В предыдущей главе мы показали, что Диодор делит историю на три части: фактический исторический период, в течение которого были написаны сообщения; мифический период, сохраненный в человеческой памяти, и период раннего человека, который может быть только гипотетически восстановлен. Диодор излагает свою реконструкцию раннего человека в главе 8, объясняя, как человечество продвигается от примитивного состояния до момента, когда начинается цивилизация. Это сообщение о человеческом прогрессе в главе 8 особенно хорошо изучено, так как оно относится к антропологическим теориям, развитым различными школами греческой философии. Благодаря выжившим схожим сообщениям о человеческом прогрессе в других источниках первого столетия можно увидеть, что Диодор радикально изменил свою версию, чтобы быть совместимым с убеждениями касательно истории и мифологии в других местах его работы.
В то же самое время Диодор также настраивает контраст между двумя различными путями, которыми продвигается цивилизация — когда человечество кооперируется, принуждаемое страхом и неласковой окружающей средой, и когда человечество находится под опекой великого правителя — и он приглашает свою аудиторию рассмотреть, что лучше.
Прогресс человека — общая тема в греческой литературе и мысли. Еще с Гесиода «продвижение» рассматривалось как постепенная деградация человечества от Золотого Века до существующего железного (Op. 106-200). Мотив раннего Золотого Века был поднят философами, например, Платоном (Politicus 271a-272b) и присутствует у римских авторов особенно у Вергилия (Энеида 8.319-327). Однако, в какой-то момент появились альтернативные представления о человеческом прогрессе, согласно которым человечество наоборот продвинулось вперед от изначального примитивного состояния вместо того, чтобы ухудшиться со времени «Золотого Века», что можно заметить у афинских трагиков пятого столетия. В «Прометее скованном» Эсхила примитивное и страдающее человечество улучшается через дар огня и навыки в строительстве, астрономии и письменности (436-506). Прометей служит божественным агентом или цивилизатором, чтобы улучшить жребий человечества. Софокл, в известной оде человеку в «Антигоне», изобразил человечество прогрессирующим самостоятельно без божественной помощи (332-375). У Еврипида также есть краткое описание прогресса человека в «Умоляющих» (201-215). Эти пассажи, наряду с сообщениями о человеке, приводимыми Протагором в диалоге Платона того же самого имени (321c-328d) и другими фрагментами софистов и пресократиков, были взяты, чтобы указать, что прогресс человека был очень интересной темой в конце пятого столетия.
Кажется, что в какой-то момент в пятом или четвертом столетии была развита довольно сложная теория прогресса человечества, которая в конечном счете лежит в основе главы 8 Диодора. По сравнению с предположением более раннего «Золотого Века» эта теория предполагает оптимистическое представление человечества, которое совместимо с оптимизмом, который мы видели у Диодора, открывающего свою историю устойчивой, длительной империей, а не циклом империй, предпочтенным несколькими из его современников, как мы видели в главе 2. Диодорова глава 8 была сначала приписана философу пятого столетия Демокриту, через предполагаемый источник Диодора для книги 1 (Гекатей Абдерский), К. Рейнхардтом в 1912. Рейнхардт также отметил, что, несмотря на очевидное наложение между главой 8 и частью рассказа о начале египетской цивилизации, нет фактически никакого наложения или прямого противоречия между ними. Рейнхардт пришел к заключению из этого, что глава 8 была первоначально снабжена предисловием к сообщению египетских жрецов, которое Диодор приводит в начале главы 10 и которое по-видимому произошло из Гекатея.
Аргумент Рейнхардта первоначально получил широко распространенный прием, но постепенно его приписывание оспаривалось учеными. Дж. Морисон и другие утверждали, что сообщение Диодора было фактически предатомистическим; они связали Диодорово описание прогресса человека в главе 8 с софистом Протагором, который излагает его теорию в «Протагоре» Платона (321c-322d). Г. Властос же указал, что Диодорова теория языкового развития намного сложнее Протагоровой, и что основная роль «необходимости» (xpeia) в прогрессе цивилизации у Диодора отсутствует у Протагора вообще. Вместо этого Властос утверждал, что доктрина о необходимости была действительно демокритова, и что, хотя она была, вероятно, испорчена или упрощена при ее передаче Диодором, вся глава 8 демокритова также. С другой стороны, Властос признал, что, так как невозможно видеть, сколько было испорчено ко времени Диодоровой передачи, ценность главы 8 для восстановления Демокрита является небольшой.
Приписывание глав 7-8 и сообщения о росте египетской цивилизации единственному источнику, демокритову ли или нет, в свою очередь полностью оспаривалось В. Шперри. Отмечая очевидные несходства и несовместимости, вроде прерывания мысли между 8.1-4 и 8.5-9, нестыковки между 8.1 и 14.1 (см. ниже) и трудности в урегулировании всего каким-либо единственным известным автором или философской школой, Шперри пришел к заключению, что философия Диодора была очень эклектична, утверждая, что даже отдельные главы не обязательно содержали единственную, объединенную философию. Он также утверждал, что сообщение о прогрессе египетской цивилизации под опекой Осириса и очевидное разъединение с сообщением главы 8 о продвижении человечества означает, что Диодор использовал многократные источники и просто не заметил наложения. Шперри указал, что ничего в этой секции Диодора не было несовместимо с широко засвидетельствованными представлениями первого столетия до н. э. Это представление было подтверждено Бартон, которая, вероятно, не имела в виду это как комплимент, когда она отметила, что «Диодор избегает всего, что предало бы последовательную философскую точку зрения».
Т. Коул реконструировал стадии Kulturgeschicht.
Таблица 1
|
стадия |
<аттрибуция |
места у Диодора |
| 1 | Ранние люди, ведущие кочевой образ жизни, зависящие от средств к существованию; незнание о сборе урожая, хранении пищи и огне. | 8.1, 8.5-6 |
| 2 | Открытие крова и сбор пищи. | 8.7 |
| 3 | Открытие домов, одежды, огня и зерна | 13.3, 14.1 |
| 4 | Формирование общества, развитие языка, конкуренция и подражание распространяют полезные искусства | 8.2-3, 14.3, 15.4-5 |
| 5 | Дальнейшее развитие технологий, сделанные возможными вследствие открытия огня, особенно горной и металлургической, где достигаются технологии для ведения боевых действий, ткачества и сельское хозяйство | 8.8, 15.5 |
| 6 | Резюме факторов, связанных с ростом полезных искусств | 8.9 |
| 7 | Неважные искусства, в том числе астрономия и музыка. | 16.1 |
| 8 | Заключение, обсуждающее самые ранние задокументированные этапы цивилизации, и гипотетичность всех реконструкций. | 9.2, 24.5 |
Хотя у Диодора есть все восемь стадий, восстановленных Коулом, у него не обязательно включены все детали, которые могут быть восстановлены из других источников, прежде всего Лукреция (в этом отношении, у Лукреция также нет всех деталей, которые приводит Диодор). Как видно в таблице, Диодор распределяет элементы Kulturgeschichte между главой 8 и главами 13-16; последние составляют часть египетского теологического и мифического рассказа.
Мы должны поэтому исследовать, почему Диодор расколол Kulturgeschichte между главой 8 и последними главами в египетском мифологическом рассказе. Диодор начинает свое сообщение с примитивного состояния человека и его хлеба насущного из дикого растения. Диодор объясняет изначальных людей как проводящих»беспорядочную и дикую жизнь» (8.1) в неласковой окружающей среде, питающихся дикими плодами и травами и объединяющихся в совместных группы только когда на них нападали «дикие животные» (8.2). Повторение слова «дикий» показывает, что Диодор рассматривает ранних людей как чрезвычайно диких животных. Но Диодор также понимает диких животных как катализатор, чтобы заставить людей кооперироваться ради выживания и выбираться из этой дикой стадии (8.2). Как и Диодор, Лукреций также подчеркивает зависимость человека от плодов земли для проживания, так же как его подобие диким животным (5.931-947, особенно 932-947). Но сходства являются довольно поверхностными, поскольку у сообщения Лукреция есть след более ранней мифологии Золотого Века, переделанной согласно лукрециеву пониманию предыстории. В его описании замечают грубого раннего человека, стойкого перед болезнью, странной едой, жарой и холодом (5.927-30) и в изобилии снабжаемого пищей землей (5.944). Этого элемента Золотого Века полностью недостает у Диодора, который подчеркивает вместо этого жестокость ранней жизни людей, и в особенности то, что они подвергались нападению диких животных, «были научены целесообразностью» и «принуждаемы страхом» (8.2). Лукреций также упоминает человека, подвергающегося нападению диких животных, но в его сообщении это не катализатор для того, чтобы заставить человечество начинать кооперироваться (5.982-987). И когда Лукреций действительно обсуждает объединение людей, это — признак их смягчения, вызванного введением огня (5.1019-1020), как это находится у Витрувия (2.1.2). Интерпретация Диодора совершенно другая, и здесь он видит не смягчение, а скорее развитие. Но, как Диодор объясняет, без этих внешних сил страха и необходимости выживания человечеству невозможно объединиться, а цивилизации начаться.
Согласно Диодору (8.3-4), непосредственный результат того, чтобы быть принужденными к кооперированию страхом и потребностью выжить состоит в том, что люди вынуждены разработать средство коммуникации (стадия 4 Коула). Понимание Диодором прогресса речи довольно сложно и получило большое внимание со стороны ученых, пытающихся определить, из которой философской школы оно возникло. Но для того, чтобы понять Диодора, снова важным моментом является то, что для формирования речи люди должны сотрудничать друг с другом (8.3), что не звучит явно у Лукреция (5.1028-1090) или Витрувия (2.1.1), тогда как Диодор заявляет во вступлении, что нет ничего благороднее речи (2.5). Другой важный момент у Диодора, который не присутствует у Коула в реконструкции Kulturgeschichte — что оттого, что люди «группировались» в различных местах во всем мире, они естественно разрабатывали различные формы речи, откуда потом взялись различные страны мира (8.4).
Диодор возвращается к трудностям, с которыми сталкивается ранний человек (8.5). Так как здесь, кажется, повторяется то, что было уже заявлено в 8.1, много ученых рассмотрели это как признак, что Диодор или смешивает несколько источников, или небрежно эксцерпирует различные части своего источника для этой вводной главы. Это — поверхностное чтение. Никакая информация фактически не повторяется между 8.1 и 8.5. Вместо этого 8.5 предлагает краткое описание голых рудиментов цивилизованного человека — одежда, убежище, огонь и выращенная еда — в то время как 8.1 говорит о примитивном человеке как о диком животном. Диодор ясно проводит различия между примитивным подобным животному человеком в 8.1 и немного более продвинутым нескотским человеком, созданным кооперированием и начатками языка, описанным в 8.3-4. Только когда люди были принуждены сплачиваться суровостью их среды, новшества, например, описанные в 8.5, становятся возможными. Диодор показывает, что человечество продвинулось, когда он повторяет первую половину главы — только человек научен теперь не «целесообразностью» (8.2), а «опытом» (8.7). Сосредоточенный исключительно на выживании, человек не в состоянии узнать, как найти запасы еды и убежище; тогда как с открытием огня и других полезных вещей постепенно обнаруживалось больше навыков, которые способствовали открытиям искусств и «других вещей, которые способны принести пользу общей жизни человека» (8.8). Диодор сознательно хранит неопределенность об этих вещах и как они были обнаружены по причинам, которые мы объясняем ниже.
С этим установленным фоном Диодор суммирует врожденные способности человечества и называет «саму необходимость» (8.9) всеобщим учителем человека. Человек, в свою очередь, является существом, которое лучше всего в состоянии учиться из этого вида инструкций благодаря «рукам, речи и проницательности ума в качестве помощников для всех вещей» (8.9). Коул перечисляет это как стадию 6. Он чувствует, что резюме Диодора «чрезвычайно идентично» Витрувиеву и что та же аналогичная точка зрения может стоять и за Лукрецием. Витрувий объясняет, что природа дала человеку в дар вертикальную ходьбу и способность работать руками и пальцами (2.1.2) и что человек был также снабжен «мыслями и способностью проникновения в суть» (2.1.6), что содействовало постепенному развитию различных ремесел и дисциплин. Они действительно, кажется, точно согласуются с «руками, речью и сообразительностью» Диодора, но Витрувий пропускает самую важную часть суммирования Диодора, «саму нужду» в качестве учителя человека.
Лукреций может быть ближе к взглядам Диодора, когда завершает свою пятую книгу замечанием, что «практика и изобретательность нетерпеливого ума постепенно учит людей, продвигающихся шаг за шагом вперед» (5.1452-1453). Ключевое слово здесь - usus, переводимое как «практика», которая иногда приравнивается к греческой xpeia. Xpeia — важное слово во многих греческих философских школах и имеет несколько основных значений, включая «нужду, недостаток, потребность» и «использование, употребление». Диодор сознательно выбрал неоднозначное слово, которое одновременно означает необходимость (как замечено в 8.2) и практику с опытом (как замечено в 8.7) в качестве учителей человека. Другой пассаж о развитии цивилизации, который не подпадает под Kulturgeschichte Коула, также показывает эти два принципа, работающие рядом. У трагика Мосхиона, в фрагменте о прогрессе человека упоминаются «принуждение или долгая практика» в качестве учителей человечества. Основной механизм, который Диодор излагает для прогресса человечества, понятен — должна быть внешняя сила вроде страха, которая сводит людей вместе, и только тогда у людей складывается язык, и они начинают набирать опыт, необходимый для развития цивилизации.
Теория о том, что должна быть некоторая устрашающая внешняя сила, чтобы заставить человека кооперироваться, конечно, не уникальна для Диодора, и можно привести определенный исторический пример из собственного времени Диодора. Начиная с современника Диодора, Саллюстия, многие историки приписывают упадок и возможный крах римской республики отсутствию внешнего противника после Третьей Пунической войны. Обычно эта теория — что без сильного внешнего врага римляне разъединятся, вкладывается в уста Сципиона Назики во время дебатов, должен ли Рим пощадить конкурирующий Карфаген (Appian, Pun. 69, Plutarch, Cato Maior 27). Эта очевидно наделенная даром предвидения точка зрения Назики, вероятно, неисторична, да и вся концепция «metus hostilis» (страх перед врагами) скорее всего анахронична, но тем не менее, по замечанию Е. Бэдиана, является «пунктиком для нравоучительной греческой историографии», Здесь та же самая теория, которую Диодор представляет в главе 8, и ее повторение в Диодоровой версии дебатов по Карфагену показывает, что его взгляды последовательны в весьма отдаленных друг от друга частях «Библиотеки». Диодор объясняет в книге 34/35, что сенат, выслушав мнения Катона Старшего и Сципиона Назики, чувствовал, что совет Сципиона был разумным, потому что «пока Карфаген существовал, страх, который он производил, вынуждал римлян жить вместе в мире и управлять своими подданными справедливо и честно» (34/35.33.5). Римское государство, основанное на кооперировании между сенатом и консулами, и аристократией и более низкими сословиями, принуждалось к внутреннему согласию страхом перед Карфагеном так же, как ранние люди «собирались в коллективы из страха» (8.2). Но с удалением Карфагена римское устройство начало рушиться. Контраст между кооперированием, которое Диодор описывает в главе 8, и обществом под опекой великого лидера вроде Осириса, является тонким способом противопоставить римскую республику с монархией. Мы увидим, что Диодор выдвигает этот контраст еще несколько раз, когда он критикует римлян середины первого столетия, и эта критика лежит в основе немалой части сообщения о Египте. Диодор закругляет эту секцию, заявляя, что он не будет глубже проникать в детали о раннем состоянии человека, потому что он хочет «стремиться к надлежащей пропорции» (8.10). Прежде, чем перейти египетскому богословию, давайте исследуем кратко элементы, которые Диодор удалил из Kulturgeschichte в главе 8 и поместил в сообщение о египетской мифологии и теогонии в 10-16. Они включают, согласно реконструкции Коула, открытие огня (упомянутое очень кратко в 8.8), сельское хозяйство, металлургию, астрономию и музыку. Но фактически все эти элементы имеют происхождения или открытия, которые регулярно рассказываются в мифологии. Согласно трехстороннему разделению Диодором времени в главе 9 (см. главу 2), они поэтому попадают в период человеческого существования после этого периода, который должен быть гипотетически восстановлен, но перед периодом, когда были сделаны записи. Другими словами они попадают в период, который состоит из мифов и легенд, переданных в человеческой памяти. Это объясняет, почему Диодор удалил их из Kulturgeschichte — не потому что он делает «насильственную самовольную перестановку исходного материала», что, по утверждению Коула, «является усилием соединить промежуток между звучной риторикой предисловия и скучным собранием последующих отрывков.» Скорее Диодор переделывает свой материал, чтобы совместить его с собственным пониманием истории, которое он излагает в главе 9, обещая, что он сделает запись того, что каждая страна говорит о своей ранней истории (9.4), не делая предпочтения между различными сообщениями. Kulturgeschichte главы 8 готовит почву для сообщения не только о росте египетской цивилизации, но также о мифах других цивилизаций. Вот почему Диодор привлекает внимание к зарождению различных народов, каждого с их собственным языком, в 8.5.
Итак, Диодор в главе 8 установил xpeia, включающую суровую и ужасающую окружающую среду, которая принудила раннего человека к кооперированию и познаванию в качестве механизма, которым цивилизация начинает продвигаться. В египетском теологическом и мифическом рассказе, однако, Диодор введет альтернативный путь для прогресса цивилизации, отличный от xpeia. Диодор начинает египетский рассказ, называя свой источник: «египтяне говорят…» (10.1). Глава 10 дает краткое изложение жизни, появляющейся вдоль Нила, и затем Диодор приводит краткий обзор главных египетских богов. В главе 11 Осирис и Исида сначала представлены как настоящие имена, данные солнцу и луне самыми ранними египтянами. Диодор использует цитаты Гомера, Евмолпа и Орфея наряду с кратким этимологическим обсуждением с целью уравнять Осириса с греческим Дионисом. Там следует (12) описание других египетских богов, которые были когда-то смертными, все из которых уравниваются с членами греческого пантеона. Осирис и Исида возвращаются только к концу этого пассажа, где они сделаны детьми Зевса и Геры, и родными братом и сестрой Тифона, Аполлона и Афродиты. Отождествление Осириса и Исиды с греческими Дионисом и Деметрой здесь налицо снова.
Этот синкретизм египетских и греческих божеств у Диодора ни в коем случае не уникален или даже не в новинку для его истории. Его предшественник Геродот дошел до утверждения, что «имена почти всех богов пришли в Грецию из Египта» (2.50.1), и он регулярно обсуждает богов негреческих народов, как будто они были греческими. Что Диодор чувствует то же самое, показывают и его заявление «ибо обряды Осириса те же самые, что и Диониса, а обряды Исиды больше всего походят на обряды Деметры, только имена изменены» (96.5), и его постоянное употребление греческих имен для божественных фигур в египетских мифах за исключением самих Осириса и Исиды. Эта египетская теогония включает очень важную часть Kulturgeschichte, открытие огня (стадия 3 у Коула). Согласно египетскому сообщению у Диодора, огонь открыл Гефест «Ибо когда дерево в горах было поражено молнией, и соседний лес загорелся, Гефест подошел и наслаждаясь теплом зимой, продолжал добавлять дрова, поддерживая огонь и призвав тем самым остальное человечество воспользоваться преимуществом открытия» (13.3). Коул отмечает, что сообщение Витрувия почти идентично: «Тем временем в некоем месте часто растущие деревья, шатаемые бурями и ветром и терясь друг о друга ветвями, вспыхнули огнем, и находившиеся в окрестностях люди, перепуганные сильным его пламенем, разбежались. Затем, когда все успокоилось, они подошли ближе и, заметив, что тепло от огня очень приятно, начали подбрасывать в огонь дрова и, так поддерживая его, стали привлекать других и показывать им знаками, какую можно извлечь из этого пользу». (2.1.1)
Только с двумя исключениями все основные детали этих двух сообщений совпадают: у Диодора огонь взялся от молнии и сперва обнаружен Гефестом, в то время как у Витрувия он был вызван трением и найден неопознанными людьми. Это открытие является чрезвычайно важным в развитии человечества, потому что, в отличие от процесса сбора фруктов и трав, которые природа уже дала, с огнем человек должен наладить ментальное соединение, поддерживая пламя добавлением дров.
Важное различие между Диодором, Витрувием и также Лукрецием состоит в том, что Диодор приписывает открытие огня определенному индивидуалу, Гефесту, что вписывается в общее разделение Диодором истории, мифа и предмифического периода. Ни Лукреций, ни Витрувий не писали историю, в то время как конечный контекст сообщения Посидония, суммированного в итоге Сенекой, неизвестен. Дело философов — наблюдать абстрактно прогресс людей, но Диодор как историк должен рассмотреть то, что должны сказать древние сообщения. Большая заслуга Диодора в том, что он признает и пытается соединить промежуток между мифом, историей и философией, давая своим читателям теорию в главе 8, и затем используя ее в качестве фундамента, на котором лежали различные сообщения различных цивилизаций об их открытиях и событиях, включая огонь.
С Гефестом Диодор вводит другое средство, благодаря которому человечество продвигается — героического лидера, который дарует цивилизацию людям. Гефест — один из группы человеческих правителей, которые, говорят египтяне, «были смертные, но за свою проницательность и за благодеяния всем людям достигли бессмертия» (13.1). Что самые великие правители достигают божественности, относится не к египетской вере, так как их правители уже приравнивались к богу Гору (см. ниже и глава 5), а к греческой. Параллели могут быть найдены в предэллинистических представлениях о богах, но именно с развитием культа правителя в эллинистический период эта вера становится широко распространенной. Она, кажется, стала особенно популярной в Птолемеевском Египте, так как предложила философское греческое обоснование для культа греческого правителя, и если не идентична египетской вере, описанной ниже, то не настолько отличалась, чтобы египтяне не могли принять ее. Кроме того она предложила способ для автора представить египетскую религию его читателям в манере, совместимой с некоторыми греческими верованиями.
Теория обожествленных царей была наиболее радикально развита Эвгемером, хотя как теория религии она может восходить к софисту Продику в конце пятого столетия. Эвгемер был намного более радикальным мыслителем, и утверждал, что все греческие боги были первоначально смертными, которым поклонялись за их достижений. Использовал ли Диодор Эвгемера непосредственно, сомнительно, поскольку источник в первой книге неясен, но акцент на дарование благодеяний человечеству — конечно, ключевая задача Диодора и общая тема в эллинистической мысли. Гефест — первый из этих героических лидеров и цивилизаторов, которых в одних только первых шести книгах Диодор хвалит десятки за бенефиции. Во вступлении Диодор делает историю и историка главными носителями культуры, потому что они вдохновляют «одних становиться основателями городов, других размножать законы, которые приносят безопасность обиходу человека, и многих стремиться открывать науки и искусства в пользу расы людей» (2.1). Как это ни парадоксально, но чтобы история могла вдохновить людей на великие дела, должны быть совершены великие дела, чтобы история могла их записать, но конечно это не было проблемой к собственному времени Диодора. В конечном счете историк — передовой благотворитель человечества, потому что он может вдохновить всех и вся, и Диодор должен надеяться вдохновить свою собственную аудиторию.
В то же время, отделяя важные человеческие достижения (например, огонь) от философской Kulturgeschichte и приписывая их конкретным человеческим лидерам, Диодор вводит второй путь, по которому цивилизация прогрессирует с помощью великого правителя или цивилизатора, что резко контрастирует с сообщением в 8-й главе, где человечество способно продвигаться только под принуждением. Это очень разные объяснения, и вполне возможно, что учение о xpeia как учителе человека, возможно, было использованы эллинистическими философами в ответ на популярные истории оцивилизаторах, особенно с востока. Сакс видит эти две доктрины как существующие бок о бок у Диодора, но на самом деле Диодор установил резкий контраст между ними, и он даст понять, что одна из форм прогресса явно превосходит другую.
Далее идет прогресс человечества под опекой цивилизатора, который доминирует в следующим разделе египетского рассказа — сообщение об Осирисе и Исиде, продуманно построенный рассказ, занимающий почти четырнадцать страниц тейбнеровского текста. Он был исследован учеными за его информацию о греческих и египетских религиозных верованиях, но реальный интерес Диодора в этой секции — представление Осириса как идеального правителя и цивилизатора. Диодор делает это сообщение первым главным рассказом «Библиотеки» (13.9-22.7), тем самым, он очень хочет его выделить. Осирис и его свершения ради цивилизации контрастируют с главой 8 и с сообщением о египетском царе Сесоосисе позже в книге 1. Мы прибережем последнего для главы 4.
Миф об Осирисе предоставляет Диодору богатую, но проблематичную традицию, на которую можно опираться. Проблемы для ученого, древнего или современного, изучающего миф об Осирисе усугубляются различными конкурирующими версиями и противоречивыми деталями среди текстовых источников. Это связано частично с капризами устной традиции, но также и с политическим использованием мифа об Осирисе фараонами, которые отождествляли себя с Гором, сыном Исиды и Осириса. Как отметил один исследователь, «единая во всем, кроме смысла, египетская религия была пронизана различными идеями и противоречиями до самого конца». Некоторые из очевидных несоответствий в сообщении Диодора, особенно двойные личности Осириса и Исиды в виде и небесных тел, и антропоморфических богов, могут произойти от этой путаницы. И как мы уже видели, греки равняли Осириса и Исиду с Дионисом и Деметрой, что вело к смешению различных наборов мифов. Не иначе как Диодор имеет богатую, хотя и перепутанную традицию, на которой базируется его сообщение. Соответственно, жизненно важно понять то, что он хочет подчеркнуть, как его сообщение состыкуется с другим и как оно касается гипотетической Kulturgeschichte.
Египетские истоки мифа об Осирисе не до конца понятны. Наиболее распространенные объяснения включают Осириса как бога мертвых, как обожествленного человеческого царя, или как бога плодородия. Самые ранние ссылки на Осириса содержатся в текстах пирамид конца V династии, но он достигает особого положения, с начала VI династии, около 2345 г. до н. э. В этих ранних текстах смерть и царский сан являются центральными темами. Они приравнивают Осириса к недавно умершему царю, в то время как сын царя и преемник рассматривается как олицетворение сына Осириса, Гора. Согласно этим текстам, Осирис не человеческий царь, который был обожествлен после его смерти. Скорее всего египетский царь, который считается живым богом во время своего правления, становится Осирисом после своей смерти. Это необычный аспект египетского царизма — что царь был одновременно человеком и богом — Гор живет в каждом царя, который после его смерти сливается с Осирисом как отец царя, делая Осириса богом царских мертвых. Но Осирис также становится «демоническим богом в царстве мертвых», который судит и наказывает тех, кто грешил против него.
Другие аспекты Осириса, вне связи с царским саном и смертью, были важны в Египте также. Как дитя Геба и Нут (земля и небо) Осирис был связан с ростом и урожаем зерна. Осирис также приравнивался к Нилу, и это может быть связано с текстами пирамид, которые говорят, что Осирис утонул в реке или что его тело было брошено в воду. В обоих случаях ассоциация со смертью все еще присутствует — семя должно умереть для того, чтобы быть урожаем, и Нил должен отступить прежде, чем он сможет затопить снова — но мы также находим возрождение. Сам Осирис умирает и рождается заново как царь мертвых. Ко времени Нового царства (1550-1069) Осирис все более и более подчеркивался как бог изобилия, и предпринимались попытки объединить различные аспекты бога в последовательное целое.
Так как ни одного полного египетского сообщения не уцелело, ученые зависят от греческих версий мифа, особенно De Iside et Osiride Плутарха для многих деталей об Осирисе. Очевидная трудность состоит в том, чтобы отделить являющееся частью более древнего мифа от более новых приростов, и являющееся египетским от являющегося греческим. Действительно, самый известный аспект истории — расчленение трупа его убийцей Сетом (греческим Тифоном) — фактически отсутствует в целом в египетских источниках. Это, очевидно более позднее приукрашивание, добавленное под влиянием греческого Диониса и Адониса, не совместимо с египетскими верованиями о сохранении неповрежденных тел. Кроме того Птолемеева династия поощряла древние египетские методы и ссылались на них, когда у нее была потребность. Например, пример Осириса и Исиды служил превосходным обоснованием для брака Птолемея II Филадельфа и его сестры Арсинои в 281/280. В то же самое время художественные работы объединили египетские мотивы с греческими стилями, в то время как новый культ, Сараписа, был введен, чтобы заменить Осириса в Александрии.
Итак, у Диодора есть очень разнообразный и время от времени противоречивый диапазон традиций для опоры в его рассказе об Осирисе, когда он приходит к главной сцене в конце главы 13. Удачно то, что в случае с Диодоровым Осирисом у нас есть дополнительное греческое сообщение Плутарха. В то время как большая часть его De Iside et Osiride касается его собственной религиозной философии, Плутарх предоставляет рассказ мифа об Осирисе, который многие ученые принимают в качестве основного «официального» сообщения и который служит полезной проверкой на Диодор.
Диодор не тратит время на сообщение, почему Осирис настолько важен: «он сделал много вещей для благосостояния людей» (13.5), что тут же напоминает главу 8, где человек в состоянии разработать «вещи, которые в состоянии помогать общей жизни человека» (8.8). Это замечание подхватывает тезис о продвижении цивилизации из главы 8, но теперь вместо открытия огня фигурирует великий правитель как цивилизатор человека. Египетские истории об Осирисе пропускают этот элемент полностью, что предполагает, что он происходит из ассоциации с греческим Дионисом (и Исидой с Деметрой). Но даже в греческой версии этот аспект Осириса не считали особенно важным. Плутарх посвящает только семь строк своего рассказа об Осирисе и его свершениям как правителя (DIO 13,356A-B) по сравнению приблизительно с пятью страницами о смерти и мести за Осириса.
У Диодора явно различные представления о том, какие аспекты Осириса заслуживают рассказа, включающего слово «благодеяние». Оно поддакивает его декларации многих вещей, которые история вдохновляет людей делать «для благосостояния человечества» (2.1). Осирис — следовательно первый большой исторический пример Диодора. В его сообщении первое свершение Осириса состоит в том, что он положил конец людоедству среди человечества, введя культивирование плодов и сельское хозяйство. Коул помещает культивирование в свою третью стадию. Так как открытие культивирования, как и огонь, является темой, поданной по-разному различными цивилизациями, для Диодора имеет прекрасный смысл не упоминать о нем в основном кратком обзоре главы 8, но вводить его в соответствующих местах в рассказах о культурном периоде.
Ссылка здесь на людоедство озадачивает, потому что оно, кажется, противоречит описанию раннего человека как живущего фруктами и травами в 8.1. Его также не существует в любом из других текстов, которые Коул определяет как происходящие из его Kulturgeschichte, хотя людоедство можно найти и в других источниках. Коул не видит в присутствии людоедства указания на то, что Диодор отступает от Kulturgeschichte. Мы исследуем значение этого ниже, но несколько моментов стоит привести здесь. В то время как Диодор действительно говорит, что Осирис прекратил у «расы людей» (14.1) людоедство, остальная часть этой главы и последующие действия Осириса проясняют, что каннибализм ограничивался Египтом и являлся особенностью примитивных египтян. Что людоедство — особенность древних египтян, повторяется в другом контексте в 90.1, хотя людоедство, кажется, не было фактическим египетским мотивом, не считая единственного упоминания в одном из текстов пирамид, и Плутарх не говорит о нем в своем сообщении об Осирисе. С самого начала своего сообщения Диодор подчеркивает, что Осирис обязан большей части своего успеха помощи, которую он получает от других, в первую очередь от Исиды, что отлично согласуется с убеждениями Диодора, что великие лидеры нуждаются в мудрых советниках (см. главу 1), и стоит в контрасте с кратким изложением Плутарха, где одному только Осирису приписано цивилизаторство. Без Исиды Осирис не мог достигнуть основного элемента самых великих лидеров у Диодора, облагодетельствования человечества в целом, и Осирис признает потребность в советниках с другими талантами, которых нет у него.
Важным аспектом Осириса, акцентируемым Диодором, является недостаток силы или агрессии в даровании им благодеяний египтянам, которые, видя их, «сочли, что они выгодны, и воздерживались от резни друг друга» (14.1), хотя никем не принуждаемые. Это предложение очень важно и вводит важную тему для Диодора: когда лидер приносит явную и очевидную выгоду своим правлением, оно будет обычно с нетерпением приниматься без потребности в завоевании или притеснении. Это будет важной темой для Диодора, которую он особенно выдвинет на первый план в противопоставлении Осириса и Сесоосиса, которое мы исследуем в следующей главе, и которое имеет важный смысл для римлян времени Диодора, как мы увидим.
Эта тема облагодетельствования человечества распространилась на Исиду как на создательницу законов, «согласно которым люди отправляют правосудие друг над другом и прекращают беззаконное насилие и высокомерие из страха перед местью» (14.3). Законы помогут сделать следующий шаг в цивилизации, все же они отсутствуют в целом в Kulturgeschichte Коула и у других древних авторов. Закон не возможен без высокой степени кооперирования в пределах особого общества, и это именно то, что Диодор показал выше в 8.2-3. Однако, приписывая законодательство одному лицу, Диодор подчеркивает индивидуальную деятельность в развитии законов.
С законами и установленным сельским хозяйством, Диодор представляет основание главного города как следующий шаг в этом прогрессе цивилизации, в этом случае египетских Фив. Основание или улучшение большого города являются важным актом в глазах Диодора, и мы вполне увидим эту тему в следующей главе. Диодор также имеет здесь дело с разногласием среди его источников, врываясь с собственным голосом, чтобы объявить, что «основание этого города является спорным» (15.2) и у историков, и у египетских жрецов. Одни утверждают, что Фивы были основаны Осирисом, другие, что «неким царем» (15.2). Диодор не рассматривает здесь этот спор, но вместо этого обещает разобраться в своем рассказе с этим царем позже. Как отмечено в главе 1, Бартон полагает, что здесь налицо свидетельство использования Диодором двух противоречащих сообщений. Но создавая в этом пассаже Осириса как идеального правителя и привлекая внимание к более позднему правителю, которому иногда приписывают то же самое свершение, Диодор заверяет, что, когда его аудитория достигнет более поздней секции, они вспомнят модель Осириса.
До сих пор Диодор показал то, что совершили Осирис и Исида сами, но теперь он объясняет, как они поощряли новшества среди своих подданных. Осирис и Исида особенно чтили «тех, которые придумывают искусства или изобретают что-либо полезное» (15.4), включая орудия для охоты и сельского хозяйства; он продолжает говорить, что мужчины «жаждущим образом» (15.5) работали, чтобы взрастить Египет. Это технологическое развитие возвращает нас в Kulturgeschichte, стадию 5, и соответствует в больших подробностях Лукрецию и Посидонию. У Лукреция в особенности есть очень подробное описание металлургии, которая, очевидно, необходима для ремесла, которое описывает Диодор (5.1241-1265). Немного труднее понять, как Посидоний представил это технологическое развитие, но судя по резюме Сенеки, он подчеркивал технику и ум тех, кто его разрабатывал (Epistulae 90.11-12). Диодор сторонится обсуждения техники, и вместо этого сосредотачивается на важности Осириса в поощрении этих технических продвижений. Кроме того Осирис не просто поощряет человека, но фактически поворачивает его конкурентоспособные инстинкты к работам, которые приносят пользу всему человечеству. Осирис не только приносит пользу человечеству непосредственно или с его одинаково влиятельными помощниками, но также вдохновляет других своей поддержкой и примером делать то же самое, и достигать далее и приносить пользу себе и поддерживающим их людям. Параллели с историком во вступлении безошибочны, и Диодор представляет очень положительное представление того, что человечество может сделать, когда оно должным образом поощряется образцовым правителем — далеко сверх того, что показано у человека в главе 8. Коул отмечает этот пассаж Диодора как принадлежащий стадии 4 его Kulturgeschichte на эффекте соревнования. Как отмечено выше, ремесленники приходят к Осирису «охваченные соперничеством» (15.5). Та же самая идея присутствует у Витрувия, что люди, «реализуя свои таланты в обстановке соперничества» (2.1.3), быстро улучшают свои навыки и прогресс. То, что отличает Диодора — так это его подчеркивание сильного правителя, вроде Осириса, который поощряет это соперничество и способен поворачивать соревновательные инстинкты человека к обнаружению новых благодеяний.
Диодор переходит потом к Гермесу, объясняя, что Гермеса особенно чтил Осирис за его умение в изобретении вещей, «чтобы помочь совместной жизни» (15.9). Где Осирис поощряет сельское хозяйство и ремесла, Гермес поощряет гуманитарные науки и «больше всех почитается [Осирисом]» (15.9) за это. Даже при том, что таланты Гермеса лежат в других областях, чем его собственные, Осирис достаточно мудр, чтобы признать это, и Диодор говорит нам, что он взял Гермеса в качестве своего писца и, консультируясь с ним во всех делах, «пользовался его советами больше всего» (16.2).
Диодор потом представляет истинный подробный перечень изобретений Гермеса, включая «общий язык» (16.1), открытие алфавита, религиозных конвенций, астрономии, музыкальной гармонии, атлетики и медицины. Либеральные (или несущественные, как Коул называет их) искусства (стадия 7 Kulturgeschichte), хотя Коул только рассматривает астрономию и музыку как определенно происходящие из первоисточника. То, что гуманитарные науки прибывают последними в сообщении о прогрессе, имеет смысл, потому что это может произойти только когда люди продвинулись достаточно, чтобы иметь досуг посвящать себя им. Отношения Осириса с Гермесом также соответствуют великому правителю и мудрому мотиву советника, который мы видели и на исторических и мифических примерах (Нума и Пифагор) в главе 1. Диодор продолжает свой рассказ длительным путешествием Осириса по известному миру, по которому он распространяет те же самые благодеяния, которые уже получили египтяне. Это будет обсуждено в главе 4, где изложена экспедиция египетского царя Сесоосиса. Как ни странно, Осирис управляет всеми достижениями своего господства без поучения со стороны истории, но лишь через посредство Диодоровой истории он может служить образцом для подражания на протяжении веков. Осирис находится в полной гармонии с видением Диодором истории, которое он уже высказал в предисловии.
Как потом длинное сообщение Диодора об Осирисе соответствует Kulturgeschichte, уже установленной в главе 8? Давайте кратко исследуем попытку Коула восстановить оригинальный «источник» Диодора и увидим, насколько это действительно фактически. Понимая, что главы 8 и 13-16 «воспроизводят сообщение о предыстории, в которой есть немного пробелов, и что более поразительно, возможно нет повторений», Коул предложил, чтобы в гипотетическом первоисточнике для ранней египетской истории, используемом Диодором (по-видимому Гекатее), изначальный порядок глав, имеющих дело с культурным прогрессом и египетским богословием, был 6.1-2, 9.3-6,10 в соединении в некотором роде с 7.11-12, тогда как 8.1 в соединении с 43.1-4,63 и 8.5 в соединении с 13-29, и наконец 8.2-4, возможно, в соединении с 16.1.
Коул также присоединил бы главу 43, которая начинает фактически исторический раздел и описывает египтян, последовательно проходящих стадии еды, травы, рыбы и мяса, и наконец съедобных зерен, с приписыванием зерен Исиде и Гермесу, как и в главном рассказе об Осирисе. Однако, есть веские причины считать 43 поздней интерполяцией. В первом предложение главы 42 Диодор говорит о себе в третьем лице, чего он никогда не делает. Она также объявляет, что первая книга Диодора разделена на две части и очень кратко суммирует первую половину. Поскольку в конце раздела о Ниле (41) Диодор отмечает, что он завершил первую половину книги, нет никакого смысла тут же повторять это. И есть изменение и в словаре — в 41.10 Диодор упоминает первую «часть» книги, но в 42, термин, используемый для описания первой половину — «книга». Это показывает, что вся 42 является интерполяцией, по-видимому, вставленной, когда книга была разделена поздней рукой на две части. Это делает 43, которая не гармонирует с 41.10 и неловко суммирует то, что было уже сказано, подозреваемой также. Так как начало 44, где устанавливается хронология для самых ранних царей, словно сливается с 41.10, который обещает начать вторую половину с самых ранних царей, лучше расценивать всю 43 как интерполяцию тоже.
Возвращаясь к рассказу об Осирисе, Диодор описывает его (по его возвращении из мировой экспедиции) получившим почести, положенные богам, вследствие «величины его благодеяний» (20.5), и наконец поднявшимся на небеса, чтобы стать одним из богов после смерти, причем Диодор говорит об обожествлении Осириса (20.6) прежде, чем он будет говорить о его фактической смерти (21.2). Те, кто трудится, чтобы принести пользу человеку, достигают бессмертия, но делается акцент на то, что это бессмертие даруется теми, кто извлекает выгоду. Плутарх фактически нападает на то, что кажется было точкой зрения Диодора: что Осирис был первоначально беспримесным смертным. Плутарх приписывает это представление Эвгемеру и проклинает его за приписывание божественных актов воображаемым смертным лидерам прошлых веков (23,360B). Вместо этого Плутарх классифицировал бы Осириса и Исиду как демонов, которые были «трансформированы из добрых демонов в богов за добродетель» (27,361E), тогда как у Диодора он был превращен в бога исключительно за его благодеяния человечеству».
Даже когда он говорит о смерти Осириса от Тифона, Диодор использует случай, чтобы подчеркнуть качества, которые сделали Осириса столь несравненным лидером. Как и у Осириса, у Тифона есть люди, которые помогают ему, но тогда как у Осириса есть мудрые советники, Тифон использует своих пособников в качестве способа распространить осквернение от убийства, раздав им части трупа, «считая, что у него будут подельники и устойчивые охранники его собственного господства» (21.2). И тут же следует рассказ об Исиде, которая мстит за Осириса вместе с сыном Гором (21.3), тоже помощником, чем усилен контраст между Тифоном и Исидой/Гором.
Большая часть остатка этого раздела детализирует, как Исида установила культ Осириса всюду по Египту. Диодор наконец заканчивает это длинное сообщение, обсуждая расчленение Осириса в 21.2. Сначала это кажется странным, потому что это разрушает временной поток рассказа, но Диодор использует случай в качестве способа напомнить своей аудитории о связи между Осирисом и Дионисом. Здесь Диодор пересказывает известные детали о гениталиях Осириса, которые Тифон бросил в Нил, и Исида не смогла их вернуть. Однако, она сочла, что гениталии не менее достойны божественных почестей, чем другие части Осириса, и в результате она сделала их копии, чтобы возвести их в предмет поклонения всюду по Египту, что напоминает о выдающемся положении фаллоса в греческом культе. Это заключительное приравнивание к Дионису внушит греческим и римским читателям Диодора идею, что Осирис может отмечаться как парадигма и для них.