критике сталкиваются друг с другом две эпохи.
Другой кладезь доводов - представление о разбойничьем государстве и речь Карнеада против справедливости из третьей книги De republica Цицерона (важными фрагментами Саллюстия и Цицерона мы обязаны тому обстоятельству, что Отцы Церкви занимались этим вопросом). Августин ловко обращает обвинение язычников против них самих: в гражданских войнах римляне от римлян претерпели много больше, чем ныне от варваров, которых христианство уже направило в сторону цивилизации.
Во второй, конструктивной части произведения делается набросок панорамы мировой истории под знаком божественного и светского государства, "Иерусалима" и "Вавилона". Первое основано на любви к Богу, социально и органично, второе - на себялюбии, ведущем к изоляции. В первом царят единство, единобожие и мир, во втором - война, многобожие и самообожествление. (Библейское) представление о государстве Божием Августин развивает - в духе школы Плотина и Цицерона - из тех посылок, которыми он обязан Амвросию (то есть среди прочих и Филону)[19].
Августин рассматривает последовательно небесные истоки (книги 11-14), земное развитие (книги 15-18) и цель истории (книги 19-22)[20].
Уже на заре всемирной истории наряду с божественным государством, которое должно включить в себя всех, предназначенных к блаженству, появляется государство светское - результат отпадения некоторых духов от Бога. Зло этого последнего - не материального, а духовного происхождения - любовь к себе[21].
Ход исторического развития можно разделить на шесть эпох, которые - по обычаю римских историографов - автор сопоставляет с человеческими возрастами. В период детства (I) Авель и Сеф воплощают град Божий, а Каин - мирской, отрочества (II) - с одной стороны Ноах, Сем (прародитель иудеев) и Иафет (предок добрых язычников), с другой - Хам и Нимрод. Вавилонское столпотворение приводит к смещению языков и войне. Только семиты сохраняют первоначальный язык. С психологической точки зрения сочетание отрочества и языковой проблематики - счастливая находка. В эпоху юности человечества (III) появляются Авраам и Исаак как земное предвосхищение церкви. Моисей провозглашает ветхозаветный закон. С другой стороны - мировая держава в Месопотамии (Нин) и начало обожествления правителей у греков (Аргос, Кекроп). Возраст мужества (IV) приносит граду Божию переход от прообраза церкви к явному пророчеству (Самуил, Давид), а светскому государству - начало новой мировой империи (Рим!). Сочетание Рима и возраста возмужалости убедительно и с эстетической точки зрения. Пятый этап - Августин говорит о senioris aetas, "более зрелом возрасте" (V) - с одной стороны, дает иных пророков и восстановление Храма, с другой - Израиль глубоко унижен римлянами. Старость - но только возраст "ветхого человека" (Израиль, который теряет свой храм) - одновременно и время милости (VI), подготовленное необычайно ясными пророчествами как у иудеев, так и у язычников. Как на шестой день творения был создан Адам, так в этом шестом периоде истории воплощается Христос, чье тысячелетнее царство не лежит исключительно в будущем; он исполняет не только ветхозаветные чаяния, но и ожидания Платона (на которого, как полагает Августин, оказал влияние Моисей); единый Бог и его Слово исторически осуществились во Христе и стали доступны для всех. Седьмому дню творения соответствует requies aetema, "вечный покой". По сравнению с прежними параллелями между историей и семью днями творения (начиная с книги Еноха) или (Matth. 20) работниками в винограднике (Ориген) еще сильнее проявляется самостоятельность Августина. Вдохновленный Амвросиевым истолкованием библейских генеалогий, он создает последовательную периодизацию истории в духе подразделения на шесть этапов. Моисей уступает свое первенство, а Давид, наоборот, выходит на первый план - певец Псалмов, восхваляющий Господа. Вообще для Августина характерно, что у него эпохи представляют скорее лица, чем события. По-современному звучит отказ от хилиазма[22]. В конце мировой истории оба государства разделяет непреодолимая пропасть, и каждое достигает своей окончательной цели - блаженства или осуждения.
В реальной истории ни один из этих градов не существует в несмешанном виде. Божественное государство охватывает и предопределенных к спасению иудеев и язычников дохристианской эпохи; и напротив, церковь приобретает черты светского государства, которое, в свою очередь, не могло бы состояться, если бы в нем не было примесей божественного происхождения. Таким образом для Августина оказывается возможным сказать "да" "естественному государству" (для которого были предназначены Адам и Ева до грехопадения) как части мирового ordo, признать даже положительные черты римской державы. Соответственно он различает три вида закона: естественный, проявляющийся в совести и международном праве, вечный, действующий в церкви (милость), и временный (служащий в реальном государстве для установления справедливости). В то время как Цицерон конкретным образом основывает государство на правовой общности и полезности (rep. 1, 25, 39), Августин подчеркивает нематериальные факторы: согласие, разум и прежде всего - взаимную любовь к одному и тому же: populus est coetus multitudinis rationalis, reram quas diligit communione sociatus ("народ - собрание разумного множества, объединенный общностью в том, что он любит", civ. 19, 24).
Своим величием Рим обязан не языческим демонам, а Божественному провидению. Когда Августин считает Рим второй мировой державой, он выступает против учения Иеронима о четырех империях и следует комментарию к Апокалипсису Тикония. Римские доблести, из которых в первую очередь подчеркиваются честолюбие, великодушие и готовность к самопожертвованию, могут быть образцом поведения в рамках полиса и для христиан; это справедливо и для идеальной фигуры римского должностного лица. Августин признает и политические достижения римлян, такие как всеобщее гражданское право и мир. В отличие от прежних апологетов, желавших погибели Рима, Августин считает благом сохранение мира с помощью римского государства. Он рассчитывает не на падение Империи, а на ее разделение на группу малых государств.
Августин далек от имперской теологии, однако он хвалит христианские власти и полагает, что светская забота о правосудии основывается на божественном промысле, так что христианизированная римская держава приближается к состоянию "естественного государства"[23]. Противоречия, свойственные этому мировоззрению, очевидны. Мыслимые пути решения (государственная церковь, церковное государство, строгое разделение между церковью и государством) в теоретической и практической ипостаси пронизывают историю средневековья и Нового времени, причем представители самых различных точек зрения имели возможность сослаться на Августина.
Наш автор создает здесь синтез из языческой и христианской критики Рима, историографической и апологетической традиции. Последняя воплощается в строго научной полемике против язычества. Однако Августин заходит сравнительно далеко в признании платонизма и римских успехов и доблестей[24]. Плодотворен его проницательный анализ истории спасения. Если под философией истории понимают телеологическое рассмотрение исторического развития, De civitate Dei следует считать трудом по философии истории. Правда, Августин, в отличие от Шеллинга и Гегеля, не думает о прогрессивном внутрибожественном развитии, однако поэтапное Откровение у него присутствует в полной мере. Тем не менее он делает и важный шаг к современному пониманию истории, поскольку ограничивается определенным этапом, так что рассматриваемый процесс обретает серьезность неповторимости.
О содержании De doctrina Christiana см. ниже, стр.1835-1838.
Источники, образцы, жанры
Источники. Что касается сведений о традиции, то Варрон пишет о древнеримской религии, Ливий - об истории; пессимистический пролог к Истории Саллюстия и De republica Цицерона с разработкой темы справедливости в третьей книге дают исходную точку для критики Рима; прямой его противник в духовной сфере - Вергилий со своей теологией истории. Варро-на, Сенеку, Вергилия (см. особенно serm. 105) Августин считает пленниками своего времени и общества, он обнаруживает в их словах "двойное" значение. Цицерон был ведущей фигурой его первого "обращения"; он также - представитель академического скептицизма, к которому склонялся Августин в середине своей жизни. Риторические произведения Цицерона расчищают путь для De doctrina Christiana. Это влияние сказывается не только на форме, но и на философском содержании.
Как и ранние Отцы Церкви, Августин черпает свои сведения о мнениях философов из доксографической литературы; однако он непосредственно знакомился с произведениями Плотина и Порфирия в переводах Мария Викторина. Из грекоязычных иудейских и христианских авторов он знаком с внушительным списком - в основном в переводах[25] Руфина, Иеронима, Евстафия. Влиятельный посредник в знакомстве с наследием Филона и Плотина - Амвросий; труды и мысли медиоланского епископа оказали сильное воздействие на Августина - достаточно вспомнить о платонизирующем определении зла как отсутствия блага и аллегорическом методе интерпретации; в De trinitate используется[26] произведение Амвросия De spiritu sancto, а его комментарий к Евангелию от Луки - особенно в Quaestiones evangeliorum и в некоторых проповедях. Вряд ли можно оспаривать манихейские[27] влияния в Confessiones и De civitate Dei. Дуализм последнего произведения с психологической точки зрения можно объяснить как псевдоморфозу манихейского стиля мышления.
Образцы, жанры. С литературной точки зрения наш автор продолжает самые различные традиции. Он развивает платоновско-цицероновский диалог; разговор с собственным ratio в Soliloquia - предвосхищение беседы Боэция с Философией. Риторика, светская профессия Августина, не только средство внешнего украшения в его трудах: искусство составлять план, не записывая его, и натренированная память превращаются здесь во внутреннюю дисциплину. Она пронизывает его произведения как формообразующий элемент и создает техническую предпосылку его неслыханной писательской плодовитости и восхищавшей многих способности проповедовать экспромтом.
Другие литературные жанры, которыми занимается Августин, уже подготовлены и сформированы в латинской патристике: проповедь, истолкование, полемика и самые различные эпистолярные формы, частично пересекающиеся с вышеназванными жанрами. Особенно сильно Августин чувствует свою близость к Киприану - ритору и епископу, как и он сам (ср. также serm. 309). Своим трудом De civitate Dei Августин завершает латинскую апологетику и одновременно преодолевает ее изображением всемирно-исторического процесса.
Что касается Confessiones, то тематическая сфера "обращения"[28] (ἐπιστροφή, conversio) играет свою роль уже в языческой философии - в поучительном жанре диатрибы; Августин включается в эту традицию, причем как в Confessiones, так и в проповедях он вызывает в памяти Сенеку и Персия. Греческий термин означает "всматривание в свою истинную сущность", "возвращение из мира видимостей и самоуглубление", наконец, "верность самому себе"; отсюда в Септуагинте и у христиан "обращение к живой личности, верность Богу". Слово это у Августина сохраняет свой греко-римский внутренний характер и предметную близость к Плотину (enn. 6, 5, 7). Изображение собственной жизни как поиска истины также венчает всю предшествующую традицию. Peregrinatio vitae, "жизнь как странствие" - основная модель Апулеева романа; Августин перенимает у африканского писателя тему curiositas, которая - особенно у Психеи, но также и у Луция - в виде духовного вожделения вновь и вновь ведет к отречению от собственной природы.
Христианская автобиография примыкает к описанию обращения Павла в Деяниях апостолов: частично оно дается от первого лица (26, 4-18; ср. 22, 6-16; от лица другого человека 9, 1-19). Теснее связь с началом Ad Donatum Киприана (Aug. serrn. 311; 312; doctr. christ. 4, 14, 31). Место (horti, "сады") и время (feriae vindemiales, "празднество сбора винограда"), кажется, типичны (Киприан сознательно следует здесь за Минуцием Феликсом, также указывающим время); locus amoenus, "приятное место" Киприана, несерьезная стилизация на вкус Августина, - явно состязание с Минуцием Феликсом или Цицероном. Терминология (особенно что касается обращения как дара Божия) также напоминает Киприана (Aug. conf. 9, 6,14; Cypr. ad Don. 4).
Литература, знающая уже в Риме целое множество форм самоизображения, - достаточно назвать Луцилия, Катулла, Горация, Овидия с одной стороны, Суллу, Цезаря, Цицерона - с другой, - обогащается новой разновидностью автобиографии, в которой достигает своей кульминационной точки римская традиция и из которой позднее разовьются и секуляризированные формы. Для заново сформированного Августином в Confessiones жанра автобиографии как описания своего духовного развития предварительный этап дает автобиографическая элегия Овидия (trist. 4, 10), с похвалой-исповеданием служения Музе как основы всей жизни, а также романное повествование от первого лица у Апулея[29], достигающего своей вершины в обращении в религию Изиды; в важной последней книге слово берет сама богиня. В отличие от предшественника, Августин пишет не волшебный и сказочный роман, а реальную историю своей жизни. Правда, факты он строго отбирает: упоминается только то, что положительно или отрицательно сказывается на пути Августина к Богу - или на пути Бога вместе с Августином, будь это элементы жизни его сознания (отсюда большое место, отведенное для философских вопросов) или бессознательные факторы, проявляющиеся в ощущениях, предчувствиях, снах и реакции на случайные, но рассматриваемые с римской добросовестностью (religio) встречи и предостережения. С этой точки зрения многое, чего мы сегодня ожидаем от биографии, становится беспредметным; с другой стороны, на первый взгляд удивительные "лирические" и экзегетические элементы нужно понять как необходимые составные части целого: Confessio - не только исповедь своей жизни и признание в грехах, но и прославляющее Бога исповедание (отсюда роль молитв и псалмов в произведении) и исповедание веры (отсюда богословские и экзегетические объяснения). К этому добавляется то, что специфически эк-клесиологический акцент в интерпретации Книги Бытия позволяет обратившейся индивидуальности в последних книгах (11-13) войти в новый социальный контекст, причем человеческое слово биографического рассказа уступает место слову Божию. Шарнир - десятая книга с ее систематическим самоиспытанием и глубоким анализом своей памяти. Но больше, чем весь этот комплекс, на позднейшие автобиографии повлияла интенсивность и тонкость психологического самоанализа. Новое содержание способствует возникновению нового жанра в точке пересечения прежних разновидностей.
Литературная техника
Для литературной техники Августина характерны метаморфозы античных писательских приемов: такова молитва-вступление, в которой мы можем узнать призыв к Музе или к богам прежних языческих текстов. В собственном, "августиновском" варианте этот прием доведен до совершенства уже в Soliloquia, самые знаменитые примеры дают Confessiones - гимническое "прославление", praedicatio, сочетается здесь с обнажением трудных интеллектуальных проблем, не дающих покоя молящемуся, так что вводная молитва берет на себя одновременно функции экспозиции.
Особого внимания заслуживает августиновское искусство цитирования. В Confessiones можно найти сколько угодно реминисценций различных мест из Библии, больше всего - из Псалтыри[30] и Посланий апостола Павла. Мы не устаем удивляться, как хорошо приведенные слова встраиваются в новый контекст, не как внешний орнамент, а как концентрат, квинтэссенция того, о чем уже думал Августин. Необычайно высокая степень ассимиляции, которую можно сравнить только с вергилиевским подражанием Гомеру, основана у Августина на ежедневном медитативном общении с цитируемыми текстами. Шаг к открытой экзегезе в одиннадцатой книге не столь резок, как могло бы показаться; разве длинные пассажи уже в девятой книге не читаются как истолкование четвертого псалма?
Благодаря тонкой литературной технике Августина возникает полифония молитвы, рассказа и экзегезы, протрептики и медитации, речи и слушания. Методы изложения позволяют риторически развернуть важные мысли, а также постепенно избавиться от ложных представлений и внутреннего беспокойства и заставить таким образом искусство говорения послужить молчанию (напр., conf. 9, 10, 25 в неоплатонической традиции).
Образы Августина - не только языковое явление; они играют определяющую роль во внутренней структуре его текстов. Мир августиновских метафор раскрывает - частично с помощью библейского словаря - "ландшафты души": леса, водопады, туман - и является в своей ясной структурированности живым свидетельством упорядоченности его духа; в энергии и густоте его образной ткани одновременно проявляется его сильное, страстное воображение: rapere, "восхищать" - ключевое слово того мощного влечения, которое Бог возбуждает в человеке, отношение к духовным предметам делают чувственно, даже интеллектуально явным метафоры еды и питья[31]. Такого рода образы сами по себе не отличаются новизной; неожиданна интегративная сила, возводящая их к стержню Confessiones и делающая из них лейтмотив. Здесь сфера сознания взаимодействует с бессознательной. Библия называет Бога не только Отцом, Исайя сравнивает Его и с матерью (Is. 66, 13). Этот аспект религиозной привязанности, никоим образом не исчерпанный сопоставлением с привязанностью к матери, - спонтанный ответ духовному стремлению Августина к надежной почве под ногами. Занимаясь изысканием "источников" его образов, иногда забывают элементарное: истолкование всемирной истории как гигантомахии коренится не столько в манихейском учении[32], сколько в эллинистически-римской традиции. Великий противник Августина в его теологии истории, Вергилий, объясняет сражение при Акциуме как битву богов (Aen. 8, 698-705).
В римской литературе основательность и тонкость логической аргументации[33] Августина - практически уникальное явление. Она основана на безусловном стремлении к истине.
Проблема риторических средств тесно связана с вопросом литературной техники самораскрытия либо самосокрытия ведущего повествование от первого лица. Из этой же сферы - вопрос об исторической достоверности Confessiones[34]. Ее как утверждали, так и отрицали с полной решимостью; перепроверка свидетельств Августина о самом себе за рамками автобиографии показывает необоснованность радикального скептицизма. Как раз тогда, когда становится ясно, что главная цель - не исторические сведения, а изображение в виде примера пути мыслителя к Богу и косвенное направление, которое епископ дает своему клиру, поражает достоверность именно фактического материала, беспощадность в обнаружении скрытых мотивов и часто - неожиданно сухие для столь красноречивого автора сообщения о тяжких заблуждениях, оставленные без комментариев.
Если нужно определить степень литературного преображения его предмета в Confessiones и оценить его писательскую технику, невозможно обойти следующий вопрос: достоверно ли августиново описание взаимоотношения христианства и неоплатонизма в связи с его обращением? В данных Confessiones преобладает скорее христианство, в трактатах того времени - неоплатонизм. Он сам это ощущает (conf. 9, 7; retract, prol. 3). Несомненно, у позднего Августина и библейское, и церковное содержание проявляется сильнее, чем в середине его творческого пути, однако для той эпохи противоречие между христианством и неоплатонизмом, очевидное для нас сегодня, в этой форме не было актуальным; намерение Августина как раз и заключается в том, чтобы показать: последовательное продумывание научных проблем с неоплатонической точки зрения может подвести к порогу христианства. Правда, это сближение науки и религии ограничено: науке непостижимы историческое воплощение Логоса и соблазн распятия, и Отец Церкви открыто утверждает это в Confessiones. По сравнению с Минуцием Феликсом и Лактанцием, очевидно его превосходство в остроте разоблачения и в проницательной глубине рационального вопрошания. Если в ранних произведениях философский элемент вообще преобладает, то не следует искать в этом точный слепок тогдашнего состояния души Августина; одновременно он активно работает с Псалтырью и Посланиями апостола Павла. Здесь проявляется только то, в каких областях автор чувствует в то время свою компетентность достаточной, чтобы выступить публично с трактатами на этот предмет.
Язык и стиль
Латинский стиль Августина понять невозможно, если упустить из виду особую музыкальность этого учителя церкви. Она проявляется не только в риторическом анализе отрывков апостола Павла по периодам и колонам (doctr. christ. 4, 7, 11-13), но и в потрясающем признании святого, что красота псалмопения[35] увлекала его иногда больше, чем содержание (conf. 10, 33, 49 сл.); и положительную роль, которую музыка сыграла в его обращении, он подчеркивает в том же месте; церковное пение, введенное Амвросием Медиоланским, воодушевляло его тогда, когда еще оставляли равнодушным чудеса и мощи (conf. 9, 6,14-7,16).
Изощренный вкус к звучанию слова чувствуется в проповедях, по большей части состоящих из кратких, чеканных фраз. Августин, конечно, стремится здесь к народности: melius in bar-barismo nostro vos intellegitis, quam in nostra disertitudine vos deserti eritis (in psalm. 36 serrn. 3, 6); однако само это программное высказывание в высшей степени риторично: это что угодно, только не "народная латынь"! Главным украшением этой "рифмованной прозы"[36] служат повторения слов и гомеотелевты, подготовившие стиль проповедей позднейших эпох. В удачных случаях мы имеем дело не просто с риторической игрой, а с достойным облачением парадоксальной истины.
Многообразие языковых и стилистических регистров, находящихся в распоряжении Августина, почти не поддается измерению. Есть стилистические дифференциации и в рамках отдельных произведений. На Confessiones - причем именно в лирических и созерцательных пассажах - сказалась библейская манера изложения, иногда и включая синтаксические особенности[37]. Эстетическое полнокровие, царящее во многих частях этого произведения, часто сменяется предметным лаконизмом и логической строгостью - как, например, в философских рассуждениях. Богатством изобразительных средств Августин напоминает Цицерона.
Проблематичны, но интересны с исторической точки зрения поэтические опыты Августина. По его собственному свидетельству, ухо африканского жителя не могло в тот момент отличить долгий звук от краткого. Он считается с этим фактом и в своем антидонатистском псалме расчищает путь для неквантитативной поэзии.
Стиль его писем открывает нам еще одну сторону его авторской индивидуальности. Он редко пишет о себе (например, когда просит у Валерия, епископа Гиппонского, времени для подготовки (21) или же (29) сообщает о своих проповедях о посте); по большей части он - как пастырь - затрагивает то, что касается его братьев по вере.
В стилистике его писем преобладает впечатленние дистанции и холодок, даже и по отношению к такому ученику, как Небридий (epist. 10). То, что Августин ценит у своих корреспондентов и что даже способно пробудить и у него тон сердечности, - восприимчивость, духовный голод и стремление к истине. Об этом свидетельствует письмо к Гаю (19), сопроводительное послание к подборке собственных произведений. Намного богаче оркестровка письма к Паулину (31), исполненного остроумия и любезности и не скупящегося на превосходную степень. Несмотря на риторические уверения, на наш вкус производящие впечатление избыточности, здесь чувствуется человеческая заинтересованность. С этим цветастым стилем контрастирует скупость и жесткость послания к Макробию (106), который хотел повторно крестить иподьякона (409 г. по Р. Х.). Здесь епископ говорит как власть имущий. Предложения настолько короткие, насколько это возможно (Noli, "не делай"). Единственное украшение - повторы слов, они превращают настойчивость в неумолимость. Сардонический эффект производит предложение крестить его, епископа (ἀπροσδόϰητον). Не менее резко послание 26 - нотация юному поэту достойна Толстого в старости: "Ты заботишься о своем стиле и пренебрегаешь душой". Такие антитезы - подходящая оболочка для "квазистоического" ригоризма, который Августин в десятой книге Confessiones направляет против своей любви к музыке; в De doctrina Christiana мы, правда, слышим более мягкую речь.
Таким образом, мы охарактеризовали три стилистических регистра августиновского творчества: созерцательный стиль философских рассуждений, определяемый преимущественно рациональными соображениями, приятная манера остроумной беседы, апеллирующая к нежным, дружеским чувствам, и повелительная речь князя церкви, имеющего намерение исполнить свою волю. Ей близок клинок его полемических произведений, точно так же как к первой группе причислены дидактические письма. Во всех трех регистрах говорит одна личность, умеющая ограждать покровом свою душу и раскрывающаяся в той мере, в какой это следует делать в конкретных обстоятельствах. Притязание - и способность - быть учителем других чувствуется повсюду; однако он слишком сдержан, чтобы выставлять себя напоказ - что может показаться удивительным для автора Confessiones.
Лирически-взволнованный стиль Confessiones, куда стихи из псалмов и амвросианские гимны включаются не как чужеродные тела, - только одна из возможностей, которыми располагает Августин. В общем и целом более чувствуется дидактическая строгость.
Что касается диахронического развития, то стареющий Августин прежде всего становится противником языческих выражений, которые он употреблял в молодости: fortuna, omen, Musae[38]. С другой стороны, специфически христианскую лексику - salvator, "Спаситель", exorcisare, "изгонять бесов", - он начинает применять лишь постепенно[39].
Неспонтанный характер писем взаимосвязан с тем обстоятельством, что Августин к большинству своих адресатов обращается как учитель, пекущийся об их душах, - эта психологическая и дидактическая задача созвучна и его светской профессии, и его духовному призванию. Еще до того, как он узнал о христианском монашестве, ему предносился идеал дружеского сообщества единомышленников, сначала в цицероновской, потом в пифагорейско-платонизирующей оболочке[40]; христианское смирение и аскеза вступают в плодотворный контраст с высоким сознанием избранничества и ориентирующимся, вероятно, на Амвросия чувством духовной власти.
Особенности августиновской манеры становятся яснее в сравнении с Цицероном[41]. В соответствии с условиями работы античных писателей, способом использования источников, вкусу к экскурсам и примерам - но прежде всего с обычаем дружеского разговора, где происходило взаимное духовное обогащение! - у величайших латинских прозаиков можно обнаружить определенные композиционные вольности.
Однако есть и решающее различие: мыслительный процесс Цицерона кажется уже давно завершенным к моменту написания, форма оказывает "пластическое" воздействие, Августин же - в скорее "музыкальном" духе - дает читателю возможность пережить вместе с ним развитие его мысли. У одного медитация предшествует записи, приобретающей характер "изложения"; проза другого (никоим образом не слабее продуманная!) - сама есть медитация, она сочетает "исследование" и "поучение". Симптоматично обилие вопросительных предложений широкого диапазона в, например, De genesi ad litteram. Из преимущественно "адвокатской" риторики республиканской эпохи выросла к закату античности риторика дидактического процесса и внутреннего диалога и монолога. Не в последнюю очередь именно это обеспечивает речи Августина ее живость и теплоту, делающую читателя непосредственным свидетелем и участником духовного события.
Образ мыслей I. Литературные размышления
Как создавалась августиновская теория литературы? От его запланированной энциклопедии мы располагаем произведением О музыке; этот труд значим как его самостоятельное достижение - пример научного подхода к мусическим искусствам; поэтому мы в первую очередь обращаемся к нему. Августин различает такие явления, как численные соотношения тонов в звуке (numeri sonantes), в восприятии слушателя (occursores), в акте исполнителя (progressores), в памяти (recordabiks) и в естественном суждении слушателя (numerus iudicialis). Он выстраивает из этих феноменов иерархическую пирамиду и объясняет их с философской и богословской точек зрения[42]. Как и в теории времени - измерения, свойственного мусическим искусствам, - здесь также мы сталкиваемся с психологизацией и внутренним усвоением. Музыка, которую мы слушаем, - самое малое в этой области; первая роль принадлежит сознанию и воле. Пифагор и Давид, теория тонов и практика псалмопения указывают на один и тот же факт: истинная музыка - conversio души и искупленного вместе с ней тела к Богу через любовь.
Теперь обратимся к риторической теории в узком смысле слова. Дошедшая до нас Риторика не столь самостоятельна и предположительно неподлинна, юношеское произведение О прекрасном и уместном утрачено. Как латинский ритор Августин обладает утонченным стилистическим чутьем; безыскусная словесная оболочка Св. Писания для него - главное препятствие в занятиях (conf. 3, 5, 9). Его юношеский философический энтузиазм был вызван - сколько бы он ни уверял в обратном - не только содержанием цицероновского Гортензия, но и его блестящим стилем (conf. 3, 4, 7). Проповеди Амвросия он начал посещать преже всего из риторического интереса; изысканная форма непроизвольно способствовала доступности содержания (conf. 5, 13, 23). Однако это только один из аспектов, поскольку обольстительная риторика манихея Фавста, лишенная интеллектуальной глубины, не смогла ослепить Августина. Вскоре он преобразует риторику изнутри, поставив ее на новую основу.
Первый шаг к научной знаковой теории[43] сделан в De magistro. Дальше проблема будет разработана в De doctrina Christiana. Это произведение имеет точки соприкосновения с теорией науки в De ordine, где искали варроновское и неоплатоническое содержание. Для наставления клира, а возможно, и для борьбы с харизматиками, полагавшими, что не нужно никакого метода, Августин в De doctrina Christiana создает теорию науки, не только задающую тон для западного типа научно образованного пастыря, но и далеко перерастающую предначертанные пределы.
Трактат De doctrina Christiana - нечто большее, чем предназначенная для клира инструкция по работе с Библией: будучи с литературноисторической точки зрения новой ступенью цицероновских De oratore и Orator, это произведение не только рассматривает вопросы герменевтики и гомилетики, но и развивает настоящую теорию знаков и науки. Августин (ок. 396/97 г.) доводит свое произведение до 3, 25, 35 и заканчивает его только в 426/27 г. Первые три книги посвящены нахождению (inventio) того, что должно быть понято, последняя - изложению (modus proferendi). Августин различает предметы (res; кн. 1) и знаки (signa; кн. 2 и 3). Предметы со своей стороны распадаются на такие, которые годятся только для использования (мир), и предназначенные для наслаждения, поскольку в нем скрывается блаженство (любовь к Богу и ближнему). Только тот читает правильно, кого окрыляет любовь к "предмету" в высшем смысле слова, то есть к триединому Богу. Это соответствует взаимозависимости любви и познания, в которых совершается переход от отображения к первообразу[44]. И наоборот, отсюда определяется отношение к действительному: речь идет не о филологическом или естественнонаучном познании отдельного факта, но о философско-богословской общей точке зрения. У науки таким образом появляется сильная этическая компонента. Как contemplatio, "созерцание", превосходит actio, "действие", так и sapientia, "мудрость", превосходит scientia, "знание" (trim 12,15, 25). Как духовное созерцание это познание из опыта: cognosdbilia cognitionem gignunt, non cognitione gignuntur ("познаваемые вещи порождают познание, а не порождаются познанием", trim 14, 10, 13). При этом задача заключается в том, чтобы понять "знаки". Таким образом у Цицерона делаются выводы о природе богов по ("эндейктическим", указывающим на невидимое) знакам (nat. deor. 2,16). Сотворенные вещи для Августина - естественные знаки. Таким образом, в конечном счете нельзя противопоставлять у него природу как отдельную "мирскую" область милости. Это более чем аллегореза, когда он в Confessiones интерпретирует историю творения, исходя из церкви, то есть из царства милости. Речь идет о том, что только Бог действен и действителен - в этом сходятся у Августина его апостол Павел и его Платон.
Когда в De genesi ad litteram он развивает начатки собственной натурфилософии - начатки, которыми ни в коем случае нельзя пренебрегать, - он прибегает для этого к терминам, восходящим к органическому, а не техническому миру: семя и рост. В этой ныне забытой теории преобладают образы любви и попечения - полная противоположность "технологическим" мыслительным структурам нашей науки, носящей отпечаток не Августина, а номинализма. С другой стороны, Августин "современнее" Фомы: в его подходе (четкое различие между ratio creandi hominis, "причиной сотворения человека", и actio creati, "действием сотворенного": gen. ad litt. 6, 9, 17) содержится и возможность "эволюционистского" истолкования[45].
Науки, обращенные к внешнему миру, теперь относятся к сфере bene uti temporalibus ("хорошего использования временных благ", trin. 12, 14, 22). При этом история (включая естественную) в соответствии с риторической традицией становится кладезем примеров; она "ревальвируется" как созданное Богом время; otxovopta (dispensatio, "распорядительность", "план") Откровения - то, что нужно познать; πίστις (fides) - со времен Платона прикрепленная к этой сфере форма познания. Вера относится к слову. Августин пишет герменевтику Откровения. О знаках, важнейший из которых - слово, речь идет во второй книге De doctrina Christiana.
Для понимания знака нужно не только знание языка и светской науки - в особенности Августин выделяет историю и диалектику (doctr: christ. 2, 31, 4B-37, 55), но также и духовные дары, чье воплощение - мудрость. Слово само по себе научает нас немногому (mag.); ему нужен внутренний учитель, Христос. Истина слова открывается в истине бытия; с другой стороны, справедливо следующее: res per signa discuntur ("вещи постигаются по своим знакам", doctr. christ. 1, 2, 2). Созерцанию Божиих знаков вообще служит автобиографический рассказ в Confessiones; это - лучший довод в пользу гносеологии Августина, исходящей - вполне по-римски - из наблюдения знаков. В конце второй книги De doctrina Christiana рассматривается различие между Св. Писанием и языческой литературой. Не нужно бояться философских открытий, прежде всего платоников, скорее следует отнять их - как у незаконных владельцев. Здесь Августин ссылается на Киприана, Лактанция, Викторина, Оптата, Илария (2, 40, 61), даже на Моисея, который постиг всю египетскую премудрость (Act. 7, 22). Для изучающего Писание есть путеводная нить: scientia injlat, caritas aedificat ("знание надмевает, а любовь назидает", i Cor. 8, 1). Крест заключает в себе все пространственные измерения (Eph. 3,17-19).
В третьей книге речь идет о многогранности знаков, в особенности Св. Писания. Если ambiguum, "двусмысленность", заключается в словах - значит, это вопрос пунктуации (3, 2, 2-5) или произношения (3, 3, 6 сл.). Прояснить ситуацию помогают контекст, различные интерпретации или оригинал. То, что должно воспринимать в переносном смысле, не следует понимать буквально: в особенности это относится ко всем местам в Библии, затрагивающим религиозное и нравственное чувство[46].
Иудеи оказались в таком положении, что они signa spiritualium pro ipsis rebus observarent, "сохраняли знаки духовных вещей, а не самые эти вещи" (3, 6, 10). Они были порабощены полезными знаками, язычники - бесполезными (3, 7, 11). Поэтому церковь объясняет знаки иудеев, но отбрасывает знаки эллинов (политеизм). Септуагинта для Августина - боговдохновенный текст; поэтому он сначала не понял, зачем Иероним привлекает еврейский подлинник. Герменевтически плодотворно указание, что одинаковое слово не всегда имеет тождественное значение. Так, fermentum, "закваска" в Matth. 16,11 имеет отрицательный смысл, в Luc. 13, 21 - положительный. Отец Церкви избегает здесь опасности, возникающей при словарной работе с параллельными местами - конкретизации слов. С другой стороны, Августин правомерно подчеркивает важную роль параллелей (3, 28, 39), а также возможность того, что один стих будет обладать несколькими значениями (3, 27, 38). Экзегет должен также знать тропы, в особенности аллегорию - поскольку последняя для Августина заключается уже в самой сущности языка и Слове Божием[47].
Червертая книга (deproferendo) содержит инструкции для проповедника, на словах исключающие школьную риторику, на деле ее предполагающие.
Для защиты истины нужна риторика (4, 2, 3). Риторическое образование необходимо, по крайней мере книжное (4, 3, 4 сл.). Проповедник должен быть в состоянии разделить свою речь на части и стилизовать сообразно конкретной цели (4, 4, 6). Правда, важнее говорить sapienter, "мудро", чем eloquenter, "красноречиво" (4, 5, 7 сл.). Авторы Библии сочетают мудрость и красноречие. Слова Писания вытекают из самой сути; мудрость выходит из своего дома, а элоквенция - как служанка - идет за ней по ее стопам (4, 6, 10). Таким образом получает новое обоснование древнеримское rem tene, verba sequentur. Подчинение риторики истине, чего требовал еще Платон в Федре, христианский теоретик ораторского искусства вновь подчеркивает с той же серьезностью. Непременное стремление к истине - вообще характерная черта Августина (напр., conf. 3, 6, 10; 4,15, 27). Откровение понимают как речь - Бог "говорит" своими деяниями (ср. civ. 22, 8 и 22). Августин одухотворяет риторику и превращает ее в теорию познания. An sit, quid sit, quale sit, "есть ли что, и что именно, и каково оно"; риторические категории получают эпистемологическую функцию (conf. 10.10,17).
Примеры риторического оформления из апостола Павла и пророка Амоса (в переводе Иеронима!) подтверждают "нечаянную" риторическую красоту Библии. Киприан и Амвросий дают парадные примеры для трех известных стилистических регистров и их адекватного применения. Общая теория литературы и коммуникации у Августина - испытанное в строгих критериях истины учение "о прекрасном и уместном". В этом аспекте название утраченного юношеского произведения дает целому основной аккорд[48]. Августин - ритор по профессии и гносеолог по призванию. Поэтому в трактате De doctrina Christiana он вдвойне оказывается в своей стихии. Аристотель впервые создал философию риторики; она стала учением о логических и психологических средствах убеждения и одновременно топографией и типологией души. Цицерон в De oratore предпринял совершенно другую, не менее значимую попытку: поставить риторику на службу образованию человека, в соответствии с римской ситуацией и с учетом политической практики. У Августина, третьего великого философа риторики, она связывается с общей теорией знаков, герменевтикой и гносеологией.
Было бы упрощением сводить это изменение господствующего интереса к внешней ситуации - экзегетической функции епископа, хотя и это играет свою заметную роль. Более глубокая причина - тот факт, что христианство поставило с неслыханной остротой вопрос об истине; подчинением ей Августин исполняет то требование, которое лежит в основе критики Платона в адрес риторики.
Образ мыслей II
Основной философски-религиозный вопрос Августин ставит во введении к Soliloquia следующим образом: Deum et animam scire cupio ("Я жажду познать Бога и душу", 1, 7); на страстном языке Confessiones он звучит так: inquietum est cor nostrum, donee requies-cat in te ("наше сердце лишено покоя, доколе не упокоится в Тебе", 1, 1). Уже в биографическом обзоре мы смогли проследить этапы в прояснении понятия Бога у нашего автора. Здесь остается дополнить позднюю фазу. Происхождение исключительно трудных с философской точки зрения мыслей Августина о милости в конечном счете относится к сфере его переживаний, к жизнеощущению - его следует интерпретировать не с греческо-теоретической, но с римско-практической точки зрения: человек как не по заслугам помилованный грешник.
Августин оказывается завершителем в излюбленной области римской литературы - психологической. Здесь очень велик и вклад Тертуллиана. В беспощадном наблюдении жизни души вплоть до открытия страсти к злому отменно мастерство Овидия и Сенеки; как и они, Августин прибегает к риторике, чтобы измерить глубину человеческих бездн. Его психология ретроспективно обогащает его философию, например, анализом памяти (conf. 10) и времени (conf. 11). Богословие он оживляет использованием для истолкования Троицы психологических категорий, что приводит к оригинальной, специфически "западной" акцентуации догматического предмета. Решающий поворот вовнутрь, который можно охарактеризовать как завершение римской тенденции самоизображения, а также как упомянутый выше основной вопрос Августина, соответствовал духу времени: со времен поздней античности и вплоть до эпохи Ренессанса человеческое сознание будет относиться к природе как к чему-то второстепенному[49], в чем можно усмотреть заострение сократовской и эллинистически-римской концентрации мысли на этических и антропологических проблемах[50].
Начнем с психологии ребенка: здесь анализируются проблемы излишней строгости (страх перед побоями на занятиях греческим языком) и неуместной мягкости (улыбка отца в ответ на ранние сексуальные опыты сына). Почти вся вторая книга посвящена объяснению непослушания как отстаивания собственной индивидуальности. Стоит упомянуть и мир взрослых: исследование страсти к трагическим предметам, мучительное описание невозможности заставить себя сделать что-либо. Августин входит, таким образом, в число крупнейших психологов античности - от Еврипида до Сенеки. Проницательный взор, улавливающий злые мотивы поступков, - его общая черта с Саллюстием и Тацитом. Не напрасно историки философии видят в Августине первооткрывателя mala voluntas, "злой воли"[51] (что имело, правда, мощные корни в римской правовой мысли).
Однако этого не довольно: формулируя исходное несомненное, Августин в Soliloquia предвосхищает Декартово Cogito, ergo sum; одновременно он дает контраргумент Ambulo, ergo sum Гассенди[52]. Интеллектуальный подход, отталкивающийся от субъекта, - к его родоначальникам относятся Протагор и Сократ - делает Августина одним из отцов Нового времени.
В первый раз он ставит философию времени на чисто субъективную основу. В этом отношении он опережает всех античных философов, включая Аристотеля. Тот, правда, знает, что время заключается в душе (Physica 4, 14), что прошлого и будущего нет, а существование настоящего проблематично. Но его мысль недостаточно субъективна: он ищет то, что было раньше, и то, что будет позже, в пространстве (Physica 4,11), и движение звезд, то есть нечто, внеположное субъекту, задает ему масштабную шкалу для времени. Августин признает, что время отмеряет дух, и притом на основании того, что запечатлелось в его памяти. В настоящем присутствует мое наблюдение. Будущее станет реальным в настоящем, а настоящее сойдет на нет в прошлом: мы все время находимся в божественном сегодня (conf. 1, 4; и, 13). Мгновенные миры сосуществуют в вечном настоящем Бога. У Августина есть интуиция единственно реального, данного в душе теперь. Мы не знаем прошлого, настоящего и будущего, мы знаем только настоящее прошлого (воспоминание), настоящее настоящего (созерцание) и настоящее будущего (ожидание). Эта философия времени знаменует "большой прогресс... Она сформулирована лучше и яснее, чем субъективная теория времени Канта"[53]. Гносеологический подход Августина плодотворен в самых различных областях: от понимания чувственного восприятия вплоть до истолкования божественной Троицы.
Приоритет субъективного сознания, столь же решающий в философии времени, как ив De trinitate и в теории познания, позволяет сделать замечание и об августиновском учении о милости. Если принять его за объективный философский тезис, то единодейственность Бога и Его милости сводится к ограниченной спасающей воле Бога (например, enchir. 24, 97-26,102). Таким образом Августин вступает в противоречие с Писанием (I Tim. 2, 4; enchir. 27,103) и постулирует Бога, которого вряд ли можно воспринимать как благого. Но эти рассуждения не затрагивают сути: основная мысль - субъективное самосознание искупленного, высокое чувство, что только милость спасла его от заслуженного осуждения на смерть.
На вопрос о свободе воли Августин также отвечает исходя из субъективного сознания: что свободнее, чем свободная воля, которая не становится рабом греха? (ср. corrept., PL 44, 936). Речь для него идет не о внешнем факте, а о сознании свободы (в этом он солидарен со стоиками).
Во всех важных сферах Августин остается верен себе. Его учение о милости - тезис, скроенный по мерке субъективного сознания; когда мы "экстериоризируем" его, делаем из экзистенциального отвлеченным, из религиозного - философским (от чего он, к сожалению, и сам не всегда воздерживается), мы оставляем без внимания сердцевину - его собственные переживания.
Традиция
Из соображений места мы ограничимся только тремя крупными произведениями - Confessiones, De civitate Dei, De trinitate.
Для Confessiones мы располагаем - начиная с самого старого кодекса (Sessorianus bibliothecae Romanae Victoris Emanuelis 2099, olim ecclesiae s. Crucis 55, вероятно, VI-VII вв.) вплоть до XV в. значительным числом в 258 рукописей. Что касается печатных изданий, то, начиная с editio princeps Иоганна Ментелина (Straßburg, между 1465 и 1470 гг.), известно более 120 титулов. В течение долгого времени - как и для других прозведений Августина - основополагающим было издание Congregation de saint Maur, которое, в отличие от editio princeps, основывалось не на группе интерполированных кодексов, но на рукописях Е, Н, G (см. ниже), а также на Thuaneus и Benignianus, которые сегодня невозможно установить. Надолго ставшее основополагающим издание М. Скутеллы (Leipzig 1934) и новое издание в серии СС (L. Verheijen, Turnholti 1981) предпочитают следующие рукописи[54]:
- Bambergensis 33 (B III 23) XI в. (= B);
- Parisinus 1913, olim Colbertinus 711, Regius 3762, IX в. (= C);
- Parisinus 1913 A, olim Colbertinus 3275, Regius 4000/2.2., IX в. (= D);
- Parisinus 12191, olim S. Germani a Pratis 237, ante S. Mauri Fossatensis 70, X в. (= E);
- Parisinus 10862, olim S. Germani a Pratis, ante Echternach., IX в. (= I);
- Parisinus 12193, olim S. Germani a Pratis 757, IX в. (= G);
- Parisinus 12224, olim S. Germani a Pratis 736, ante S. Petri Corbeiensis, IX в. (= H);
- Fuldensis A a 9, olim Weingartensis (excerpta), VIII/IX в. (=J);
- Monacensis Clm 14350, °^т monasterii S. Emmerami Ratisbonensis, X в. (= M);
- Parisinus 1911, olim Obrechtinus, Regius 4004/2., IX в. (= O);
- Parisinus 1912, olim Bethunianus, Regius 4004, ante S. Mariae de bello Prato, IX в. (= P);
- Romanus bibliothecae Victoris Emanuelis 2099, olim Sessorianae ad eccl. s. Crucis 55, VI-VII в. (= S);
- Vaticanus 5756, olim S. Columbani Bobiensis 17, IX/X в. (= V);
- Turonensis 283, X/XI в. (= Z);
- Stutgardiensis ("Stuttgartensis") HB. VII 15., olim monasterii Weingartensis, X в. (= A, Verheijen).
Другое семейство представлено эксцерптом Евгиппия (старейшая рукопись - Vaticanus 3375, VII в.).
В традиции De civitate Dei две части произведения - книги I-XVI и XVII-XXII - нужно рассматривать по отдельности. Для первой группы есть очень древние и достоверные рукописи:
- Lugdunensis 607 (lib. I-V), VI в.;
- Corbeiensis, postea Sangermanensis 766, nunc partim Parisiensis (B. N. Lat. 12.214; lib. I-IX), partim Petropolitanus Q. v. I, № 4; lib. X, VI в.;
- Veronensis XXVIII (26) (lib. IX-XVI), начало V в.; последний восходит к эпохе Августина.
Для книг XVII-XXII нам остается довольствоваться не столь старыми, но очень верными оригиналу рукописями, напр.,
- Patavinus 1469, XIV в.
На эти рукописи в основном опирается заново переработанное издание (Dombart-Kalb, CC 47, 14, 1 и 48, 14, 2, 2 тома, Turnholti 1955). Поскольку традиция у каждой книги своя, вряд ли можно восстановить стемму для произведения в целом. Опыт такой стеммы для первой книги содержится в тойбнеровском издании (Dombart-Kalb, ⁵1981, р. XXXIII). Кроме того, дивергенция в чтении значима практически исключительно для истории текста, но не для его установления. Некоторые разночтения, возможно, восходят к собственной переработке Августина, о которой он свидетельствует в письме к Фирму, открытом только в двадцатом столетии. Это последнее содержит и сведения об авторских намерениях в разделении произведения на части и о работе с так называемыми подзаголовками глав, которые он очевидным образом хотел предпослать всему произведению как аналитический указатель.
Произведение De trinitate было, как свидетельствует сам автор в письме к епископу Аврелию, отнято у него в незавершенном виде и опубликовано против его воли. Только через много лет - и с большими перерывами - он довел до конца отложенное произведение в духе первоначального замысла. Появившееся вскоре после editio princeps Генриха Ариминского (Страсбург, ок. 1474 г.) печатное издание Леонарда Пахеля (Милан, 1489 г.) дает текст высокого качества, не превзойденного и в издании Congregation de saint Maur, так что новое издание (Mountain-Glorie, СС 50-50 a, Turnholti 1968) прежде всего посвящено разработке истории текста. Большей частью издание основывается на рукописях:
- Parisinus B. N. lat. 2088, XI-XII в. (= codex Bigotianus);
- Parisinus B. N. nouv. acq. lat. 1446, X-XI в.;
- Parisinus Bibl. de lArsenal 303 (419 T L.), XII в.;
- Vindocinensis Bibl. municipale 37, XI в.;
- Parisinus B. N. nouv. acq. lat. 1445, IX в.,
а также на свидетельствах Флора и Бенедикта Анианского.
Влияние на позднейшие эпохи
Августин придает латинскому языку гибкость и точность, делающие его пригодным для любого философского рассуждения. Таким образом - наряду с Боэцием, который пойдет еще дальше по этому пути, - он становится одним из основателей профессионального языка средневековой, а также и новой философии.
Создание новых литературных жанров - таких как психологическая автобиография и историософский труд большого стиля - путем видоизменения и комбинирования прежних форм является следствием новой мысли, за которой будущее.
Августинова формулировка первой надежной гносеологической посылки[55] расчищает путь Декарту. Его открытия в философии времени признают Б. Рассел (см. выше) и Э. Гуссерль: "Гордое своей научностью Новое время в этих вещах не продвинулось достаточно далеко и не продвинулось намного дальше, чем этот крупный и серьезно борющийся мыслитель"[56].
Августин - также основатель философии воли, сочетающей ветхозаветные, стоические и римские взгляды[57]. В то время как воля для Эпикура (и Лукреция) - то, что вызывает движение в живом существе, стоик Хрисипп знает ее как длительное и разумное стремление, которым обладает только мудрец (аналогично Cic. Tusc. 4, 6, 13). Представление Сенеки - что animus может быть подвержен аффектам (dial. 3 = ira 1, 7-8) - Августин углубляет в духе апостола Павла, противопоставляя друг другу bona voluntas и mala voluntas, "добрую" и "злую волю", - вот душевно-духовная причина греха; воля отделяется от познания. А. Шопенгауер задним числом откроет ошеломляющие параллели между Aug. (civ. 11, 27) и своим собственным представлением о "воле к жизни": "Я привел многие места из св. Августина, где есть поразительные совпадения со мной"[58].
Наряду с Ареопагитом Августин - родоначальник средневекового платонизма. Itinerarium mentis in Deum Бонавентуры († 1274 г.) основывается на фундаментальной мысли Августина: чтобы быть заодно с Богом, человек должен обратиться к самому себе.
Психологический самоанализ Августина оказывает влияние на средневековые автобиографии[59], изображавшие жизнь своих творцов как "подражание Августину", - возможно, самое значительное из этих произведений вышло из-под пера Аэльре де Риво; что касается Нового времени, назовем Руссо, Сен-Бева и Ренана, черпавших стимулы для своих психологических изысканий у Августина. Наряду с этим у традиции есть и "педагогическая" ветвь (Винсент де Бове, Гибер из Турне, Веджио, Фенелон). Августиновский платонизм привлекает великих "гуманистов" средневековья: Скотта Эриугену[60], Абеляра, Иоанна из Солсбери, Петрарку[61]. Его историософская мысль - новое начало философии истории - будет стимулировать еще Гегеля и Тойнби. Религиозность радикального доверия к милости Божией сказывается как раз на глубоких и бескомпромиссных религиозных мыслителях[62] (Уиклиф, мастер Эккарт, Таулер, Лютер, Кальвин, янсенисты, Паскаль) и все вновь и вновь пробуждает христианство от оптимистических пелагианских снов. Парализующая на первый взгляд вера в предопределение, пережив странное превращение, становится (особенно в Голландии и Англии) спонтанным жизнеощущением, толкающим на экономическую и политическую экспансию.
Августину принадлежит и первая монографическая разработка темы "труда" на христианском Западе: De opere monachorum. Книга - в духе апостола Павла и патристических традиций - обосновывает принципиальное достоинство любого честного труда и его аскетическую ценность. Таким образом был сделан значительный шаг вперед по сравнению с античностью, низко ценившей телесный труд. Но не надо впадать в противоположную крайность: некоторые пережитки античного аристократизма еще связывали августиновскую мысль (например, учет знатного происхождения монахов в том, что касалось физической работы, op. Monach. 21, 25); с другой стороны, Стоя подчеркивала воспитательную ценность труда; labor и industria- в более конкретном смысле, сельское хозяйство - в Риме исконно воспринимались как нечто весьма ценное (Катон Старший). Этим произведением, чье содержание средневековье сконцентрирует в формуле ora et labora, "молись и трудись", Августин за сто лет до Бенедикта накладывает решающий отпечаток на трудовую концепцию западного монашества[63] и косвенно подготавливает современную высокую оценку труда.
Конечно, строгие, даже жесткие черты в облике Августина позднего периода также не остались без последствий. Если его учение о первородном грехе плохо понятно, даже неуютно для современного человека, то причина этого в том, что сегодня часто забывают о его взаимосвязи с доктриной искупления. Правда, его концепция монашеской жизни создана в основном под знаком любви, свободы и скромности, и он много сделал для того, чтобы спасти западное монашество от антикультурного фанатизма и направить его усилия в пользу ближних и культурного делания. Если мораль, которую он завещал обеим великим западным конфессиям, сохраняет все же преобладание аскетических черт, нельзя при ее оценке упускать из виду, что точка зрения Августина для его эпохи была умеренной. Впрочем, что касается отношения к иноверцам-христианам, то Августин, первоначально отвергавший в вопросах веры любое принуждение (epist. 23, 7; 93, 5,17), потом усваивает себе противоположную точку зрения, учитывая успешность осуществленных против донатистов государственных мероприятий (epist. 93 и 185); отсюда до инквизиции еще долгий путь, и еще более долгий - до практической отмены инквизиции церквями и повторного введения нехристианами.
Таким образом, как в своих достоинствах, так и в своих недостатках Августин - сын Рима и отец Европы. Несмотря на его огромное влияние и большую исследовательскую активность, некоторые стороны его облика не стали общим достоянием. Его почитатели не смогли вполне понять тщательно разработанную под знаком истины конвергенцию последовательно научного познания и христианской религии; он вовсе не односторонний поборник credo, ut intelligam, "верую, чтобы понять"[64]; его жизненный путь показывает, что он изначально заботится о научном познании и тем самым уходит далеко вперед: естественный разум усваивает категориальные понятия, математические истины, эстетические и этические нормы, а также собственное бытие и существование Бога, хотя бы и "зерцалом в гадании" (i Cor. 13,12). Перед лицом несомненного развития в течение его долгой жизни есть соблазн столкнуть друг с другом его Платона и его апостола Павла. При этом непрерывность духовного бытия необоснованно теряется из поля зрения, хотя фраза "Бог - все, что мы можем" и находится не в позднем произведениии, а уже в Soliloquia (2, 1, 1). Обычные противопоставления скрывают тот факт, что его фундаментальный теоцентрический опыт в течение всей жизни формулируется двояко: когда речь идет о Боге как единосущем, ситуации адекватна терминология Платона, как о единодействующем - терминология ап. Павла. Ведь мысли выше слов (и школ), и Бог слышит только голос убеждения (catech. rud. 9,13).
Сегодня склоняются к тому, чтобы считать обращение бегством или sacrificium intellectus, "жертвоприношением разума"; напротив, Августин мог сделать этот шаг из соображений интеллектуальной добросовестности, тем более что тогда христианство не предполагало опасливого отношения к науке, но, напротив, давало новый импульс занятиям ею. Не вполне, как представляется, оценили Августина как теоретика труда и первопроходца семиотики; не обратили внимание на его истолкование Сотворения мира, которое, в отличие от томистского, оставляет место для учения о биологическом развитии. Необычно для нас и то, что Гете в своей Geschichte der Farbenlehre цитирует Августина как "чисто чувственного" созерцателя[65]. Это обоюдоострое оружие - определение Августина как "величайшего поэта" древней церкви[66]; но теперь часто без внимания остается тот очевидный факт, что проза Августина - результат утонченного до предела риторически-психологического погружения и подлинно философского размышления - с формальной и содержательной точки зрения может считаться одной из вершин античной латинской прозы.
Жизнь, датировка
Аниций Манлий Северин Боэций - выходец из знатной и состоятельной семьи. Он родился ок. 480 г. После ранней смерти отца (консула 487 г.) заботу о нем берут на себя влиятельные лица, в особенности Кв. Аврелий Меммий Симмах, на чьей дочери Рустициане Боэций впоследствии женится. Уже в молодые годы он заставляет говорить о себе благодаря своим научным способностям. На него обращает внимание король Теодорих; Боэций получает задание исполнить просьбу Гундобада (водяные и солнечные часы) или же назвать нужных для этого мастеров; для короля Хлодвига он должен найти лучшего кифареда. Он быстро делает политическую карьеру; в 510 г. становится консулом без коллеги. В 522 г. оба его сына, еще не достигшие зрелости, получают ту же самую высокую должность; по этому поводу он произносит речь к Теодориху (cons. 2, pr. 3). Вскоре его назначают руководителем всех придворных и государственных чинов (magister officiorum). Внутренние противоречия между готами и римлянами, арианским королем и католическим сенатом приводят к открытому конфликту; патриция Альбина обвиняют в изменнических связях с восточноримским императором Юстином. Боэций без промедления спешит в Верону, чтобы взять под защиту Альбина и сенат, вовлеченный в это дело. Там он также становится жертвой обвинения. Король осуждает его, не выслушав, на основе одних только свидетельских показаний. После непродолжительного заключения в Кальвенцано в 524 г. Боэций был казнен[1]. Следующая жертва Теодориха - Симмах (525 г.). В том же десятилетии (529 г.) происходят еще два события, знаменующие поворот от античности к средневековью: Бенедикт основывает Монте Кассино, а император Юстиниан закрывает просуществовавшую девять веков платоновскую академию.
Боэций, мыслитель и римлянин, пророчески угадывает веление времени: чтобы открыть философию западному миру, он собирается перевести все сочинения Платона и Аристотеля и - в духе Порфирия - доказать их согласие друг с другом. Это единственный человек, кто мог бы в то время исполнить подобный труд. К сожалению, коронованному варвару не пришло в голову вместо казни подвергнуть его домашнему аресту, дав перо и чернила; таким образом молодая Европа сначала получает на латинском языке лишь немногое из работ Аристотеля, а от Платона, кроме давно переведенного Тимея, и вовсе ничего.
Для датировки произведений вехами служат 510 г. (комментарий к Категориям) и 523/24 г. (Consolatio). Что касается относительной хронологии переводов, то различные исследования независимо друг от друга пришли к такой последовательности: Isagoge Порфирия, Категории, De interpretatione, Analytica priora, posteriora, Topica, Sophistici elenchi Аристотеля[2]. Боэций, должно быть, пользовался кодексом - эта форма книги получила распространение с IV века; здесь тексты были собраны так, как и в византийских изданиях Аристотеля[3]. Мы имеем дело с "неоплатонической" версией с Введением Порфирия в самом начале. Эту ясную картину, соответствующую планомерной рабочей методе Боэция, в незначительной степени искажают лишь два фактора: в традиции Боэция последовательность фиксируется иначе, и подлинность переводов Аналитик, Топики и Sophistici elenchi небесспорна[4]. Остается надежда на то, что давно уже необходимая рецензия рукописей Боэция будет наконец осуществлена.
Обзор творчества
Боэций перевел и объяснил Органон; кроме того, он переложил Введение Порфирия к Категориям Аристотеля и прокомментировал Topica Цицерона. Два комментария (к Введению Порфирия или же к аристотелевскому произведению Об истолковании) были написаны в двух версиях: более простой и более притязательной, соответственно как комментарий для школьников и для преподавателей. Сочиняя комментарии к Категориям и Об истолковании, Боэций, должно быть, переработал схолии к этим произведениям, которыми располагал[5]. Сохранившиеся в рукописи Схолии к Аналитике сегодня на основании языковых критериев приписывают Боэцию[6]. Его логические работы основываются на Марии Викторине; перевод Isagoge Порфирия, принадлежащий перу последнего, Боэций делает базой для первой редакции своего комментария; вторая содержит собственный дословный перевод.
Логические проблемы Боэций разрабатывает в самостоятельных трактатах: De categoricis syllogismis, Introductio ad categoricos syllogismos, De hypotheticis syllogismis, De divisione, De topicis differentiis.
От его изложения квадривиума (арифметика, музыка, геометрия, астрономия) сохранились первые две части, для геометрии мы располагаем фрагментами (а также подделкой).
Богословские труды - отдельная группа; из пяти сохранившихся трактатов предпоследний заподозрен в неподлинности[7].
Consolatio
Особое положение занимает художественно оформленное произведение Consolatio. Структуру его лучше всего описать как подъем по ступеням. Мы имеем дело не с дискурсивным изложением жесткой системы, а с терапевтическим диалогом[8] Философии и человека, несправедливо приговоренного к смерти. Здесь Боэций продолжает римскую традицию "попечения о душе", образцово воплощенную Сенекой.
1: Узник выражает свою глубокую скорбь в страстной элегии; затем, как в божественной эпифании, появляется Философия и изгоняет муз. Одиночество - положение, в котором Откровение становится возможным[9]; можно вспомнить о Платоне, который хотел, чтобы Гомер был изгнан из его государства. Но вместе с Музами поэзия не оставляет произведение. Скорее стихи и ритмы теперь становятся инструментами философского наставления и воспитания. Боэций, вероятно, первый римлянин, который в этом отношении серьезно отнесся к поэтической программе Платона, правда, не в политике, а в сфере внутреннего мира: quodsi Platonis Musa personal verum, / quod quisque discit, immemor recordatur ("Платон, правдива ежели твоя Муза, / что учим - вспоминаем мы и не помня", 3 carm. 11). В первой книге Боэций изливает душу, рассказывая о переживаниях своей молодости. Философия ставит диагноз: недостаток самопознания и знания о настоящей цели человеческой жизни, познании истины. Есть надежда на исцеление, поскольку у Боэция вера в Бога как причину и конечную цель всего происходящего еще не потрясена (ipr. 6). Философия определяет и лечение: против скорби нужны сначала слабые, а потом все более сильные средства глубинного воздействия. Последнее стихотворение первой книги образует кульминацию в требовании бесстрастия, свободы от всех аффектов. Таким образом, конец этой книги, как и последующих, тесно связан с психологическим положением узника.
2: Вторая книга - пространная медитация о Фортуне; этот персонаж вначале выведен со своей репликой. Поскольку изменчивость в ее характере, человек не вправе требовать от нее чего-либо. Превратности судьбы трудно переносить, ведь Боэций раньше был очень удачлив (2 pr. 4). С другой стороны, воспоминание о полученных благодеяниях - постоянная составная часть античных утешений[10] - может стать противовесом скорби. Здесь весьма удачно приведена ретроспекция о счастливой жизненной поре Боэция - его юности. То, что в его воспоминаниях более поздние события оказываются на первом плане, соответствует общему психологическому закону. Во второй книге автор сознательно вовлекает память; переполненность впечатлениями сменяется собственным действием.
Размышления о Фортуне углубляются (2 pr. 5-7): автор утверждает в духе диатрибы, что счастье, основанное на внешнем, не бывает совершенно; процесс интеллектуального "разбора" показывает: богатство, власть и ранг сомнительны, слава ничтожна (вспоминается Somnium Scipionis). Единственное благо в лживой Фортуне - то, что она может отвернуться от человека. Именно тогда ему открывается путь к истинным благам. Несчастье, таким образом, часто более целительно, чем успех (2 pr. 8); внешняя невозможность стремиться к земным благам прямо-таки заставляет узника обратиться внутрь себя. Однако осужденный не заходит так далеко, как Солженицын, и не говорит: "Будь благословенна, моя тюрьма!"
3: Если вторая книга пытается переоценить общепринятые ценности, то в третьей поставлена положительная цель: Бог как олицетворение блаженства, начало и конец наших поисков истины и добродетели. Таким образом разоблачение Фортуны, до сих пор выдержанное в духе стоицизма и вульгарного платонизма, выливается в аристотелевскую телеологию стремления к счастью. Истинное блаженство независимо от внешних благ, столь привычных для римлянина - opes, honores, potentia, gloria, voluptates, "богатству почетных должностей, влиятельности, славы, удовольствий". При этом аристотелевская близость к действительному миру уступает место безусловности, окрашенной платонически и даже стоически. Мысль Боэция здесь пересекается с De vita beata Сенеки и Августина и с цицероновыми Hortensius и De finibus, правда, вопрос об источниках остается неясным. Как стоик или платоник, мудрец Боэция может надеяться на апофеоз. Правда, и это место не говорит против христианства Боэция; греческие Отцы Церкви не видят ничего запретного в рассуждениях об обожествлении человека.
4: Положительная цель поставлена; теперь становится актуальным вопрос о зле. Четвертая книга ведет, таким образом, на платоновские высоты: зло есть не сущее, счастье дурных людей - лишь видимость; их ожидает заслуженная кара. Для хорошего несчастье - испытание, аскеза, очищение. Судьба личности зависит от ее собственной позиции. Этот по-римски стоический финал книги[11] подчеркивает значение личности и ее воли, и именно на этом и может быть основано счастье.
5: То, что в конце ставится вопрос о свободе воли, - последовательный шаг. Еще в четвертой книге проведено различие между providentia, довлеющей божеству, и fatum, действующим в мире. Таким образом Боэций оставляет впрок для потомков платоновское противопоставление Вечного, Одного, Единого (то есть Бога) и временного, постоянно движущегося, многостороннего (то есть мира). Сделав (вероятно, косвенно направленное против эпикурейцев) замечание о случайности, которая никак не может обойтись без причины, что доказал еще Аристотель в Физике (2, 4), Боэций обращается к проблеме свободы, прежде всего свободы воли. Бог обладает свободой в полной мере; другие существа имеют в ней свою долю, насколько им дано разума. Человек свободен, обращаясь к Богу; порок делает его несвободным. Мы еще вернемся к замечательному решению вопроса о всеведении Божием[12].
Источники, образцы, жанры
Когда римляне занимались логическими проблемами, со времен Элия Стилона и Варрона и вплоть до Апулея включительно, они ориентировались на стоиков; Марий Викторин привносит сюда перипатетическую струю, Боэций доводит его дело до конца.
Institutio arithmetica опирается на признанный авторитет - Никомаха Герасского (первая половина II в.); пять книг о музыковедении черпают свой материал у него же и у Клавдия Птолемея, Геометрия - у Евклида; утраченная Астрология в восьми книгах (которую Герберт еще видел в Мантуе в 983 г.), вероятно, восходила к Птолемею. У упомянутых учебников нет самостоятельных научных амбиций[13]; они передают Средним векам основы наук, имеющих дело с числами. Обозначение quadruvium (позднее quadrivium) для этих предметов в первый раз засвидетельствовано у Боэция (arithm. 1,1). Более сложный комментарий к Об истолковании написан под знаком неоплатонизма; логические труды, наряду с Аристотелем, обрабатывают материал из Феофраста и Порфирия, трактат De topicis differentiis[14] - из Фемистия (IV в.) и Цицерона.
В первом богословском труде Боэций открыто ссылается на Августина: vobis tamen etiam illud inspiciendum est, an ex bead Angustint scriptis semina rationum aliquos in nos venientia fructus extulerint ("вам, однако же, должно обратить внимание и на то, смогли ли семена мыслей из сочинений блаженного Августина, попавшие к нам, принести некоторые плоды", trin. praef.). Если не считать точек пересечения, вызванных самим предметом (что мы наблюдали в Consolatio), этих двух теологов объединяет уровень философской мысли; жизненные установки и решение проблем - совершенно разные.
Какова литературная традиция Consolatio? Чередование прозы и поэзии - особенность менипповой сатиры, которая уже у Варрона и еще у Марциана Капеллы и Фульгенция[15] служит для популярного разбора этических проблем. Однако под пером нашего автора с его индивидуальностью, судьбой и эстетической волей, с его строгим и отменным вкусом преобразился до неузнаваемости. Consolatio - начало нового, серьезного литературного жанра, где чередуются стихи и проза, оно больше похоже на Vita Nuova Данте, чем на Варрона.
Форма чередования близка к философскому диалогу; неплатоновский прием - введение аллегорического собеседника - напоминает беседу Августина со своим ratio в Soliloquia. Олицетворенная Философия, подходящая с утешением к заключенному в темнице, - образ, знакомый нам из Сенеки[16]. С функциональной точки зрения роль Философии соответствует роли раскрывающих истину персонажей в апокалиптике[17], однако речь идет не собственно о божестве, а об олицетворении человеческой мудрости и науки[18] - достаточное методологическое основание для того, чтобы не прибегать к специфически христианскому учению.
Несмотря на заглавие, связи с утешительной литературой[19] - прежде всего приходит на ум самоутешение Цицерона в связи со смертью дочери - у произведения Боэция не слишком тесные; однако исследования и здесь, вероятно, могут привести к определенному прогрессу (особенно по отношению к работам Сенеки). Узнику ближе то, что писали изгнанники (Овидий и Сенека[20]), а также созданное в пору вынужденного досуга сочинение Цицерона о государстве с его низкой оценкой внешней славы (2 рг. 7) - откомментированное Макробием, некогда близким к кружку Симмаха.
Как и Цицерон, Боэций представляет платоновскую мысль о тождестве философа и правителя (1 pr. 4). В соответствии с особенностями позднеантичной религиозности, а также со своим серьезным положением, он еще более решительно обращается только к божественному. В этом смысле он и должен понимать торжественный финал De re publica; но он и еще раньше таким образом определил философию: "Эта любовь к мудрости - просвещение благоустроенного ума той чистой мудростью и некоторым образом ее возвращение и призвание к себе самой, так что стремление к мудрости кажется равнозначным стремлению к божественности и тесной связи с тем чистым духом. Этой мудростью, таким образом, любого рода душа заслуживает божественность и возвращается к своей естественной силе и чистоте"[21].
И вот тема "утешения" вырвана с корнем; она растворяется в обращении к Богу. Эта книга становится скорее προτρεπτιϰὸς εἰς θεόν[22], нежели произведением в жанре утешения; правда, вряд ли стоит надеяться обнаружить здесь много фрагментов из аристотелевского Протрептика или цицероновского Гортензия. Синтез Платона (у которого, например, последовательно заимствуется образ пещеры[23], а в четвертой книге актуальны Горгий и Тимей), Аристотеля и Стой совершен под знаком неоплатонизма; даже стоически окрашенная мысль о Фортуне во второй книге напоминает среди прочего платонизирующий псевдоплутарховский Протрептик (хотя и здесь скорее следовало бы искать латинские параллели в литературе жанра consolatio); римские аспекты в части, посвященной Фортуне, заимствованы у неоплатоника Макробия. Учение Боэция о провидении, о ничтожности зла и материи, а также о вечности мира восходит к Проклу[24]; в высшей степени вероятно, что посредником был неоплатоник из Александрии Аммоний[25], сын Гермия; Боэций использует его комментарий к De interpretatione. Если он плодотворно применяет содержащееся в последнем учение о "двойной необходимости" для решения проблемы свободы воли, это во всяком случае оригинальное заимствование.
Римская литература постоянно актуальна в его творчестве, идет ли речь о поэтических цитатах или примерах из мифологии и истории. Философия считает своим не только Аристотеля (Aristoteles mens 5 pr. 1), но и Лукана (familiaris noster Lucanus, "наш друг Лукан" 4 pr. 6); наряду с Сократом римские философы подают обреченному пример саморефлексии и бесстрашия перед лицом смерти (3 pr. 5)[26]. Сенека дает пример своей личностью, а также - как римский мастер попечения о душе. Цицерон указывает путь, как возможно быть государственным мужем и одновременно по-платоновски созерцать Бога, а также защищать свободу воли на аристотелевском фундаменте. Римские мыслители дали Боэцию нечто большее, чем одну только классическую оболочку для неоплатонической доктрины.
Литературная техника
Боэций облагораживает форму менипповой сатиры регулярностью, с которой чередуются у него стихи и проза, а содержание - отказом от характерных для жанра вульгарных элементов. Однако он не вовсе воспрещает себе сатиру на человечекую глупость (стоических и эпикурейских мудрецов включительно), тему Лукианова Икаромениппа.
Приведенные греческие изречения (например, 1, 4) и цитаты также делают форму более рыхлой. Проявлять свое искусство цитирования Боэцию пришлось при самых тяжелых условиях, поскольку в заключении у него не было библиотеки, и ему пришлось обращаться к своей памяти. Поэтому охоту за цитатами не следует проводить слишком последовательно. Соответственно положению вещей мы часто сталкиваемся со слегка измененными крылатыми словами, которые он вовсе не обязательно почерпнул из чтения оригиналов. Мысли, которые Овидий и Гораций формулируют эпиграмматически, Боэций заостряет еще более: quem felicitas amicum fecit, infortunium faciet inimicum, "того, кого счастье сделало другом, несчастье сделает врагом"[27].
Часто, однако, для Боэция актуален и контекст, как, например, для ключевых слов и протрептических лозунгов[28]: интенция фразы felix qui potuit (3 carm. 12) родственна вергилиевской (georg. 2, 490); только Боэций вместо эпикурейской имеет в виду неоплатоническую философию, и для освобождения ему нужно не познание природы, а вглядеться в собственную душу. Другой намек на Georgica выражает основную мысль второй книги Consolatio: если бы Боэций познал благо своей жизни, он был бы счастлив (2 pr. 4 o te si tua bona cognoscas felicem; cp. Verg. georg. 2, 458). Фраза из Лукана раскрывает внутренний триумф внешне побежденного: Victricem quidem causam dis, victam vero Catoni placuisse familiaris noster Lucanus admonuit ("наш друг Лукан ведь указал, что дело победителя было угодно богам, а побежденного - Катону", Lucan. 1,128; Boëth. cons. 4, pr.). Здесь цитаты - как можно наблюдать и у Августина - ведут в самую глубь внутреннего мира автора. Однако у Боэция они носят "мирской" характер.
Многообразие литературных приемов, к которым прибегает Боэций, превращается у него в некое более высокое единство. Так, в первой книге вслед за отчаянной элегией Философия произносит свое откровение. Затем дидактические стихи разоблачают контраст между высотой теоретических полетов мудреца и его нынешним малодушием. Затем идет диатриба Философии и защитительная - как перед судом - речь Боэция; примыкающие стихи выдержаны в том же молитвенном стиле. На этот отчаянный призыв о помощи Философия отвечает в стиле суазории; затем идет цепочка вопросов и ответов в духе платоновского диалога. Заключительное стихотворение в versus Adonei, которые античные метрики находили уже у Сапфо, звучит торжественно[29], подобно анапестическим гимнам в Педагоге Климента Александрийского и стихам Синесия.
Изменение темы сопровождается тонкой вариацией стилистических средств[30]. Каждая реплика оформляется подходящим для нее образом; общий психагогический план дает жанровому чередованию более высокий статус: оно становится средством подчеркнуть контраст и обозначить новую ступень в интересах более крупного целого.
Литературное многообразие Consolatio ограничено стойкой внутренней дисциплиной. Отдельные части не производят впечатления обособленных. Доказательство - строгий параллелизм в композиции второй книги[31]. Соблазнительно назвать "классическим" это внутреннее единство, о котором свидетельствует везде заметный хороший вкус. Для потомства Боэций и на самом деле стал классиком. Но его "классичность" - не следствие, а причина широкой рецепции.
Для литературной техники произведения характерно колебание между прозой и поэзией[32]. Стихи - точки покоя. Они закрепляют добытые результаты или подготовляют то, что должно последовать, апеллируя не к разуму, а к воображению. В этой связи мифы получают значение примеров, как, скажем, Цирцея, которая превращает людей в животных (4 carm. 3); превращенные сохраняют свое человеческое сознание; но гораздо хуже утрата собственного существа в подчинении страсти (истолкование, выдержанное в духе платонической[33] и стоической[34] традиции). Геркулес (4 carm. 7) предстает как символ мудреца, который принимает на себя свою судьбу и преодолевает ее; так его образ понимала уже Стоя[35]. На примере Орфея автор показывает, как опасно заглядывать в Тартар и как проблематичен Эрос (3 carm. 12). Подход Боэция - платонизирующий; своим оформлением он пролагает путь средневековому истолкованию мифов[36]. Уже первая сцена задумана аллегорически: Философия сама соткала свою одежду (1 pr: 1). При этом вспоминается Афина (II 5, 734 сл.). Эту богиню понимали как Φρόησις, "Мысль" (схолии A к II 1, 195 сл.); она ведь схватила за вихор разгневанного Ахилла, помешав ему наброситься на Агамемнона. Плотин говорит об этом: "Если кто-то сумел бы обратиться назад,... когда ему выпадает такая удача, что Афина хватает его за волосы, он... узрит Бога" (6, 5 [23], 7, 11).
Аллегореза как способ восприятия предопределяет приятие античных мифов для философов; точно так же поступает Боэций в своих философских стихах, давая языческому мифу доступ в средневековье. Аллегореза и аллегорические фигуры - десница и шуйца позднеантично-римской традиции: одна дает, вторая берет.
Боэций в последовательно проведенных метафорах - ведь это техническое описание аллегории - тематизирует появление Философии, ее роль целительницы (в чем он основывается на Сенеке, этом великом духовном враче латинской литературы), изгнание муз, фигуру и речь Фортуны и многое другое. Таким образом, явная уже у Платона склонность к аллегории сочетается с аналогичной тенденцией римской литературы и пластики, чтобы воплотить идейное содержание в искусственных образах - эта тенденция проходит свой триумфальный путь от Энния через Лукреция вплоть до Овидия и Клавдиана. Как синтез разных черт, которые во внешней действительности не проявляются вместе, эта манера заставляет искать значения образа на более отвлеченном уровне. Как самопорождение воображения, направляемого разумом, аллегория становится плодотворным эстетическим принципом, влиятельным в эпоху средневековья, Ренессанса и барокко. Она исчезает, когда творческая продуктивность и внутреннее содержание искусства начинает восприниматься не как эмоционально и рационально направляемые, но как иррациональные факторы. Сегодня стали лучше понимать этот аспект римского творческого метода.
Важная для Боэция форма мысли - исправление и одухотворение общепринятых понятий и взглядов: богатство, власть, ранг (3 pr. 4), родину и исцеление (4 pr. 2; 4; 6) он понимает как факторы внутренней жизни. Такого рода переоценки возникают тогда, когда преодолевается прежняя позиция. Поскольку рассматриваемое произведение сознательно выстроено ступенями, этот технический прием, известный по философскому увещеванию, все вновь и вновь применяется здесь. К этому же относится и обнаружение внутреннего смысла в образных представлениях: например, замена библиотеки активным размышлением[37].
Боэций умеет сообщать свои мысли в проникновенных и наглядных образах. У сверхчеловеческих существ также есть римские черты: Фортуна похожа на знатную даму со свитой (2 pr. 2), Бог - на pater familias (4 pr. 1, ср. эпилог Пруденция и места из апостола Павла, на которые он намекает). Наряду с этим чувствилище, воспринимающее настроения природы, похоже на вергилиевское. Изображение восхода солнца, когда меркнут звезды (2 carm. 3), верно подмечает особенности североитальянского утра; событие окружающего мира автор соотносит с движением души, без воспроизведения, но создавая изнутри живой образ, который способен стать символом. Природа таким образом становится как бы носителем душевных переживаний, но для непредвзятого взгляда Боэция она постоянно актуальна и в своем самостоятельном бытии. Он не мистик, далекий от земли, обращенный только к себе, но поэт Италии.
Боэций - тонкий художник: он искусно подчиняет автобиографический элемент общему замыслу и - психологически интригующе - выстраивает его в обратно-исторической последовательности. О его такте свидетельствует то, что он не сообщает сам о собственных успехах, вкладывая сообщения о них в уста Фортуне или же Философии. Подключение темы Фортуны (литературный прием утешительных произведений) делает возможной взвешивание настоящего и прошлого. Наконец, Боэций сознательно ведет себя не так, как его король: вместо того чтобы только обвинять, он дает своей сопернице Фортуне возможность защиты, и ее позиция для него поучительна (кн. 2). Таким образом просопопея, которая в утешительной литературе и в иных случаях подчеркивает дистанцию (например, Sen. Marc. 4 сл.), придает произведению дополнительное измерение - в глубину.
Язык и стиль[38]
Язык Боэция удивительно классичен для его эпохи; специфически позднеантичные черты играют третьестепенную роль, даже по сравнению с Августином. Адекватное изложение должно исходить не из отклонений, а из закономерностей.
Он виртуозно владеет прозаическим ритмом и необычайно широким метрическим регистром[39], что позднее стяжало ему эпитет centimeter, "владеющий сотней размеров"', он разделяет его с архиметриком Теренцианом. Исследование просодии обнаружило лишь очень немногочисленные вольности. Ритмическое богатство - не самоцель; оно служит для выражения различных аффектов и настроений: холиамбы отражают переменчивость Фортуны (2 carm. 1). Контраст между элегической погруженностью в скорбь в начале первой книги и требованием освободиться от аффектов в конце сказывается и на различии метров. В то время как элегический приступ написан дистихами, в исходе книги Боэций прибегает к стихическим адонеям, краткость и размеренный каданс которых навевают чувство торжественного покоя: Gaudia pelle, / pelle timorem / spemque fugato, / nec dolor adsit, "прочь наслажденья, / прочь опасенья, / боль, упованье - / прочь от порога!". Было бы заманчиво включить ритмы Боэция в историю античной музыкальной терапии.
Благородный и ненавязчивый словарь способствовал тому, что Боэция назвали последним классиком. Однако красочные натуралистические пятна не вовсе отсутствуют, например, delatravi ("я пролаял", 1 pr. 5), как и поэтизмы: carminis mulcedo; summum lassorum solamen animorum, "ласковость стихов; высшее утешение усталых душ" 3 pr. 1). Наиболее прогрессивен тезаурус отвлеченных и философских понятий, основанный на Марии Викторине и на Отцах Церкви, начиная с Тертуллиана: insuffidentia, "недостаточность", possibilitas, "возможность", praesentarie ("в настоящее время", ἄπαξ), valentia в абстрактном смысле, "способность, сила", alteritas ("инакость", Mar. Viet., Aug., Boëth.), pluralitas ("множественность", Aug., Boëth.). Наличные слова получают специфически философский смысл, часто определяющий терминологию вплоть до наших дней: такие понятия, как "принцип", "универсальный", "спекуляция", "акциденция", "субъект", сообщил нам Боэций.
Греческие слова у нашего автора отражают особым способом достоинство и святость философии. Это разновидность философского "дистанцированного языка", исходящего не из человеческого, но из божественного, например, 4 pr. 6 (из неизвестного источника). Эта функция особенно интересна в заданном вымышленном контексте, поскольку греческий - и в самом деле родной язык философии; поэтому Философия пользуется исконно греческим междометием papae (1 pr. 6), чтобы выразить удивление.
Автор учитывает фонетический эффект своих слов; конечно, не случайны этимологические фигуры типа tendat intentio ("устремляется стремление", 1 pr. 6), oblectamenta delectant ("тешат утешения", 4 pr. 6); близкое к тавтологии conexione constringit; proficiscatur exordiis ("связывает узами", "пусть отправится от исходного пункта", 4 pr. 6), а также игра слов вроде memoriam maeror hebetavit ("боль помрачила память", 1 pr. 6). То тут, то там можно обнаружить оксюморон: infortunio dixit essefelieem ("назвал счастливым из-за неудачи", цитата из Еврипида 3 pr. 7); hae ad beatitudinem viae devia quaedam ("эти пути к блаженству - бездорожье", 3 pr. 8). Однако такого рода приемы встречаются не столь часто и не мешают общему - спокойному и строгому - впечатлению.
Форма и содержание импонируют своим соответствием, когда сообщение о различных превратностях удачи дается в одном предложении, причем нагромождение прилагательных и причастий вызывает ощущение назойливой полноты: Nesciebas Croesum regem Lydorum Cyro paulo ante formidabilem mox deinde mi-serandum rogi flammis traditum misso caelitus imbre defensumt ("Разве ты не знал, что царь Лидии Крез, незадолго до того вызывающий страх, вскоре затем - жалость, был предан пламени костра и защищен посланным небесами ливнем?", 2 pr. 2).
Для таких избитых представлений, как Фортуна, - мы знакомы с ними и по утешительным произведениям Сенеки - очень важно придать предмету риторический блеск с помощью красивых оборотов: нижеследующие строки - патетический протест против известного приема Consolatio: nam in omni adversitate fortunae infelicissimum est genus infortunii fuisse felicem ("ведь во всей враждебности фортуны наиболее жалкая разновидность несчастья - то, что ты когда-то был счастлив", 2 pr. 4)[40]. Не менее афористична реплика о драгоценных камнях: quas quidem mirari homines vehementer admiror ("мне же весьма удивительно, что это - такое диво для людей", 2 pr. 5). Боэцию часто удаются лаконичнейшие обороты самого высокого поэтического напряжения, как, например, carm. 4: ridens aetheris iras, "смеясь гневу эфира": не случайный образ человеческого Я, способного выступить против всего мира.
У манеры Боэция есть свое интеллектуальное обаяние. Как вряд ли еще кто-либо из римлян, он развивает каждую мысль строго из предыдущей и серьезно воспринимает все мыслимые возражения, чтобы устранить их логическим испытанием. Его определениям с широкими рамками, которые оказывают архитектоническое воздействие, свойственна математическая красота: Aetemitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio ("вечность - одновременно полное и совершенное обладание бесконечной жизнью", 5 pr. 6); licet igitur definire casum esse inopinatum ex confluentibus causis in his quae ob aliquid geruntur even-turn ("стало быть, можно определить случай как неожиданный из содействующих причин исход тех событий, которые осуществляются вследствие чего-то", 5 pr. 1).
Образ мыслей I. Литературные размышления, теория науки
Как и Платон, Боэций делает словесность служанкой философии; в Риме он, вероятно, первый после Лукреция, кому это удалось с такой очевидностью. С эстетической точки зрения Боэций завершает на латинской почве определенные формы изложения, особенно ярко сказавшиеся на римской литературе, - например, аллегорию, смесь стихов и прозы - и завещает их средневековью, которое разовьет их дальше; однако риторические формы мысли, находящиеся в его распоряжении, у него уступают философским в строгом смысле слова. Замыслы писателя Боэция раскрываются только исходя из его теории науки.
При этом он не строит системы с убийственной жесткостью, но анализирует путь через различные искусства и науки как лестницу, по которой он поднимается шаг за шагом, преодолевая уже достигнутый результат новой, более высокой мыслью. Отсюда становится ясно, какой смысл для Боэция имеет сочинение учебников. За его квадривиумом стоит мысль, что различные формы умственного усилия должны быть пройдены в обоснованной последовательности, и в каждой предметной сфере следует развивать способности, которые ведут выше и дальше. Таким образом он становится завершителем энциклопедической тенденции римской литературы и великим наставником Европы; при этом ново и плодотворно для будущего то, что образование он ставит на солидную логикоматематическую основу.
Наряду с этой способностью дистанцирования, взгляда с высоты птичьего полета и переноса, по крайней мере такой же ценностью обладает и умение заострить и углубить, провести четкую грань между различными предметными областями и препарировать как бы с помощью скальпеля отдельные проблемы в рамках каждой дисциплины (музейные экземпляры - богословские трактаты и cons. 5).
Теория науки Боэция с подразделением на физические науки, математику и богословие будет оказывать воздействие еще долго, тем более что Фома в своем комментарии к De trinitate воспримет ее и возьмет под свою защиту. Августин клеймит физику как "curiositas"; у Боэция она получает свое место в системе наук. Он в этом отношении скорее перипатетик, Августин - богослов и неоплатоник.
В своих теологических работах Боэций практически не прибегает к библейским цитатам в качестве аргументов. Второй из этих трактатов (Utrum pater et films...) завершается фразой: "Соедини, если возможно, веру с разумом" (et fidem, sipotera, rationemque coniunge). Этот принцип строго научного анализа сам автор формулирует в начале теологической работы со ссылкой на математику (subst. born, praef.): ut igiturin mathematica fieri solet ceterisque etiam disciplinis praeposui terminos regulasque quibus cuncta quae sequuntur efficiam, "и, как то обычно делается в математике, другим дисциплинам я также предпослал посылки и правила, чтобы из них выводились все следствия"). Затем идут девять посылок; характерно, что они имеют чисто философский характер; то же самое справедливо и для способа рассмотрения проблем. Эта "математическая" форма изложения обусловила obscuritates brevitatis: краткость и темнота - признаки специального научного стиля. При этом под темнотой следует понимать не отсутствие ясности, а рассуждение, понятное только специалисту. Боэций на самом деле сознает, что он использует новые слова и старые в новых значениях (trin. praef.). Словарь должен сообщать содержание, а заодно скрывать его от непосвященных. Это платоновски-эзотерическая установка (ср. subst. bom. praef.). Однако речь здесь идет о теории не общей коммуникации (или же "экскоммуникации", отлучения), но предметно-научного сообщения. То, что Боэций очень хорошо умеет писать для более широкой публики, доказывает Consolatio, а также весь педагогический труд его жизни.
Ориентация мыслителя на математику лежит в основе того факта, что quadrivium, "четыре пути", воспринимается как предварительная школа для философа[41]. Сюда же присоединяется и теория музыки[42].
Определение числа, восходящее к Никомаху, отличается трезвостью и прагматичностью: numerus est unitatum collectio vel quantitatis acervus ex unitatibus profusus ("число есть совокупность единиц либо нагромождение количества, вытекающее из единиц", arithm. 1, 3). Боэций знает также важное для логики различие между "числом" и "количеством": numerus enim duplex est, unus quidem quo numeramus, alter vero qui in rebus numerabilibus constat. Etenim unum res est; unitas, quo unum dicimus... ergo in numero quo numeramus repetitio unitatum facit pluralitatem; in rerum vero numero non facit pluralitatem unitatum repetitio, vel si de eodem dicam "gladius unus, mucro unus, ensis unus"; potest enim unus tot vocabulis gladius agnosci ("ведь число двойственно - одно, которым ми считаем, другое заключается в подлежащих счету вещах. Одно - вещь, единица, которую мы называем одним... Следовательно, в числе, которым мы считаем, повторение единиц создает множественность; в числе же вещей повторение единиц не создает множественности, как если бы об одном и том же мы сказали: "один меч, один клинок, одно лезвие"; ведь под столькими словами подразумевается один и тот же меч", trin. 3; аналогично Boëth. herm. sec. Meiser 56, 12). Современный историк философии[43] датирует различие между "числом" и "количеством" 1884 годом; это слишком поздно. Для Феона Смирнского (II в. по Р. Х.) единица (μονάς) и единое (ἔν) не одно и то же, как и число и то, что сосчитано[44].
Таким образом, у Боэция были особые данные для того, чтобы перенести в другую сферу точки зрения и методы, которыми он обязан своей математической выучке. Выражаясь по-современному: он гений методического трансфера. Это намного больше, чем его способность быть посредником в передаче знаний, больше, чем в нем признают обыкновенно, и которую он разделяет с менее крупными фигурами в истории культуры.
Образ мыслей II
Нужно отметить два философских достижения Боэция: определение личности[45] и рассуждение о свободе воли. Еще Фома Аквинский в своих исследованиях проблемы личности (Summa theol. 1, 29, 1-3) будет исходить из Боэция: "Личность - индивидуальная субстанция одаренной разумом природы", naturae rationabilis individua substantia (с. Eut. 3). Здесь древний римский опыт поднят на рациональный уровень. Латинский узус при употреблении слова persona сохраняет аспект маски, роли, а также - ранга, достоинства. Сначала ограниченный кругом свободных людей, потом распространившийся на всех, этот юридический узус выполняет подготовительную работу в интересах христианства. Боэций в первый раз определил это по существу латинское понятие, исходя из неоплатонической традиции, причем не формально-юридически, а содержательно. Следовательно, определение persona как субстанции, а не функции, стимулировано христианством, придающим особую ценность каждому человеку, который, как творение Божие, удостоен искупления. Если вспомнить, как враждебно к личности платоновское государство, следует признать, что Боэций - далеко не только посредник в передаче греческих философских концепций. Правда, понятие persona нужно ему для того, чтобы высказать тезис о божестве, но его определение гораздо лучше подходит для человеческой личности (в этом аспекте Фома Аквинский и современные исследователи едины). Аналогичным образом Августин, занимаясь проблемами тринитарной доктрины, развернул учение о человеческой психологии.
У патристики своя, независимая точка зрения на "римскость"; именно здесь римская культура переживает свой первый ренессанс. Латинская литература осознает самое себя; она поднимается на новый уровень рефлексии. Августин и Боэций завершают восприятие греческой философии и превращают латинский язык в научный инструмент. Таким образом они куют духовное оружие для средневековья и Нового времени.
Боэций самостоятельно исследует проблему соотношения всеведения Божия и свободной воли человека. Вопрос о свободе воли[46] поднимает эпоха софистики; Сократ постулирует недобровольность неправого поступка. Сначала дискуссия ограничивается рамками этической области, свободы выбора; это справедливо еще для Аристотеля (Никомахова этика). Платон в мифологическом заключении своего Государства предполагает предэкзистенциальный жизненный выбор; неоплатонизм ищет в этом мифе ответ на вопрос о свободе воли. Во всей своей тяжести эта проблема поставлена у стоиков; с одной стороны, мировой процесс для них детерминирован, поскольку в нем царит строгая причинность, с другой - человек определяется как существо нравственно (то есть свободно) действующее. Таким образом он может осуществить свою свободу лишь во внутреннем согласии с роком, чей каузальный ряд - одновременно и выражение окончательной божественной πρόνοια. В латинском переводе сохранилось сочинение Прокла о провидении, роке и свободе воли. Учеником Прокла был Аммоний, наставник нашего автора.
Боэций исходит из того[47], что проблему разработал Цицерон в связи с дивинацией (5 pr. 4). Он имеет в виду не произведение De divinatione, а обобщающее рассуждение Августина (civ. 5, 9) в развитие мысли Цицерона (De natura deorum, De divinatione и De fato). Кроме того, Боэций использует собственный комментарий к Об истолковании Аристотеля, причем во второй редакции. Там, как сторонник этого философа - и в согласии с Цицероном - он пытается во имя свободы спасти "возможное". Но только в Consolatio он находит решение, оправдывающее и всеведение Божие, то есть приемлемое для христиан.
Бог вечен в ином смысле, нежели мир: в то время как мир находится в бесконечно продолжающемся процессе, Бог стоит над временем и видит все события, безразлично, окажутся ли они для нас в прошлом или в будущем, как настоящие. Однако эта божественная точка зрения не устраняет человеческой свободы воли: здесь ведь нужно провести различие между двумя видами необходимости - простой и гипотетической[48]. Если одновременно наблюдать, как восходит солнце и человек движется по местности, то оба эти факта, в момент своего осуществления, необходимы. Но до того был необходим только солнечный восход; напротив, человек мог вполне и отказаться от своей прогулки. Если Бог видит все события мирового процесса одновременно и в настоящем, они необходимы как факты, им созерцаемые; однако он может, как и наблюдающий человек, сделать вывод относительно их осуществления - произошло ли это по необходимости или в силу свободного решения. Таким образом божественное всеведение не устраняет свободную волю. Человек ответствен за свои поступки, его надежды и молитвы не напрасны, поскольку он желает справедливого.
Бросаются в глаза два возможных возражения против философии Боэция: философско-гносеологическое и богословско-сотериологическое. Первое - по Боэцию (ср. Aristot. anima 3) животному подобает imaginatio, " воображение", человеку - ratio, "разум", Богу (в отличие от Аристотеля) - intellectus, "ум" (5 pr. 5). Каждая более высокая форма познания включает и низшие, но не наоборот. Каким образом человек, наделенный только ratio, может что-либо знать и утверждать об intellectus Бога? Эту проблематику во всей ее глубине впервые постиг, может быть, только Кант; но и для того времени осознание проблем данной сферы в Consolatio не столь четко выражено; в качестве контраста напомним о все более и более самокритичной позиции Августина в метафизических вопросах. Даже Лактанций знает о гносеологической трудности проблемы и решает ее по-своему, возводя способность познания к "воздвижению", обретению прямой осанки в крещении. В богословских произведениях Боэций, правда, подчеркивает differentia praedicationis, "различие в предикации" (trin. 4), методический принцип, который подхватит схоластика в своих осторожных оговорках analogia и eminentia, "аналогии" и "превосходства". Гносеологическая проблема, между тем, не решается ясно ив De trinitate - философ останавливается на беглой апелляции к милости[49]. Из заключения De trinitate можно даже заключить, что Боэций считает философию служанкой богословия. Скорее он мог бы рассматривать как свой долг внести вклад в решение тогдашних теологических проблем с точки зрения своей науки, то есть как специалист по логике. В определенном смысле его богословские труды гносеологически яснее, поскольку, в отличие от Consolatio, что касается Бога и умопостигаемого, они ссылаются на Откровение и ортодоксальную веру.
Теперь второе возражение: с богословской точки зрения апелляция нашего автора на человеческие virtus и sapientia отдает чем-то наивным и языческим. Его мнение, что никто не делает зло сознательно ради зла (4 pr. 6), выдержано в духе греческого интеллектуализма. Такая по-сократовски высокая оценка познания предполагает, что человек пребывает всецело во власти своей позиции, и последняя не остается сухой теорией. Для такого фанатика логики, как Боэций, - для него ведь мысли были реальностями - это, возможно, и так; но по себе он не мог делать выводы о других; Августин не первый признал разницу между знанием и действием, или, словами апостола Павла, между волей и исполнением; до него это сделали Еврипид, Овидий и Сенека. Для римлянина Боэция характерно, что даже мысль о смирении связана с представлениями о заслуге: iustae humilitatis pretio inaestimabilem vicem divinae gratiae promeremur ("ценою истинного смирения мы заслуживаем в последующем бесценное воздаяние Божией благодати", 5 pr. 3). Здесь Августин тоже видит глубже. Но в целом Боэций еще раз ярко запечатлел сочетание римского жизнеощущения с греческой отвлеченной мыслью. Наблюдатель волен в конечном счете воспринимать эту естественную человечность в ее благороднейшем выражении с более высокой точки зрения - с точки зрения милости.
Почему Consolatio ограничивается философскими рассуждениями, не обращаясь к христианству? Самое простое решение - счесть Боэция язычником, а богословские трактаты - поддельными. Оно имело защитников в XIX в., пока важная находка не сделала эту позицию невозможной. Во фрагменте, который открыл Альфред Гольдер[50], Кассиодор свидетельствует, что его друг Боэций написал "книгу о Троице, некоторые догматические главы и книгу против Нестория". Это надежное свидетельство современника, подтверждаемое интеллектуальными и языковыми критериями, вынуждает искать иной ответ. К правильному решению подводит то наблюдение, что Боэций в своем Consolatio никогда не вступает в явный конфликт с христианством. Многие его философские мысли близки к религиозным: он подчеркивает личность Бога, потусторонние наказания, любовь, отказ от ненависти к врагам. Он четко различает время и вечность, Бог не вовлекается в мировой процесс; аристотелевское учение о вечности мира (5 pr. 6) даже и в глазах Фомы Аквинского[51] не противоречит вере. Но нам не нужно, как Алкуину (De grammatica), прибегать к interpretatio Christiana.
Может быть, Боэций просто решился написать "человеческую" книгу? В иных случаях он также старался обсуждать проблемы и предметные области по отдельности, а в Consolatio это сфера человеческого разума. Четкая граница между философией и теологией - порождение неприязни прирожденного логика к расплывчатости в любом ее виде. Боэций - это понимали такие читатели, как Конрад из Гирсау и Иоанн из Солсбери[52] - в сознательной скромности замкнулся в сфере естественного разума и таким образом добился необычайно широкой аудитории.
Сенатор при дворе Теодориха по своей сути достойный представитель римского практицизма в политике - эта черта куда меньше свойственна Августину. Как и у Цицерона, за философским одухотворением понятия о славе чувствуется боль, которую испытывает Боэций, расставаясь со своей земной родиной. Человеческую добродетель - virtus - и человеческое достоинство он переживает более ярко, более по-римски, чем Августин. Без сомнения, религиозная проницательность африканца глубже; но трезвый Боэций, не отрекаясь от мира, своей отважной смертью доказывает, что он римлянин. Так - словом и делом - он завершает основную тему римской литературы: magna mors, величайшая духовная и нравственная высота одиночки перед лицом смерти[53]. То, что пережили многие римляне, Боэций осмысляет по-новому. В силу его терапевтической программы вслед за слабыми целебными средствами должны применяться более сильные. Таким образом морально-философские рассуждения постепенно сменяются философскими размышлениями в узком смысле слова; наряду с этим, кажется, выстраивается иерархия философских школ.
Личность Боэция вызывает энтузиазм даже у такого критического и холодного логика, как Бертран Рассел: "За два века до него и десять после я не знаю ни одного европейского ученого, который был бы в той же мере свободен от всяческих суеверий и фанатизма. Но его личные качества еще значительнее: его взгляды - во всех отношениях возвышенны, незаинтересованны и не лишены величия. В любую эпоху он был бы выдающимся явлением, в его время он стал удивительной, несравненной фигурой"[54].
Соблазнительно было бы в такой же превосходной степени отозваться о его литературных талантах; цельность и преобразующая сила его души чувствуется в его творчестве вплоть до последней детали. Здесь - еще раз после Вергилия - в эстетической сфере воплощается то, что в этике составляет характерную черту античной самодисциплины: стремление не оставить на волю случая ни одной, даже самой незначительной подробности, соотнести их все с высокой целью. Оригинальность заключается не в предмете, а в способности духа пронизать материю и преобразить ее до конца.
Правда, Боэций не собирался застыть, как памятник, в позе римлянина. Его человечность проявляется в привязанности к близким людям - гордости за сыновей, в трогательной любви к жене - тем трогательнее, чем более скупо он о ней говорит, - в искреннем уважении к тестю Симмаху, в бесстрашном заступничестве за друзей-сенаторов. Когда достоинств так много, скорее воспринимаешь с облегчением тот факт, что иной раз за философским плащом проглянет некоторая суетность. Мудрец вкладывает в уста Философии ту мысль, что он стал слишком скромен и не восхвалил подобающим образом свои действительные заслуги (1 pr. 5). Италийская кровь проявляется во вкусе к праздничному блеску и почестям. В некоторых местах под маской философа и настоящего римлянина старого закала можно обнаружить лицо человека с почти современным жизнеощущением, цепляющегося за мимолетность со всею возможною страстью (5 pr, 6).
Но в другом отношении Боэций далек от современной резиньяции: мысли, с которыми он имеет дело, для него - реальность, как можно почувствовать из аффективного тона его стихотворений. Весь космос правим любовью (4 carm. 6) - Данте сделает эту сентенцию венцом своей Божественной Комедии: Eamor che muove il sole e le altre stelle, "любовь, которая движет солнце и иные звезды"[55].
Традиция
Из соображений места остановимся только на традиции Consolatio Philosophiae. Для настоящей рецензии[56] рукописей, которых несколько больше 400, и установления стеммы осуществленных на сегодняшний день коллаций недостаточно. Доказательство единого источника всех исследованных рукописей - общие недостатки. Стоящая в конце Вульгата частично ошибочна, частично насыщена lectiones faciliores. Источник лучшего чтения значительно меняется от случая к случаю; иногда, например, правильный вариант сохраняет только оригинал греческого перевода Максима Плануда. Поэтому предметом сопоставления становятся не столько различные классы, сколько различные чтения; для конъектуральной критики открыто широкое поприще. Важнейшими рукописями считаются:
- Parisinus B. N. lat. 7181, antea Puteanus, Regius 5365, IX в.;
- Monacensis 18765, antea Tegernseensis 765, начало IX в.;
- Florentinus Laurentianus XIV15, начало IX в.;
- Vaticanus lat. 3363, IX в.
Влияние на позднейшие эпохи
Consolatio и в эпоху средневековья, и в Новое время читали всегда - независимо от сословных и мировоззренческих барьеров. Была ли причиной тому честность, с которой человек идет навстречу своей судьбе, чтобы преодолеть ее? Или дело в спокойной логике доказательств в сочетании с убедительными образами? Или в недогматическом, чисто человеческом языке, на котором философия умела говорить едва ли не только в Риме?
Двойственность эмоционального и рационального (sententiarum pondus, "весомость мнений", и canendi iucunditas, "изящество стихов", 3 pr. 1) стала залогом того сильного влияния, какое суждено было оказать нашему автору. С одной стороны, он оплодотворяет средневековую поэзию - даже метрики постоянно считаются с Consolatio, - с другой, дает научной мысли неоценимый инструмент аристотелевской логики (и наряду с этим - античную теорию музыки).
Consolatio - как и Библия, Подражание Христу и стихи Вергилия - оставалась одной из самых читаемых в эпоху средневековья книг. Едва прошло пятьдесят лет после Библии Гутенберга - а уже вышли в свет 43 печатных издания Consolatio. Еще Эдуард Гиббон († 1794 г.) называет его a golden volume, not unworthy of the leisure of Plato or Tully, "золотой книгой, вполне достойной досуга Платонова или же Цицеронова".
Среди подражателей, переводчиков и комментаторов мы обнаруживаем блистательные имена: король Альфред переводит книгу на англосаксонский язык[57], Чосер[58], а затем Джон Лайдгейт - на английский, Ноткер III Лабеон на древневерхненемецкий (вместе с другими трудами Боэция)[59], Максим Плануд - на греческий[60]; в высшей степени вероятно, что учитель Данте, Брунетто Латини - на итальянский. Неудивительно, что в эпоху средневековья мы обнаруживаем и французские версии; но Боэций на еврейском языке в одной ватиканской рукописи - это уже нечто из ряда вон выходящее. Боэций становится в Павии предметом местного культа (что папа Лев XIII утвердит в 1883 г.). Тамошняя стихотворная эпитафия, по-видимому, сочиненная папой Сильвестром II (крупным ученым Гербертом), прежде всего прославляет его переводческие труды под знаком логики.
В эпоху средневековья Боэций - один из самых комментируемых античных авторов. Комментарий к богословским произведениям[61] и некоей Vita Боэция связаны с именем Иоанна Скотта; другой - также к Opuscula sacra - принадлежит перу Гильберта Порретана (PL 64). Но прежде всего едва ли не каноническое значение приобретает произведение О Троице. Математические произведения также находят своих истолкователей[62].
Многочисленные комментаторы Consolatio[63] больше всего обращают внимание на богословско-космологическое стихотворение 3 carm. 9; таким образом наш автор играет роль и в формировании физических представлений средневековья. Номиналист Вильям Оккам, отец современной мысли, примыкает к Боэцию.
Внушает уважение и поэтико-литературное и иконографическое влияние его книги. Его цитирует уже Юлиан Толедский. Стихи кладутся на музыку: уже 1 carm. 1, 2 carm. 5 и 3 carm. 8 с нотами можно найти в псалтыри Людвига Немецкого (cod. Berol. Meerm. 250, 5. IX 1 b). Аллегория природы Алена Лилльского (Alarms ab Insulis) точно так же немыслима без Боэция, как Vita nuova и Divina Commedia Данте; о чтении Consolatio свидетельствует захватывающий отрывок в Convivio 2,13; в тот момент, когда Данте утратил то, что любил больше всего на свете, он читает Боэция, "чтобы обратиться на тот путь, на который вступил другой безутешный. И как сейчас случается, что некто ищет серебро и находит золото, которое ему дает скрытая причина не без произволения Господня, так и я, искавший только утешения, нашел не одно лекарство для своих слез, но и слова писателей, науки и книг; взирая на них, я должен был счесть, что философия, их госпожа, - должно быть, превосходнейшая вещь. И я подумал, что, если представить ее как благородную жену, я не мог бы усмотреть в ее характере никакой иной черты, кроме милосердия; и я со своим стремлением к правде смотрел на нее так, что не смог отвести взгляд". Образ donna gentile, "благородной жены", связан с таковым же Беатриче. Данте обязан Боэцию и мыслью о reformatio как возвращении к истокам[64]. Очень тепло и проникновенно относится к Боэцию народный трибун Кола ди Риенцо († 1354 г.)[65].
Еще Ницше ссылался на римлянина Боэция и его персонифицированную Философию (cons. 2 рг. 7), сетуя на своих перегруженных немецких читателей: "...она [книга] нуждается в избытке времени, в избытке светлого неба и сердца, в избытке otium в самом дерзком смысле; но всех этих исключительно хороших вещей мы, нынешние немцы, не имеем, а следовательно, не можем и давать. - После столь милого ответа моя философия советует мне умолкнуть и не спрашивать далее; тем более что в некоторых случаях, как на то намекает поговорка, можно остаться философом только благодаря тому, что - молчишь"[66].