Парадоксом античной историографии является то, что Диодор Сицилийский, сегодня, пожалуй, наиболее часто цитируемый из всех древних историков, также, пожалуй, и самый презираемый современными учеными. Причины важности Диодора не трудно понять. Пятнадцать сохранившихся из его сорока книг представляют собой самый длинный из дошедших до нас греческих исторических трудов, единственную крупную греческую историю, уцелевшую от первого века до н. э., из бурного периода римских гражданских войн. Диодорова «Библиотека» излагала всемирную историю с мифических времен до 60 года до нашей эры. Из ныне существующих книг 1-3 описывала мифы и раннюю историю египтян, ассирийцев, мидян и прочих «варварских» народов, 4-5 охватывали часть греческого мифического периода, и 11-20 содержали непрерывную историю от 480 до 302 г. до н. э., включая материковую Грецию, Ионию, Сицилию и Италию. Без Диодора мы почти ничего не знали бы о сицилийской истории.
Диодор также приводит самое раннее сохранившееся сообщение об Александре Великом, а для истории четвертого века после битвы при Мантинее (362) «Библиотека» — единственный дошедший до наших дней непрерывный литературный источник. Даже там, где другие сообщения «выжили», Диодор часто служит важным дополнением и хранителем альтернативной традиции. Фрагменты книг 21-40, взятые в основном из византийских эксцерпторов, составляют важную часть свидетельств о часто скудно документированных эллинистическом периоде и римской республике.
Как это часто бывает с древними писателями, мало что можно сказать о жизни Диодора с какой-либо определенностью. Только два древних источника, оба поздних веков, приводят кое-какие биографические данные. Иероним, в своем издании Хроники Евсевия, говорит под 49 годом до н. э. «Диодор Сицилийский, автор греческой истории, стал знаменитым». Суда, в заметке о Диодоре говорит, что «он жил во времена Августа и ранее». Обе эти даты имеют зерно соли. Древние писатели часто вычисляли годы деятельности автора на основе floruit («процветал»), когда ему было около 40 лет. Более подробную информацию можно почерпнуть из «Библиотеки», единственной работы Диодора.
Диодор называет местом своего рождения Агирий, современную Агиру, в Сицилии (4.4). Первое, что он сообщает нам о себе, что он был в Египте в 180-ю Олимпиаду, 60-56 до н. э. (44.1) и что он стал свидетелем того, как египетская толпа умертвила римского эмиссара за убийство кошки, что произошло прежде, чем Птолемей XII Авлет был объявлен другом Рима (83.8). Этот случай имел место в 59, следовательно, Диодор был бы в Египте в 60. Возраст приблизительно 30 лет для этого случая кажется разумным, чтобы назначить Диодору дату рождения около 90. В книге 1 Диодор объявляет, что македонцы правили Египтом в течение 276 лет, и если Александр переправился в Азию в 331 (1.49.1), то получается, что в 55 Диодор, должно быть, все еще работал над книгой 1, и, возможно, все еще был в Египте. Он был в Риме в 45, так как он видел ростры, когда они находились еще вне сенатской курии (12.26.1), и Цезарь убрал их в том году. Диодор говорит, что он жил в Риме некоторое время из-за благоприятных условий для исследований, и он, возможно, провел там остаток жизни, хотя это не является бесспорным. В книге 1 Диодор также отмечает, что Птолемеи были последней династией, которая управляла Египтом, что было написано самое раннее в 31/30, и если Диодор говорит нам, что он провел 30 лет в исследованиях и путешествиях (4.1), и если вообразить, что до прибытия в Египет он уже путешествовал пять лет, то окончательная дата составления «Библиотеки» между 35 и 30 прекрасно согласуется с предыдущими замечаниями. Диодор, также говорит нам во вступлении: «Мое предприятие завершено, но книги до сих пор неопубликованы» (4.6). Это любопытное заявление предполагает, что Диодор еще редактировал свою работу (иначе он удалил бы его из вступления), и, возможно, что целиком сочинение было издано после его смерти. Мы увидим, что книга 1 включает важные указания на дату его написания, когда Диодор намеревался издать его и почему он изменил свои планы.
Причины низкой ценимости Диодора среди поздних ученых являются более сложными. За исключением последней (в основном не сохранившейся) части Библиотеки, Диодор пишет не современную историю, а о событиях за пределами собственной жизни. Это означает, что для своего повествования он должен опираться на ранее написанные истории, который факт он сам признает во вступлениии — что было правдиво для любого древнего историка, пишущего неновейшую историю, включая многих из предшественников Диодора, современников и писавших после него (например, Эфора, Феопомпа, Полибия, Тита Ливия). Но уже давно очевидно, что в тех частях его повествования, которые нам известны также из Геродота, Фукидида и Ксенофонта, Диодор существенно отличается от них тоном, литературным стилем, содержанием и даже общей структурой рассказа. Ученые интерпретировали это так, что Диодор должен был активно использовать источники, которые не уцелели, игнорируя при этом более известных и сохранившихся до сих пор писателей, и это обещало, что при тщательном исследовании эти первоисточники могли быть выявлены и даже реконструированы на базисе вторичного рассказа Диодора.
Так началось Quellenforschung (выявление первоисточника). Оно доминировало в течение девятнадцатого века и долгое время в двадцатом. Даже сегодня его воздействие все еще ощущается. Этот тип изучения, в большой степени под влиянием позитивизма девятнадцатого века, принимал как факт, что Диодор не был способен внедрять в свой исходный текст еще что-либо существенное. Согласно этому представлению, Диодор механически копировал единственный источник для особого периода, вводя ошибки из-за собственной глупости или из потребности уплотнить оригинал, и даже противореча другим частям своего собственного текста, когда два различных источника оказывались в «конфликте» (см. ниже примеры в книге 1). Все, что должны были сделать ученые, это определить отдельный источник для данной части рассказа, который можно было потом «толково обсудить». И в результате, текст Диодора тщательно исследовался на предмет любых зацепок для разгадки его источников, или в поисках любых признаков вроде ошибок или противоречий, которые, возможно, показали бы, где его использование одного источника закончилось и использование другого начиналось.
Этот тип изучения начал проявлять себя наилучшим образом с работы К. Фольквардсена в 1868 и возможно достиг своего пика в классической статье Э. Шварца о Диодоре в Pauly-Wissowa в 1903. Шварц назвал источниками Диодора Гекатея из Абдеры, Ктесия, Посидония, Полибия, Агафархида, Мегасфена, Эфора, Клитарха, Дуриса и Гиеронима, хотя даже он был вынужден признать, что были места, где Диодор вводит материал, взятый из вторичного источника в главный рассказ, взятый из главного источника. Мнение Шварца стало преобладающе непререкаемым, и его влияние может замечаться повсюду в диодороведении. Как только источник определялся, Диодор мог использоваться в качестве готового заместителя для того источника. Текст Диодора тогда мог бы использоваться для идентификации других текстов, которые могли быть составлены по тому же источнику.
Эта тенденция может стать круговой. Например, когда был обнаружен папирус P. Oxy 1610, он был признан происходящим из источника, или возможно, самим источником для 11.60.6-61.1. Так как источником 11-й книги Диодора считался Эфор, то Р. Оху 1610 был обозначен как фрагмент Эфора. Затем он был использован для утверждения, что Диодор широко копировал Эфора. Но как было отмечено, все это доказывает, что Р. Оху 1610 есть, вероятно, из источника Диодора. Предположение, что это Эфор, основывается на убеждении, что Диодор просто скопировал Эфора для всей 11-й книги, а не покоится на каких-либо фактических свидетельствах того, что Эфор был источником Диодора для данного конкретного отрывка. И из этих самых побитых кусочков папируса, соответствующим примерно 20 строкам повествования Диодора, Б. Гринфелл и А. Хант сделали потрясающий вывод о том, что Диодор «был практически неспособен сочинять самостоятельно» что он «следовал за Эфором почти слепо», и что в результате этого «раболепия» Диодор, наверное, спас нас от крупной потери, когда книги самого Эфора погибли».
Не удивительно, что этот тип изучения сводил к минимуму и очернял любой вклад Диодора в работу, опубликованную в конце концов под его именем. Все недостатки и ошибки в его работе (а он, конечно, делает ошибки, как и ожидалось в 40-томном труде) можно с готовностью возлагать на Диодора, в то время как его предполагаемые источники могли быть идеализированы и восхваляемы за их заслуги в древней истории. Почти все исследователи этого сорта относятся к Диодору с презрением. Шварц сказал, что «Диодорову работу вряд ли можно назвать книгой». Б. Нибур заявил, что Диодор был «наивный, безграмотный, совершенно бездуховный, не обладающий суждением, глупый, бездарный даже как эпитоматор». О. Мюррей подытожил метод Диодора как «механическое сокращение одного источника с вставлениями отрывков из других произведений, сделанное настолько некомпетентно, что вообще невозможно отделить главный источник и здраво обсудить его». И еще в 1998 году П. Стилиану заявил, что Диодор был «простым эпитоматором, да и то неумелым». Даже Кембриджская история классической литературы, которая направлена на то, чтобы охватить всю греческую литературу от Гомера до Римской империи, не имеет раздела о Диодоре и почти не упоминает автора, чей текст самый длинный из любого уцелевшего греческого историка и единственный сохранившийся пример этого жанра с первого века до нашей эры.
Делу Диодора не помог его собственный взгляд на историю и ее цели. Они изложены во вступлении и вращаются вокруг назначения истории как учителя и советника, базируемого на примерах прошлого. Как Диодор объясняет, «хорошо уметь использовать ошибки других как примеры, чтобы исправиться» и» [хорошо] быть в состоянии подражать успехам прошлого» (1.4). В другом месте в книге 1 Диодор оправдывает включение определенного материала, потому что он «наиболее способен помочь» (69.2) его аудитории историческими примерами. Однако, цели Диодора идут дальше. Как он объявляет во вступлении, история есть «страж добродетели известных людей, свидетель порочности злых людей и благодетель всего человечества. Ибо если мифология о тех, кто в Аду, хотя и ложная, весьма побуждает людей к благочестию и справедливости, то насколько же больше история, голос истины и мать всей философии, способна наделять стремлением к благородной жизни?» (2.2)
Так устанавливается прагматическое и моралистическое представление об истории, которое Р. Дрюс называет «сомнительным» и которое находится, вероятно, кроется в комментарии В. Тарна, что Диодор «не был компетентным историком, чего он естественно не признавал; он довольно глуп, но честен; он пишет, то, что он считает историей». Но эти исторические цели не новы у Диодора, хотя никакой предыдущий историк не делает этот прагматизм главной и центральной частью своего взгляда на историю, ни подчеркивает дидактическую природу истории так сильно. В то же самое время Диодор не интересуется установлением последовательности причин и взаимосвязи происходящих в мире событий, как Фукидид или Полибий. Так как Фукидид и Полибий намного ближе к нашим современным представлениям об истории, современным ученым легко забыть, что они были весьма неординарны среди древних историков, и нетрудно очернить авторов, вроде Диодора, которые не имеют аналогичных взглядов на историю. В последние годы, однако, наука в общем начала двигаться за пределы традиционного розыска первоисточника в направлении более конструктивного подхода к Диодору, хотя есть еще распространители Quellenforschung, которые защищают традиционные верования с пылом, приближающимся к «религиозному рвению». Перед рассмотрением более свежих событий давайте критически исследуем Quellenforschung книги 1 и поглядим, насколько эффективной оно было в установлении источников Диодора.
Почти вся первая книга Диодора традиционно приписана учеными Египтиаке Гекатея Абдерского, который жил приблизительно в 360-290 до н. э. и посетил Египет во время господства Птолемея I. Должно отметить несколько исключений. Вступление к книге 1, которое является также вступлением ко всей Библиотеке, сочинено, как теперь широко признано, самим Диодором, хотя А. Д. Нок назвал его работой «маленького человека с претензиями». Главы 7-9, которые содержат своего рода философское эссе о происхождении человека и общества, являются особым случаем и будут рассмотрены в наших главах 2 и 3. Наконец, главы 32-41, касающиеся источников и наводнений Нила, как правило, приписывают либо Агафархиду Книдскому (ок. 215-145), либо Артемидору (процветал в 104-101). Главы 10-31 и 42-98 также считаются происходящими из работы Гекатея.
Впервые книга 1 была идентифицирована как Гекатеева Шнайдером в 1880 г., а Шварц в 1885 г. проработал в деталях, как несколько фрагментов Гекатея могут показать, что практически всю книгу 1 можно приписать ему. За исключением глав 32-41, которые были приписаны Агафархиду Леопольди в 1892 году, Шварц повторил эту точку зрения в 1903 г., которую в свою очередь принял Якоби в комментарии к F25 Гекатея, который фрагмент для него является по существу Diodorus 1.10-31, 42-98 с вероятными вставками Диодора. С другой стороны, Бартон в своем комментарии к книге 1 отметила, что определенные секции не согласуются друг с другом, и что несколько пассажей Диодорова текста казалось, более тесно связаны с другими эллинистическими авторами, а не с Гекатеем. Она пришла к заключению, что Диодор «несомненно использовал Гекатея, в то же самое время включая в структуру собственного строения материал других авторов». Аргумент Бартон, который не всегда четко сформулирован, не встретил значительного признания, и действительно, многие ученые просто отвергают его. Мюррей жаловался, что Бартон не рассматривала «более сложных» аргументов в пользу того, что Гекатей — единственный источник почти для всей книги 1. Мюррей — последний ученый, который приводит эти «более сложные» аргументы. В статье 1970 Мюррей описал книгу 1 Диодора как эпитому, возможно по большей части всю, Гекатея.
Поскольку эта статья регулярно цитируется более поздними учеными в качестве доказательства зависимости Диодора от Гекатея, доводы Мюррея, в частности, должны пройти специальную экспертизу. Мюррей выделяет четыре причины для того, чтобы обозначить основную часть книги 1 как «эпитому» Гекатея. Во-первых, все фрагменты из произведения Гекатея «могут легко вписаться в повествование Диодора». Во-вторых, повествование Диодора хронологически датируется концом четвертого века. В-третьих, этнографии Египта имеет тот же тип структуры, как этнографии Гекатея об иудеях и гипербореях. Наконец, сообщение Диодора сплачивается внутренне последовательным тоном и рядом деталей, которые повторяются или отражаются в разные моменты в книге.
Давайте начнем с первого утверждения Мюррея, что все фрагменты Гекатея легко вписываются в повествование Диодора. Мюррей предоставляет таблицу, чтобы продемонстрировать это, и Якоби приводит пассажи Диодора, которые он отождествляет с фрагментами Гекатея в пределах каждого фрагмента. Любая идентификация Гекатея из Абдеры как источника Диодора для книги 1 должна быть основана на тесной эквивалентности фрагментов, которые можно надежно отнести к Египтиаке Гекатея и повествованию Диодора. Этих фрагментов только шесть, с возможным седьмым. Из этих шести фрагментов, два из Диогена Лаэртского (FF1 и 3), два из Плутарха (FF4 и 5), и два — из самого Диодора (FF2 и 6). Возможный седьмой фрагмент (F19) имеет неясное происхождение. Один из Диодоровых фрагментов из книги 1 (F2), другой из книги 40 (F6). F6 является этнографией иудеев и должен рассматриваться отдельно.
Давайте начнем с фрагментов, полученных от авторов кроме Диодора. К историческим фрагментам нужно приближаться с чрезвычайной заботой, которой, как напоминает нам П. Брунт, часто недостает для этого типа анализа. В случае с Египтиакой Гекатея, фрагменты чрезвычайно коротки, что позволяет нам очень мало знать об объеме, порядке и качестве его работы. Кроме того, фрагменты исторических авторов, цитируемые другими, часто фокусируются на топографических или этнографических подробностях и поэтому не могут представлять работу автора. Это верно и для фрагментов Гекатея.
Только длинные фрагменты обеспечивают разумно верное руководство для того, чтобы сделать реальные выводы об авторе, и все законные фрагменты гекатея за пределами Диодора не больше чем краткие цитаты. Нужно добавить, что, если пассажи Диодора будут определены как базируемые на Гекатее на основе этих коротких фрагментов, необходимо, чтобы фрагменты и текст были тесно связаны.
F1 происходит из предисловия Диогена Лаэртского (который, вероятно, жил в начале третьего столетия нашей эры), где он кратко обсуждает философию египтян, поскольку она касается богов: «Солнце и луна — боги, называемые Осирисом и Исидой; они используют жука, змея, ястреб, и другие существа столь же божественные (так говорят Манефон в «Краткой естественной истории» и Гекатей в I книге «О египетской философии»). Они также воздвигают статуи и храмы этим животным, потому что им неведома форма бога. Они полагают, что вселенная, должно быть, возникла и может быть разрушена и является сферой. Звезды — огонь, и вещи происходят на земле согласно смешиванию с этим огнем. Луна затмевается, когда попадает в тень земли. Душа и переживает смерть и переходит в другие тела. Дождь происходит из-за изменений в атмосфере. Они исследуют естественные причины других вещей, которые перечисляют Гекатей и Аристагор. Они также установили законы правосудия, которые они приписывали Гермесу, и они обожествляли полезных животных. Они также считали, что они изобрели геометрию, астрономию и арифметику. Вот что говорится об изобретении философии». Мюррей и Якоби равняют первую половину этого фрагмента со следующим пассажем Диодора:
«Древние люди Египта … постигли, что было два бессмертных бога во-первых, солнце и луна, которую они назвали Осирисом и Исидой, поскольку существует определенный смысл в каждое из этих имен».
Диодор продолжает объяснять, что «Осирис» означал «многоглазый» (11.2), а Исида означает «древняя» (11.4). Так что единственное совпадение между этими двумя отрывками заключается в том, что египтяне говорят, что Осирис и Исида — солнце и луна. Но это была популярная и известная вера в эллинистическое время, и ассоциации Осириса с солнцем проявляется также в более поздних этапах египетской религии. Нет никакой причины полагать, что Диодор, должно быть, получил столь распространенное мнение от Гекатея. Действительно, Диоген Лаэртский приписывает ту же самую информацию Манефону (см. также Manetho F83).
Он также включает в себя информацию, которой нет в этом отрывке Диодора о жуке, змее и ястребе и которая, указывает он, также вытекает из Манефона и Гекатея, в то время как Диодор включает этимологическую информацию о фактических именах богов. Остальная часть пассажа имеет еще меньше общего с Диодором, который приписывает вере египтян, что от солнца берутся огонь и дух, от луны — влажность и сухость, и от обоих — воздух, и что Вселенная состоит из этих пяти элементов (11.5-6). Что египтяне исследуют естественные причины вещей — это обобщенное заявление, которое слишком расплывчато, чтобы отождествляться с каким-либо пассажем у Диодора. В то время как Диодор говорит, что египтяне приписывают Гермесу многие изобретения, законов о правосудии среди из них нет (16). Что египтяне обожествляли полезных животных, является еще одной распространенным и популярным убеждением, и этот отрывок не может быть принят как свидетельство того, что раздел Диодора о поклонении животным (86-90) происходит из Гекатея. Стоит отметить, что оба раза Гекатей упоминается в паре с другим автором, Манефоном или Аристагором, который предоставляет ту же информацию, что указывает на наличие многочисленных источников по египетской религии.
Следующий фрагмент (F3) также происходит из предисловия Диогена Лаэртского (1.9): «А Гекатей сообщает, что сами боги, по мнению персидских магов, имели рождение. Клеарх из Сол в книге «О воспитании» считает гимнософистов учениками магов, а иные считают, что даже иудеи произошли от магов. Между прочим, сочинители книг о магах оспаривают рассказ Геродота: они утверждают, что Ксеркс не пускал стрел в солнце и не погружал оков в море (ибо маги считают солнце и море богами) и что кумиры богов Ксеркс ниспроверг тоже в согласии с учением магов».
Якоби не отождествляет этот отрывок о магах с какой-либо частью Диодора, но Мюррей видит его как принадлежащего главе 11, приводимой выше по поводу Исиды и Осириса. Однако, поскольку в данной главе не содержится никакого упоминания о персидских магах, здесь в лучшем случае Мюррей выдает желаемое за действительное. Еще раз обратите внимание на то, как Гекатей упоминается вместе с другим автором.
Фрагмент 4 происходит из трактата Плутарха «Об Исиде и Осирисе» (9):
«Также многие полагают, что собственно египетское имя Зевса — Амон (или Аммон, как неправильно произносим мы). Себеннит же Манефон считает, что это слово означает «сокрытый» или «сокрытие». А Гекатей из Абдер говорит, что египтяне используют это слово всякий раз, когда они приветствуют друг друга, ибо слово является приветствием. Поэтому когда они взывают к верховному божеству, которое они считают тождественным всеобщности и как бы незримым и сокрытым, когда молят его показаться и обнаружить себя для них, то они произносят «Амон».
Якоби и Мюррей указывают на эквивалентный пассаж у Диодора (13.2): «Некоторые их имена — как и у небесных богов, но другие имеют собственные отдельные имена: Гелиос, Крон и Рея, и также Зевс, которого некоторые называют Амоном, и в дополнение к ним Гера и Гефест, и также Гестия, и наконец, Гермес».
Единственное, что этот отрывок имеет общего с тем, что Плутарх приписывает Гекатею, является то, что и Диодор, и Гекатей упоминают Аммона. Но Амон был главным Богом, которого любая египетская теогония упоминает обязательно. Кроме того, информация Гекатея, что египтяне использовали имя Амона в качестве приветствия, полностью отсутствует у Диодора. Поэтому совсем не факт, что Диодор черпал здесь из Гекатея, скорее можно предположить, что он не опирался на Гекатея.
Пятый фрагмент — также из «Исиды и Осириса» Плутарха (6): «Что касается вина, то из тех, кто служит богу в Гелиополе, одни вообще не вносят его в святилище, ибо непристойно пить днем, на глазах владыки и царя, другие употребляют его, но мало. И у них есть много празднеств с соблюдением сухого закона, когда они проводят время, предаваясь мудрости, учась и уча божественному. И цари, сообразуясь со священными предписаниями, пьют его определенное количество, как пишет Гекатей, ибо они — жрецы. Начали пить вино со времен Псамметиха, а сначала его не пили и не совершали им возлияний как чем-то приятным богам …Эвдокс во второй книге «Описания земли» утверждает, что именно так об этом рассказывают жрецы».
Предполагаемый эквивалент у Диодора в 70.11-12: «У царей было в обычае есть деликатесы, вкушая телятину и утятину, и пить предписанные меры вина, чтобы не пьянеть чрезмерно. И в целом их рацион был составлен настолько тщательно, что, похоже, здесь работал не законодатель, а самые лучшие врачи сосредоточились исключительно на здоровье царей».
Весь этот отрывок имеет общего с Гекатеем то, что цари выпивают определенное количество вина. Но на этом сходство заканчивается. У Диодора умеренное потребление вина является лишь частью общих правил о ежедневной диете царя. У Гекатея умеренное потребление вина происходит в контексте обязанностей царя как жреца, не говоря уже об остальном царском меню, которое регламентируется. Опять же, различия в этих отрывках, по-видимому, предполагают, что Диодор опирался здесь на другой источник, а не на Гекатея. Заключительный пассаж (F19) происходит из Порфирия и Стефана Византийского с незначительными различиями между ними. Вот текст Стефана: «Диосполь: основан Осирисом и Исидой. Катон говорит, что прежде, чем он был разрушен персами, он имел тридцать три тысячи тридцать деревень и семь миллионов жителей, и измеренной земли три тысячи семьсот арур; имеет сто ворот, по длине в четыреста стадий». 33 030 деревень и 7 миллионов жителей назначенные Стефаном и Порфирием, приятно соответствуют более чем 30 000 деревням и городам и приблизительно 7 миллионам жителей, которые Диодор приводит не для Фив, а для всего Египта во время Птолемея I (31.7-8), которые цифры, кажется, в значительной степени верны. Сто ворот в Фивах дает Диодор в 45.6, но он также приводит вариант, в котором цифра происходит не от ворот города, а от числа пропилеев (45.7). Длина окружности также дана Диодором как сто сорок стадий, а не четыреста. Однако, близость этих цифр действительно предполагает общий источник. И Порфирий и Стефан приписывают свою информацию иначе неизвестному Катону. Якоби исправил бы «Катон» на «Гекатей» на основе его приписывания книги 1 Диодора Гекатею. Но в FGrH 250 F20 Якоби указывает те же самые пассажи и там исправляет «Катон» на «Кастор», что, казалось бы, палеологически было бы лучшей подгонкой, чем «Гекатей». Эти пассажи едва ли могут быть посчитаны как свидетельство того, что Диодор привлекает Гекатея для этой информации, и могут снова указывать на существование других источников, на которые он, возможно, опирался.
Отсюда ясно, что фрагменты Гекатея не из Диодора не предоставляют практически никакой поддержки мнению, что Диодор в значительной степени основывался на Гекатее, не говоря уже, что книга 1 — это «эпитома», как утверждает Мюррей. Следовательно, Диодор не пользовался Гекатеем в тех местах. Давайте посмотрим на один фрагмент Гекатея, который в самом деле происходит из первой книги Диодора. Он встречается в исторической секции (45-68) в разделе о гробницах и памятниках вокруг Фив (46-49), особенно великой гробнице Осимандия (Рамсеса II). В описании гробниц города Диодор замечает, что жрецы приводят исходное число гробниц как сорок семь согласно их записям, но только пятнадцать остались ко времени Птолемея I и еще меньше к его собственному визиту. Потом Диодор добавляет (46.8): «Не только египетские жрецы пересказывают это из своих исторических трудов, но и многие из греков, которые побывали в Фивах в царствование Птолемея, сына Лага, и писали египетские истории, в том числе Гекатей, согласны с тем, что мы уже сказали».
В начале следующего отрывка, подробного описания могилы Осимандия, которое продолжается приблизительно три страницы текста, Диодор вводит описание словами «он говорит» (47.1). Здесь явная отсылка на Гекатея, единственного автора упомянутого по имени в пассаже выше, и разумно предположить, что большая часть описания гробницы взята из его работы. Однако, в конце этого описания Диодор отмечает, что «вот какова, они говорят, была гробница царя Осимандия» (49.6), переходя от 3-го лица единственного числа в начале сообщения к 3-му лицу множественного числа в конце. Мюррей набрасывается на это, и объявляет, что «следовательно Гекатей явно идентичен с предполагаемыми авторами oratio obliqua везде в [книге 1].»
Здесь — чрезвычайно широкое заключение из одного единственного предложения. Мюррей еще использует этот отрывок, чтобы проклясть Диодора дважды — во-первых, потому что он упоминает Гекатея «по имени только один раз, и то так, чтобы предположить, что он является вспомогательным источником», а во-вторых, потому что Диодор «выдает себя с головой», начиная с «он говорит» и заканчивая «они говорят». В результате, Диодор весьма обманывает, пытаясь скрыть свою зависимость от Гекатея, но он настолько некомпетентен, что обман ничего не стоит. Этот прием, к сожалению, слишком распространен в диодоровой критике, и никак не продвигает наше понимание о Диодоре или его источниках. Действительно, если Диодор был так настроен скрыть зависимость от Гекатея, можно ожидать, что он никогда не ссылался бы на Гекатея вообще, или, по крайней мере, не был настолько глуп, чтобы «выдать себя» всего через три страницы.
Вместо этого давайте искать более вероятные объяснения проблемы «говорит-говорят». Могут быть выдвинуты две альтернативы. Бартон предполагает, что Диодор использует множественное число «говорят» в безличном смысле, достаточно распространенное в древнегреческом языке. Возможно, лучшее объяснение состоит в том, что Диодор начал использовать Гекатея в качестве своего источника для гробницы Осимандия, но затем привлек и другие источники для дополнительной информации, вероятно в ходе описания детально разработанных рельефов гробницы. Первый рельеф изображает Осимандия в сражении сопровождаемого львом. Диодор приводит два объяснения того, что это означает, в конструкции: «некоторые говорят … другие рассказали» (48.1). Для того, чтобы привести многоразовые объяснения, должны быть многоразовые источники. Возможно, что Гекатей непосредственно цитировал многоразовые объяснения рельефного льва, но факт, что Диодор заключает секцию множественным «говорят», показывает, что вероятнее он прямо начал пользоваться информацией из другого источника, по крайней мере для рельефов. В главе 4 мы исследуем этот пассаж ближе и докажем, что одна его часть должна датироваться собственным временем Диодора и почти наверняка обязана его авторству.
В дискуссии по поводу того, сколько из этого пассажа относится к Гекатею, обозревается важный вопрос, особенно если, как Мюррей предполагает, Диодор горит желанием скрыть свою зависимость от него. Почему Диодор внезапно чувствует необходимость цитировать Гекатея здесь, единственный раз в книге 1? Ибо многое из исторической секции Диодора подразумевает, что он видел места и памятники, которые он описывает, лично (смотрите главу 2), но о регионе вокруг Фив он упоминает, что только несколько гробниц уцелело «в то время, когда мы посетили те области» (46.7), конкретизировав дату, 180-я Олимпиада. Однако, он также признает, что многое из его информации о городе и его памятниках является секонд хэндом: «мы были информированы» (46.1) или от жрецов и их записей, или из литературных источников, в том числе из Гекатея. Есть логическое объяснение этому. Фивы, возможно, были знамениты, но они также почти потеряли важность в Птолемеевский период. Их опустошили персы в царствовании Камбиза, как Диодор говорит нам (46.4-5), и разграбили Птолемеи в 207/6 и в 88. Кажется, последнее разрушение было особенно масштабным, так как Страбон сообщает, что в его дни там было лишь маленькое село (17.1.46). Кроме того, относительная изоляция Фив в Диодорово время, также как и расстояние от Александрии (около 400 миль вверх по течению) делает вероятным, что любой визит, который он, возможно, сделал, был краток. В результате Диодору пришлось прибегать гораздо больше к литературным источникам для Фив и окружающей области, чем для памятников, которые он описывает в Нижнем Египте. Так для информации относительно состояния города до персидского завоевания он полагался на жрецов, возможно в виде цитирования другим автором, и затем добавил более поздние сообщения греков, которые путешествовали во время раннего Птолемеева периода, до разграбления 207/6. Далекий от того, чтобы быть свидетельством обширного плагиата Диодора из Гекатея, этот пассаж вместо этого является свидетельством того, что он может быть и использовал литературу при описании местностей, которых не видел сам. И вместо того, чтобы быть типичным для Диодора в книге 1, этот пассаж выделяется как довольно нетипичный.
Отсюда проблематично использовать этот пассаж в качестве средства приписывания других секций книги 1 Гекатею, как некоторые пытались. Например, Шварц отмечает, что один из рельефов на гробнице Осимандия показывает главное правосудие, носящее фигуру Правды (48.6). Фактическое главное правосудие описано, снова с фигурой Правды, в 75.4-5. Шварц берется доказать, что 75.4-5 также из Гекатея, и поэтому вся секция о египетских обычаях (70-82, 91-93) должна также происходить из Гекатея, формируя объединенный пласт. Ссылка на жреческие записи в 46.7-8 должна также происходить из Гекатея, как и каждая другая ссылка на жреческие записи у Диодора. Но как подчеркивает Бартон, нет никакой причины, что целые главы и секции должны быть приписаны Гекатею «на основании единственного совпадающего предложения или ссылки». Например, председательствующий судья (или визирь) был настоящей и очень важной фигурой в древнем египетском правительстве, и нет никакой причины предположить, что Гекатей был единственным автором, который, возможно, упомянул его.
В основе этого аргумента лежит, конечно вера, что Диодор не мог пользоваться разными источниками для данной книги своей работы, и в пользу этого убеждения приводятся самые нелепые объяснения. Например, А. Ллойд утверждает, что «Диодор особо не утруждался» и если был доступен единственный источник, который охватывал материал, который он хотел охватить, «он им вполне удовлетворялся». Получается, что Диодор, несмотря на то, что провел около пяти лет в Египте и исследовал страну по меньшей мере до Фив, притом сделал Египет предметом первой книги 40-томной истории, был настолько ленив, что не обеспокаивался чтением другой книги кроме Гекатея по весьма интересующей его теме!
Также для фактических фрагментов Гекатея. Как показано, они дают очень небольшое основание для веры, что Диодор взял почти всю книгу 1 у него, что книга 1 — «конспект " Гекатея, как считает Мюррей. Второй аргумент, которым Мюррей пытается доказать, что Диодор опирался на Гекатея, есть утверждение, что рассказ книги 1 явно датируется царствованием Птолемея I, только он слегка модифицирован.
Действительно, Мюррей идет настолько далеко, что заявляет, что «попытки Диодора модернизировать этот рассказ являются страшной некомпетентностью». Имея в виду, что, даже если рассказ может быть датирован царствованием Птолемея I, это не составляет положительного доказательства для Гекатеева авторства. Давайте рассмотрим пассажи, которые продвигает Мюррей для поддержки своего заявления.
Первый предполагаемый анахронизм касается того, как Диодор называет первого Птолемея, сына Лага. Этот Птолемей упоминается в первой книге четырежды, в 31.7,46.7,46.8 и 84.8. В каждом случае он определяется как Птолемей, сын Лага, а не как царь. Отсюда Мюррей указывает, что источник Диодора здесь не только Гекатей, который писал в царствование Птолемея I, но более ранний историк написал работу о Египте перед Птолемеем, объявившим себя царем в 305. Но Птолемей II Филадельф (правил 282-246), также названый в этой книге дважды, ни в каком случае не определяется как царь тоже. В 33.11 он дается под названием «Второй Птолемей» и в 37.5 приводится как «Птолемей, называемый Филадельфом». Так как Птолемей II хронологически идет после Гекатея, вышеупомянутый аргумент непригоден. С другой стороны, Птолемей XII Авлет (правил 80-58) описан как «правящий» (44.1) и как царь (83.8).
Взятые вместе, эти пассажи показывают, что сам Диодор не чувствует никакой необходимости ссылаться на Птолемея как на царя, хотя у него, кажется, нет никаких приступов растерянности при этом. Это подтверждает экспертиза ссылок на Птолемея I в книгах 20-22. Птолемей впервые определяется как царь египтян в 20.27.1, хотя в этом пункте рассказа он формально не принял царского титула. Диодор отмечает в 20.53, что Птолемей, наряду с другими диадохами, объявил себя царем. Следующая прямая ссылка на Птолемея, в 20.75, через 22 главы, не упоминает его как царя. Фактически, хотя Птолемей — главная фигура в рассказе, он опять не называется царем до 20.88.9. Даже в 20.82.3, где Птолемеев соперник Деметрий называется царем, Птолемей, в том же пассаже, царем не называется. В фрагментах книг 21-22, Птолемей упоминается как один из группы царей (21.1.4b), но позже упоминается как просто сын Птолемея Лага (22.3.4). Непоследовательное использование Диодором титула царя в отношении Птолемея I не является доказательством его зависимости от Гекатея.
Другой очевидный анахронизм включает некоторые из дат, которые Диодор приводит в книге 1. В 44.1 Диодор говорит, что период, в который смертные управляли Египтом, был почти 5,000 лет, до времени Птолемея XII. В 69.6, однако, Диодор приводит цифру 4,700 лет, который срок смертные цари управляли Египтом. Мюррей утверждает, что разница состоит в том, что в 44.1 Диодор считает 4,700 лет египетского правления, которое заканчивается Амасисом в 69.6, плюс 195 лет персидского правления, которое окончилось прибытием Александра, которое Диодор датирует 331 (1.49.1), и последний факт в качестве хронологического маркера Гекатей использовал бы. Для Мюррея очевидно, что 4,895 лет достаточно близки 5,000, чтобы это имело смысл (хотя он добавляет 195 к 4,700 и придумал 4,945 лет). Проблема с этим чтением заключается в том, что Диодор явно говорит, что иностранные цари входят в цифры 4,700 и 5,000. Персидское правление тоже было бы здесь, и Диодор фактически упоминает, что персидские цари включены, в 44.1. Сакс предполагает, что числа достаточно близки, чтобы заботиться о противоречии со стороны Диодора. Но разницу между двумя цифрами, возможно, объяснил бы отказ Диодора включить 276 лет македонского правления в 4,700-летнюю цифру в 69.6, которую он явно включает в 5,000-летнюю цифру в 44.4. Эта интерпретация могла бы все еще быть использована для утверждения, что, Диодоров источник относился к периоду Птолемея I. Но завоевание Александра Великого из-за своей важности является удобным хронологическим маркером для любого автора о Египте, так что раннего Птолемеева источника не требуется. Диодор, возможно, ошибся в невключении македонского периода в цифру в 69.6, но он имеет неплохую компанию среди других историков, чья математика была иногда менее чем точна.
Мюррей указывает на другие пассажи у Диодора как на признаки раннего Птолемеевского источника. В 31.6-8 Диодор описывает побережье Египта без упоминания Александрии, хотя он упоминает ее гавань Фарос. Так как, однако, Диодорово египетское сообщение говорит о стране до македонского завоевания, это не так уж удивительно. Кроме того, Александрия была конечно функционирующим предприятием к тому времени, когда писал Гекатей, так что, даже если можно было бы показать, что этот пассаж был взят из Гекатея, отсутствие Александрии все еще требовало бы некоторого объяснения. Сам Диодор заявляет в 50.7, что основание и описание Александрии не подходят для первой книги, и обещает сделать это в надлежащем хронологически месте, что он и делает в книге 17.52.
Последний пассаж, который нужно рассматривать как потенциальный анахронизм, касается быка Аписа. Диодор говорит в 84.8, что бык Апис умер после смерти Александра Великого и незадолго до того, как Птолемей Лаг принял Египет. Мюррей утверждает, что это должно быть последним событием, зарегистрированным Гекатеем, и что пассаж у Диодора должен предположить, что никакой более поздний бык Апис еще не умер, когда Гекатей сделал это заявление. Однако, Диодор не приводит здесь хронологию быков Аписов, а скорее использует этот случай, чтобы продемонстрировать, насколько набожны были египтяне в своем поклонении животным, так что на погребение Аписа даже заняли 50 талантов серебра у самого Птолемея. Тут был без сомнения широко разрекламированный шаг Птолемея I с целью получить египетскую поддержку в начале своего царствования.
Так что не только свидетельства о Гекатее как об основном и вместе единственном источнике книги 1 практически отсутствуют, но и доказательств того, что повествование книги 1 можно отнести ко времени правления Птолемея I также практически не существует, и уж точно ничто не наводит на мысли о «страшной некомпетентности» со стороны Диодора. С другой стороны, есть несколько пассажей, отмеченных Бартон, где можно увидеть соответствие с другим автором или фрагментом. К сожалению для последователей школы одного источника, ни один из этих авторов не является Гекатеем. Например, Диодор утверждает в 82,3, что египетские врачи исполняли процедуры, изложенные в письменном законе. Нет никаких свидетельств об этом как о фактической египетской практике, но Аристотель (Политика 1286a) делает то же самое заявление.
Еще лучше — сообщение о Прометее, сохраненное у схолиаста к Аполлонию Родосскому (2.1248) и приписанное Агрету (Fgrh 762 F4). И Агрет говорит в 13-й книге «Ливики», что история о том, что печень Прометея поедалась орлом, произошла от того, что родину Прометея уничтожила река Орел, и «печень», как говорят многие, означает «плодотворная земля». Геракл отвел реку каналами, и «орел», казалось, был удален им, и Прометей освобожден от цепей.
Это близко согласуется с сообщением у Диодора, в котором Прометей — губернатор в Египте, чью землю опустошает затопленный Нил, который поворачивается назад только усилиями Геракла (19.1-4). Диодор также утверждает, что история орла произошла от дополнительного имени Нила. Это сообщение о Прометее полностью отлично от записанных в греческих преданиях, и зарегистрировано только у Диодора и в цитате из Агрета.
К сожалению, ничего известно об Агрете, но он был эллинистическим автором и, возможно, жил или в 3-м, или 2-м столетии до нашей эры. Конечно, вполне возможно, что и Агрет, и Диодор пользовались Гекатеем для этого пассажа, или что Агрет использовал или знал Гекатея, а затем Диодор пользовался Агретом, но это — чистое предположение. По меньшей мере один другой пассаж в Диодоре, 4.26.3, очень похож на пассаж, цитируемый схолиастом к Аполлонию Родосскому (4.1396), так что вполне правдоподобно, что Агрет был использован Диодором самостоятельно.
Получается, из трех пассажей, которые имеют самые близкие аналоги у Диодора, ни один не происходит из Гекатея, и только один происходит из хорошо известного автора, Аристотеля. Полное неведение как об Агрете, так и о Касторе-Катоне предполагает, что Диодор, возможно, копал гораздо глубже в доступном материале, чем думали считающие его простым эпитоматором, слишком ленивым, чтобы прочитать более чем единственную книгу о теме.
Два других известных автора египетской истории, Геродот и Манефон, — стоят обсуждения за их возможную связь с Диодором. Манефон был первым египетским автором, который, как известно, писал на греческом языке. Кажется, он жил в начале 3-го века, и доступное свидетельство предлагает, что он писал в царствование Птолемея II Филадельфа, хотя более поздняя дата не невозможна. Он написал Египтиаку, сообщение о египетской истории и обычаях в трех книгах, и как туземный жрец имел гораздо больше возможности использовать египетские записи, чем или Геродот (которого он критиковал), или Гекатей. Работа Манефона принадлежит к египетскому жанру царских списков. Царские списки, из которых только один существенный образец, Туринский Канон, уцелел, не считая Манефона, были списками царей и годами их царствований. Работа Манефона сохранила эту традицию и установила стандартное ныне разделение династий. К сожалению, она потеряна, но Иосиф сохраняет несколько длинных секций, смешанных с другим материалом в сочинении «Против Апиона». Был также конспект, фрагменты из которого дошли в писаниях ранних христианских хронографов, самый важный из них Секст Юлий Африкан.
Некоторые пассажи у Диодора похожи на уцелевшие фрагменты Манефона. В 26.1 Диодор пересказывает, что жрецы Египта говорят, что некоторые из богов, которые управляли Египтом, жили до 1,200 лет. Однако, согласно Диодору, некоторые люди чувствовали, что эта цифра невероятна. Вместо этого, они утверждали, что в самые ранние времена движение солнца еще не было признано и год был вместо этого основан на лунном цикле из 30 дней. Так что год по древним стандартам был бы тем же, как месяц по современным. Это же объяснение дается у Манефона F1.1-5 и в F2.1-2, а также, возможно, в комментарии Прокла к Платонову Тимею (22b), и оно не приводится где-нибудь в другом месте.
Есть также некоторое сходство между Manetho F83 и Diodorus 1.12-13 о меньших богах Египта, которые по мнению обоих авторов ассоциируются с пятью элементами духа, огня, воды, земли и воздуха. Действительно, Евсевий, из которого взят F83, замечает, что «Манефон пишет об этих вещах пространно, а Диодор кратко» (Eusebius Praepar. Evang. 3.2,87d), так что древние были осведомлены об этом сходстве также.
Однако, главная ценность Манефона, особенно для писателя, заинтересованного в хронологии, вроде Диодора, состоит в подробной хронологии, которую он представил для египетских царей и династий. Но ни следа этой хронологии не увидишь у Диодора, чья хронология царей пронизана ошибками (см. главу 4). Бартон видит один образец в историческом разделе, где Диодор, кажется, вторит Манефону (55.8 =? F34), но сходство в языке очень небольшое, хотя основные фактические сведения те же.
Это не представляется доказательством того, что Диодор использовал Манефон напрямую. Бартон и Мюррей согласились, что для многого из исторического раздела источником Диодора был не Геродот, а скорее источник источника Диодора. Многие пассажи следуют тому же основному рассказу геродотовых эквивалентов, но с подробными различиями и часто с вариациями имени царя. Так что для Геродота имя строителя Великой пирамиды — Хеопс, но для Диодора он Хеммис. Обе формы являются транслитерациями от вариаций одного и того же египетского имени.
Диодор даже повторяет некоторые из ошибок Геродота, например, перемещение строителей пирамид из четвертой династии в девятнадцатую (63.2, ср. Геродот 2.124), даже когда материал в этой секции устроен совсем по-другому.
С другой стороны, Диодор также включает информацию и даже царей, не упоминаемых Геродотом. Например, у Геродота Хеопс напрямую наследует Рампсиниту (2.124), но Диодор заявляет, что между Ремфисом и Хеммисом было семь царей, в том числе Нилей, от которого назван Нил. И в ряде случаев Диодор будет сходить со своего пути, чтобы критиковать анонимных историков, которые, безусловно, включают Геродота (см. главы 2 и 4).
Это указывает на две возможности — что Диодор использует источник, который в значительной степени опирался на Геродота, но вводил новую информацию и объяснения, или что Диодор сопоставлял Геродота наряду с другими сообщениями. У Мюррея, конечно, нет никаких сомнений, что «Геродот имел перед собой Гекатея», и что Диодор зависит от Геродота настолько же, насколько и Гекатей. Бартон вкратце допускает это, но отвергает возможность того, что Диодор использовал Геродота в сочетании с еще одним сообщением. По ее словам, ключевым фактором является критика Геродота Диодором в начале раздела о законах и обычаях Египта: «Геродот и некоторые писатели египетских дел предпочитали истине лепку причудливых сказок и историй ради развлечения». Поскольку Диодор унижает Геродота, Бартон считает, что Диодор не использовал бы Геродота. Она полагает, что это мог быть Гекатей, но также и предполагает, что Диодор комбинирует неизвестного автора, основанного на Геродоте с неизвестным автором, основанным на Манефоне, или даже что, возможно, был автор, из которого берет Диодор и который комбинировал Геродота и Манефона. Все это является очень спекулятивным. Хуже того, оно основано на заблуждении, что если Диодор критикует Геродота, это означает, что он не использовал бы его. Само принижение требует, чтобы Диодор был знаком с текстом Геродота. Действительно пассаж, указанный выше, предполагает особый тип материала у Геродота, который Диодор находил оскорбительным.
Кажется, нет конкретных причин, помимо общей убежденности в том, что Диодор мог просто скопировать свои источники, чтобы предположить, что он не может использовать материал у Геродота, рационализированный или лишенный «лепки причудливых сказок и историй» особенно в сочетании с другими источниками. Мы должны сделать шаг назад и спросить, действительно ли Диодор (что вероятно) игнорировал Геродота. Геродот, несомненно, один из классических авторов античности, чьи эклектичные интересы часто похожи на Диодоровы собственные. Как выдвигает П. Грин, бремя доказывания лежит на тех, кто будет утверждать, что Диодор не использовал Геродота, а не на тех, кто утверждает, что он его использовал.
Остаются главы 32-41, которые в настоящее время, как обычно, соглашаются, происходят от Агафархида Книдского, греческого историка и географа начала второго столетия. Этот раздел представляет подробное описание Нила (32-36) и обзор теорий о происхождении реки и причинах его наводнения (37-41) самых разнообразных писателей, среди которых числятся Фалес, Анаксагор, Еврипид, Геродот, Демокрит, Эфор, египетские философы, Энопид и Агафархид. Приписывание Агафархиду было впервые разработано Леопольди и принято Шварцем, Якоби, Мюрреем. Стоит отметить, что оно уже показывает больше интеллекта со стороны Диодора, чем обычно предоставляется «механическому эксцерптору», так как он признал, что сообщение Гекатея о реке является неадекватным, и выбрал запись Агафархида как лучшую.
Аргументом Леопольди для 37-41 является, по существу, то, что язык и терминология остаются неизменными повсюду (что указывает на общий источник) и что Агафархидова теория наводнения Нила, наконец, принята, и что назвать теорию четвертого века Эфора «самой свежей» в 39,7 мог только Агафархид во втором веке. Бартон в ее комментарии принимает этот анализ с оговоркой, что большая часть аргумента Леопольди могла относиться к Артемидору, географу, который писал около 100 до н. э. и который, как считается, широко опирался на Агафархида. Главный аргумент Леопольди приписывания 32-36 Агафархиду также тот, что они формируют блок с 37-41, хотя описание Нила, представленное там Диодором, не имеет никакого сходства с описанием Агафархида, сохраненного у Фотия. Кроме того язык 32-41 согласуется с остальной частью «Библиотеки» при незначительном аргументе о последовательности стиля. Действительно одно слово, которое дважды встречается в этом разделе, «уверяя» (37.7,40.6), является особенно диодоровым. В основе всего этого лежит предположение, что Диодор не был в состоянии наблюдать многое из того, что он сообщает о Ниле сам, и при этом у него не было времени, чтобы прочитать некоторые из предыдущих сообщений, которые он цитирует. Но Диодор действительно провел несколько лет в Египте, и конечно сделал бы обширные наблюдения за Нилом во время своих путешествий. И так как он был знаком с Эфором, и конечно знаком с Геродотом, нет никаких оснований не считать, что он читал по крайней мере, о некоторых из теорий, которые он обсуждает, и, по крайней мере, некоторые из аргументов, которые он приводит, основаны на его собственных наблюдениях. Действительно, как мы увидим в следующей главе, эта секция о Ниле заботливо помещена в книгу 1, чтобы выдвинуть на первый план важность личного наблюдения для историка.
К этому времени становится ясно, что Диодор мог использовать целый ряд различных источников. Бартон утверждать, что несколько противоречий в книге 1 лучше доказывают это, чем различные фрагменты, рассматриваемые выше. Некоторые из этих противоречий являются действительно только альтернативными версиями. В 15.1 Осирис назван как основатель Фив (или Диосполиса), но в 45,4 Фивы основывает Бусирис. Проблема здесь состоит в том, что Диодор признает, что есть разногласие среди его источников в том, кто фактически основал Фивы, и что некоторые говорят, что они были основаны «много лет спустя особым царем, о котором мы напишем при изложении его эпохи» 15.2). Тут пример историка, цитирующего различные сообщения, и не может быть маркировано «противоречие» при любых обстоятельствах. Почему Диодор обращает особое внимание на это, будет исследовано в главах 3 и 4.
Следующее очевидное противоречие касается введения обрядов Диониса в Грецию из Египта. В главе 23 это исполняет Орфей, в то время как в 97.4 некто Меламп. Опять же это явно различные версии, но в отличие от сообщения об основании Фив Диодор не обращает внимания на различные сообщения.
Другое противоречие, на которое указывает Бартон, касается строителя египетского Лабиринта. В 61.1 строителем назван один Мендес или Марр с кратким и неопределенным описанием здания, которое предполагает, что сам Диодор не видел его. Но потом в 66.3-6 Диодор подробно описывает гробницу, которая является лабиринтом. Но здесь Диодор не называет его лабиринтом, и на самом деле он явно не знает, что два здания являются одним и тем же.
Здесь ошибка с его стороны, но нет противоречия в рассказе, что можно использовать как довод в пользу двух различных источников. Лабиринт упомянут в третий раз в 89.3, где его строительство приписано раннему царю по имени Менас (уже упомянутому в 45.1) в ходе сообщения о поклонении у египтян животным. Здесь, однако, сообщение сделано в косвенной речи сразу после «говорят», и поэтому оно имеет меньше веса, чем прямое заявление Диодора в 61.1.
Наконец, Бартон чувствует, что Диодор противоречит себе, когда он называет Менаса первым смертным царем Египта в 45.1, Мендеса или Марра — поздними царями Египта в 61.1, и затем в 97.5 и Мендеса и Марра — возможными строителями лабиринта. Лингвистически Менас, Мендес и Марр, как представляется, будут вариантами одного и того же египетского имени, но Диодор не знает об этом. Так что Менас как один царь и Мендес/Марр как еще один не представляет собой противоречие, и рассказы о двух царях совершенно разные. Существует, безусловно, путаница со стороны Диодора, является ли Мендес/Марр одним царем или двумя.
Некоторые из этих противоречий, большинство которых сгруппировано в главе 96-98 и касаются строителя лабиринта, являются свидетельствами двух различных источников, вторгшихся в текст Диодора. Но их настолько мало, что они кажутся скорее исключением, чем правилом. Они вероятно тем более показательны, что текст книги 1, как он есть у нас, не получил окончательного редактирования, в котором Диодор сгладил бы эти проблемы. С другой сторон книга 1 отмечена высокой степенью последовательности в целом, что указывает на одного автора.
Можно верить, как Мюррей, Якоби и Шварц, что единство и последовательность Диодорова основного сообщения можно объяснить только одним источником, который механически сокращал Диодор, или можно верить, наряду с Бартон, что Диодоровым основным сообщением является мешанина, взятая из различных и плохо сопоставленных источников. Но возможно также, что сам Диодор гораздо более ответствен за содержание и структуру книги 1, чем было признано ранее. Эта диссертация показывает, что это на самом деле так, и объясняет, как книга 1 вписывается в общий план и цель «Библиотеки».
Со временем в ортодоксальности Quellenforschung начали появляться трещины, и первой из них стала диссертация лингвиста Дж. Палма 1955 года Uber Sprache und Stil des Sizilien. Палм детально проанализировал существующий текст Диодора и доказал, что и язык и стиль последовательны на протяжении всей «Библиотеки» и соответствуют позднему эллинистическому автору. Это поколебало обычный имидж Диодора как «механического аббревиатора», поскольку по крайней мере он переписал в свой единообразный стиль свои источники из различных периодов времени и языковых стандартов. Выводы Палма, хотя часто преуменьшались или игнорировались, не оспариваются. Отсюда утверждалось, что единство стиля в любой особой секции или главе «Библиотеки» есть свидетельство того, что Диодор принял то, что секция из единственного автора неприемлема, хотя сам Палм не делал очевидного шага и заявлял, что независимость языка также означала независимость мысли. Он действительно, однако, предполагал, что не было никакой причины верить, что Диодор читал только вторичный источник вроде Эфора, а не основные вроде Геродота и Фукидида. Свидетельство того, что Диодор не обязательно по-рабски копировал содержание своих источников, произошло от Р. Дрюса, в его докторской диссертации 1960. Дрюс полностью исследовал исторические книги «Библиотеки» и показал, что на протяжении всей работы ряд повторяющихся тем, в частности касающихся морали, которые согласуются по разделам, предположительно взяты из весьма разных источников и поэтому должны быть собственными убеждениями Диодора, вторгшимися в текст. В то время как Дрюс не выражал уважения к Диодору как к историку, жалуясь, что он был «небрежен» в стремлениях, «необходимых историку», он не бросал вызов ортодоксальности Quellenforschung, и предупреждал, что у Диодора было много заявлений, которые не могут быть приняты в качестве свидетельства для представлений о каком-то из его источников.
Еще один удар по принципам Quellenforschung пришелся в серии статей Рубинкэм, начиная с 1980-х. Она изучила использование Диодором ссылок среди его книг, чтобы выяснить, ссылался ли он просто на свои источники не думая. Рубинкэм нашла, что мало того что Диодор бессмысленно не копировал перекрестных ссылок из своих источников, как могло бы ожидаться от «механического эксцерптора» (даже от того, кто регулярно вставлял свои собственные моральные наблюдения), но также и что ссылки Диодора был фактически более подробны, чем у других древних историков. Это означало, что Диодор должен был знать, как совместить различные части своей работы и что он приблизился к своей задаче с заботой и обдуманно. Рубинкэм также обнаружила, что все перекрестные ссылки в существующих частях «Библиотеки» на 90 % были или выполнены или вероятно выполнены на превосходном уровне, учитывая масштаб работы, сложность материала и ограниченность средств.
Вероятно, самый большой вызов ортодоксальности был брошен в книге Сакса «Диодор Сицилийский и первый век». В ней Сакс утверждал, что Диодор, далекий от того, чтобы быть бессмысленным копировальным устройством, являлся фактически умным и оригинальным историком со своим собственным пониманием истории, которое влияло на форму и содержание его работы. Эта работа сделала важные шаги в понимании собственных мотиваций Диодора и того, как они сформировали его историю. Сакс утверждал, что «Библиотека» — «документ, существенно отражающий интеллектуальные и политические взгляды конца эллинистического периода». Возможно, его наиболее важным вкладом в обсуждение была его попытка разместить Диодора и его работу в контексте его времени, бурных последних лет Римской Республики и гражданской войны. Как и при любом нападении на ортодоксию, книга Сакса не получила всеобщего одобрения, и даже П. Грин, пожалуй самый горячий адвокат Диодора, считает, что Сакс «слишком оптимистичен», когда заявляет об интеллекте и оригинальности Диодора.
Кульминацией этой тенденции является недавний комментарий Грина к 11-12.37.1. Грин отвергает большинство предпосылок Quellenforschung как «тщательно продуманный карточный домик» и в частности возражает, что мы не можем оценить текст Диодора, основанный на воспринятом значении того, каким источником, предполагается, он пользовался в любой данный момент. Скорее мы должны базировать нашу оценку на врожденном правдоподобии фактов, пересказываемых Диодором, которые могут происходить из любого числа источников. Грин следует за Саксом в рассмотрении Диодора как серьезного, если и несовершенного историка, который хорошо знает задачу древнего историка. Возможно, самый ценный вклад Грина в дебаты — его аргумент, что многие из ошибок и нестыковок в «Библиотеке» намного легче объяснить, принимая его работу как неполную, а не тем, что Диодор был некомпетентным недоумком.
Грин пытается лучше понять, как вторичные авторы вроде Диодора используют свои источники и что сами они вносят в свои работы. Это большая проблема в древней историографии, так как так многие из наших существующих древних исторических источников несовременны событиям, которые они описывают, и поэтому вынуждены привлекать более ранние литературные сообщения, которые теперь почти полностью потеряны. Исследования все более и более показывает, что использование древним историком другой работы является намного более сложным процессом, чем считалось ранее.
Самый важный пример этого направления — недавняя статья А. Брайана Босворта об оценке правдивости существующих сообщений об Александре Великом, особенно Курция Руфа. Босворт исследует, действительно ли древние историки изобретают или изготовляют дополнительный материал, чтобы добавить к более раннему сообщению, которое они используют в качестве источника. Его заключение, основанное на различных сообщениях об Александре, является твердым «нет». Древние историки, привлекающие более ранние сообщения, оставались близко к фактам и рассказу, который передавался: «Природа игры должна была работать с наличным материалом, определяя и критикуя неправду и уклон, комбинируя детали из нескольких источников в многоплановую картину, без добавления изобретения собственного».
Это не означает, что несовременные историки были копиистами, как предполагает Quellenforschung. Сам отбор был частью творческого процесса, как напоминает Босворт. И один и тот же исторический эпизод мог быть создан вторичным древним историком, чтобы передать совсем другое сообщение, нежели у первичного историка, даже когда основной фактический рассказ оставался тем же самым. Как выражается Босворт, «протокол и заключение готовы, подогнаны и сотканы вместе в новой смеси с другим акцентом».
Конечно, это можно увидеть в тексте Диодора. Босворт использует как главный пример назначение Абдалонима царем Сидона, о чем сообщается у Курция, Диодора, Юстина и Плутарха. Все источники приводят одни те же основные фактические повествования, с разной степенью детализации. После того, как Александр сверг предшествующего царя Сидона за сочувствие Дарию, его визирь Гефестион нашел Абдалонима, родственника царского дома, работающего бедным садовником, и поставил его царем. Курций дает наиболее подробное сообщение, которому следует Диодор, чье фактическое повествование является, с некоторыми незначительными различиями в деталях, почти идентичным. Но с точки зрения общего представления и интерпретации существует широкий разрыв между Диодором и Курцием. Диодор рассматривает этот инцидент как прекрасный пример быстрой перемены судьбы, общей темы в его работе. Курций, с другой стороны, использует рассказ для рассуждения об умеренности. Так, когда Абдалоним встречает Александра у Курция, он беспокоится о том, способен ли он управлять с самообладанием, и предупреждается, чтобы он сохранял умеренность, которую познал в бедности. Курций подразумевает, что царская власть не должна достигаться любой ценой и что трудности и суровая жизнь могут быть лучшими условиями для царя. Факты остаются теми же и у Диодора, и у Курция, но презентация и интерпретация их весьма разные.
Это можно увидеть в другом месте у Диодора, где у нас есть еще один источник для сравнения. Например, начало книги 3, где речь идет об эфиопах и арабах, считается выписанным из Агафархида. В этом разделе Диодор неоднократно подчеркивает, что «необходимость» является учителем человечества (3.15.7,18.7,19.2, 24.4). Однако, в Фотиевой эпитоме Агафархида понятие «необходимость» абсолютно отсутствует. Это Диодор интерпретирует так сообщаемое Агафархидом, и мы увидим в главе 3 что «необходимость» составляет важную часть его представления о человеке и в книге 1 также.
Активное толкование Диодором его источников можно увидеть даже в сравнении с текстом P. Oxy 1610, обычно приписываемом Эфору (FGrH 70 F191). Как мы уже видели, то немногое, что можно восстановить в папирусном тексте, показывает, что Диодор придерживался основного повествования, но переписал в своем собственном стиле. Но даже сравнение с этим коротким фрагментом показывает, как Диодор переосмысливает события по его собственным убеждениям. В папирусе Афины описывается как «наиболее справедливые» или в этом роде. Однако, в эквивалентном пассаже Диодора описывает Афины как «наиболее милосердные» (11.59.3). Это очень тонкое изменение, но оно вписывается в Диодоров акцент на милосердие в Библиотеке вообще, а также позволяет контрастировать позже, когда Афины перестали действовать с милосердием и вместо этого предпочли править с помощью страха и террора.
Это действительно изменяет природу того, как мы рассматриваем и интерпретируем несовременного историка вроде Диодора. Даже если Диодор действительно полагался на единственный источник для данной книги или части книги (и это далеко от доказанного), он собирался дать иное толкование этому согласно своим собственным убеждениям и целям, даже в то время как основной фактический рассказ остается неизменным. Ученые больше не могут рассматривать сообщение Диодора как замещающее Эфора или Гекатея, или другой источник, который он, возможно, использовал.
Если Диодор сообщает о факте, нужно предположить, что он появился в его источнике и изучен. Но интерпретация должна пониматься как собственная Диодорова. Определенные примеры этого могут быть замечены в книге 1. С возможным частичным исключением Геродота для части исторического материала нет никакого существующего греческого текста, который мы можем использовать, чтобы проконтролировать Диодора. Однако, давайте посмотрим на два пассажа, где личные убеждения и цели Диодора повлияли на его формирование событий, как может быть доказано в сравнении с другими пассажами в «Библиотеке».
В своей секции о египетских обычаях Диодор проникает в некоторые детали египетской системы правосудия (75-76). В частности египетский метод слушания дела противопоставляется вполне резко практике греко-римского мира. Вместо устных прений перед судьями/присяжными заседателями в Египте обвинитель пишет подробные сведения о своей жалобе, и ответчик пишет опровержение. Обвинитель потом пишет опровержение ответчику, который в свою очередь пишет заключительное опровержение. После того, как обе стороны представят свои краткие сводки, судьи немедленно выносят решение, и их старшина ставит статуэтку Правды на документы победившей стороны. Египтяне утверждают, что эта практика необходима, потому что «адвокаты затенили бы правосудие речами» (76.1).
Простое и достаточно прямое объяснение, но Диодор чувствует себя шибко сведущим в этом вопросе и уточняет: «ибо египтяне знали ремесло ораторов и колдовство их словес, и слезы обвиняемых убедили бы многих пренебречь строгостью законов и силой правды» (76.1).
Здесь уже очень сильное осуждение риторики, но Диодор продолжает оправдывать египетский процесс подчеркиванием частицей «ведь»: «Ведь они заметили, что те, которых хвалили за ведение дела, часто уступали обману или убедительности или жалости к обвиняемому из-за напористости адвоката». (76.2). Но Диодор все еще не закончил и объясняет, почему египтяне не допускают ораторов к судопроизводству: «чтобы умный не имел преимущества над глупым, ни опытный над неопытным, ни смелые лгуны над сдержанными правдолюбами, но все достигали бы правосудия на равной основе» (76.3). Диодор посвящает приблизительно двадцать строк для оправдания египетской практики и осуждения использования риторики.
Эта секция должна поэтому отражать собственные чувства Диодора на предмет красноречия и риторики. Эти чувства можно заметить снова в его изображении известного процесса в более позднем месте его работы. После дорогостоящей афинской победы при Аргинусах в 406 в Афинах возникла конфликтная ситуация по поводу того, что не удалось подобрать тела убитых (13.101-103.2). Командующие флотом стратеги в письмах возвели вину за это на своих коллег, Ферамена и Фрасибула. Но эта стратегия имела неприятные последствия для них самих, ибо Ферамен и Фрасибул и их сторонники были «квалифицированными ораторами» (13.101.3), и красноречие одержало победу над написанным словом. В результате, хотя, когда письма были прочитаны, гнев афинян был первоначально обращен против Ферамена и Фрасибула, но как только те выступили, обвиненными оказались генералы. На собрании, где решалась судьба стратегов, «им вредили не в последнюю очередь родственники павших, пришедшие в одеяниях скорбящих» (13.101.6). Хотя Диодор не сообщает подробностей о методах, используемых Фераменом и Фрасибулом, чтобы убедить афинян, результаты говорят сами за себя о власти риторики убедить аудиторию все равно при каком процессе, и еще больше о силе низких уловок вроде облачения в траур. Исход — хотя стратеги «не обидели государство в любом случае» (13.102.4), они были казнены. Хотя народ был неправ, он был «спровоцирован на несправедливость» (13.102.5) людьми, обладающими навыками и хитростью риторики, опасность которой египтяне уже признали и разработали средства для ее минимизации.
О том же процессе сообщает Ксенофонт в «Элленике» (1.6.33-7.35). Различия между Диодором и Ксенофонтом запутаны, но в одном аспекте показывают, как Диодор сформировал свой рассказ в соответствии с его собственной мыслью. В сообщении Ксенофонта мы сначала слышим о стратегах, говорящих на собрании (1.7.3). Только после того, как выступил Ферамен, высказываются против стратегов, но даже теперь у всех стратегов есть свое собственное резюме (1.7.4-5). Контраст между силой риторики по сравнению с написанным словом (центральное место у Диодора и в Аргинусском процессе, и в похвальной египетской системе правосудия) у Ксенофонта отсутствует.
Второй пример из книги 1 показывает, как собственные теории Диодора об истории и его цели, которые он выражает во вступлении, влияют на его рассказ. Согласно законам, управляющим жизнью египетского царя, он был обязан слушать чтения «из священных текстов о полезных советах и делах самых известных людей» (70.9) перед принятием решений. Диодор вполне явно видит эти чтения как являющиеся родственными его истории, поскольку они выполняют функции, которые, утверждает он, делают историю настолько полезной, во вступлении, «ибо замечено, что она призывает людей к правосудию, осуждает злодеев, хвалит хорошее, в целом выставляя огромный опыт для своих читателей» (2.8).
Но египтяне, оценивая прошлое время как источник мудрости, фактически не имели повествовательной истории подобно грекам и римлянам. Диодор должно быть неправильно трактовал египетский литературный жанр как схожий с его понятием истории. Жанр, к которому он наиболее вероятно обращается — тексты мудрости. Это очень разнообразная коллекция дидактических работ, включая учения, наставления и наборы максим. Первоочередная задача почти всех текстов мудрости - maat, египетская концепция (охватывающая закон, правосудие, истину и порядок), которая, как мы увидим в главе 5, является чрезвычайно важным аспектом египетского царства.
Из существующих образцов литературы о мудрости два, «Наставление царя Мерикара» и «Наставление царя Аменемхета I для его сына Сесостриса I, являются, предположительно, инструкциями, оставленными царем для его сына, и подразумевающие, что эти тексты предназначались, чтобы читать их царю. Тип информации, включенной в эти образцы, конечно, квалифицируется как «советы… наиболее известных людей». Некоторые советы довольно просты, «Будь справедлив. Успокаивай плачущего, не угнетай вдову; не лишай человека собственности его отца, не умаляй имущества знатных». И есть ссылки на определенные предприятия и деяния авторов: «Я умиротворил весь Запад до побережья моря», так же как и на уроки, которые будут извлечены из неудач авторов: «В мое время произошло позорное дело: ном Тиса был разорен. Хотя это произошло от моего действия, я узнал это после того, как это было сделано. Было возмездие за то, что я сделал. Ибо разрушать — зло. Бесполезно восстанавливать то, что кто-то повредил, восстанавливать то, что кто-то уничтожил. Остерегайся этого! Удар возвращается ударом; каждому действию есть ответ».
Диодор прочитал или услышал описание этого жанра из своих источников и интерпретировал способом, который согласуется с методом, который он считает ролью истории. В его взгляде на эту идеализированную историю египетские цари обязаны были слушать и учиться из нее. Это демонстрирует, что независимо от окончательного источника его информации, Диодор представляет этот аспект египетского царизма в соответствии с его собственными теориями и убеждениями о роли истории в обществе.
Поскольку эти примеры показывают (даже если бы это было известно наверняка), что Гекатей Абдерский был источником для книги 1, мы должны считать интерпретацию и весь тон принадлежащими Диодору, что лишает силы заключительные два аргумента Мюррея за приписывание книги 1 Гекатею. Мюррей утверждал, что потому, что у этнографии Египта тот же самый тип структуры как и у Гекатеевой этнографии иудеев и гипербореев, книгу 1 должно приписать приписать Гекатею. Однако, сообщения Гекатея и о гипербореях, и об иудеях сохранились — сюрприз! — у Диодора (F7 = 2.47, F6 = 40.6), так что общие черты между ними и египетским сообщением, вероятно, произойдут из-за того, как Диодор интерпретировал Гекатея. Заключение Мюррея, что сообщение книги 1 Диодора объединено внутренне последовательным тоном и многими деталями, которые повторяются в различных местах в книге, одинаково ущербно по той же самой причине. Действительно, трудно подумать, чтобы Диодор мог произвести внутренне последовательное и объединенное сообщение, и вряд ли возможно привести это в качестве свидетельства, что он, возможно, его не написал.
Чуть ли не единственно, в чем сходились Стилиану, самый энергичный недавний защитник старой школы о Диодоре, и Грин, самый деятельный поборник новой, так это в том, что «если бы утерянные хронографы и историки, на которых он опирался, уцелели, никто не обратил бы ни малейшего внимания на Диодора». Однако, даже это предположение нужно теперь назвать вопросом. Диодор жил в бурные времена, и было бы удивительно, если бы не осталось следов о его точке зрения и исторических целях.
Чтобы понять историю Диодора должным образом, мы должны понять его место в римском мире и возможности, которые перед ним открывались. Диодор — конечно, римский провинциал, но самое существование его истории доказывает, что он из элиты. Только у члена элиты были богатство и досуг, чтобы предпринимать обширное путешествие и исследование, необходимые для столь амбициозной работы как «Библиотека».
Быть членом элиты означало больше чем только богатство и досуг. Римляне в завоевании средиземноморского мира поощряли членов местных элит отождествляться с римскими правящими классами. Членство в провинциальной элите, следовательно, предлагало шанс включиться в больший римский мир.
Важная часть элиты — интеллектуалы, то есть люди, которых отмечала «умственная деятельность и словесное производство, или устное или письменное». Интеллектуалы, через прямой контакт или в силу своих работ, ценились за свои знания и опыт более многочисленной элитой. У их литературной продукции могло бы быть в обществе полезное место, которое в свою очередь давало их авторам влияние и власть над их аудиторией, и сами интеллектуалы могли бы быть педагогами. Кроме того, это предлагало провинциальному интеллектуалу средства стать связанным с римской элитой. Действительно, провинциальные интеллектуалы, особенно греки, сами стремились в Рим в первом столетии до н. э. Мы можем видеть это в случае с самим Диодором, который во вступлении хвалит Рим за ресурсы, которые он предлагает историку для его занятий, и позже говорит о людях, которые стекаются в Рим, «как реки во всегда восприимчивое море» (34/35.6). Рим представлял из себя благодарную аудиторию и сенаторскую олигархию с большим количеством потенциальных покровителей. Действительно, было предположено, чтобы некоторые римские аристократы, в их патронаже интеллектуалов, возможно, считали себя занимающими место эллинистических царей.
Хорошо задокументированным примером греческого интеллектуала, который приехал в Рим, является Архий, чье римское гражданство было защищено Цицероном в 62. Архий прибыл Рим приблизительно в 102 из Антиохии, после получения аплодисментов за его стихи всюду по Греции, Сицилии и южной Италии. Цицерон изображает Архия как получившего доступ к влиятельному покровителю, и к могущественной, но благодарной аудитории из видных оптиматов, включая Катулов и Метеллов. Архий, который писал стихи на современные темы, включая войны с кимврами и Митридатом, следовательно получил доступ к самым фигурам, принимавших участие в делах, которые он описывал в стихах.
Связь с интеллектуалами вроде Архия была желательным товаром. Близкие отношения с интеллектуалами производили в римском аристократе впечатление греческой культуры и утонченности. Не только интеллектуал искал потенциальных римских покровителей, но и римские покровители также искали видных интеллектуалов. Действительно, в сохранившихся примерах из первого столетия кажется, что это всегда римлянин искал интеллектуала, а не наоборот.
Определяют два пути, которыми провинциальный интеллектуал мог достигнуть веса или влияния: или быть назначенным от римлян на важный пост, либо став советником, учителем или наперсником важного и влиятельного римлянина В случае с Диодором речь идет наверняка о втором выборе.
Мы знаем, что Антиох Аскалонский был большим другом римского генерала Лукулла и широко путешествовал с ним в его военных кампаниях. Но, несмотря на попытки Плутарха и Элиана подразумевать иначе, нет никаких достоверных свидетельств, которые предполагают, что Антиох был в любом случае военным или политическим советником. Другой пример, Антипатр Тирский, предположительно преподавал младшему Катону стоическую этику. Младший брат Антипатра Арист Аскалонский был близок с Брутом и очевидно популярен среди римской аристократии, но избегал политики. В имперский период, в окружении Августа было много греческих интеллектуалов, включая Афинодора Тарсского и Арея Александрийского. Дружба с Ареем приводится в качестве причины, почему Август простил город Александрию. Арей также вмешался перед Августом, чтобы спасти жизнь философа Филострата, сторонника Клеопатры.
Наш лучше всего задокументированный пример мудрого греческого советника, достигшего существенного влияния и силы в поздний республиканский период — Феофан Митиленский. Феофан стал близким другом и наперсником Помпея Великого. Это особенно актуально как пример для Диодора, потому что Феофан был историком, а не философом. Недавно обнаруженная надпись показывает, что Феофан происходил из правящего класса Митилены и служил пританом до того как он встретил Помпея. Он, вероятно, познакомился с Помпеем во время Митридатовой войны (66-63). Феофан был историк, который написал новейшую историю, и его близость с Помпеем, возможно, предоставила ему особый доступ к архивам Митридата для работы. Могло также случиться так, что сначала историческое сочинение Феофана привлекло к нему Помпея. Цицерон свидетельствует, что Феофан заслужил римское гражданство от Помпея за его проримские писания, но вероятно, что политический статус Феофана в Митилене также способствовал его важности для великого генерала. Все же Феофан пожертвовал этим положением в Митилене ради шанса войти в мир римской политики.
К 59 Феофан настолько освоился на римской политической сцене, что Цицерон ожидал назначения послом в Александрию по Феофанову представлению. Два других кратких отрывка предполагают, что Феофан советовал Цицерону через Аттика избегать изгнания и что он отговорил Помпея от участия в операции по восстановлению Птолемея XII Авлета на троне. Судя по свидетельствам писем Цицерона, кажется, что Феофан был особенно активен «за кадром» и обеспечивал доступ к Помпею через черный ход. Несмотря на это положение, Феофан полностью никогда не принимался как римлянин и упоминался Цицероном как «грек».
Во время гражданских войн Феофан служил у Помпея как praefectus fabrum (неточно указанный пост, который, вероятно, эквивалентен современному начальнику штаба или адъютанту). Исследовательница Ярроу отмечает, что много натурализованных римлян занимали этот пост в поздний республиканский период, и предполагает, что это потому, что их лояльность определенному патрону была надежнее, чем со стороны полноценных римских граждан, стремящихся ускорить их собственные карьеры. Именно Феофан представлял Помпея перед родосцами, когда они потеряли свой флот (Plutarch, Cic. 38.4). Феофан служит не только в качестве агента Помпея, но и как его активный советник. Он, кажется, использовал это влияние, чтобы получить особые привилегии для своего родного города Митилены и был вознагражден митиленцами за благочестие посмертно. Влияние Феофана на Помпея распространилось и на римскую политику.
Цезарь пишет (ВС 3.18), что, когда он послал Вибуллия для переговоров с Помпеем, то на них присутствовал Феофан наряду с Либоном и Луцием Лукцеем (другими историками в кругу Помпея). Цицерон также свидетельствует о важности и влиянии Феофана у Помпея. В письме от марта 49 он называет Феофана участником группы, благодаря которой Рим еще не погиб. В другом письме, от 51, Цицерон пишет, что он убеждал Феофана добиваться, чтобы Помпей оставался в Риме и не ехал в Испанию, и «пусть грек проявит свое влияние, ведь у него большая власть над Помпеем». После падения Помпея Феофан был прощен Цезарем и сумел сохранить высокое положение в римских кругах. Как точно это произошло, неясно, хотя у него, должно быть, были связи с цезарианцами. Его сын, Марк Помпей Макр, был даже назначен заведовать императорскими библиотеками Августом и занимал конное прокураторство в Азии. Итак, карьера Феофана действительно показывает, что провинциальный интеллектуальный историк мог законно стремиться к месту среди римской элиты.
Вот интеллектуальный мир, в котором двигается Диодор. Все же до некоторой степени Диодор, кажется, был нетипичным интеллектуалом. В частности он не показывает абсолютно никаких связей с видными римлянами или римскими патронами, несмотря на его похвалу городу Рим и его ресурсам для занятий во вступлении первой книги. Нам известны другие сицилийцы, конкретно Цецилий из Калеакте и Секст Клодий, которые имели доступ и были связаны с элитой. Диодор, конечно, хотел бы этого доступа. Без этого у него не было бы никакой аудитории для «Библиотеки». Кроме того, одно из основных верований Диодора — что «приобретение [исторического знания] является самой полезной вещью для всех возможностей в жизни» (1.4). Далее Диодор (4-5) сравнивает историка с Гераклом по причине благодеяния примеров и опыта человечества, которые он предлагает своим читателям. Это заявления интеллектуала, который, очевидно, имеет большие ожидания и большие надежды на свою историю и свои возможности влиять на свою аудиторию. Мы исследуем эту проблему в главе 6.
Ярроу утверждает, что заявления, сделанные провинциальными интеллектуалами о Риме, отражают действительность, но они также отражают желание провинциала направить внимание и взгляды своей аудитории на особые детали или проблемы. В случае с Диодором Ярроу рассматривает его аудиторию как гибрид греков и римлян. Диодор в состоянии ходить по тонкой грани между двумя культурами (которые теперь были объединены при общем правлении), выражая и восхищение, и критику обеих. Мы увидим, однако, что книга 1 содержит подсказки, что Диодор позиционировал свою работу прежде всего для римской аудитории, умевшей читать по-гречески.
Ярроу видит новейшую историю и почти новейшую историю как особое разнообразие, которое наиболее в состоянии влиять на аудиторию, «так как последствия этих событий все еще имели воздействие на жизнь автора и его окружающих». Это в свою очередь помогает определить политический характер этих текстов, и в соответствии с этим Ярроу сосредотачивается на фрагментарных частях труда Диодора и на нескольких других поздних республиканских историках, которые имеют дело непосредственно с римлянами. Ярроу открывает новые пути для того, чтобы понять отношения между провинциалами и Римом, отраженные в их исторических работах.
Однако, в случае с Диодором мы должны противостоять факту, что он писал не только новейшую историю. Действительно, только последние приблизительно восемь книг (охватывающие 147-60) «Библиотеки» действительно имеют право на лейбл современной истории. Но эти книги были бы написаны последними, и по-видимому последними были изданы. Если Диодор, как греческий интеллектуал в римском мире, серьезно хотел получить некоторое влияние в тех более поздних книгах, как утверждает Ярроу, тогда, он, должно быть, был настроен добиваться его и в ранних книгах.
Ярроу, несмотря на ее внимание на новейшую историю у сицилийца, действительно отмечает, что первые шесть книг Диодора все еще демонстрируют, насколько Рим был интегрирован в его мировоззрение. Римляне являются эталоном, с которым народы сравнены всюду по ним ранние книги (например, 2.5.7, 4.56.8, 5.39.7). Римские названия мест часто используются рядом с их греческими эквивалентами. Рим даже используется в качестве ориентира для расстояний в 4.56.6. Более того, для Диодора неспособность Рима завоевать отдельных варваров является признаком особенной дикости этих групп. Римляне явно скрываются на заднем плане в этих ранних книгах, и Диодор должен быть столь же настроен «затронуть политические события» здесь, как и в поздних книгах.
Книга 1 особенно достойна близкого исследования. Диодор хотел, чтобы ее прочитали в первую очередь. Поэтому мы начнем с рассмотрения места Диодора в греческой историографии с акцентом на книгу 1. Мы покажем, что Диодор является фактически новатором в греческой историографии, который определяет свой авторитет широтой охвата и готовностью бросить вызов некоторым правилам греческой историографии; кроме того, содержание книги 1 выбирается так, чтобы продемонстрировать авторский размах. В главе 3 мы рассмотрим конкретный отрывок в книге 1, где переделка Диодором исходного материала хорошо видна. Мы покажем, что Диодор переработал этот материал в соответствии со своим видением истории, описанным в главе 2; другой вывод напрашивается, что он противопоставляет человечество, продвигающееся вперед под нажимом «необходимости», и человечество, прогрессирующее под великим царем. Диодор продолжает делать это противопоставление на протяжении книги 1 и в главах 4 и 5 мы видим, что он разрешает его в пользу царя.
В этих главах мы также взглянем на исторические разделы книги 1, чтобы продемонстрировать, как Диодор использует Египет в качестве средства, с помощью которого он может обрисовать характеристики хороших правителей и хороших государств для своей аудитории. В то же время Диодор использует египетские примеры, чтобы привлечь внимание и раскритиковать недостатки, которые он видит в римском мире, но он также предложил возможные варианты их исправления с помощью своего египетского материала. С помощью Египта и исторических примеров в книге 1 Диодор способен сделать свою критику тонкой, возможно, чтобы откровенной критикой Рима не оттолкнуть потенциальных клиентов. Мы также продемонстрируем наличие затаенной поддержки Юлию Цезарю, которая появляется в определенные моменты в книге 1. В целом, мы видим, что одни и те же сюжеты встречаются на протяжении всей книги 1, включая секции, где авторство Диодора является бесспорным. Наконец, в главе 6 мы рассмотрим проблемы, связанные с кажущимся отсутствием Диодоровых патронов в Риме и его неудачей опубликовать «Библиотеку», и предложим некоторые возможные решения, основанные на содержании книги 1.
Как любой историк, древний или современный, Диодор должен установить свой авторитет историка и вес своей истории. Книга 1 особенно важна в этом отношении, потому что Диодор имеет в виду, что ее прочитают в первую очередь. Он показывает себя знающим о важности первого впечатления. В этой главе мы покажем, что Диодор хорошо знает о правилах греческой историографии и не боится бросить им вызов. Это будет видно из размаха и масштаба всей «Библиотеки», которая меняет представление о жанре всеобщей истории. Мы также увидим, как Диодор устанавливает свою собственную авторскую личность в процессе, показывающем, что он ознакомился с принципами греческой и римской историографии середины первого столетия, и предполагающем, что его основной аудиторией является римская. Наконец, мы продемонстрируем, как Диодор устанавливает значимость Египта, почему он хочет сделать эту страну предметом его первой книги, и как этот выбор показывает его позитивное восприятие истории и цивилизации.
Диодор начинает книгу 1, определяя жанр своего труда как универсальную историю (1.1). А. Момильяно отметил, что «идея универсальной истории находится на грани нелепости», так как никто не может рассказать все, тем не менее это признанный тип историописания для древнего мира, особенно во второй половине первого столетия до н. э., когда Диодор Сицилийский, Помпей Трог, Николай Дамасский и Страбон все написали работы, которые они считали универсальной историей. Возможно, из-за этой нелепости, или возможно потому что Диодор, текст которого — единственный в значительной степени существующий — является стандартным предъявителем этого жанра истории, которому ученые уделили очень немного внимания. Дж. Бьюри в своей классической работе о древних греческих историках посвящает универсальной истории меньше страниц, большая часть которой является выражением презрения к Диодору. Несколько десятилетий спустя, Форнара кратко исследует важность Эфора, но посвящает меньше страницы универсальным историкам первого столетия, когда Диодор доводит жанр до самого полного развития. Позже, Т. Люс в его обзоре греческих историков жалуется, что «после Полибия греческая историография начала терять многие из своих характерных особенностей».
В последние годы, однако, много исследований попытались понять универсальную историю и ее развитие.
Работа Дж. Алонсо-Нуньеса, в особенности, установила, как универсальная история развилась из более ранних образцов греческой истории. Алонсо-Нуньес указывает на Геродота как на важного предшественника универсальной истории. Геродот не ограничивался периодом определённого времени или местом действия, но он не пытался систематически обработать всю историю. Идея «универсальной истории» становится более полно развитой в четвертом столетии, в течение времени, когда панэллинские идеалы, проповедуемые Исократом, оказали большое влияние на нескольких видных историков, включая Феопомпа и Эфора. На Эфора Кимского Полибий указал как на своего истинного предшественника в написании «всеобщей истории» (5.33.2). Эфор начал свою историю с того, что он считал первым устойчивым историческим фактом, с дорийского вторжения, и довел рассказ до 340 до н. э. Он умер прежде, чем закончил свою работу (приблизительно в 330), и возможно, он намеревался продолжить рассказ до завоеваний Александра Великого. В соответствии с Исократовой основой Эфор видел греков и греческую историю как целое, состоящее из смены гегемоний. Он обсуждал варварские народы только в той степени, в какой они воздействовали на греков, но он действительно включал греческие колонии, поскольку не ограничивался историей греков на материке. Несмотря на свой эллино-центристский взгляд, Эфор остро сознавал проблемы географии, и должным образом относился к местоположениям негреков. Он предложил схему, в которой восток населяли индийцы, запад — кельты, север — скифы и юг — эфиопы (FGrH 70 F30), оставляя греков в центре мира.
Завоевания Александра Великого, несмотря на их хронологическую краткость, весьма способствовали греческим идеям о единстве человечества (особенно среди стоиков), и значительно расширили пространственное знание греков, дав потенциал для универсальной истории. Несмотря на это, историки Александра гораздо больше интересовались фигурой самого Александра, которая затмила его завоевания и мимолетную империю. Из историков, писавших о диадохах, ни один не предпринял попытку написать всеобщую историю в масштабе Эфора, хотя авторы вроде Гиеронима из Кардии показывали повышенную осведомленность о мире западного Средиземноморья вообще, и Италии и Карфагена в частности. Один из самых важных историков этого периода, Тимей, был даже из Сицилии.
Быстрое появление Рима как доминирующей и длительной силы в Средиземноморье вынудило греческих историков снова взяться за универсальную перспективу. Первым историком, который признает это, был Полибий. В отличие от Эфора, который строил свою историю вокруг греков, для Полибия Рим был фактором объединения в мире. И в отличие от Эфора, понятие которого об универсальности было в значительной степени временным, начинаясь с первого исторического события и продолжаясь до его собственного времени, Полибий начал свою историю с 140-й Олимпиады, 220-216, и рассказал события до 146, ограничившись новейшей историей и почти новейшей историей. Он объяснил свой выбор на том основании, что не было никакого фактора объединения с мировыми событиями перед этой датой, но впоследствии история стала «органическим целым», в котором дела Италии, Ливии, Греции, и Азии все переплелись, сводясь «к одному концу» (1.3.4). Другими словами, быстрый подъем Рима как единственной силы в Средиземноморье вынудил Полибия принять это географически универсальное представление. Полибий отлично знал, что были другие народы вне границ, которые он установил для себя (3.37-38), но потому что они еще не стали вплетенными в римские дела, они не включены в его полный рассказ. Даже в этом случае Полибий признал потребность дать читателям перерыв посредством тщательно вставленных отступлений о мифах, этнографии или некоторых вопросах, которые иначе были бы неуместны в главном рассказе (38.6.1-7).
Как и Полибий, которому он сознательно следует, Посидоний написал универсальную историю с ограниченной временной досягаемостью, но использовав в своих интересах расширение Рима, чтобы охватить еще более широкий диапазон народов и стран. Его работа, начинающаяся в 146 года, отмечающего завоевание Римом и востока (Карфаген) и запада (Коринф), состояла из 52 книг. Последнее поддающееся датировке упоминание во фрагментах относится к 86. Почти ничего не уцелело от истории Посидония, но мы знаем, что она была составлена в соответствии с его стоицизмом и стоическими идеалами единства человечества. Этнографические отступления были чрезвычайно важной частью истории Посидония, и, по-видимому, составляли 52 книги, обнимающие только 60 лет. Этнография была особенно важна для Посидония, как способ показать истинный характер страны обычаями и привычками ее народа.
Диодор — наследник этой традиции универсальной истории. Древние историки всегда знали о своих предшественниках и о создании новой работы в качестве продолжения старой. Распространенным способом является начинать новые истории с того места, где остановились старые работы, например Ксенофонт в начал свою Элленику с 411, где закончился Фукидид, или Посидоний начал свою историю там, где замолчал Полибий. Римляне следовали этой практике также — Саллюстий начинает свои Истории там, где закончил Сизенна, и Аммиан Марцеллин продолжает с того места, где остановился Тацит. Подсоединение работы к известному предшественнику, даже когда преемник имеет совсем другой характер, могло немедленно поместить ту работу в сложившуюся традицию.
Диодор отлично знает это, но он берет совсем другой курс. Он пересматривает самый жанр универсальной истории, что можно заметить и во вступлении, и в его выборе содержания для книги 1. Диодор явно определяет сферу своей истории в двух планах, временном и пространственном: «мы попытаемся охватить все события в человеческой памяти и все известные области населенного мира» (9.1). Из его предшественников мы видели, что Эфор применил прежде всего временной подход, касающийся всей истории, и несовременной и современной. Полибий и Посидоний, с другой стороны, оба применили прежде всего пространственные подходы. Диодор — поэтому первый историк, который признает, что по-настоящему универсальный историк должен охватить в своей работе и пространство, и время, и он очень ясно говорит во вступлении, что он знает, что привносит нечто новое. Здесь Диодор детализирует ограниченность предшественников: «большинство авторов описывает войны отдельных народов или одного города» (3.2), в то время как из тех немногих, которые написали универсальные истории, некоторые не обращали внимание на надлежащую хронологию (3.2), некоторые были небрежны с географией (4.1), и некоторые были не в состоянии охватить «дела варваров» (3.2) или «мифические времена» (3.2). Из историков, которые выполнили эти требования, ни один не пошел дальше эпигонов, несмотря на важность более поздних времен. В процессе, Диодор показывает подход «чем больше, тем лучше» — только охватывая всю историю человечества, историк может извлечь максимальную выгоду и сделать свою историю более авторитетной чем те, которые пришли прежде.
Диодор тем самым показывает, что он хорошо знает, как активно переосмыслить универсальную историю, чтобы она была действительно универсальной и во временной и в пространственной плоскостях. В то время как это — конечно, средство самопредставления, разработанного с целью утвердить превосходство его собственной работы над трудами его предшественников, это также показывает, что у Диодора есть определенная повестка дня для того, чем он хочет, чтобы его история была. Кроме того, в то время как пространственный охват у Диодора не больше, чем у его предшественников, временно он выходит за пределы всех из них и включает мифологию — важное новшество, которое мы исследуем ниже. Диодор аккуратно делит книгу 1 на секции о мифологии, географии, истории и обычаях «варварских» египтян, которых разделов Диодор не нашел у своих предшественников в своих поисках истинного универсализма, и тем самым предмет книги 1 должно быть был выбран отчасти с целью продемонстрировать больший охват. Диодор поэтому использует свою организацию книги 1, чтобы выдвинуть на первый план в максимально возможной степени новые стандарты универсальной истории, которые он определил и которых придерживается сам, а не позаимствовал организационную схему у более раннего автора о Египте. Египет — также очень подходящий пример для Диодора, потому что его длинная история подчеркивает временную составляющую его универсальной истории, и потому что она включает несколько правителей, которые посещают весь известный мир, подчеркивая пространственный элемент своей универсальной истории.
Переопределение Диодора универсальной истории чрезвычайно повлияло бы на нескольких относящихся к эпохе Августа историков, которые, как и Диодор, написали истории, которые попытались охватить всю всемирную историю и во временной и в пространственной плоскостях. К сожалению, немного уцелело от универсальных историй Помпея Трога, Страбона и Николая из Дамаска, но мы можем все еще получить представление о том, как они приблизились к универсальной истории, или признали ли они Диодора. Historiae Philippicae Помпея Трога были первоначально в 44 книгах, и сохранились в эпитоме таинственного Юстина. Как и у Диодора, у Трога есть универсальный подход, который является и пространственным и временным, начинаясь с ассирийцев, и перемещаясь через историю в виде серии мировых империй. Всемирная история Страбона была первоначально в 47 книгах, но только 19 фрагментов уцелели. Он разделял то же самое основное временное/пространственное беспокойство Диодора и Трога, но он начал свою историю с 146, продолжая Полибия (и возможно бросив вызов Посидонию). Универсальная история Николая была безусловно самой длинной — из 144 книг — но очень немного уцелело. Это была явно всесторонняя история, доходящая до 4 г. до н. э. и включавшая Рим, Грецию и Восток. Как и Трог, Николай начал с империи ассирийцев. Николай — также первый греческий историк, который использовал Библию в качестве источника. Консолидация и стабилизация Римской империи при Августе без сомнения расширили горизонты у этих историков еще далее, чем у Диодора и объясняют их внезапный прогресс, но Диодор все еще стоит во главе как создатель этого пересмотренного жанра универсальной истории. В то время как ни один из непосредственных преемников Диодора не ссылается на него прямо, сами древние признали его достижение, особенно в поздней античности, когда и языческие и христианские авторы регулярно его цитировали. Евсевий в особенности рассматривал себя продолжателем традиции Диодора и упоминает его как «самого известного из греческих ученых (Praep. Evang. 1.6.9).»
Диодор явно знает о правилах историографии и не боится бросить вызов и подробно остановиться на них в создании его собственной работы. Но Диодор не просто бросает вызов и пересматривает понятие того, чем является универсальная история и что она должна включать; своим отношением к мифу он также бросает вызов тому, что должно быть включено в историю вообще.
Миф всегда ставил проблему историкам, имеющим дело с несовременными событиями. Усложняет ситуацию и для древних, и для современных ученых отказ древних греков выяснить точно, что составляло миф, категоризировать ли их собственные рассказы как мифические, или нет, как определить правдивость этих рассказов или даже выявить связь мифа с религией. Обычно считалось, что для древних греческих историков выдуманный миф и реальная история были противоположны друг другу. Однако, исследования за прошедшие двадцать лет, особенно французских ученых, показали, что вещи не так просты и что даже самые интеллектуальные и скептические греки все еще признают твердое ядро правды за своими мифами. Проблема для греков, особенно для историков вроде Диодора лежит в том, как иметь дело с мифологией, так как к ней нельзя было подойти тем же образом, как и к новейшей истории, даже если бы они думали, что за ней была реальная история. Не было даже терминологии для отождествления нашего слова «миф» с греческим mythos, как можно заметить среди древних филологов. И Квинтилиан (Inst. 2.42), и Секст Эмпирик (Math. 1.263), описывают три различных типа рассказов - fabulа/argumentum/historia. Эти категории, вероятно, относятся ко времени второго столетия до н. э. Argumentum обращается к событиям, которые не реальны, но подобны реальным событиям, как гипотетические ситуации, и не относятся к истории. Но согласно Сексту и Квинтилиану, mythos используется только для событий, которые физически невозможны — Секст приводит как примеры, среди других, Пегаса, прыгающего из головы Медузы, и Гекубу, превратившуюся в собаку. Но согласно этой классификации, многое, что мы именуем мифом, подпадает под historia, и даже «мифы» могут быть очищены от невозможностей для включения в historia. Самый ранний философ, который этим занимался, Ксенофан Колофонский, раскритиковал истории о Титанах, Гигантах и Кентаврах, называя их «вымыслами наших предшественников» (Athenaeus 11.462c), а не mythoi. Но для него ключевым фактором являлось не то, были ли эти истории лживы, а скорее была ли от них польза. И при этом Ксенофан не пытается определить категорию, под которую подпадают эти рассказы. Даже Аристотель не установил системы мифа. В Поэтике он использует mythos, чтобы обозначить просто сюжет или историю без отрицательных подтекстов. В Метафизике Аристотель не отвергает всю мифологию, так как эти ранние рассказы использовались, чтобы убедить массы в пользе ранних сообществ. Кроме того, согласно Аристотелю, эти ранние истории составляют остатки прежней философии, когда рассказчиками мифов были ранние философы. Даже скептичный Лукреций, близкий современник Диодора, не подвергает сомнению, что Троянская и Фиванская войны действительно велись(5.324-327).
Естественно, для древних историков, вопрос мифа был особенно острым, так как в корне их задачи лежало описание фактических «достижений человечества» (Геродот 1.1), которые могли, очевидно, включать много мифологии. Геродот не использовал термин mythos для «мифических» историй. Он использовал mythos только дважды, в первый раз при объяснении ежегодного наводнения Нила от реки Океана (2.32). Геродот назвал это mythos, из-за отсутствия аутопсии, прямого наблюдения. Он предположил вместо этого, что Гомер или другой поэт изобрел «Океан». Несколькими главами позже Геродот пересказывает mythos о попытке египтян принести в жертву Геракла в Египте (2.45). Геракл позволил вести себя к алтарю, но потом устроил смертельное веселье. Геродот обесценивал эту историю по двум причинам — она не соответствует тому, что он знает о египетских обычаях, и единственному человеку невозможно убить очень много людей. Обе истории были отвергнуты, потому что они несовместимы с наблюдениями Геродота, и информацией, которую он получил через других. Это было главным шагом к показу, как удалить «миф» из истории. С другой стороны Геродот все еще включал огромное количество материала, который мы будем считать мифическим. В книге 7 есть его известная оговорка: «Я обязан сообщить, что было сказано мне, но я не обязан верить всему этому, и это относится к моей работе в целом» (7.152.3). Но он все еще включает эти истории, и позволяет читателям судить. И даже когда Геродот подвергает сомнению правдивость событий с Гераклом в Египте, он не подвергает сомнению существование Геракла. И при этом он не подвергает сомнению, что была Троянская война. Миф и правда не являются противоположными для Геродота, но он не может установить правду мифа для себя.
Самый важный и влиятельный комментарий к мифу раннего историка встречается у преемника Геродота, Фукидида. Обсуждая свой собственный подход, Фукидид отмечает, что в изучении древней истории (1.20.1) традициям нельзя полностью доверять или их исследовать (1.21.1), и что «много вещей низводилось иногда к ненадежной мифологии». Фукидид продолжает противопоставлять «мифическое» (1.22.4), включающее миф и радостный, романтичный повествующий элемент, и «явное» (1.22.4), которое он, кажется, связывает с новейшей историей, которая может быть исследована и проверена на предмет правды. Все же даже «научный» Фукидид не сомневается относительно существования Миноса и Эллина, но он относит их к так называемой Археологии и рационализирует их в соответствии с собственным пониманием человеческой натуры и политики (1.3-17).
Суждение Фукидида о мифе становится доминирующим среди историков четвертого столетия и после. Маринкола идентифицирует три выбора, которые историк мог сделать в отношении мифического материала: он мог избежать мифов в целом, попытаться рационализировать их, или включать их и позволить читателю судить об их правдивости. Самое включение мифа требовало некоторого оправдания, и даже включенный, миф получает место только в отступлениях. В результате Эфор в написании своей истории начал после возвращения Гераклидов, заработав критику от Диодора за передачу «древней мифологии» (4.1.3), хотя Эфор, кажется, выбрал этот момент вовремя, потому что он чувствовал, что это был первый безопасно поддающийся датировке случай и не потому, что он обязательно считал все, что было прежде, неправдой. Современник Эфора Феопомп предпринял другой подход, и включал миф в отступления. Как Феопомп рассматривал мифические вопросы в этих отступлениях, неясно, хотя он, кажется, делал все возможное, чтобы указать свое понятие о mythos (FGrH 115 F381). Феопомп был известен в древности своими отступлениями, хотя некоторые более поздние авторы чувствовали, что они были ненужным отвлечением от главного направления истории. Полибий, с другой стороны, признавал ценность мифического отступления в качестве способа дать читателю отдых от более серьезных предметов истории (38.6.1). Он признал, что мифы содержат и истинный, и ложный материал, но не предлагает руководства, как определить правдивость мифа. В первом столетии Дионисий Галикарнасский хвалил Феопомпа за эклектичную природу его отступлений (FGrH 115 T20a = ad Pompeium 6). С другой стороны, миф был в лучшем случае явно второразрядным «гражданином» даже у Феопомпа, и Диодор критикует его, наряду с Каллисфеном, за несостоятельность рассматривать миф адекватно (4.1.3). Все же греки не отрицали, что за мифом стояла реальная история, только для историка было невозможно рассмотреть ее должным образом, что отчасти объясняет дефицит неновейшей истории в противоположность новейшей в столетия между Фукидидом и Диодором. Писать о собственных временах и современниках означало фактическую безопасность, в которой испытывал недостаток исторический рассказ об отдаленном прошлом. Для Диодора миф не просто отступление ради развлечения, но то, что может служить полезной цели. Перечисляя несоответствия своих предшественников во вступлении, Диодор жалуется, что «некоторые историки игнорируют древние мифы из-за трудности в их рассмотрении» (3.2), и обещает, что первые шесть книг «будут касаться дел и мифов до Троянской войны» (4.6) и включая греков и варваров. Даже Маринкола, никак не верящий в оригинальность Диодора, называет его обхождение с мифом «смелостью».
Диодор, конечно, проявляет смелость, включая миф как действительную часть истории, но он явно находится под влиянием принятия мифа как законной области для изучения в эллинистический период, когда греки, особенно в Александрии, начинают критически исследовать свою собственную литературу и традиции. Но отдельный жанр мифографии, который Хенрихс называет «служанкой мифологии», также процветает в этот период. Этот новый жанр полностью отделен от господствующего историописания, также продолжающегося в это время. Скудные фрагменты этого жанра показывают, что его литературные продукты включали собраниямифических историй вроде диэгезисов Конона, каталогов имен и генеалогий и подробных анализов отдельных мифов.
Другое вероятное влияние на решение Диодора включить мифологию оказало быстрое увеличение парадоксографической литературы в эллинистический период. Этот дублирующий жанр опирается на намного более широкое знание об иностранных народах, доступное после Александра Великого, которое привело к появлению популярным работ, состоящих из антологий необычных мифов, легенд и реальной исторической и географической информации, часто взятой из других авторов, и казавшейся странной, но достоверной. Трудно проникнуть в большие детали об этих работах, потому что очень немного уцелело, кроме большого отрывка Антигона Каристского, который сам был, вероятно, основан на работе Каллимаха. Но существование этих работ указывает на растущий интерес к этой псевдоистории или возможно на расширяющуюся аудиторию с новыми вкусами. Определенные темы, которые были довольно распространены в этой литературе, можно заметить у Диодора, например, акцент на островные Утопии. Острова, как всегда полагали, были специальными местами, где происходили уникальные явления и где цивилизация могла развиться странными и изумительными способами, которые доставили превосходный фураж для парадоксографов. Книга 5 Диодора состоит из историй островных Утопий, в то время как география самого Египта описана в книге 1 (30-31.5) способом, который делает ту страну почти эквивалентом острова. Для эллинистических читателей они были столь же вероятны и легитмны, как и тип истории, практикуемый Фукидидом, и, как отмечает Э. Гэбба, Диодор правильно включал их в свою работу. Но парадоксографическая история также показывает, что традиционное понятие того, что разыскивалось в истории, слабело в период перед собственной работой Диодора, в то время как мифография предоставляла законное академическое основание для изучения мифа. Эти тенденции помогают проложить путь Диодору для включения мифа.
Однако, Диодор все еще медлит с включением мифа как законной части истории, и он признает это. Он поэтому тщательно обосновывает свою трактовку мифа в начале книги 4, которая открывает трехкнижие, посвященное греческой мифологии. Диодор объясняет в 4.1.1-4 проблемы с мифологией, включая саму древность мифов (которая делает письменные сообщения подозрительными и сложными для проверки и оценки), большое количество героев (которое делает монтирование последовательного рассказа трудным), и, прежде всего, интенсивное разногласие между авторами, которые писали о мифах. Но Диодор отвергает понятие, что миф главным образом, поддерживает тонус или развлекает (как в отступлениях Феопомпа или Полибия), или тот миф должен быть записан просто потому, что это то, что «говорят люди» (как у Геродота). Диодор, в соответствии с менторским тоном его истории, утверждает, что мифы могут иметь ценную историческую цель: много героев и полубогов совершили деяния, достойные того, чтобы их помнили и зарегистрировали для более поздних поколений, чтобы в качестве примера они подстрекали читателей Диодора на подвиги и филантропию.
Диодор естественно помещает свое обоснование мифов в начале книги 4, так как с нее он начинает свой краткий обзор греческой мифологии. Однако, Диодор также должен противостоять проблемам, имея дело с мифами в книге 1, что имеет смысл и даже ожидаемо, учитывая очевидное подразделение первых шести книг на две триады, из которых первая охватывает варваров и их истории и мифы, тогда как вторая — греков (см. главу 6). И Диодор, излагая свой подход к мифу в книге 1, сталкивается с проблемой, где заканчивается история и начинается миф, и предлагает решения для коллег-историков.
Изложив теоретический базис для зарождения человеческого общества и цивилизации в главе 8 (см. главу 3), Диодор определяет, что в его истории «мы попытаемся охватить все события в человеческой памяти и все известные регионы мира» (9.1), видимо с целью начать историю правильную в отличие от гипотетического сообщения о раннем человечестве, которое он только что представил. Но потом Диодор вдруг начинает объяснять трудности в знании, кем были первые цари. До настоящего времени не было никакого упоминания о царях, и на первый взгляд этот пассаж кажется нелогичным заключением, небрежной и худой цепью мыслей Диодора, ход которых затем не проясняется. Он объявляет, что не может согласиться с теми историками, которые утверждают, что при первых царях письменности не существовало и что историописание — недавнее новшество (9.2). Диодор указывает, что и греки и варвары предъявляют конкурирующие претензии на то, кто древнее и кто что первый изобрел (9.3) и что сам он не будет выбирать между этими противоречивыми мнениями, а лучше запишет то, что каждый народ говорит о своей ранней истории (9.4).
Ключ к пониманию этого пассажа кроется в том, что Диодор написал это наоборот, поэтому 9.1 и 9.2 надо поменять местами. Диодор говорит, что он собирается сделать запись собственных конкурирующих историй каждой отдельной цивилизации, как они переданы в памяти (как указано в 9.1), и что он не собирается вступать в дебаты о том, насколько они точны. Диодор объясняет, что этот спор невозможно решить, потому что историописания, конечно, не существовало в столь раннее время, в отличие от некоторых историков, которые идут настолько далеко, что утверждают о знаниях о первых царях. Это — логическое развитие мысли, и что еще важнее, оно гармонично соединяется с 9.1.
Используя главу 9, чтобы отделить антропологическое сообщение о раннем человеке от основной части истории, Диодор настраивается на трехстороннее разделение истории человечества, где первая часть может быть реконструирована только теоретически, то есть главой 8, вторая часть состоит из мифов и преданий, переданных в человеческой памяти, и третья часть состоит из легитимной, задокументированной истории. Диодор признает, что ранние истории цивилизаций, которые, конечно, включают мифы, сохранились только в памяти до изобретения письма, и поэтому они не столь же надежны, как позже написанные современные истории. Это — только различие между мифом и законной историей, что мы видели еще с Фукидида, хотя Диодор не использует форму mythos в этой главе. В отличие от некоторых неназванных историков Диодор не считает эти дописьменные истории фактическими, но все еще включает их, потому что они — неотъемлемая часть люди «характера» народов и все еще включают «много известных достижений великих мужей» (9.6), которые должен записать историк, даже если он не может подтвердить или отрицать их точность. Но нейтральная позиция Диодора о правде мифа не означает, что он аналогично думает и о полезности мифа, как было уже отмечено. И на примере с Осирисом в книге 1 видно, что Диодор представляет миф способом, который, он чувствует, будет информативен и выгоден для его читателей и поможет им правильно понять остальную часть книги. Диодор в основном перечисляет здесь те же самые трудности, имея дело с мифом, как и в 4.1.1-4.
Но когда в главе 9 Диодор ставит старую проблему, как отделить миф от истории, он предлагает решение для историка: изобретение письменности. Диодор считает изобретение письма (9.2) критической точкой, где кончается миф и начинается фактическая история. Диодор проявляет новый подход к проблеме. Гомер и Гесиод имеют дело со временем настолько отдаленным, что к нему можно получить доступ лишь при помощи муз. И Геродот в поисках истоков вражды между востоком и западом обсуждает события и до Креза, но именно Крез служит решающим хронологическим маркером между тем, что Геродот знает, и более ранними преданиями, о которых он часто сообщает.
Эфор начал свою историю с дорийского вторжения, объясняя, что дела и речи прошлого нельзя помнить через долгое время (FGrH 70 F9). Более поздние авторы регулярно рассматривали троянскую войну как хронологический маркер между более надежным знанием истории и неизвестностью, которая окружает миф. Это, должно быть, произошло из-за влияния Эратосфена, ведущего ученого в Александрии в конце третьего столетия. Его «Хронография» была главным авторитетом по хронологии. Эта работа представила, в табличной форме, хронологию, начинающуюся с падения Трои, которая по Эратосфену пала в 1184/3. «Хронография» была в свою очередь главным источником для Хроники Аполлодора Афинского, который держал падение Троя за отправную точку, но расширил охват в другом месте. Их влияние может быть замечено у Диодора, который отмечает, что он не может датировать период времени до Троянской войны, потому что никакой надежной хронологии не существует (5.1), и который начинает «исторические» книги «Библиотеки» с Троянской войны в книге 7. Здесь также возможно, была попытка Диодора, всегда заинтересованного в правильной хронологии, защищать установленную систему против современной работы, «Хроники» Кастора Родосского, который якобы привел точную хронологию до Троянской войны.
Проблема, с которой Диодор встречается при использовании этой традиционной даты Троянской войны, заключается в том, что он охватывает не только греков, но и варваров. И именно из-за этих негреков, чьи цивилизации развивались отдельно и даже раньше, чем у греков, Диодор разработал еще одно, универсальное средство установления границы между мифическими повествованиями и историческими. И, следовательно, решение Диодора, как он объясняет в главе 9, состоит в том, чтобы использовать изобретение письма как универсальную точку деления. Это не только пустословие со стороны Диодора. В другом месте книги 1 он подчеркивает начало письменных сообщений как момент, где египетская история действительно начинается в главе 44.4-5, в противоположность мифическому (но все еще важному!) рассказу об Осирисе в первой половине книги. Было бы чрезвычайно интересно увидеть, как Диодор обосновывает начало фактической «истории» в противоположность мифической истории в книге 7, но та книга, к сожалению, почти полностью потеряна.
Так, хотя Диодор смело порывает с общепринятой греческой историографической мыслью в своем представлении мифа, его разделение мифа и истории показывает, что он понимает и активно имеет дело с проблемами, вовлеченными в охват всего периода человеческой памяти и о греках и о варварах. Фактически есть некоторые замечательные параллели в трактовании мифа, не другим греческим историком, а скорее Ливием, сочиняющим недолго после Диодора. В своем предисловии Ливий различает события до основания Рима, описанные как «поэтические мифы» (poeticae fabulae) и «нетленные памятники истории» (incorrupta rerum gestarum monumenta, Pref. 6). Ливий все еще сообщает об этих poeticae fabulae в ранних книгах, и его замечание указывает, что он хочет осведомить своего читателя в том, что он понимает, что есть различие между ними и собственно историей. Кроме того, в то время как Ливий видит, что они проблематичны для историка, он полагает, что любые проблемы являются небольшими (Pref. 8) по сравнению с их реальной ценностью в снабжении читателей примерами того, как жить и что делать (Pref. 10). Как и Диодор, Ливий рассматривает миф как имеющий ценность в истории из-за прагматических примеров для читателя.
И как Диодор, Ливий сталкивается с проблемой отделения мифа от истории. В своем предисловии в начале второй пентады, открывая период после разграбления Рима галлами, Ливий объясняет, что только теперь начинается настоящая история, в сущности стартуя заново. Материал первой пентады был «неясен из-за его чрезвычайной древности», и письменные сообщения, которые были «единственно истинным хранителем памяти об исторических событиях» (6.1.2) почти все погибли, когда галлы разграбили и сожгли Рим. Но после галльского погрома, уверяет Ливий, история Рима является «более ясной и более бесспорной» (6.1.3) благодаря этим письменным сообщениям. На первый взгляд, это является странным, потому что Ливий по существу подвергает сомнению надежность первой части своей собственной работы, части, пронизанной poeticae fabulae. Один ученый даже спросил: «Не были ли книги I-V мифическим предисловием к настоящей истории VI-CXX?» Казалось бы, ответ — да. Это делает первую пентаду Ливия аналогичной (в его трактовке мифа) с Диодором 1-6, за исключением того, что Ливий имеет дело с одинокими людьми, а Диодор с многими.
Но Ливий приводит другой фактор — доступность письменных сообщений, как позволяющую начать римскую историю заново. Ливий идентифицирует эту доступность как момент, где кончаются fabulae и начинается реальная история, и его заявление, что письменные сообщения — единственный истинный хранитель истории, показывает, что он считает их, а не дату принципиальной разделительной линией между fabula и res gestae. В результате именно в близком современном римском историке мы находим самую близкую параллель для трактовки Диодором мифа и его использования письменного слова как ключевой пункт деления между мифом и историей.
У Ливия, однако, не отражено время вне человеческой памяти, которое может быть восстановлено только на теоретической основе. Но у другого из Диодоровых современников, римлянина Варрона, есть трехстороннее разделение, как у Диодора. Варрон, согласно Цензорину, разделял мифический и исторический периоды, объясняя, что «вещи, которые произошли [в историческое время], содержатся в истинных историях» (de Die Natali, 21.1). В дополнение к мифическому/историческому разделению Варрон также делит мифическое время с еще более раннего периода, который он называет «темным», потому что о нем ничего не известно. Это походило бы на предмифический период у Диодора в главе 8, только Варрон разделяет эти два периода большим наводнением (cataclysmum), в то время как Диодор, как мы исследуем в следующей главе, имеет более позитивный взгляд. Это предполагает, что Диодор соответствует интеллектуальным тенденциям в Риме, и, возможно, находился под влиянием римских источников или даже имел влияние на римлян. Но, однако Варрон, Ливий и Диодор, возможно, разработали индивидуальные сообщения о разделении мифа и истории, и близкое родство между Диодором и римской исторической мыслью середины первого столетия действительно предполагает, что Диодор пишет для римской аудитории.
В целом Диодор утверждает большую часть авторитета для аудитории своими достижениями в историографии и большой широтой собственного труда. Благодаря его всеобъемлющей истории можно справедливо сказать, что он идет туда, куда не ушел раньше ни один из его предшественников. Но помимо больших вопросов об историческом жанре и содержании, у каждого древнего историка есть средство самопредставления, чтобы сделать себя фигурой, которой могут доверять его читатели, и Диодор не исключение. Диодор показывает, что он не только хорошо знает о традиционных греческих правилах самохарактеристики, но и не боится отказаться от одного из этих правил, чтобы лучше оправдать надежды своей аудитории.
Изначальная работа об авторитете и характером древних историков была сделана Дж. Маринколой. Он определяет широкий спектр риторических стратегий, которыми историк может создать свою особую литературную личность и установить свой вес, как правило, включая заявления или утверждения о своем опыте, усилиях и широте взглядов. Есть много накладывающихся путей, которыми историк может представить эти аспекты своего характера. Например, Полибий привлекает внимание к своему обширному опыту государственного деятеля и военачальника и поэтому его работа особенно ценна для подающих надежды политиков. Диодору не хватает практического опыта этого типа. Скорее он строит из себя авторитетную персону, подчеркивая усилия, которые он приложил к работе. Большее усилие адекватно более надежной истории. И важный аспект усилий историка заключается в том, что он также экономит усилия читателей. Диодор обещает своей аудитории, что он пишет историю, «чтобы помочь читателям в максимально возможной степени с наименьшим для них неудобством» (3.5). Он даже говорит о «безопасности обучения» (1.1).
Древние историки склонны характеризовать свои усилия двумя основными способами — подчеркивая или свои путешествия, или размах своих исследований. Диодор подчеркивает и то, и другое повсюду в книге 1, что не удивительно, учитывая размер и масштабы его работы. И исследования, и путешествия представлены во вступлении, где Диодор объясняет, что «с большим затруднениями и опасностями мы покрыли большую часть Азии и Европы, чтобы лично увидеть столько важных областей, сколько возможно» (4.1). Личные наблюдения (аутопсия) — обычный метод, которым можно переплюнуть своих предшественников, так как Диодор хорошо знает, что «много ошибок было совершено по незнанию мест не только средними историками, но также и некоторыми из самых известных» (4.1). Что касается литературных усилий, то Диодор подчеркивает, что информация, которую он представляет под одной обложкой, без него «рассеяна в многих работах и у различных авторов») и поэтому «трудна для рассмотрения синоптическим образом» (3.4). Счастливый читатель его работы избегает необходимости «проходить истории очень многих авторов» (3.8) и может синтезировать весь материал непосредственно.
Диодор также ссылается на другую проблему, которую он ликвидировал. Он, конечно, мог пользоваться библиотекой в Александрии во время пребывания в Египте, но он выбрал Рим за «изобилие ресурсов для моих исследований» (4.2). В отличие от Александрии, Рим поздней республики не имел центральной, всеобъемлющей и финансируемой государством библиотеки. Скорее Диодору приходилось обращаться к множеству меньших, личных библиотек для своей работы, избавляя своих читателей от необходимости делать то же самое. Засвидетельствованная лучше всего личная библиотека — библиотека Лукулла в Тускуле, у которой очевидно был огромный диапазон литературного материала. Кроме того Лукулл сделал свою библиотеку доступной для ученых, что, кажется, было необычно. Плутарх говорит нам, что греческим ученым были особенно рады (Luc. 42.1), хотя он, к сожалению, не приводит имен. Другие большие частные собрания, Цицерона, Аттика и Варрона, также засвидетельствованы. Учитывая самые разнообразные качества и доступность этих библиотек, Диодор не преувеличивает, когда он будет утверждать, что «Библиотека» спасет его читателей от большого неудобства.
Полибий объявляет, что один из трех аспектов систематической истории — «обзор городов, мест, рек, озер и вообще всех достопримечательностей земли и моря и надлежащих расстояний» (12.25e). Когда историк действительно приводит собственное свидетельство, это обычно должно придавать правдоподобность чему-то особенно странному или необычному. Это, конечно, относится к местам, где Диодор указывает на свой личный опыт. Например, он отмечает, что формы жизни в бассейнах, оставшихся от наводнения Нила, замечаются «и в наше время» (10.6), что, конечно, предполагает, что он видел это явление сам. Намного позже Диодор утверждает, что лично засвидетельствовал убийство египетской толпой (83.8) римлянина, который случайно убил кошку; он цитирует это в качестве доказательства правдивости египетских религиозных верований, и мы должны предположить, что Диодор привлек свои личные наблюдения в пересказывании этих верований. Пейзаж и памятники — другой вопрос. Диодор действительно говорит, что он путешествовал на юг до египетских Фив (46.7), но он охотно признает, что его сообщение о некоторых из памятников вне города взято из литературных источников, а не из его собственного наблюдения (46.8, см. главу 1). С другой стороны Диодор не прилагает усилия приписывать другим авторам свое описание памятников вокруг Мемфиса или географии Египта. Живость описаний Диодора совместима с человеком, который видел объекты сам, даже если он также консультировался с более ранними литературными источниками о них. Здесь Диодор показывает, что полностью знаком с историографическими правилами и удерживает свой собственный голос для тех немногих вещей, о которых ему лучше не высказываться, позволяя своим описаниям говорить самостоятельно для остальной части Египта.
Чтобы показать хватку очевидца и утвердиться в качестве критически настроенного и проницательный наблюдателя, Диодор анализирует единственную географическую особенность, Нил. Эта секция, главы 37-41, довольно обширна (приблизительно 13 страниц тейбнеровского текста), и Диодор сделал ее заключением первой половины книги 1 (41.10), указывая, что он не только хочет ее выделить, но также и имеет другие побуждения для этой секции.
Диодор ставит две проблемы в исследовании Нила. Первой является происхождение Нила. Диодор, детализируя теории Геродота (37.11) и египетских жрецов, объявляет, что речь идет только о догадках, потому что никто до времени его собственной истории фактически не видел (37.6) истоков Нила или говорил с кем-то, кто видел. Лучше Диодор может справиться, цитируя тех, кто живет вокруг острова Меро. В опрятном предложении (37.9) Диодор говорит, что они и пребывают наиболее далеко от догадки, и живут ближе всех к рассматриваемой области, подразумевая, что, если у кого-либо был ответ на вопрос, то это были бы они. Но как это ни парадоксально, они не имеют ничего сказать относительно источника Нила, называя его Astapus, что Диодор переводит как «вода из темноты» (37.9). Они знают настолько мало, что дают реке «местное название, потому что не наблюдают и не знают регион» (37.10). Диодор показывает, что понимает и использует аутопсию, не одобряя неподдающуюся проверке теорию происхождения Нила. Диодор, допуская свое собственное невежество, увеличивает свой авторский авторитет в качестве наблюдателя и производителя замечаний.
Другой проблемой, которой Диодор занимается в этой секции, является наводнение Нила. Явление заметное, и здесь Диодор в состоянии проникнуть в большее количество деталей, используя в своем анализе наблюдение и Нила и других рек для сравнения. Несколько теорий, которые он обсуждает, отвергаются, потому что другие реки, которые должны показать то же самое наводнение, как и Нил, не затопляются. Например, Фалес полагал, что Нил затоплялся, потому что периодические ветры дули против его устья и замедляли выход реки в море. Это не может быть верным согласно Диодору, потому что другие реки имеют периодические ветры, дующие вверх по течению, и не показывают то же самое наводнение, как Нил (38.2-3). Другие теории недействительны, потому что они подразумевают некоторые явления, которые не могут быть установлены через надлежащую аутопсию. Так, теория Анаксагора, что таяние снегов в Эфиопии вызывало наводнение, недействительна, поскольку Диодор заметил, что в Эфиопии слишком жарко для снегопада (38.4-7). Теория Демокрита, в который считается, что самые высокие горы в мире были в Эфиопии, также дисквалифицирована. Как Диодор говорит, этому «нет веры, судя по наблюдениям» (39.6).
Размещение Диодором этой секции в конце первой половины книги поэтому показывает, что он понимает ценность аутопсии для того, чтобы обосновать авторитет не как наблюдателя, но как критически настроенного мыслителя. Первая половина книги была предпринята преобладающе с ранней историей, которую Диодор признает мифической. Как мы видели, Диодор делает смело ломает традицию. Двигаясь от туманной и неопределенной сферы мифа и преданий к фактическому противоречию, перепетому многими более ранними авторами, которые могут быть проанализированы и обсуждаемы как использующие традиционные методы наблюдения и сравнения, Диодор показывает серьезность и способность к исследованию и анализу, поскольку он начинает свой обзор фактической египетской истории.
Что касается литературного авторитета, Диодор упоминает много различных авторов, с которыми он (по-видимому) консультировался, включая Геродота, Гекатея, Эфора и Агафархида. Мы уже обсудили их в главе 1. Египет, однако, является особым случаем, и снова в соответствии с греческими историографическими традициями Диодор привлекает другой источник, туземных жрецов. По крайней мере, еще с Геродота, жрецы Египта были основными источниками греков по египетской истории и культуре, и к ним последующие историки регулярно обращались за прямой информацией. И философы, также цитируя египетских жрецов, легко зарабатывали значительность своим опусам. Это также верно для Диодора, и его путешествие в Египет позволяет ему говорить с жрецами и исследовать их сообщения (по-видимому в греческих переводах). Жрецы и жреческие сообщения имели особый вес как материал (которому дают привилегию) для греческих историков, пишущих о Египте, и являются основным способом для автора ручаться за правдивость со стороны любого египтянина, даже это причуды и скандальная информация. Действительно, Диодор приписывает большую часть теологического раздела своей работы непосредственно жрецам и обосновывает включение материала в секции об обычаях, основанного на сообщениях жрецов.
Диодор фактически, возможно, не максимально использовал свои контакты со жрецами, и он даже признает, что использует их сообщения для подтверждения или отрицания того, что другие уже опубликовали, а не в качестве источника новой информации (69.7). Однако их авторитет все еще силен. Даже римляне относятся к жрецам как к источнику мудрости. Тацит, например, записывает, как Германик во время поездки по Египту встречается со жрецом и узнает от него о великих завоеваниях Рамсеса II (Annals 2.60.4). Диодор обращает столько же внимания на сообщения жрецов в качестве источника, сколько на самих жрецов, особенно во второй половине книги 1 (44.4,46.7,69.7), где, как мы видели, он использует доступность письменного слова для отделения истории и мифа.
Диодор подчеркивает усилия, затраченные на составление его истории, больше, чем любой предшественник, и он связывает эту тему с завоеванием славы и известности через историю. Хотя идея историописания как средство достижения известности не нова, Диодор придает этому особое значение. Он открывает «Библиотеку» объявлением, что «справедливо все люди питают самую большую благодарность авторам универсальных историй» (1.1), и он продолжает подчеркивать это повсюду в первых двух главах вступления: «Величайшую похвалу должно уделить главной причине [великих дел], истории» (2,1). Но теперь эта слава и известность явно связаны с усилиями, необходимыми для составления истории, и Диодор проводит параллель между историком и Гераклом. Это — фактически расширение неотъемлемой части веры Диодора, отраженной во вступлении и повсюду в «Библиотеке», что именно начинанием трудов, которые приносят пользу человечеству, можно снискать наибольшую известность и даже бессмертие. Мы неоднократно видим это в следующих трех главах.
Следует отметить, что один из современников Диодора, Саллюстий, первым вводит идею добиваться известности посредством историописания. Для Саллюстия, слава — цель человека в жизни, так как она длится вечно. Это имеет сильные антецеденты в римской аристократии, где достижения нобилей отмечались после смерти и его образ стал частью домашнего хозяйства. Объявив в начале своей первой исторической работы, что «никто не кажется мне по-настоящему живущим или наслаждающимся жизнью, если он не посвящает все свои способности какой-то задаче и не стремится к известности каким-либо заметным достижением или благородным мастерством», Саллюстий продолжает обсуждать способы, которыми человек может получить известность. Служение государству, будь то действием или словом, стоит на первом месте, но «многих, кто пишет о достижениях других, должно хвалить также». Саллюстий не имеет хорошо развитого Диодорова убеждения, что похвала историку приходит от выгод, которые он дарует человечеству, но поразительно, что два историка, настолько близких по времени, оба должны были прийти к ранее слаборазвитой мысли, что историописание может быть средством завоевывания похвалы. Перед Саллюстием, сочиняющим историю, была задача, которую римский политический деятель как правило предпринимал, находясь в отставке, но теперь Саллюстий превращает историописание в законную альтернативу политике и войне, традиционным сферам римского аристократа. В этом отношении соответствующие ситуации Диодор и Саллюстия являются двусмысленными. Оба историки были аутсайдерами в римском мире — Диодор как неримлянин в Риме, Саллюстий из-за своих собственных неудач в качестве политика. И оба выбирают историю как способ оправдать себя и продолжать значимое участие в обществе, где им отказано в полном членстве.
Диодор в значительной степени и несколько неожиданно сторонится еще одного традиционного способа установления своего авторитета — полемики против ранних историков. Для греческих историков она была предпочтительным средством борьбы со своими предшественниками. Эта практика берет свое начало не среди историков, и может быть замечена уже в нападениях ионических философов друг против друга и против Гомера. Это уже можно увидеть у Геродота, который делает ряд резких замечаний против Гекатея Милетского (2.20-23, 2.143-144; 3.115-116; 4.36). Фукидид в свою очередь, критикует неназванных авторов прозы и историка Гелланика (1.22.4,1.97). Но полемика становится особенно центральной в историописании в четвертом веке, во время больших политических и социальных перемен, и есть переход от критики сущности другого писателя к прямому нападению на его характер. Под влиянием риторической практики использования безобразия, чтобы поднять возмущение, эти атаки стали теперь чрезвычайно враждебны и гораздо длиннее и шире, чем у более ранних историков. Историк Тимей, например, получил прозвище «Критикан» (FGrH 556 T16).
Лучшим примером здесь является Полибий. который, кажется, был кем-то вроде полемического специалиста, так как он нападает на многочисленных историков, в том числе на тех, которые даже не охватывают аналогичный с ним материал. Главная цель Полибия — Тимей, и вся его двенадцатая книга была по существу одной длинной полемикой против него. В то время как в других местах Полибий призывает сочувствующим исправлять непреднамеренные ошибки (16.20.8-9, в случае с Зеноном), он считает, что Тимей должен быть полностью дискредитирован, потому что его ошибки были преднамеренными (например, 12.3.6,12.7.6,12.11.4). Тимей предавался клеветническим личным нападкам (12.4a), и так и Полибий относится к нему тем же образом. Полибий критикует Тимея практически на каждом шагу, на протяжении всей книги. В то же время, эта длительная полемика оправдывает Полибия как образцового историка, так как он воздерживается от недостатков, которые так уродуют Тимея, и унижается так только потому, что Тимей требует этого (например, 12,7). Благодаря этому процессу Полибий также создает свой собственный авторитет историка, подчеркивая, что труд и усилия, которые он вложил в написание своей истории, не были напрасными, но он действительно произвел работу без недостатков своих предшественников, особенно Тимея. В процессе он возводит использование полемики в качестве необходимого инструмента для историка, который стремится установить свой авторитет.
Диодор, конечно, автор несовременной истории, и мы уже видели, что он подчеркивает усилия, с которыми он написал более точную и всеобъемлющую историю, чем любой из его предшественников. Он, конечно, знает о традиционной ценности полемики, знает, как дискредитировать своих предшественников и укрепить свое положение в качестве более точного и надежного историка. Тем не менее, удивительно, но Диодор фактически участвует в полемике весьма экономно, и в книге 1 и всюду по «Библиотеке», и нигде не предпринимает ничего сравнимого с широкой атакой Полибия против Тимея. Маринкола заходит настолько далеко, что определяет ограниченную полемику Диодора как «случайную» и отмечает только горстку случаев в «Библиотеке». Как ни странно, Маринкола пропустил один пассаж в книге 1, о происхождении и разливе Нила (37-41), кратко рассмотренный выше, который наиболее близок, чтобы его квалифицировать как полемику.
Но вместо длительной атаки против одного писателя, Диодор просто суммирует теории, предложенные различными философами и историками. В каждом случае Диодор затем объясняет, почему конкретная теория неприменима. Его аргументы основаны на аутопсии Нила и других рек, иногда личной, иногда других очевидцев. Это меньше полемика, нападающая на более ранних авторов, не все из которых являются историками, и больше сочувствующие исправления на основе улучшенного географического наблюдения и аутопсии.
Эфор является особенно великим грешником в глазах Диодора, потому что он «не только, как кажется нам, не наблюдал природу земли Египта, но даже не разузнал с заботой сведений об этой стране от тех, кто его видел» (39,8), Диодор вдается в подробности с целью опровергнуть теорию Эфора о наводнении Нила. Эфор утверждает, что египетская земля «отложена рекой и губчатая» (39,7), «подобна пемзе» и имеет «большие и сплошные трещины» (39,7). Исходя из этого, Эфор считал, что земля поглощает огромное количество воды из Нила в зимний период, а летом вливает его обратно, как пот. Диодор предлагает три контрдовода, основанных на лучшем наблюдении. Во-первых, река затопляет также верхние районы Египта и Эфиопию, где земля является каменистой и не проявляет губчатых качеств нижнего Египта. Во-вторых, эти трещины не на том же уровне, как сама река, и поэтому они не могут поглощать и удерживать всю эту воду. И, наконец, другие реки с обширными аллювиальными отложениями, как у Нила, в том числе Меандр, Ахелой и Кефис, не показывают то же самое специфическое наводнение. Диодор подводит итог, заявив, что «никто не должен стремиться к Эфоровой точности в любом случае, так как во многих делах он обращает мало внимания на истину» (39,13). Эта секция продолжается приблизительно 45 строк текста, и выделяется, даже в разделе, посвященном опровержению теорий других авторов, своей остротой и уровнем детализации. Тем не менее Диодор особо выбрал Эфора, автора, вовсе не связанного с Египтом, чтобы поступить с ним так в книге о Египте. Это наводит на мысль, что атака Диодора против Эфора меньше говорит о его использовании полемики для установления своего превосходства над другим, более ранним авторитетом, и больше об искреннем желании исправить особенно вопиющую ошибку Эфора, хорошо известного писателя. Один из предшественников Диодора выделялся прежде всех других как авторитет о Египте, и это — Геродот. Как мы видели в главе 1, Диодор, должно быть, был знаком с Геродотом даже при том, что ясно, что сам он не сокращает своего известного предшественника. Так как Геродот самый известный древний авторитет по Египту, он на сегодняшний день является удобнейшим автором для Диодора, чтобы его атаковать. Тем не менее в книге 1 Диодор делает только четыре прямые ссылки на Геродота. Диодор именует Геродота «более любопытным человеком, чем кто-либо другой» (37,4) прежде, чем отметить, что он следовал противоречивым предположениям о происхождении Нила. В лучшем случае это сомнительный комплимент, но он не поднимается до уровня истинной полемики по сравнению с комментариями Диодора против Эфора, который не был почти столь же связан с Египтом как Геродот. Кроме того, следующие два упоминания Диодора о Геродоте довольно нейтральны — простые опровержения утверждений более раннего историка на основе более точных знаний и аутопсии (37.11,38.8). Четвертое и последнее упоминание о Геродоте, безусловно, не является нейтральным. Представляя свой раздел о законах и обычаях Египта, Диодор начинает противопоставлять себя со своими предшественниками: «Поэтому Геродот и некоторые авторы о египетских делах выдумали/налгали/наговорили небрежно, охотно предпочитая лепку из странных сказок и историй истине ради развлечения», тогда как «мы проигнорируем все, но записанное египетскими жрецами охотно изложим, прежде изучив» (69.7). Здесь Диодор реально оправдывает себя с помощью полемики против своего предшественника, но заявление также поражает своей краткостью и изоляцией в грандиозной структуре первой книги.
Есть также два критических замечания неназванных историков в книге 1, которые предполагают, что именно Диодор думает о Геродоте. Описывая слепоту сына Сесоосиса, Диодор объясняет, что потеря зрения произошла потому, что сын унаследовал проблемы с глазами от своего отца, но потом он рассказывает другую историю, которую он приписывает «каким-то рассказчикам» (59.2), в которой царь теряет зрение после акта кощунства против Нила. Одним из этих рассказчиков был действительно Геродот, который рассказывает ту же самую историю о зрении царя, и не сомневается, что это несчастье было вызвано непочтительностью к реке (2.111). Ясно, что, по крайней мере, частично Диодор направляет эту критику против Геродота, даже при том, что он его не называет. Несколькими главами позже, используя тот же самый язык, Диодор в описании, как Псамметих стал царем Египта, отмечает, что «некоторые ранние историки баснословят…» (66.10). В этом сообщении двенадцать аристократов, которые были совместными царями Египта, получили оракул, что первый, кто совершит возлияние из медной чаши, станет царем. В то время как одиннадцать из них ждали, когда им принесут чаши, Псамметих использовал свой медный шлем. Подозревая это как исполнение оракула, другие отключили Псамметиха от общественной жизни, что заставило его взять верх над ними и так исполнить сам оракул, которого они пытались избежать.
Здесь опять версия, рассказанная Геродотом (2.151). В обеих из этих историй Диодор отвергает идеи (пятого столетия) о божественной мести и исполнении оракула, которыми проникнут Геродот. При этом Диодор использует «баснословят», сознательно вспоминая свое собственное использование слова «мифология» для описания изучения и места мифа в истории. Диодор поэтому в состоянии противопоставить свой прагматизм с мифом с более фантастическими историями, рассказанными Геродотом. У сообщения о Псамметихе также есть важные разветвления, которые будут исследованы в главе 4, но в настоящий момент важно то, что Диодор ни в одном из этих сообщений не включает что-то отдаленно напоминающее длительную полноценную полемику, которую мы могли бы ожидать против Геродота.
Это очень странно. Как отмечает Маринкола, историк, имеющий дело с несовременными событиями, «всегда, имеет предшественников и должен оправдать выдвижение нового взгляда на старую тему». Преемники Геродота, кажется, были особенно готовы пойти на многое, чтобы его дискредитировать. Возможно, самым острым критиком Геродота был Ктесий (автор, с которым Диодор был весьма знаком), который посвятил существенную часть своей работы атакам на своего предшественника (FGrH 688 T8). Перечисляя историков, которые утверждали, что они опровергали своих предшественников, Иосиф в сочинении «Против Апиона» (которое само является полемикой против греков и «неточных» греческих историй в противоположность собственной иудейской истории Иосифа) замечает, что «на Геродота не нападает только ленивый» (1.16). И учитывая известность Геродота и решение Диодора начать с Египта, о котором Геродот рассказывал наиболее впечатляюще, тем более поразительно, что Диодор не пытается дискредитировать своего предшественника более прямо для установления собственного авторитета. Диодор, должно быть, намеренно избегал широкой полемики против Геродота. Это весьма предполагает, что Диодор писал больше для римской аудитории и меньше для греческой. Среди греков известность и популярность Геродота были велики, как показывает заявление Иосифа, что все на него нападали, и есть признаки, что римляне считали его одним из классических греческих авторов. Цицерон называет Геродота «отцом истории» (Законы 1.5), но критикует его за fabulae, которые тот сообщает. Ливий в своем рассказе о захвате Габий (1.53), кажется, комбинирует две истории, рассказанные Геродотом, взятие Вавилона и встречу Периандра и Фрасибула (3.154 и 5.92). Расширенная полемика играла главную роль у греческих предшественников Диодора, но среди римских историков, она особо не использовалась в качестве средства установления авторитета или дискредитации предшественников. Ко времени Диодора мы находим, что использование полемики латинскими историками, говоря словами Маринколы, «ограничивалась в основном отдельными моментами». Как и Диодор, латинские историки не используют длинные критические анализы и нападения, разработанные с целью полностью дискредитировать более раннего историка в глазах их читателей. Это можно легко заметить в способе, которым Ливий обходится с одним из своих источников, Валерием Антиатом. Антиат и наиболее часто упоминаемый и самый раскритикованный автор у Ливия, ссылающегося на него приблизительно тридцать шесть раз. Многие из этих ссылок связаны с преувеличением Валерием боевых потерь. Например, при подсчете числа скорпионов, захваченных Сципионом, Ливий противопоставляет огромные цифры Валерия с другими свидетельствами и отмечает, что «нет никакого предела лжи [у Валерия]» (36.49.3). Позже, в своей оценке африканской кампании Сципиона, Ливий приписывает Валерию 5 000 врагов, убитых в неизвестном, незначительном сражении, и затем объявляет, что победа была настолько большой, «что она была или бесстыдно состряпана [Валерием] или небрежно передана [другими авторами]» (30.19.11). Столь резко критические и все же краткие комментарии напоминают о замечаниях Диодора об Эфоре и Геродоте. Чаще Ливий цитирует Валерия просто, чтобы исправить его без этой острой критики (например, 30.3.6, 33.10.8, 36.38.7). И при этом Ливий, кажется, не обходился с Валерием как Полибий с Тимеем, и он даже готов признать возможность, что рассказ может соответствовать правде даже при том, что только Валерий сообщает его (37.48). Валерий, несмотря на его недостатки, мог все еще быть полезным как источник для Ливия, как Эфор, несмотря на его недостатки, мог все еще быть полезным источником для Диодора.
Эти рассеянные комментарии ясно не поднимаются до уровня широкой полемики, замеченной у греческих историках вроде Полибия. Действительно, кажется, есть только один пример длинной полемики у римского историка, и он находится в изолированном пассаже, опять у Ливия (9.17-19), который сам говорит, что он чужд для его работы. Этот экскурс вызван, согласно Ливию, «самыми безответственными греками, которые из зависти к Риму превозносили даже парфян» (9.18.6) и которые утверждают, что если бы Александр Великий обратил свое внимание на запад, он легко победил бы Рим. Но даже этот отрывок используется поразительно иначе, чем полемика греков. В отличие от Полибия и всех остальных, Ливий не называет имен тех, кого он атакует. Что еще более важно, Ливий не использует этот необычный пассаж, чтобы утвердить авторитет и превосходство себя и своей работы над своими предшественниками. Скорее всего, здесь превосходство Рима над греками и даже над Александром Великим. Очевидно, что этот отрывок не сравним с греческими традициями исторической полемики.
Диодор гордится своим «большим опытом» (4.4) в латыни, и учитывая его похвалу ресурсов, доступных в Риме, он, вероятно, использовал бы в своих интересах свое долгое пребывание в Риме, чтобы познакомиться с местными историками и тенденциями в римской историографии. В одном главном аспекте самоопределения Диодор соответствует намного больше римским традициям и методам историографии в этой первой книге, чем грекам. Небольшое использование полемики всюду по книге 1 и в»Библиотеке», и отсутствию крупномасштабных декораций в целом — признак того, что основная аудитория, для которой пишет Диодор, меньше интересуется полемикой в рамках своей истории и является поэтому римской, которая поняла бы грека Диодора.
Следовательно, мы показали, что Диодор не тлько хорошо осведомлен о традиционных способах установления своего авторитета как историка, но и использует их с прицелом на ожидания своей основной аудитории. Диодор в конечном счете, привлекает ее наибольшим авторитетом на обширном пространстве своей работы, и тем фактом, что это будет первая по-настоящему всемирная история. Но он также прилагает усилия, чтобы продемонстрировать своей аудитории критическую хватку в аутопсии Нила. И, наконец, с тщательным и ограниченным использованием полемики, Диодор также показывает, что он находится в гармонии с тенденциями в римской историографии и, вероятно, пишет, памятуя прежде всего о римской аудитории. Теперь давайте рассмотрим внимательнее, почему Диодор выбрал Египет в качестве первой темы «Библиотеки» и как он устанавливает авторитет Египта для своей аудитории.
Мы видим теперь, что древний Египет предоставляет Диодору идеальную отправную точку для его универсальной истории, потому что здесь он может выдвинуть на первый план все аспекты своей работы, которые возвышают его над его предшественниками. Другим фактором, который несомненно повлиял на выбор Диодора начать универсальную историю с Египта, была политика его собственного времени в Риме.
Римляне не нарушали нейтралитета Египта во время второй Пунической войны и войн с македонцами. Позиция же Рима в те времена, когда Египет боролся со своими эллинистическими соседями и испытывал внутренние династические неурядицы в течение второго столетия, не всегда ясна: либо он пытался поощрять мир и стабильность и избегал втянуться в вооруженную интервенцию, либо старался сохранять Египет в слабом состоянии, непосредственно не вмешиваясь в египетские дела. Но восстановление Птолемея XII Авлета на трон Египта вероятно, пробудило интерес к Египту со стороны римлян. Завоевание же Цезарем Египта в 46 и появление Клеопатры в Риме не могли не взволновать любопытство к стране и цивилизации, с которой у римлян был только минимальный контакт. Тем самым Диодор, открывая «Библиотеку» Египтом, без сомнения пытается извлечь выгоду из этого растущего интереса и укрепить собственную работу и доверие к ней.
В то же самое время всюду по книге 1 Диодор представляет Египет как большую и важную цивилизацию, и тем самым он устанавливает для своей аудитории особый авторитет Египта, который заслуживает этого первенства, и непосредственное обоснование Диодором примата Египта приличествует историку, который очень интересуется и хронологией и мифом: «Мифология помещает происхождение богов в Египте, где, как говорят, были обнаружены самые древние наблюдения за звездами» (9.6). Когда это было, неизвестно, но очень давно, и Диодор соединяет седую древность Египта с чрезвычайно долгой непрерывностью его цивилизации. Диодор перчит всю историческую секцию напоминаниями о чрезвычайной долговечности египетской страны с целью упрочить свой авторитет. Часто, когда он передает информацию о группе монархов, которые по его мнению недостойны памяти, он все еще регулярно считает обязательным для себя объявлять, сколько царей или сколько лет он опускает. Например, даже при том, что «ничего достойного сообщения» (45.3) не происходит во время господства пятидесяти двух царей, охватывающих более чем одну тысячу сорок лет между Тнефахтом и Бусирисом, сама продолжительность этого непрерывного и устойчивого, даже если обыкновенного правления является существенной и достойной сообщения. Видно снова и снова в исторической секции — после Осимандия восемь царей до Ухорея (50.3); двенадцать поколений между Египтом и Меридом (51.5); еще семь поколений до Сесоосиса (53.1); после сына Сесоосиса длинная череда царей, которые не совершили «ничего достойного сообщения» (60.1); семь поколений недостойных царей между Ремфисом и Хеммисом (63.1) и длительный период (65.2) между Бокхорисом и Сабаконом. Диодор подчеркивает эту экстраординарную долговечность в последний раз во введении к секции о египетских законах и обычаях. Здесь он снова комментирует чрезвычайную долговечность египетской системы и процветания, и цитирует жрецов, говорящих, что «эти вещи не были бы возможны, если у людей не было лучшей обычаев и законов и культивирования каждого рода обучения» (69.6). Эффект состоит в том, чтобы непрерывно внушать читателям, что царство Египта выживало и процветало в течение громадного срока, неведомого для грека или римлянина первого столетия, и по этой причине Египет стоит помнить и изучать прежде всего.
Другой наводящий на размышления момент об открытии Диодором его работы Египтом — что Египет уникален среди древних цивилизаций. Его два главных преемника в качестве универсальных историков, Николай Дамасский и Помпей Трог, не хотят начинать свои работы с Египта. Вместо этого оба начинают с Ассирийской империи. Ассирийцы же не были известны грекам до работы Ктесия в четвертом столетии. Ктесий, врач при дворе Артаксеркса II, использовал свои восточные связи и впервые исследовал ассирийскую историю. Он утверждал, что ассирийцы, фактически жили намного дальше во времени, чем ранее считали греки, еще перед Троянской войной. Диодор рассматривает ассирийцев, но только кратко (II 1-28) перед переходом к мидийцам и индийцам, что находится в резком контрасте с Трогом и Николаем. Для Трога ассирийцы представляют первую большую азиатскую империю, и им наследовали мидийцы, персы, македонцы и римляне, разделяющие власть с парфянами. Из уцелевших прологов ясно, что Трог считает эту последовательную природу империй главной темой в истории. Аналогично и у Николая, который также начинает свою работу с ассирийцев, и рассматривает историю как последовательность мировых империй: с мидийцами, следующими за ассирийцами и персами, следующими за мидийцами (F3, F66). Эта тема встречается даже в исключительно римской истории Дионисия Галикарнасского (AR I. 2).
Ни Трог, ни Николай, кажется, не обсуждали египтян так подробно, как Диодор. Для них Египет — аномалия, успешное, долговечное государство, которое не вписывалось в их понятие о преемственности мировых империй по способу Ассирии. Эта теория отсутствует у Диодора, который вместо того, чтобы акцентирвать постоянные изменения, подчеркивает стабильность и непрерывность, открывая свою историю с Египта. Это — очень позитивный взгляд на историю и пример того, чего страна может достигнуть, если управляется должным образом. Мы видим эту положительную точку зрения всюду по книге 1, когда мы начинаем изучать, что Диодор хочет, чтобы мы узнали о Египте, и это свидетельствует о его собственном мышлении и месседжах, которые он стремится донести до своей аудитории.
В предыдущей главе мы показали, что Диодор делит историю на три части: фактический исторический период, в течение которого были написаны сообщения; мифический период, сохраненный в человеческой памяти, и период раннего человека, который может быть только гипотетически восстановлен. Диодор излагает свою реконструкцию раннего человека в главе 8, объясняя, как человечество продвигается от примитивного состояния до момента, когда начинается цивилизация. Это сообщение о человеческом прогрессе в главе 8 особенно хорошо изучено, так как оно относится к антропологическим теориям, развитым различными школами греческой философии. Благодаря выжившим схожим сообщениям о человеческом прогрессе в других источниках первого столетия можно увидеть, что Диодор радикально изменил свою версию, чтобы быть совместимым с убеждениями касательно истории и мифологии в других местах его работы.
В то же самое время Диодор также настраивает контраст между двумя различными путями, которыми продвигается цивилизация — когда человечество кооперируется, принуждаемое страхом и неласковой окружающей средой, и когда человечество находится под опекой великого правителя — и он приглашает свою аудиторию рассмотреть, что лучше.
Прогресс человека — общая тема в греческой литературе и мысли. Еще с Гесиода «продвижение» рассматривалось как постепенная деградация человечества от Золотого Века до существующего железного (Op. 106-200). Мотив раннего Золотого Века был поднят философами, например, Платоном (Politicus 271a-272b) и присутствует у римских авторов особенно у Вергилия (Энеида 8.319-327). Однако, в какой-то момент появились альтернативные представления о человеческом прогрессе, согласно которым человечество наоборот продвинулось вперед от изначального примитивного состояния вместо того, чтобы ухудшиться со времени «Золотого Века», что можно заметить у афинских трагиков пятого столетия. В «Прометее скованном» Эсхила примитивное и страдающее человечество улучшается через дар огня и навыки в строительстве, астрономии и письменности (436-506). Прометей служит божественным агентом или цивилизатором, чтобы улучшить жребий человечества. Софокл, в известной оде человеку в «Антигоне», изобразил человечество прогрессирующим самостоятельно без божественной помощи (332-375). У Еврипида также есть краткое описание прогресса человека в «Умоляющих» (201-215). Эти пассажи, наряду с сообщениями о человеке, приводимыми Протагором в диалоге Платона того же самого имени (321c-328d) и другими фрагментами софистов и пресократиков, были взяты, чтобы указать, что прогресс человека был очень интересной темой в конце пятого столетия.
Кажется, что в какой-то момент в пятом или четвертом столетии была развита довольно сложная теория прогресса человечества, которая в конечном счете лежит в основе главы 8 Диодора. По сравнению с предположением более раннего «Золотого Века» эта теория предполагает оптимистическое представление человечества, которое совместимо с оптимизмом, который мы видели у Диодора, открывающего свою историю устойчивой, длительной империей, а не циклом империй, предпочтенным несколькими из его современников, как мы видели в главе 2. Диодорова глава 8 была сначала приписана философу пятого столетия Демокриту, через предполагаемый источник Диодора для книги 1 (Гекатей Абдерский), К. Рейнхардтом в 1912. Рейнхардт также отметил, что, несмотря на очевидное наложение между главой 8 и частью рассказа о начале египетской цивилизации, нет фактически никакого наложения или прямого противоречия между ними. Рейнхардт пришел к заключению из этого, что глава 8 была первоначально снабжена предисловием к сообщению египетских жрецов, которое Диодор приводит в начале главы 10 и которое по-видимому произошло из Гекатея.
Аргумент Рейнхардта первоначально получил широко распространенный прием, но постепенно его приписывание оспаривалось учеными. Дж. Морисон и другие утверждали, что сообщение Диодора было фактически предатомистическим; они связали Диодорово описание прогресса человека в главе 8 с софистом Протагором, который излагает его теорию в «Протагоре» Платона (321c-322d). Г. Властос же указал, что Диодорова теория языкового развития намного сложнее Протагоровой, и что основная роль «необходимости» (xpeia) в прогрессе цивилизации у Диодора отсутствует у Протагора вообще. Вместо этого Властос утверждал, что доктрина о необходимости была действительно демокритова, и что, хотя она была, вероятно, испорчена или упрощена при ее передаче Диодором, вся глава 8 демокритова также. С другой стороны, Властос признал, что, так как невозможно видеть, сколько было испорчено ко времени Диодоровой передачи, ценность главы 8 для восстановления Демокрита является небольшой.
Приписывание глав 7-8 и сообщения о росте египетской цивилизации единственному источнику, демокритову ли или нет, в свою очередь полностью оспаривалось В. Шперри. Отмечая очевидные несходства и несовместимости, вроде прерывания мысли между 8.1-4 и 8.5-9, нестыковки между 8.1 и 14.1 (см. ниже) и трудности в урегулировании всего каким-либо единственным известным автором или философской школой, Шперри пришел к заключению, что философия Диодора была очень эклектична, утверждая, что даже отдельные главы не обязательно содержали единственную, объединенную философию. Он также утверждал, что сообщение о прогрессе египетской цивилизации под опекой Осириса и очевидное разъединение с сообщением главы 8 о продвижении человечества означает, что Диодор использовал многократные источники и просто не заметил наложения. Шперри указал, что ничего в этой секции Диодора не было несовместимо с широко засвидетельствованными представлениями первого столетия до н. э. Это представление было подтверждено Бартон, которая, вероятно, не имела в виду это как комплимент, когда она отметила, что «Диодор избегает всего, что предало бы последовательную философскую точку зрения».
Т. Коул реконструировал стадии Kulturgeschicht.
Таблица 1
стадия |
<аттрибуция |
места у Диодора |
1 | Ранние люди, ведущие кочевой образ жизни, зависящие от средств к существованию; незнание о сборе урожая, хранении пищи и огне. | 8.1, 8.5-6 |
2 | Открытие крова и сбор пищи. | 8.7 |
3 | Открытие домов, одежды, огня и зерна | 13.3, 14.1 |
4 | Формирование общества, развитие языка, конкуренция и подражание распространяют полезные искусства | 8.2-3, 14.3, 15.4-5 |
5 | Дальнейшее развитие технологий, сделанные возможными вследствие открытия огня, особенно горной и металлургической, где достигаются технологии для ведения боевых действий, ткачества и сельское хозяйство | 8.8, 15.5 |
6 | Резюме факторов, связанных с ростом полезных искусств | 8.9 |
7 | Неважные искусства, в том числе астрономия и музыка. | 16.1 |
8 | Заключение, обсуждающее самые ранние задокументированные этапы цивилизации, и гипотетичность всех реконструкций. | 9.2, 24.5 |
Хотя у Диодора есть все восемь стадий, восстановленных Коулом, у него не обязательно включены все детали, которые могут быть восстановлены из других источников, прежде всего Лукреция (в этом отношении, у Лукреция также нет всех деталей, которые приводит Диодор). Как видно в таблице, Диодор распределяет элементы Kulturgeschichte между главой 8 и главами 13-16; последние составляют часть египетского теологического и мифического рассказа.
Мы должны поэтому исследовать, почему Диодор расколол Kulturgeschichte между главой 8 и последними главами в египетском мифологическом рассказе. Диодор начинает свое сообщение с примитивного состояния человека и его хлеба насущного из дикого растения. Диодор объясняет изначальных людей как проводящих»беспорядочную и дикую жизнь» (8.1) в неласковой окружающей среде, питающихся дикими плодами и травами и объединяющихся в совместных группы только когда на них нападали «дикие животные» (8.2). Повторение слова «дикий» показывает, что Диодор рассматривает ранних людей как чрезвычайно диких животных. Но Диодор также понимает диких животных как катализатор, чтобы заставить людей кооперироваться ради выживания и выбираться из этой дикой стадии (8.2). Как и Диодор, Лукреций также подчеркивает зависимость человека от плодов земли для проживания, так же как его подобие диким животным (5.931-947, особенно 932-947). Но сходства являются довольно поверхностными, поскольку у сообщения Лукреция есть след более ранней мифологии Золотого Века, переделанной согласно лукрециеву пониманию предыстории. В его описании замечают грубого раннего человека, стойкого перед болезнью, странной едой, жарой и холодом (5.927-30) и в изобилии снабжаемого пищей землей (5.944). Этого элемента Золотого Века полностью недостает у Диодора, который подчеркивает вместо этого жестокость ранней жизни людей, и в особенности то, что они подвергались нападению диких животных, «были научены целесообразностью» и «принуждаемы страхом» (8.2). Лукреций также упоминает человека, подвергающегося нападению диких животных, но в его сообщении это не катализатор для того, чтобы заставить человечество начинать кооперироваться (5.982-987). И когда Лукреций действительно обсуждает объединение людей, это — признак их смягчения, вызванного введением огня (5.1019-1020), как это находится у Витрувия (2.1.2). Интерпретация Диодора совершенно другая, и здесь он видит не смягчение, а скорее развитие. Но, как Диодор объясняет, без этих внешних сил страха и необходимости выживания человечеству невозможно объединиться, а цивилизации начаться.
Согласно Диодору (8.3-4), непосредственный результат того, чтобы быть принужденными к кооперированию страхом и потребностью выжить состоит в том, что люди вынуждены разработать средство коммуникации (стадия 4 Коула). Понимание Диодором прогресса речи довольно сложно и получило большое внимание со стороны ученых, пытающихся определить, из которой философской школы оно возникло. Но для того, чтобы понять Диодора, снова важным моментом является то, что для формирования речи люди должны сотрудничать друг с другом (8.3), что не звучит явно у Лукреция (5.1028-1090) или Витрувия (2.1.1), тогда как Диодор заявляет во вступлении, что нет ничего благороднее речи (2.5). Другой важный момент у Диодора, который не присутствует у Коула в реконструкции Kulturgeschichte — что оттого, что люди «группировались» в различных местах во всем мире, они естественно разрабатывали различные формы речи, откуда потом взялись различные страны мира (8.4).
Диодор возвращается к трудностям, с которыми сталкивается ранний человек (8.5). Так как здесь, кажется, повторяется то, что было уже заявлено в 8.1, много ученых рассмотрели это как признак, что Диодор или смешивает несколько источников, или небрежно эксцерпирует различные части своего источника для этой вводной главы. Это — поверхностное чтение. Никакая информация фактически не повторяется между 8.1 и 8.5. Вместо этого 8.5 предлагает краткое описание голых рудиментов цивилизованного человека — одежда, убежище, огонь и выращенная еда — в то время как 8.1 говорит о примитивном человеке как о диком животном. Диодор ясно проводит различия между примитивным подобным животному человеком в 8.1 и немного более продвинутым нескотским человеком, созданным кооперированием и начатками языка, описанным в 8.3-4. Только когда люди были принуждены сплачиваться суровостью их среды, новшества, например, описанные в 8.5, становятся возможными. Диодор показывает, что человечество продвинулось, когда он повторяет первую половину главы — только человек научен теперь не «целесообразностью» (8.2), а «опытом» (8.7). Сосредоточенный исключительно на выживании, человек не в состоянии узнать, как найти запасы еды и убежище; тогда как с открытием огня и других полезных вещей постепенно обнаруживалось больше навыков, которые способствовали открытиям искусств и «других вещей, которые способны принести пользу общей жизни человека» (8.8). Диодор сознательно хранит неопределенность об этих вещах и как они были обнаружены по причинам, которые мы объясняем ниже.
С этим установленным фоном Диодор суммирует врожденные способности человечества и называет «саму необходимость» (8.9) всеобщим учителем человека. Человек, в свою очередь, является существом, которое лучше всего в состоянии учиться из этого вида инструкций благодаря «рукам, речи и проницательности ума в качестве помощников для всех вещей» (8.9). Коул перечисляет это как стадию 6. Он чувствует, что резюме Диодора «чрезвычайно идентично» Витрувиеву и что та же аналогичная точка зрения может стоять и за Лукрецием. Витрувий объясняет, что природа дала человеку в дар вертикальную ходьбу и способность работать руками и пальцами (2.1.2) и что человек был также снабжен «мыслями и способностью проникновения в суть» (2.1.6), что содействовало постепенному развитию различных ремесел и дисциплин. Они действительно, кажется, точно согласуются с «руками, речью и сообразительностью» Диодора, но Витрувий пропускает самую важную часть суммирования Диодора, «саму нужду» в качестве учителя человека.
Лукреций может быть ближе к взглядам Диодора, когда завершает свою пятую книгу замечанием, что «практика и изобретательность нетерпеливого ума постепенно учит людей, продвигающихся шаг за шагом вперед» (5.1452-1453). Ключевое слово здесь - usus, переводимое как «практика», которая иногда приравнивается к греческой xpeia. Xpeia — важное слово во многих греческих философских школах и имеет несколько основных значений, включая «нужду, недостаток, потребность» и «использование, употребление». Диодор сознательно выбрал неоднозначное слово, которое одновременно означает необходимость (как замечено в 8.2) и практику с опытом (как замечено в 8.7) в качестве учителей человека. Другой пассаж о развитии цивилизации, который не подпадает под Kulturgeschichte Коула, также показывает эти два принципа, работающие рядом. У трагика Мосхиона, в фрагменте о прогрессе человека упоминаются «принуждение или долгая практика» в качестве учителей человечества. Основной механизм, который Диодор излагает для прогресса человечества, понятен — должна быть внешняя сила вроде страха, которая сводит людей вместе, и только тогда у людей складывается язык, и они начинают набирать опыт, необходимый для развития цивилизации.
Теория о том, что должна быть некоторая устрашающая внешняя сила, чтобы заставить человека кооперироваться, конечно, не уникальна для Диодора, и можно привести определенный исторический пример из собственного времени Диодора. Начиная с современника Диодора, Саллюстия, многие историки приписывают упадок и возможный крах римской республики отсутствию внешнего противника после Третьей Пунической войны. Обычно эта теория — что без сильного внешнего врага римляне разъединятся, вкладывается в уста Сципиона Назики во время дебатов, должен ли Рим пощадить конкурирующий Карфаген (Appian, Pun. 69, Plutarch, Cato Maior 27). Эта очевидно наделенная даром предвидения точка зрения Назики, вероятно, неисторична, да и вся концепция «metus hostilis» (страх перед врагами) скорее всего анахронична, но тем не менее, по замечанию Е. Бэдиана, является «пунктиком для нравоучительной греческой историографии», Здесь та же самая теория, которую Диодор представляет в главе 8, и ее повторение в Диодоровой версии дебатов по Карфагену показывает, что его взгляды последовательны в весьма отдаленных друг от друга частях «Библиотеки». Диодор объясняет в книге 34/35, что сенат, выслушав мнения Катона Старшего и Сципиона Назики, чувствовал, что совет Сципиона был разумным, потому что «пока Карфаген существовал, страх, который он производил, вынуждал римлян жить вместе в мире и управлять своими подданными справедливо и честно» (34/35.33.5). Римское государство, основанное на кооперировании между сенатом и консулами, и аристократией и более низкими сословиями, принуждалось к внутреннему согласию страхом перед Карфагеном так же, как ранние люди «собирались в коллективы из страха» (8.2). Но с удалением Карфагена римское устройство начало рушиться. Контраст между кооперированием, которое Диодор описывает в главе 8, и обществом под опекой великого лидера вроде Осириса, является тонким способом противопоставить римскую республику с монархией. Мы увидим, что Диодор выдвигает этот контраст еще несколько раз, когда он критикует римлян середины первого столетия, и эта критика лежит в основе немалой части сообщения о Египте. Диодор закругляет эту секцию, заявляя, что он не будет глубже проникать в детали о раннем состоянии человека, потому что он хочет «стремиться к надлежащей пропорции» (8.10). Прежде, чем перейти египетскому богословию, давайте исследуем кратко элементы, которые Диодор удалил из Kulturgeschichte в главе 8 и поместил в сообщение о египетской мифологии и теогонии в 10-16. Они включают, согласно реконструкции Коула, открытие огня (упомянутое очень кратко в 8.8), сельское хозяйство, металлургию, астрономию и музыку. Но фактически все эти элементы имеют происхождения или открытия, которые регулярно рассказываются в мифологии. Согласно трехстороннему разделению Диодором времени в главе 9 (см. главу 2), они поэтому попадают в период человеческого существования после этого периода, который должен быть гипотетически восстановлен, но перед периодом, когда были сделаны записи. Другими словами они попадают в период, который состоит из мифов и легенд, переданных в человеческой памяти. Это объясняет, почему Диодор удалил их из Kulturgeschichte — не потому что он делает «насильственную самовольную перестановку исходного материала», что, по утверждению Коула, «является усилием соединить промежуток между звучной риторикой предисловия и скучным собранием последующих отрывков.» Скорее Диодор переделывает свой материал, чтобы совместить его с собственным пониманием истории, которое он излагает в главе 9, обещая, что он сделает запись того, что каждая страна говорит о своей ранней истории (9.4), не делая предпочтения между различными сообщениями. Kulturgeschichte главы 8 готовит почву для сообщения не только о росте египетской цивилизации, но также о мифах других цивилизаций. Вот почему Диодор привлекает внимание к зарождению различных народов, каждого с их собственным языком, в 8.5.
Итак, Диодор в главе 8 установил xpeia, включающую суровую и ужасающую окружающую среду, которая принудила раннего человека к кооперированию и познаванию в качестве механизма, которым цивилизация начинает продвигаться. В египетском теологическом и мифическом рассказе, однако, Диодор введет альтернативный путь для прогресса цивилизации, отличный от xpeia. Диодор начинает египетский рассказ, называя свой источник: «египтяне говорят…» (10.1). Глава 10 дает краткое изложение жизни, появляющейся вдоль Нила, и затем Диодор приводит краткий обзор главных египетских богов. В главе 11 Осирис и Исида сначала представлены как настоящие имена, данные солнцу и луне самыми ранними египтянами. Диодор использует цитаты Гомера, Евмолпа и Орфея наряду с кратким этимологическим обсуждением с целью уравнять Осириса с греческим Дионисом. Там следует (12) описание других египетских богов, которые были когда-то смертными, все из которых уравниваются с членами греческого пантеона. Осирис и Исида возвращаются только к концу этого пассажа, где они сделаны детьми Зевса и Геры, и родными братом и сестрой Тифона, Аполлона и Афродиты. Отождествление Осириса и Исиды с греческими Дионисом и Деметрой здесь налицо снова.
Этот синкретизм египетских и греческих божеств у Диодора ни в коем случае не уникален или даже не в новинку для его истории. Его предшественник Геродот дошел до утверждения, что «имена почти всех богов пришли в Грецию из Египта» (2.50.1), и он регулярно обсуждает богов негреческих народов, как будто они были греческими. Что Диодор чувствует то же самое, показывают и его заявление «ибо обряды Осириса те же самые, что и Диониса, а обряды Исиды больше всего походят на обряды Деметры, только имена изменены» (96.5), и его постоянное употребление греческих имен для божественных фигур в египетских мифах за исключением самих Осириса и Исиды. Эта египетская теогония включает очень важную часть Kulturgeschichte, открытие огня (стадия 3 у Коула). Согласно египетскому сообщению у Диодора, огонь открыл Гефест «Ибо когда дерево в горах было поражено молнией, и соседний лес загорелся, Гефест подошел и наслаждаясь теплом зимой, продолжал добавлять дрова, поддерживая огонь и призвав тем самым остальное человечество воспользоваться преимуществом открытия» (13.3). Коул отмечает, что сообщение Витрувия почти идентично: «Тем временем в некоем месте часто растущие деревья, шатаемые бурями и ветром и терясь друг о друга ветвями, вспыхнули огнем, и находившиеся в окрестностях люди, перепуганные сильным его пламенем, разбежались. Затем, когда все успокоилось, они подошли ближе и, заметив, что тепло от огня очень приятно, начали подбрасывать в огонь дрова и, так поддерживая его, стали привлекать других и показывать им знаками, какую можно извлечь из этого пользу». (2.1.1)
Только с двумя исключениями все основные детали этих двух сообщений совпадают: у Диодора огонь взялся от молнии и сперва обнаружен Гефестом, в то время как у Витрувия он был вызван трением и найден неопознанными людьми. Это открытие является чрезвычайно важным в развитии человечества, потому что, в отличие от процесса сбора фруктов и трав, которые природа уже дала, с огнем человек должен наладить ментальное соединение, поддерживая пламя добавлением дров.
Важное различие между Диодором, Витрувием и также Лукрецием состоит в том, что Диодор приписывает открытие огня определенному индивидуалу, Гефесту, что вписывается в общее разделение Диодором истории, мифа и предмифического периода. Ни Лукреций, ни Витрувий не писали историю, в то время как конечный контекст сообщения Посидония, суммированного в итоге Сенекой, неизвестен. Дело философов — наблюдать абстрактно прогресс людей, но Диодор как историк должен рассмотреть то, что должны сказать древние сообщения. Большая заслуга Диодора в том, что он признает и пытается соединить промежуток между мифом, историей и философией, давая своим читателям теорию в главе 8, и затем используя ее в качестве фундамента, на котором лежали различные сообщения различных цивилизаций об их открытиях и событиях, включая огонь.
С Гефестом Диодор вводит другое средство, благодаря которому человечество продвигается — героического лидера, который дарует цивилизацию людям. Гефест — один из группы человеческих правителей, которые, говорят египтяне, «были смертные, но за свою проницательность и за благодеяния всем людям достигли бессмертия» (13.1). Что самые великие правители достигают божественности, относится не к египетской вере, так как их правители уже приравнивались к богу Гору (см. ниже и глава 5), а к греческой. Параллели могут быть найдены в предэллинистических представлениях о богах, но именно с развитием культа правителя в эллинистический период эта вера становится широко распространенной. Она, кажется, стала особенно популярной в Птолемеевском Египте, так как предложила философское греческое обоснование для культа греческого правителя, и если не идентична египетской вере, описанной ниже, то не настолько отличалась, чтобы египтяне не могли принять ее. Кроме того она предложила способ для автора представить египетскую религию его читателям в манере, совместимой с некоторыми греческими верованиями.
Теория обожествленных царей была наиболее радикально развита Эвгемером, хотя как теория религии она может восходить к софисту Продику в конце пятого столетия. Эвгемер был намного более радикальным мыслителем, и утверждал, что все греческие боги были первоначально смертными, которым поклонялись за их достижений. Использовал ли Диодор Эвгемера непосредственно, сомнительно, поскольку источник в первой книге неясен, но акцент на дарование благодеяний человечеству — конечно, ключевая задача Диодора и общая тема в эллинистической мысли. Гефест — первый из этих героических лидеров и цивилизаторов, которых в одних только первых шести книгах Диодор хвалит десятки за бенефиции. Во вступлении Диодор делает историю и историка главными носителями культуры, потому что они вдохновляют «одних становиться основателями городов, других размножать законы, которые приносят безопасность обиходу человека, и многих стремиться открывать науки и искусства в пользу расы людей» (2.1). Как это ни парадоксально, но чтобы история могла вдохновить людей на великие дела, должны быть совершены великие дела, чтобы история могла их записать, но конечно это не было проблемой к собственному времени Диодора. В конечном счете историк — передовой благотворитель человечества, потому что он может вдохновить всех и вся, и Диодор должен надеяться вдохновить свою собственную аудиторию.
В то же время, отделяя важные человеческие достижения (например, огонь) от философской Kulturgeschichte и приписывая их конкретным человеческим лидерам, Диодор вводит второй путь, по которому цивилизация прогрессирует с помощью великого правителя или цивилизатора, что резко контрастирует с сообщением в 8-й главе, где человечество способно продвигаться только под принуждением. Это очень разные объяснения, и вполне возможно, что учение о xpeia как учителе человека, возможно, было использованы эллинистическими философами в ответ на популярные истории оцивилизаторах, особенно с востока. Сакс видит эти две доктрины как существующие бок о бок у Диодора, но на самом деле Диодор установил резкий контраст между ними, и он даст понять, что одна из форм прогресса явно превосходит другую.
Далее идет прогресс человечества под опекой цивилизатора, который доминирует в следующим разделе египетского рассказа — сообщение об Осирисе и Исиде, продуманно построенный рассказ, занимающий почти четырнадцать страниц тейбнеровского текста. Он был исследован учеными за его информацию о греческих и египетских религиозных верованиях, но реальный интерес Диодора в этой секции — представление Осириса как идеального правителя и цивилизатора. Диодор делает это сообщение первым главным рассказом «Библиотеки» (13.9-22.7), тем самым, он очень хочет его выделить. Осирис и его свершения ради цивилизации контрастируют с главой 8 и с сообщением о египетском царе Сесоосисе позже в книге 1. Мы прибережем последнего для главы 4.
Миф об Осирисе предоставляет Диодору богатую, но проблематичную традицию, на которую можно опираться. Проблемы для ученого, древнего или современного, изучающего миф об Осирисе усугубляются различными конкурирующими версиями и противоречивыми деталями среди текстовых источников. Это связано частично с капризами устной традиции, но также и с политическим использованием мифа об Осирисе фараонами, которые отождествляли себя с Гором, сыном Исиды и Осириса. Как отметил один исследователь, «единая во всем, кроме смысла, египетская религия была пронизана различными идеями и противоречиями до самого конца». Некоторые из очевидных несоответствий в сообщении Диодора, особенно двойные личности Осириса и Исиды в виде и небесных тел, и антропоморфических богов, могут произойти от этой путаницы. И как мы уже видели, греки равняли Осириса и Исиду с Дионисом и Деметрой, что вело к смешению различных наборов мифов. Не иначе как Диодор имеет богатую, хотя и перепутанную традицию, на которой базируется его сообщение. Соответственно, жизненно важно понять то, что он хочет подчеркнуть, как его сообщение состыкуется с другим и как оно касается гипотетической Kulturgeschichte.
Египетские истоки мифа об Осирисе не до конца понятны. Наиболее распространенные объяснения включают Осириса как бога мертвых, как обожествленного человеческого царя, или как бога плодородия. Самые ранние ссылки на Осириса содержатся в текстах пирамид конца V династии, но он достигает особого положения, с начала VI династии, около 2345 г. до н. э. В этих ранних текстах смерть и царский сан являются центральными темами. Они приравнивают Осириса к недавно умершему царю, в то время как сын царя и преемник рассматривается как олицетворение сына Осириса, Гора. Согласно этим текстам, Осирис не человеческий царь, который был обожествлен после его смерти. Скорее всего египетский царь, который считается живым богом во время своего правления, становится Осирисом после своей смерти. Это необычный аспект египетского царизма — что царь был одновременно человеком и богом — Гор живет в каждом царя, который после его смерти сливается с Осирисом как отец царя, делая Осириса богом царских мертвых. Но Осирис также становится «демоническим богом в царстве мертвых», который судит и наказывает тех, кто грешил против него.
Другие аспекты Осириса, вне связи с царским саном и смертью, были важны в Египте также. Как дитя Геба и Нут (земля и небо) Осирис был связан с ростом и урожаем зерна. Осирис также приравнивался к Нилу, и это может быть связано с текстами пирамид, которые говорят, что Осирис утонул в реке или что его тело было брошено в воду. В обоих случаях ассоциация со смертью все еще присутствует — семя должно умереть для того, чтобы быть урожаем, и Нил должен отступить прежде, чем он сможет затопить снова — но мы также находим возрождение. Сам Осирис умирает и рождается заново как царь мертвых. Ко времени Нового царства (1550-1069) Осирис все более и более подчеркивался как бог изобилия, и предпринимались попытки объединить различные аспекты бога в последовательное целое.
Так как ни одного полного египетского сообщения не уцелело, ученые зависят от греческих версий мифа, особенно De Iside et Osiride Плутарха для многих деталей об Осирисе. Очевидная трудность состоит в том, чтобы отделить являющееся частью более древнего мифа от более новых приростов, и являющееся египетским от являющегося греческим. Действительно, самый известный аспект истории — расчленение трупа его убийцей Сетом (греческим Тифоном) — фактически отсутствует в целом в египетских источниках. Это, очевидно более позднее приукрашивание, добавленное под влиянием греческого Диониса и Адониса, не совместимо с египетскими верованиями о сохранении неповрежденных тел. Кроме того Птолемеева династия поощряла древние египетские методы и ссылались на них, когда у нее была потребность. Например, пример Осириса и Исиды служил превосходным обоснованием для брака Птолемея II Филадельфа и его сестры Арсинои в 281/280. В то же самое время художественные работы объединили египетские мотивы с греческими стилями, в то время как новый культ, Сараписа, был введен, чтобы заменить Осириса в Александрии.
Итак, у Диодора есть очень разнообразный и время от времени противоречивый диапазон традиций для опоры в его рассказе об Осирисе, когда он приходит к главной сцене в конце главы 13. Удачно то, что в случае с Диодоровым Осирисом у нас есть дополнительное греческое сообщение Плутарха. В то время как большая часть его De Iside et Osiride касается его собственной религиозной философии, Плутарх предоставляет рассказ мифа об Осирисе, который многие ученые принимают в качестве основного «официального» сообщения и который служит полезной проверкой на Диодор.
Диодор не тратит время на сообщение, почему Осирис настолько важен: «он сделал много вещей для благосостояния людей» (13.5), что тут же напоминает главу 8, где человек в состоянии разработать «вещи, которые в состоянии помогать общей жизни человека» (8.8). Это замечание подхватывает тезис о продвижении цивилизации из главы 8, но теперь вместо открытия огня фигурирует великий правитель как цивилизатор человека. Египетские истории об Осирисе пропускают этот элемент полностью, что предполагает, что он происходит из ассоциации с греческим Дионисом (и Исидой с Деметрой). Но даже в греческой версии этот аспект Осириса не считали особенно важным. Плутарх посвящает только семь строк своего рассказа об Осирисе и его свершениям как правителя (DIO 13,356A-B) по сравнению приблизительно с пятью страницами о смерти и мести за Осириса.
У Диодора явно различные представления о том, какие аспекты Осириса заслуживают рассказа, включающего слово «благодеяние». Оно поддакивает его декларации многих вещей, которые история вдохновляет людей делать «для благосостояния человечества» (2.1). Осирис — следовательно первый большой исторический пример Диодора. В его сообщении первое свершение Осириса состоит в том, что он положил конец людоедству среди человечества, введя культивирование плодов и сельское хозяйство. Коул помещает культивирование в свою третью стадию. Так как открытие культивирования, как и огонь, является темой, поданной по-разному различными цивилизациями, для Диодора имеет прекрасный смысл не упоминать о нем в основном кратком обзоре главы 8, но вводить его в соответствующих местах в рассказах о культурном периоде.
Ссылка здесь на людоедство озадачивает, потому что оно, кажется, противоречит описанию раннего человека как живущего фруктами и травами в 8.1. Его также не существует в любом из других текстов, которые Коул определяет как происходящие из его Kulturgeschichte, хотя людоедство можно найти и в других источниках. Коул не видит в присутствии людоедства указания на то, что Диодор отступает от Kulturgeschichte. Мы исследуем значение этого ниже, но несколько моментов стоит привести здесь. В то время как Диодор действительно говорит, что Осирис прекратил у «расы людей» (14.1) людоедство, остальная часть этой главы и последующие действия Осириса проясняют, что каннибализм ограничивался Египтом и являлся особенностью примитивных египтян. Что людоедство — особенность древних египтян, повторяется в другом контексте в 90.1, хотя людоедство, кажется, не было фактическим египетским мотивом, не считая единственного упоминания в одном из текстов пирамид, и Плутарх не говорит о нем в своем сообщении об Осирисе. С самого начала своего сообщения Диодор подчеркивает, что Осирис обязан большей части своего успеха помощи, которую он получает от других, в первую очередь от Исиды, что отлично согласуется с убеждениями Диодора, что великие лидеры нуждаются в мудрых советниках (см. главу 1), и стоит в контрасте с кратким изложением Плутарха, где одному только Осирису приписано цивилизаторство. Без Исиды Осирис не мог достигнуть основного элемента самых великих лидеров у Диодора, облагодетельствования человечества в целом, и Осирис признает потребность в советниках с другими талантами, которых нет у него.
Важным аспектом Осириса, акцентируемым Диодором, является недостаток силы или агрессии в даровании им благодеяний египтянам, которые, видя их, «сочли, что они выгодны, и воздерживались от резни друг друга» (14.1), хотя никем не принуждаемые. Это предложение очень важно и вводит важную тему для Диодора: когда лидер приносит явную и очевидную выгоду своим правлением, оно будет обычно с нетерпением приниматься без потребности в завоевании или притеснении. Это будет важной темой для Диодора, которую он особенно выдвинет на первый план в противопоставлении Осириса и Сесоосиса, которое мы исследуем в следующей главе, и которое имеет важный смысл для римлян времени Диодора, как мы увидим.
Эта тема облагодетельствования человечества распространилась на Исиду как на создательницу законов, «согласно которым люди отправляют правосудие друг над другом и прекращают беззаконное насилие и высокомерие из страха перед местью» (14.3). Законы помогут сделать следующий шаг в цивилизации, все же они отсутствуют в целом в Kulturgeschichte Коула и у других древних авторов. Закон не возможен без высокой степени кооперирования в пределах особого общества, и это именно то, что Диодор показал выше в 8.2-3. Однако, приписывая законодательство одному лицу, Диодор подчеркивает индивидуальную деятельность в развитии законов.
С законами и установленным сельским хозяйством, Диодор представляет основание главного города как следующий шаг в этом прогрессе цивилизации, в этом случае египетских Фив. Основание или улучшение большого города являются важным актом в глазах Диодора, и мы вполне увидим эту тему в следующей главе. Диодор также имеет здесь дело с разногласием среди его источников, врываясь с собственным голосом, чтобы объявить, что «основание этого города является спорным» (15.2) и у историков, и у египетских жрецов. Одни утверждают, что Фивы были основаны Осирисом, другие, что «неким царем» (15.2). Диодор не рассматривает здесь этот спор, но вместо этого обещает разобраться в своем рассказе с этим царем позже. Как отмечено в главе 1, Бартон полагает, что здесь налицо свидетельство использования Диодором двух противоречащих сообщений. Но создавая в этом пассаже Осириса как идеального правителя и привлекая внимание к более позднему правителю, которому иногда приписывают то же самое свершение, Диодор заверяет, что, когда его аудитория достигнет более поздней секции, они вспомнят модель Осириса.
До сих пор Диодор показал то, что совершили Осирис и Исида сами, но теперь он объясняет, как они поощряли новшества среди своих подданных. Осирис и Исида особенно чтили «тех, которые придумывают искусства или изобретают что-либо полезное» (15.4), включая орудия для охоты и сельского хозяйства; он продолжает говорить, что мужчины «жаждущим образом» (15.5) работали, чтобы взрастить Египет. Это технологическое развитие возвращает нас в Kulturgeschichte, стадию 5, и соответствует в больших подробностях Лукрецию и Посидонию. У Лукреция в особенности есть очень подробное описание металлургии, которая, очевидно, необходима для ремесла, которое описывает Диодор (5.1241-1265). Немного труднее понять, как Посидоний представил это технологическое развитие, но судя по резюме Сенеки, он подчеркивал технику и ум тех, кто его разрабатывал (Epistulae 90.11-12). Диодор сторонится обсуждения техники, и вместо этого сосредотачивается на важности Осириса в поощрении этих технических продвижений. Кроме того Осирис не просто поощряет человека, но фактически поворачивает его конкурентоспособные инстинкты к работам, которые приносят пользу всему человечеству. Осирис не только приносит пользу человечеству непосредственно или с его одинаково влиятельными помощниками, но также вдохновляет других своей поддержкой и примером делать то же самое, и достигать далее и приносить пользу себе и поддерживающим их людям. Параллели с историком во вступлении безошибочны, и Диодор представляет очень положительное представление того, что человечество может сделать, когда оно должным образом поощряется образцовым правителем — далеко сверх того, что показано у человека в главе 8. Коул отмечает этот пассаж Диодора как принадлежащий стадии 4 его Kulturgeschichte на эффекте соревнования. Как отмечено выше, ремесленники приходят к Осирису «охваченные соперничеством» (15.5). Та же самая идея присутствует у Витрувия, что люди, «реализуя свои таланты в обстановке соперничества» (2.1.3), быстро улучшают свои навыки и прогресс. То, что отличает Диодора — так это его подчеркивание сильного правителя, вроде Осириса, который поощряет это соперничество и способен поворачивать соревновательные инстинкты человека к обнаружению новых благодеяний.
Диодор переходит потом к Гермесу, объясняя, что Гермеса особенно чтил Осирис за его умение в изобретении вещей, «чтобы помочь совместной жизни» (15.9). Где Осирис поощряет сельское хозяйство и ремесла, Гермес поощряет гуманитарные науки и «больше всех почитается [Осирисом]» (15.9) за это. Даже при том, что таланты Гермеса лежат в других областях, чем его собственные, Осирис достаточно мудр, чтобы признать это, и Диодор говорит нам, что он взял Гермеса в качестве своего писца и, консультируясь с ним во всех делах, «пользовался его советами больше всего» (16.2).
Диодор потом представляет истинный подробный перечень изобретений Гермеса, включая «общий язык» (16.1), открытие алфавита, религиозных конвенций, астрономии, музыкальной гармонии, атлетики и медицины. Либеральные (или несущественные, как Коул называет их) искусства (стадия 7 Kulturgeschichte), хотя Коул только рассматривает астрономию и музыку как определенно происходящие из первоисточника. То, что гуманитарные науки прибывают последними в сообщении о прогрессе, имеет смысл, потому что это может произойти только когда люди продвинулись достаточно, чтобы иметь досуг посвящать себя им. Отношения Осириса с Гермесом также соответствуют великому правителю и мудрому мотиву советника, который мы видели и на исторических и мифических примерах (Нума и Пифагор) в главе 1. Диодор продолжает свой рассказ длительным путешествием Осириса по известному миру, по которому он распространяет те же самые благодеяния, которые уже получили египтяне. Это будет обсуждено в главе 4, где изложена экспедиция египетского царя Сесоосиса. Как ни странно, Осирис управляет всеми достижениями своего господства без поучения со стороны истории, но лишь через посредство Диодоровой истории он может служить образцом для подражания на протяжении веков. Осирис находится в полной гармонии с видением Диодором истории, которое он уже высказал в предисловии.
Как потом длинное сообщение Диодора об Осирисе соответствует Kulturgeschichte, уже установленной в главе 8? Давайте кратко исследуем попытку Коула восстановить оригинальный «источник» Диодора и увидим, насколько это действительно фактически. Понимая, что главы 8 и 13-16 «воспроизводят сообщение о предыстории, в которой есть немного пробелов, и что более поразительно, возможно нет повторений», Коул предложил, чтобы в гипотетическом первоисточнике для ранней египетской истории, используемом Диодором (по-видимому Гекатее), изначальный порядок глав, имеющих дело с культурным прогрессом и египетским богословием, был 6.1-2, 9.3-6,10 в соединении в некотором роде с 7.11-12, тогда как 8.1 в соединении с 43.1-4,63 и 8.5 в соединении с 13-29, и наконец 8.2-4, возможно, в соединении с 16.1.
Коул также присоединил бы главу 43, которая начинает фактически исторический раздел и описывает египтян, последовательно проходящих стадии еды, травы, рыбы и мяса, и наконец съедобных зерен, с приписыванием зерен Исиде и Гермесу, как и в главном рассказе об Осирисе. Однако, есть веские причины считать 43 поздней интерполяцией. В первом предложение главы 42 Диодор говорит о себе в третьем лице, чего он никогда не делает. Она также объявляет, что первая книга Диодора разделена на две части и очень кратко суммирует первую половину. Поскольку в конце раздела о Ниле (41) Диодор отмечает, что он завершил первую половину книги, нет никакого смысла тут же повторять это. И есть изменение и в словаре — в 41.10 Диодор упоминает первую «часть» книги, но в 42, термин, используемый для описания первой половину — «книга». Это показывает, что вся 42 является интерполяцией, по-видимому, вставленной, когда книга была разделена поздней рукой на две части. Это делает 43, которая не гармонирует с 41.10 и неловко суммирует то, что было уже сказано, подозреваемой также. Так как начало 44, где устанавливается хронология для самых ранних царей, словно сливается с 41.10, который обещает начать вторую половину с самых ранних царей, лучше расценивать всю 43 как интерполяцию тоже.
Возвращаясь к рассказу об Осирисе, Диодор описывает его (по его возвращении из мировой экспедиции) получившим почести, положенные богам, вследствие «величины его благодеяний» (20.5), и наконец поднявшимся на небеса, чтобы стать одним из богов после смерти, причем Диодор говорит об обожествлении Осириса (20.6) прежде, чем он будет говорить о его фактической смерти (21.2). Те, кто трудится, чтобы принести пользу человеку, достигают бессмертия, но делается акцент на то, что это бессмертие даруется теми, кто извлекает выгоду. Плутарх фактически нападает на то, что кажется было точкой зрения Диодора: что Осирис был первоначально беспримесным смертным. Плутарх приписывает это представление Эвгемеру и проклинает его за приписывание божественных актов воображаемым смертным лидерам прошлых веков (23,360B). Вместо этого Плутарх классифицировал бы Осириса и Исиду как демонов, которые были «трансформированы из добрых демонов в богов за добродетель» (27,361E), тогда как у Диодора он был превращен в бога исключительно за его благодеяния человечеству».
Даже когда он говорит о смерти Осириса от Тифона, Диодор использует случай, чтобы подчеркнуть качества, которые сделали Осириса столь несравненным лидером. Как и у Осириса, у Тифона есть люди, которые помогают ему, но тогда как у Осириса есть мудрые советники, Тифон использует своих пособников в качестве способа распространить осквернение от убийства, раздав им части трупа, «считая, что у него будут подельники и устойчивые охранники его собственного господства» (21.2). И тут же следует рассказ об Исиде, которая мстит за Осириса вместе с сыном Гором (21.3), тоже помощником, чем усилен контраст между Тифоном и Исидой/Гором.
Большая часть остатка этого раздела детализирует, как Исида установила культ Осириса всюду по Египту. Диодор наконец заканчивает это длинное сообщение, обсуждая расчленение Осириса в 21.2. Сначала это кажется странным, потому что это разрушает временной поток рассказа, но Диодор использует случай в качестве способа напомнить своей аудитории о связи между Осирисом и Дионисом. Здесь Диодор пересказывает известные детали о гениталиях Осириса, которые Тифон бросил в Нил, и Исида не смогла их вернуть. Однако, она сочла, что гениталии не менее достойны божественных почестей, чем другие части Осириса, и в результате она сделала их копии, чтобы возвести их в предмет поклонения всюду по Египту, что напоминает о выдающемся положении фаллоса в греческом культе. Это заключительное приравнивание к Дионису внушит греческим и римским читателям Диодора идею, что Осирис может отмечаться как парадигма и для них.
Самая пренебрегаемая часть книги 1 — исторический рассказ Диодора о Египте (44-68). Действительно, Мюррей осуждал ее как отражающую минимальный интерес Гекатея к истории Египта. Но ученые пропустили, насколько жизненно важен этот раздел для понимания первой книги Диодора, поскольку он двигается от признаваемого мифическим материалом к тому, что он считал реальной историей, и начинает представлять эту историю в соответствии с уроками, которые он хочет передать своей аудитории через пример Египта. За рассказом Диодора здесь скрываются римляне, и Диодор использует примеры египетских царей, чтобы выдвинуть на первый план проблемы, имеющие большое значение для римской аудитории первого столетия, включая провинциальное правление, этику и использование вооруженных сил. Диодор также тонко поддерживает римлянина, которым восхищается больше всего, Юлия Цезаря.
В этой исторической секции Диодор имеет избыток письменного материала, и он охотно признает прежде, чем он начнет фактический рассказ, что «большая часть информации бесполезна» и что он поэтому «кратко исследует самые важные вопросы о вещах, достойных истории» (44.5). Это полностью соответствует философии, которую он излагает во вступлении, чтобы написать «историю, которая помогает читателям в максимально возможной степени с наименьшим количеством неудобств» (3.5). Критерии Диодора, возможно, лучше всего объяснены его кратким резюме господства Ремфиса, который, благодаря своей скупости, оставил египетскую казну полной, но ничего не сделал, «чтобы принести пользу людям» (62.5). Благодеяния правителей людям Диодор хочет предложить как положительные примеры для своих читателей.
Что касается фактической исторической точности, то Диодору ее очень недостает. Большинство сообщений Диодора можно теперь идентифицировать с историческими египетскими царями, но его хронология дико неточна. Даже, учитывая, что ему пришлось опустить много египетских правителей, Диодор энергично скачет через различные египетские династии. Он начинает с Менаса, первого царя Египта, который, следовательно, принадлежит в первой династии; прыгает к Бусирису, которого нельзя датировать; и затем к Осимандию (Рамсесу II) из девятнадцатой династии. Из следующих семи царей четыре не могут быть идентифицированы ни с какой уверенностью, кроме тех, которые могут принадлежать двенадцатой династии. Потом приходит Ремфис (Рамсес III) из двадцатой династии. Наиболее грубая хронологическая ошибка — размещение строителей пирамид, Хеммиса, Хефрена и Микерина (всей четвертой династии) после Ремфиса, или позже чем на 1 400 лет! Но Геродот также делает эту ошибку, и сомнительно, что аудитория Диодора больше знала бы о верной египетской хронологии, чем знал Геродот. Хронологическое здравомыслие начинается с остающихся правителей, которые не случайно являются теми, чье господство накладывается на возобновление греческих контактов с Египтом после темных веков. Но даже здесь Диодор пропускает правителей и вообще неосведомлен об истории заключительного периода египетской независимости перед персидским завоеванием. В конечном счете у этой секции есть небольшая историческая ценность, который факт объясняет пренебрежение ею современными учеными. С другой стороны она очень полезна для понимания того, что Диодор хочет донести своей историей.
Мы начинаем не с Менаса, первого царя, описанного в этой секции Диодором, но с Осириса, и в первую очередь с длинного сообщения Диодора об экспедиции Осириса, предпринятой с целью исследовать и принести цивилизацию всему миру, которая занимает три строчки в трактате Плутарха об Исиде и Осирисе(13,356A-B), но почти шесть тейбнеровских страниц «Библиотеки» (главы 17-20). Диодор создает параллель к этому рассказу десятистраничной историей Сесоосиса (главы 53-58), приглашая своих читателей сравнить и противопоставить этих двух лидеров, и особенно их совершенно разные подходы к провинциальному правлению. Сесоосис, или (как его зовут обычно в древних источниках) Сесострис, является самым известным из всех египетских царей. Основная схема его господства установлена еще Геродотом (2.102-110) — главная военная экспедиция, которая завоевала большую часть известного мира от Аравии до Индии во Фракию. Исторические корни этого царя являются чрезвычайно сложными. Его имя восходит к трем царям двенадцатой династии Среднего царства в начале второго тысячелетия под названием Сенусерт. Сенусерт I (правил 1971-1928) и Сенусерт III (правил 1878-1843?) были очень важны в консолидации власти центрального правления, и оба были отмечены как покровители искусств. Свидетельств о крупномасштабных военных экспедициях во время господства обоих совсем нет.
Превращение этих царей в Сесостриса у Геродота и в Сесоосиса у Диодора запутанно и неясно. Конечно, достижения других царей, особенно милитаристского Рамсеса II (Осимандия у Диодора), были упакованы в исторических Сенусертов. А. Ллойд утверждал, что предания о завоеваниях Сесоосиса были развиты еще больше египтянами в ответ на персидские завоевания шестого столетия. Дарий I Персидский послал экспедицию за Красное море, и сделал многочисленные завоевания в самом Египте, следовательно, египетский патриотизм требовал героя, который превзошел его. Что сам Дарий признает превосходство Сесоосиса — есть часть легенды, которую Геродот воспринял от египетских жрецов (2.110). После завоеваний Александра Великого египетские жрецы дополнительно расширили миф о Сесострисе. Легенда египетского героя охватывает уже регионы мира, завоеванные Александром, и был не вопрос, чтобы продлить его экспедицию в Индию еще дальше, чем у Александра, как и признает Диодор (55.3). В то время как его египетские источники, возможно, были заинтересованы продвижением Сесоосиса выше любого греческого завоевателя, Диодор использует захваты египетского царя, чтобы проиллюстрировать совсем другой тезис. Ключ заключается в том, чтобы противопоставить Сесоосиса с Осирисом, и Таблица 2 демонстрирует близкую параллель этим двум рассказам.
Таблица 2. Осирис и Сесоосис у Диодора
Осирис |
Сесоосис |
|
Желание посетить обитаемый мир | 17.1 | 53.7 |
Организует Египет | 17.3 | 54.3 |
Путешествует в Эфиопию | 18.4 | 55.1 |
Путешествует до Индии | 19.6-8 | 55.2-5 |
Задержка во Фракии | 20.1 | 55.6 |
Оставляет позади стелы | 20.1 | 55.7 |
Распространяет цивилизацию | 18.6, 20.2-4 | 55.10 |
Приносит много богатств | 20.5 | 55.12 |
Брат устраивает заговор для убийства | 20.2 | 57.8 |
Эти параллели не могут быть случайными. Одно их объяснение предлагается Мюрреем, который предполагает, что Гекатей Абдерский, предполагаемый источник для большой части книги 1 Диодора, ответствен за рассказ о Сесоосисе. Этот рассказ был тогда адаптирован неизвестным и гипотетическим автором для сообщения об Осирисе. В соответствии с этой теорией, Диодор использовал этот неизвестный, гипотетический источник для Осириса и Гекатея для Сесоосиса и был не в состоянии признать, что общие черты и параллели восходили к единственному первоисточнику. Эта теория неправдоподобна, так как мы уже видели, что реконструкция Гекатея из книги 1 Диодора является гипотетической в лучшем случае.
Намного более вероятное объяснение основного сходства состоит в том, что у легенд о Сесоосисе и Осирисе есть независимые начала. Мотив путешествия к самым дальним пределам мира столь же стар как и «Одиссея», и он, по крайней мере, еще присутствует в греческом мифе о Дионисе в пятом столетии независимо от сообщения о Сесоосисе у Геродота. Греки равняли Диониса с Осирисом, как мы видели, и общие черты между легендами о Дионисе/Осирисе и Сесоосисе без сомнения взаимно их исказили.
Однако, параллели между мировыми экспедициями Осириса и Сесоосиса настолько поразительны в рассказе Диодора, что непостижимо то, что сам Диодор не был ответствен за структурирование его сообщения, выдвигая их на первый план. Мы должны прийти к заключению, что Диодор хочет, чтобы его аудитория видела этих двух лидеров рядом и оценила дела самого видного царя в историческом разделе книги 1 в противоположность свершениям Осириса, идеализированного царя в мифологическом разделе книги 1.
Соответственно Диодор структурировал сообщения об Осирисе и Сесоосисе как параллели, чтобы подчеркнуть различия между обоими и их свершениями. Действительно, Диодор характеризует этих двух лидеров разным языком, даже в самых близких параллелях, подчеркивая далее контрасты, которые он пытается провести между ними.
Диодор приписывает желание Осириса «посетить весь мир» из-за «его благотворности и рвению к славе». Проинструктировав египтян в сельском хозяйстве, Осирис делает цель этой экспедиции «научить всю человеческую расу» (17.1). Диодор использует Осириса, чтобы показать, что действительно великого лидера отмечает не только то, что он приносит пользу своим собственным людям, но также и то, что он желает и в состоянии разделить преимущества, которыми обладают его люди, с другими расами и цивилизацией.
Осирис особенно примечателен тем, что он распространяет знания и искусства, которые приносят пользу не только текущей жизни людей, но «всем родившимся впоследствии» (17.2). Но Сесоосис, согласно Диодору, желает не посетить, а скорее «завоевать мир», и он хочет сделать это, потому что он «был переполнен уверенностью от своих более ранних достижений» (53.6). Диодор характеризует Осириса как цивилизатора, повторяющего роль историка во вступлении (см. главу 3), но Сесоосиса считает завоевателем.
Диодор продолжает этот контраст, когда он описывает распоряжения, которые Осирис и Сесоосис делают в Египте перед отбытием. Осирис делегирует свои полномочия к Исиде с Гермесом как ее советником, в то время как Геракл — военный начальник, а Бусирис и Антей — губернаторы западной и восточной половин Египта. Сесоосис, с другой стороны, делит Египет на меньшие части, на тридцать шесть номов, и назначает губернатора для каждого. Но прежде чем он может даже предпринять этот шаг, он должен обеспечить «доброжелательность» (54,1) всех египтян по отношению к себе, потому что он беспокоится, что страна восстанет в его отсутствие. Осирис может считать эту доброжелательность само собой разумеющимся из-за благодеяний, которые он уже даровал египтянам, но Диодор показывает, что Сесоосис должен распределять деньги и землю, отменить долги и освободить тех, кто сидел в тюрьме за преступления против царя. Только тогда Сесоосис почувствовал, что его трон безопасен, и он может покинуть страну для своей военной кампании. Факт, существования этих условий говорит много о его господстве и о том, как Диодор хочет, чтобы мы его воспринимали.
Уладив дела Египта, оба правителя отбывают в свои мировые экспедиции. Однако, есть решающая вещь, отсутствующая в окружении Сесоосиса — мудрые советники. Мы видели важность мудрых советников в греко-римских взглядах в главе 1, и Диодор особо описал по крайней мере одного из них, римского губернатора Луция Асиллия (= Л. Семпрония Азеллиона, 37.8). В соответствии с этим, Диодор подчеркивает, что Осирис берет с собой целое окружение советников. Диодор далее подчеркивает их важность, называя их: Аполлон (опознаваемый как брат Осириса), сыновья Осириса Анубис и Македон, квалифицированные воины, «отличные героизмом» (18.1) и Пан (18.2). Всем троим придают особое значение как заслуженным. Наконец, для полного антуража Осирис приводит специалистов по сельскому хозяйству, Марона и Триптолема.
Диодор делает роль завоевателя и отношение к завоеванным доминирующими темами в сообщениях об экспедициях обоих правителей. Он продолжает противопоставлять Осириса и Сесоосиса посредством языка, который он использует, чтобы описать их. Осирис просто «прошел через Эфиопию» (18.3), в то время как Сесоосис «пошел войной сперва на Эфиопию» (55.1). Опять Сесоосис описан в милитаристских выражениях. Самым первым событием в сообщении об Осирисе в Эфиопии, которое Диодор хочет отметить, является встреча Осириса и «расы сатиров» (18.4), которые, подчеркивает Диодор, умели петь и танцевать. Диодор посвящает приблизительно четырнадцать строк (18.4-5) патронажу Осириса над искусствами, и только четыре строки остальному его времени в Эфиопии. Этого аспекта полностью недостает в рассказе Диодора о Сесоосисе, который снова зациклен исключительно на завоеваниях.
Оба лидера принимают меры, чтобы собрать дань в Эфиопии, и Диодор использует это, чтобы далее подчеркнуть различия между ними. Диодор говорит, что Осирис, «проинструктировав жителей в сельском хозяйстве и основав известные города, оставил после себя людей для управления землей и сбора дани» (18.6), но о Сесоосисе Диодор объявляет, что «победив [эфиопов] он принудил их платить дань черным деревом, золотом и слоновой костью» (55.1). Снова, язык, используемый Диодором в описании Сесоосиса, является намного более милитаристским чем для Осириса. И Диодор проводит вполне поразительное различие между этими двумя царями — у Осириса нет никакой потребности применять силу, как Сесоосис (глагол «принудил» является ключевым), потому что он приносит эфиопам подлинные преимущества в виде сельского хозяйства и цивилизации. Диодор хочет, чтобы его аудитория видела, что дань не просто право победителя, но только когда этот победитель приносит подлинную пользу, сбор им дани — вещь приемлемая.
Диодор не проникает в большие детали о следующей фазе экспедиции Осириса, поскольку он путешествует «до Индии и пределов населенного мира» (19.6), основывая по пути много городов. Намек на Александра Великого экспедиция в Индию здесь безошибочен и нацелен явно на Сесоосиса, который «миновал не только каждую землю, пройденную Александром Македонским, но также и народы, чьих земель Александр не достиг» (55.3). Как ни внушительно это звучит, это все еще не охватывает «пределов населенного мира», как выражается Диодор, чтобы определить границы великой экспедиции Осириса.
Оба правителя затем изображаются как обратившие внимание к Европе, начиная с Фракии. Там Осирис вынужден убить варварского царя Ликурга за то, что он выступил против него прежде, чем он смог принести плоды цивилизации во Фракию и затем в Грецию (20.2). Ликург — исключение, которое доказывает правило — когда великая держава приносит очевидную выгоду, как Осирис, это будет принято и приветствоваться иностранными народами. Во Фракии и Греции Осирис оставил своих компаньонов Марона и Триптолема позади, чтобы организовать области и принести преимущества сельского хозяйства. Хотя Сесоосис, с другой стороны, не встречает враждебной силы, вместо этого он вынужден прекратить свою экспедицию из-за суровости ландшафта и нехватки запасов (55.6). Тем самым демонстрируется, что Диодор хочет, чтобы его аудитория рассмотрела Осириса как более успешную и поэтому более приемлемую модель мирового правителя.
Диодор подводит итог результатам экспедиций Осириса, награждая его большими аплодисментами. Сесоосису Диодор уделяет единственный комплимент — что он «мягко» (55.10) обращался с завоеванными народами. Это — слабая похвала по сравнению с Осирисом, и через несколько строк Диодор укажет, что мягкость Сесоосиса имела границы.
В то время как по возвращении в Египет оба лидера принесли с собой огромное богатство, Диодор снова резко различает их. Сесоосис «приказал, чтобы страны доставляли дань Египту каждый год согласно их возможностям» (55.10), в то время как он «украсил все храмы Египта примечательными подношениями и добычами» (55.11) и предпринял ряд огромных строительных проектов, включая огромные плотины и каналы (56.1-2,57.1-5). В результате «весь Египет был наводнен преимуществами любого вида» (55.12). Но Диодор сторонится оказать Сесоосису абсолютное доверие и делает Египет выгодоприобретателем только за счет остального мира. Осирис, с другой стороны, даровал благодеяния всюду по всему миру, и Диодор считает обязательным для себя подчеркнуть это редкой словесной параллелью. Осирис предпринял свою мировую экспедицию и, распространяя цивилизацию с «пламенным желанием славы» (56.1), по возвращении предпринял свои строительные проекты, чтобы принести пользу одному только Египту. Диодор ясно впечатлен этими проектами, но он также сообщает, что пленные вавилонские рабочие, которых Сесоосис использовал, восстали после того как испытали большие тяготы. Ничего себе «мягко». Даже Сесоосис был неспособен подавить это восстание рабов и был вынужден предоставить амнистию мятежникам (56.3-4).
Заключительная параллель между Осирисом и Сесоосисом — их братья. Определенно, оба — цели братских попыток убийства, и как мы видели в главе 3, Тифон имел успех. Но Сесоосис уцелел, чтобы получить дальнейшую славу, в то время как Осирис умирает и становится богом за благодеяния Египту и остальному миру. Диодор хочет, чтобы его читатели считали эти различные результаты точно отражающими сравнение двух лидеров.
Диодор делает свой тонко отрицательный взгляд на Сесоосиса (особенно по сравнению с Осирисом) еще более острым, описывая обращение Сесоосиса с завоеванными иностранными царями и предводителями в качестве лучшей иллюстрации величия того царя (58.1). В то время как им оказывали почет, пока Сесоосис никуда не ездил, как только он отправлялся в храм или другой город, он запрягал этих царей в свою колесницу вместо лошадей, показывая, «как он думал» (58.2), что никто не мог конкурировать с ним в превосходстве. Все же осторожная вставка Диодора «как он думал» немного саркастична, поскольку, несмотря на величие Сесоосиса, он хочет, чтобы его читатели поняли, что есть гораздо более настоящий и абсолютно успешный правитель.
Следовательно, Диодор использует этот контраст, чтобы показать своей аудитории два различных пути, которыми может следовать завоеватель. Связи между Осирисом и историком как главных благотворителей человечества (см. главу 2), так же как общий тон двух сообщений показывают, что Диодор хочет, чтобы его аудитория видела Осириса, а не Сесоосиса надлежащей моделью для завоевателя мира, и что единая всезавоевательная сила оправдана и даже приветствуется, когда она приносит реальные благодеяния подчиненным народам, а не только эксплуатирует их. Та передача этого является неотъемлемой частью убеждений Диодора, можно снова заметить в книге 4. Там и Дионис (4.3-6) и Геракл (4.8-39) описаны как путешественники по всему миру дарующие благодеяния человечеству и с нетерпением принимаемые. Важность носителя международной культуры у Диодора можно также заметить в его представлении посольства Сципиона Эмилиана в восточные части средиземноморского мира (33.28b). Точная дата этого известного посольства, которое Ярроу называет «великим туром», является предметом больших дебатов, но оно происходило, вероятно, приблизительно в 140 году плюс-минус несколько лет. Из всех существующих источников Диодор наиболее подробно сообщает об этом посольстве, но и его рассказ почти утрачен. Только Египет, Кипр и Сирия упомянуты в эксцерпте, сохраненном византийцами. Однако, этот эксцерпт заключает «в целом, они посетили большую часть населенного мира» (33.28b.4), что тут же напоминает схожее подытоживание великой экспедиции Осириса, который «посетил весь населенный мир» (20.3). Это предполагает, что событие это существенно освещалось Диодором. Уцелевший фрагмент имеет дело с пребыванием Сципиона в Египте. Диодор изображает римлян поражающихся богатству земли, числу жителей и естественной обороноспособности Египта, которые особенности он описал в книге 1. Сципион и его компаньоны «поняли, что могла быть создана очень большая империя, если бы Египет нашел достойных ее правителей» (33.28b.3), с которой оценкой Диодор, конечно, согласился бы. Как и Осириса, и в отличие от Сесоосиса, Диодор не изображает Сципиона и его окружение как завоевательную миссию. Скорее они судили споры, наказывали людей, которые не подчинялись, и передавали более трудные вопросы на рассмотрение сената (33.28b.3). Территории, которые они посетили, были настолько благодарны, что они послали посланников в Рим, чтобы выразить благодарность и восхищение (33.28b.4). Это напоминает добровольные почести и дань, которую получил Осирис, и здесь снова контрасты с Сесоосисом.
С другой стороны, у Диодора есть очень немного что сказать о целях Сципиона и его товарищей-послов: Ярроу считает, чтобы показать гармонию между доминирующим Римом и другими народами и что другие страны извлекают выгоду из римской гегемонии. Не обсуждая цели послов, Диодор избегает «привлекать внимание к факту, что даже взаимовыгодные действия за рубежом были начаты римлянами для самоудовлетворения». Эта презентация Сципиона хорошо согласуется с Диодоровой моделью Осириса и иностранных государств, принимающих доминирующую власть из-за выгод, которую она приносит. Возможно, Диодор даже надеялся, что его самые усидчивые читатели вспомнят более ранние пассажи в книге 1, когда они доберутся до 33-й.
Фактически, по оценке Диодора, не только Сципион, но и римляне середины второго столетия в целом, соответствуют стандартам мировых лидеров, о которых он говорит в своем рассказе Осириса как показывает следующий пассаж: «Римляне, стремясь к гегемонии над всем миром, установили ее доблестью своего оружия, и затем они расширили свое господство, обращаясь с завоеванными наиболее великодушным способом. Так они воздерживались от причинения резни и мести завоеванным, чтобы казаться не врагами, а скорее благотворителями и друзьями. Ибо завоеванные, так как они были врагами римлян, ожидали суровых репрессий, но завоеватели лишили возможности любого превзойти их в милосердии» (32.4.4).
Этот эксцерпт принадлежит рассказу о времени Третьей Пунической войны, которую, как мы видели в главе 2, Диодор (как и много других древних историков) рассматривает как начало римского упадка. Здесь Диодор рисует контраст между римлянами более ранних периодов с римлянами после 146. Как он поступает и с Осирисом, Диодор изображает более ранних римлян как распространяющих благодеяния по всему миру и в результате с нетерпением принимаемых завоеванными. Диодор также подключает здесь связь с Филиппом Македонским и Александром Великим, историческими фигурами, которые были чрезвычайно успешны, потому что они следовали тем же самым идеалам (32.4.1-3). Но даже при том, что римляне начала второго столетия воплощают идеалы того, как обращаться с завоеванными народами, изложенные в описании Диодором Осириса, их методы скоро изменились. Эксцерпт продолжает объяснять, что, «когда они завоевали почти весь мир, они обезопасили свою империю страхом и разрушением самых известных городов» (32.4.5), несколько из которых Диодор перечисляет. Позже, во фрагментах, охватывающих Гая Гракха, Диодор жалуется, что, «пожертвовав провинции огромной жадности публиканов, Гракх внушил подданным Рима справедливо заслуженную ненависть к их правителям» (34/5.25). Сесоосис также эксплуатировал своих завоеванных подданных и заплатил за это цену.
Как показывает сравнение Осирис/Сесоосис, Диодор хочет передать своим читателям, что влиятельный внешний правитель оправдан только, когда он приносит явную выгоду завоеванным народам. В целом, этот пассаж должен быть замечен и как урок и как предупреждение для римских слушателей аудитории Диодора, предки которых следовали за идеалами, которые он излагает, но чьи современные потомки терпят неудачу. Это — те же самые взгляды, которые кроются за презентацией Диодора восточного посольства Сципиона и его общим обсуждением того, как римляне обращались с завоеванными, и это далее демонстрирует единство мысли между широко разделенными частями «Библиотеки». Римляне, когда-то успешные и уважаемые, ко времени Диодора успешны и ненавидимы. При использовании египетских примеров в первой книге, однако, Диодор в состоянии сделать этот урок тонким и без острого осуждения современных римлян, которые могли бы уменьшить его потенциальную аудиторию. Учитывая статус Диодора как римского провинциала из области, которая неоднократно эксплуатировалась римлянами во втором и первом столетиях, нисколько не удивительно, что он так много рассказывает о надлежащих отношениях правящей власти с подчиненными государствами. Много эксцерптов из более поздних книг сообщают о римских губернаторах, которые пытаются соответствовать стандартам Диодора; комментарии Диодора здесь часто пропитываются намеками на то, как были бедны другие губернаторы. Хорошие губернаторы служат моделями для его читателей. Например, в пассаже о Квинте Муции Сцеволе, проконсуле Азии в 97, Диодор хвалит его за то, что он исправлял ошибки своих предшественников, восстанавливая доброжелательность союзников к римлянам и ликвидируя ненависть, возникшую ранее против римского правления (37.5.1-4). Сцевола понимает, что римское правление оправдано только тогда, пока это выгодно провинциалам, а не только римлянам. Мы видим эту тему снова во фрагменте о Луции Асиллии (= Л. Семпронии Азеллионе), губернаторе Сицилии в 96, который находит родину Диодора «разрушенной» (37.8.1), но сумел вернуть остров к прежнему процветанию. К сожалению, фрагмент не говорит о том, что он должен был сделать, или как его предшественники разрушили остров. Книгой 1 Диодор пытается показать своей аудитории лучший подход к управлению мировой империей, и напомнить римлянам того, насколько когда-то этичнее они были.
Кроме восстания вавилонских рабов, которых Сесоосис был неспособен подавить (56.3, см. выше), Диодор мало что может сказать о последствиях того, если не управлять полезным способом, и в сообщении о Египте, и во фрагментах о римском правлении. Это может быть связано с характером фрагментов и отрывков из более поздних книг, или, возможно, с тем, что не было никакой реальной альтернативы римскому правлению, к которой могли бы повернуться провинциалы. Однако, возможно, что отказ римлян править благоприятным образом, частично лежит в основе сообщения Диодора о происхождении Социальной войны.
Диодор называет ее «самой большой» войной из известных ему, и начало книги 37 было длинным сравнением Социальной, или Марсийской войны, как Диодор называет ее, с самыми знаменитыми из всех прежде бывших войн, чтобы доказать это. Это — экстраординарная характеристика, и очень жаль, что о размахе войны уцелело лишь краткое резюме Фотия. Но в этом резюме о причинах войны Фотий упоминает, что Диодор говорит, что обещание «очень желаемого римского гражданства» (37.2.2) было дано италийским союзникам, и что война вспыхнула, когда это обещание не было сдержано. Хотя италийцы не были провинциалами как сицилийцы, они не имели преимущества римского гражданства. В частности италийцы в Италии должны были столкнуться с увеличением римской эксплуатации, без получения выгод от римского правления, и это было непосредственной причиной Социальной войны. Довольно возможно, что этот отказ римлян управлять благотворно является частью причины, почему Диодор подчеркивает Социальную войну так сильно, и это, конечно, вполне согласовалось бы с его представлением упадка римского провинциального управления после Сципиона Эмилиана.
В то время как Диодор использует свое сообщение о Сесоосисе (самое длинное в исторической секции), чтобы выдвинуть на первый план проблемы завоевания и управления, у него же Менас, первый царь исторической секции, выдвигает на первый план совсем другую, но одинаково важную проблему первого столетия. Согласно Диодору, Менас известен введением «сумасбродного и совершенно роскошного образа жизни» (45.1). Менас Диодора — Мин Геродота (2.99) и Менес Манефона (fг. 6). Какой царь Первой династии может быть отождествлен с ним, является оставшимся без ответа вопросом. Два основных кандидата — Нармер и Аха, и Нармер, возможно, более вероятен, но комбинация этих двоих не может быть исключена. Имя вполне может быть связано с Мемфисом, который он, как говорят, основал.
Диодор тут же рассказывает, как намного более поздний царь, Тнефахт, открыл вновь удовольствия простой жизни и объявил проклятие Менасу за введение им роскоши. Это — единственный случай в историческом разделе книги 1, где нарушается хронологический порядок царей, и далее подчеркивается, насколько важно для Диодора достижение Тнефахта. Последний также упомянут у Плутарха (De Iside et Osiride 8,354B) как Технактид, и является историческим Тефнахтом (724-717), саисским царем Двадцать четвертой династии. Менас выдюжил, но только как отрицательный пример, и Диодор далее усиливает его, отказываясь называть Менаса основателем Мемфиса (Herodotus 2.99). Уроки Диодора для его читателей — то, что, только когда египтяне признают неудобства от чрезмерной роскоши, они могут прогрессировать к становлению великой державы и что просвещенный правитель изменит систему.
Здесь обычная тропа во времена Диодора для историков, особенно латинских, чтобы протестовать против роскоши и жадности как причины упадка Рима. Ливий в его предисловии противопоставляет римлян более ранних поколений — «нигде бедность и бережливость не чтились так долго» (Pref. 11) с римлянами его собственного времени — «недавно богатство внесло жадность и изобильные удовольствия и необузданность, чтобы уничтожить нас и все остальное посредством желания расточительности» (Pref. 12). Близкий современник Диодора Саллюстий также считает римлян упадочными из-за роскоши: «для людей, которые легко выносят тяжелые труды, опасности, сомнения и затруднения, напротив досуг и богатство, желаемые в других случаях, были бы бременем и бедствием». У Диодора также есть эта тема римского упадка из-за преобладания богатства и роскоши, и он, кажется, подчеркнул это намного сильнее, чем Саллюстий или Ливий. В сообщении Диодора о Союзнической или Марсийской войне уцелевшие эксцерпты помещают эту тему морального упадка в центр деятельности. Согласно Диодору, главная причина войны состояла в том, что «римляне отошли от дисциплинированного, строгого и сурового образа жизни, которое их так возвеличило, и ударились в губительную погоню за роскошью и несдержанностью» (37.2.1). Как мы видели в главе 2, взгляды Диодора и историческое понимание снова имеют много общего с почти современной ему римской историографией. Особенно существенным в подаче Диодором этого мотива в книге 1 является то, что египтяне в состоянии полностью переломить упадок и возвратиться к стандарту бережливой жизни благодаря Тнефахту. Диодор дает своей аудитории очень оптимистический пример того, что может быть достигнуто с дальновидным лидером. Согласно Диодору, упадку не предопределено произойти: в главе 2 мы уже видели его отказ от цикла империй, одобренных другими универсальными историками. Диодор показывает своей аудитории, что правильное лидерство может даже остановить и обратить вспять моральное разложение вроде того, которое Рим испытывал в первом столетии.
И с Сесоосисом и с Менасом Диодор использует египетские примеры, чтобы привлечь внимание к тому, что он рассматривает как большие проблемы в первом столетии Рим, и чтобы предложить лучший путь. Но с его частым акцентом на памятники и города Египта, Диодор выдвигает на первый план то, что он считает существенным элементом великого правителя. Два царя выбраны в особенности за основание городов, вмещающих большинство этих памятников. Первым является Бусирис, основатель Диосполиса или Фив (45.4-7). Как мы видели в главе 3, Диодор назвал Осириса основателем Фив (15), но прокомментировал, что точная личность основателя Фив является спорной, и обещал, что он сообщит об альтернативном основателе в надлежащем месте. Он теперь выполнил то обещание. Но что еще более важно, это — очень тонкий способ напомнить о более раннем царе и вынудить читателей вспомнить Осириса и стандарт, который он представляет, и сравнить его с более поздними царями.
Диодор кратко останавливается на блеске Фив, которых никакой другой город на земле не превзошел, согласно Диодору, «числом и размером вотивных даров из серебра и золота и даже из слоновой кости, множество огромных статуй и обелисков, вырезанных из одного куска камня» (46.1). Здесь — результаты усилий многих правителей, которые работали над тем, чтобы Фивы оставались самым невероятным городом в мире, как приличествует великой и продолжительной силе вроде Египта.
Второй царь, которого Диодор признает основателем города — Ухорей, основатель Мемфиса (50.3-51.4). Как и с Фивами, у Диодора есть особый интерес к большим строительным проектам. В этом случае он кажется очарован способом, которым был построен город, и искусственным озером, которое препятствовало затоплению от Нила и служило барьером против атаки, давая городу «удивительную силу» (50.4). Это было настолько замечательное достижение, что, согласно Диодору, до основания Александрии большинство египетских царей делало Мемфис своей столицей вместо Фив.
Что Диодор хочет выдвинуть на первый план памятники, доставляющие реальную выгоду для людей, можно заметить в следующем памятнике царя Египта — озере царя Мерида (51.5-52.6). Диодор убедительно доказывает эту точку зрения, упоминая сперва другой проект Мерида, северные пропилеи в Мемфисе. Это достижение заслуживает только двух строк греческого языка, в то время как Диодор посвящает целую страницу тейбнеровского текста описанию озера. Это полностью соответствует тому, что мы наблюдали до настоящего времени у образа мыслей Диодора, потому что озеро «изумляет своей полезностью» (51.5) и настолько выгодно для народа Египта, что «никто не может показать себя с лучшей стороны, хваля [озеро и царя]» (51.7). Следует описание механизма, с помощью которого озеро управляет разливами Нила и препятствует ему затоплять окружающее пространство, и Диодор добавляет, что он все еще прекрасно функционирует в его время (52.3). Подытоживая совершенство озера, Диодор упоминает заключительный бонус — там настолько легко поймать рыбу, что не хватает людей, чтобы управиться с ними всеми (52.5-6).
И, вероятно, никакое не совпадение, что большой город Рим, дом Диодора большую часть времени, которое он писал, был с середины 50-х украшен памятниками, достойными правителя Средиземноморья, вроде Театра Помпея и Форума Юлия Цезаря. Так же, как работы египтян прославляют своих строителей и свою страну, так и эти работы прославляют Рим и их римских патронов в масштабе, прежде не замеченном. Если бы Диодор следовал своему изначальному плану и довел Библиотеку до 46 вместо 60, то он несомненно описал бы их в своих сообщениях о Помпее и Цезаре, двух современных фигурах, которыми он особенно восхищался.
Однако, в глазах Диодора не все крупномасштабные строительные проекты — обязательно хорошая вещь. Главный отрицательный пример, который он представляет своей аудитории, является по иронии судьбы самым известным из всех египетских памятников — пирамиды в Гизе. Хеммис является первым строителем пирамиды, и единственным свершением его господства, как рассказывает Диодор, является Большая Пирамида (63.2-9). Его брат и преемник Хефрен отмечен только пирамидой меньшего размера (64.1-6). Диодор рассказывает, что пирамиды должны были быть гробницами Хеммиса и Хефрена, но что ни один правитель не был фактически погребен в своей пирамиде. Вместо этого, «народ» (64.5), раздраженный трудностями в строительстве пирамид и тем, что «эти цари совершили много жестоких и насильственных поступков» (64.5) угрожали осквернить их тела, если царей действительно похоронят в их предполагаемых пирамидах. Диодор, уже описав ряд крупных памятников, показывает своей аудитории, что, когда столь грандиозное предприятие сделано исключительно в интересах одного человека, который эксплуатирует людей, презирая благо других, это будет иметь ужасные последствия. Действительно, по сравнению с некоторыми другими памятниками, которые он описывает, Диодор чрезвычайно краток в описании этих пирамид, приводя их размер и кое-что еще, иначе-де будет много чести царям, которых Диодор хочет чтобы его аудитория рассматривала как отрицательные примеры. Диодор далее убедительно доказывает эту точку зрения в сообщении о последнем строителе пирамиды, Микерине (64.6-10), о чьей пирамиде сообщается отдельно, так чтобы Диодор мог подчеркнуть его великодушие и правосудие и противопоставить его «жестокости его предшественников» (64.9).
Все же Диодор не полностью одобряет и Микерина. В его заключительном резюме о пирамидах он цитирует тех, кто говорит, что архитекторы намного более достойны похвалы, чем цари, так как цари «за счет унаследованных богатств и страданий других привели свое предприятие к завершению» (64.12). Диодор показывает пирамиды как памятники их проектировщикам (64.12), но об их царях они не показывают ничего, кроме жестокости, высокомерия и чрезвычайного эгоизма. Для Диодора строители пирамиды еще хуже, чем Сесоосис. Сесоосис эксплуатировал иностранные народы, но по крайней мере он делал это в интересах египтян. Но Диодор показывает строителей пирамид, эксплуатирующих египтян, чтобы извлечь выгоду только для себя. Возможно, Диодор имел в виду более изысканные частные виллы в Италии, когда он писал этот пассаж. Саллюстий, в конце концов, жаловался на здания столь большие, что они напоминали малые города, и на частных лиц, выравнивающих горы и прокладывающих моря вследствие своей расточительности).
Другим царем, которого Диодор представляет как отрицательный пример, является Амасис. Диодор описывает его правление как высокомерное, пренебрежительное и суровое (60.1-2). Египтяне терпели, но как только эфиопский царь, Актизан, вторгся в страну, они восстали, чтобы помочь ему в ниспровержении Амасиса. Актизан «был в счастье гуманным человеком и обращался с теми, кого он победил, милосердно» (60.3). Очевидно, здесь контраст с Амасисом и предупреждение, что правитель должен относиться к своим подданным справедливо и честно, но сообщение о египетском царе и его свержении эфиопом настолько кратко и лишено подробностей, что у Диодора должен быть скрытый мотив его включить.
Диодор раскрывает этот мотив, когда больше половины страницы рассказывает, как Актизан обошелся с ворами (60.3-10). Те, которых сочли виновными, не были казнены, но лишились своих носов и были поселены в колонии, метко названой Rhinocolura, на краю пустыни, с соленой почвой и ограниченным водоснабжением, так чтобы они не могли снова обирать честных людей. Воры, собранные со всего Египта и сбившиеся в кучу, «вынуждены природой всячески изловчаться против своих трудностей» (60.9), и действуя в коллективе, преуспевают в том, чтобы найти средство для добывания еды и выживания. Диодор повторяет главу 8, где ранний человек вынужден серией форс-мажоров, охватываемых словом «нужда» (8.9), выживать в суровой окружающей среде (см. главу 3). Сообщения Диодора о ворах иллюстрирует, с историческим примером, власть бедственной ситуации и нужды в деле прогресса человека, что он описал абстрактным, теоретическим способом приблизительно пятьюдесятью главами ранее.
И так же, как Диодор противопоставляет прогресс человека в главе 8 с развитием человека при Осирисе, следовательно, здесь он противопоставляет выживание воров и свершения египетских царей, которые составляют большую часть этой секции. В то время как воры выживают, они не процветают, и, конечно, не оставляют после себя великих трудов и не распространяют цивилизацию как Бусирис, Мерид и все другие. Диодор теперь расширяет дихотомию, которую мы видели в главе 3, чтобы противопоставить не только великого цивилизатора, вроде Осириса, но и долговечную египетскую монархию вообще, с людьми, вынужденными необходимостью кооперироваться для выживания.
До сих пор мы видели, что в его презентации нескольких египетских царей Диодора ставит ряд вопросов с современным подтекстом относительно римских провинциальных отношений, проблем роскоши и важности строительства для его аудитории. Однако, в его описаниях двух царей, Осимандия и Псамметиха, Диодор идет еще далее и показывает затаенное чувство поддержки Юлию Цезарю в своих описаниях определенных аспектов их господства.
Диодор, в соответствии с его восхищением большими проектами строительства, фактически использует описание одного из самых великолепных памятников около Фив как среды, чтобы рассказать о господстве царя Осимандия. Хотя он признает, что полагается на литературные источники для этого описания (см. главу 1), Диодор рассматривает целое здание подробно, обращая особое внимание на качество камня и скульптуры, и заканчивая замечательным исполнением внутренних художественных оформлений, что продолжается приблизительно три страницы текста. Диодор использует серию рельефов в гробнице, чтобы описать войну Осимандия против восставших бактрийцев. Один из рельефов, к которому привлекает внимание Диодор, показывает царя «празднующим триумф после войны» (48.2). Тем самым Диодор устанавливает связь между успешным египетским царем и самыми успешными римскими лидерами. И самым успешным лидером времени Диодора был, конечно, Юлий Цезарь. Диодор вполне, вероятно, засвидетельствовал тройной триумф Цезаря в 46 г., и, кажется, первоначально запланировал завершить им всю «Библиотеку».
Продолжая тур по Рамессеуму, в следующей комнате Диодор описывает еще больше статуй и рельефов, изображающих истцов и тридцать судей, которые выносят решение по их делам с председательствующим судьей в центре, носящем фигуру Правды вокруг шеи (48.6). В настоящее времени у Диодора было немного что сказать на предмет системы уголовного правосудия, но это будет важной темой, которую Диодор охватит подробно в главах 75-76, где его представление предполагает, что он находит своих римских современников, очень недостающих.
Диодор повторяет более ранние достижения Осириса, поскольку он описывает гробницу, и так положительно связывает Осимандия (в противоположность Сесоосису) с мифическим царем. В одной комнате есть выставка каждого вида хорошей еды (49.1), напоминая Осириса как разработчика сельского хозяйства (14.1,20.4), в то время как другая содержит Священную Библиотеку (49.3), напоминая Осириса как покровителя знаний и искусств (16.1-2,18.4-5). Там же статуи Осириса и других богов с изображением царя, предлагающего свидетельство Осирису своего благочестия и благодеяний (49.3). Описание Диодором этого рельефа демонстрирует все способы, которыми царь может принести пользу своим людям. Заключительная комната, с которой имеет дело Диодор, является фактической гробницей Осимандия. Но его больше интересует золотой потолок наверху подъема к гробнице, в 365 локтей окружностью, с астрологической информацией по каждому из 365 солнечных дней (50.5).
Гробница Осимандия вписывается в число великих памятников. Но в то время как Меридово озеро хвалили за его устойчивую полезность для египтян, гробница Осимандия служит другой цели. Там записаны достижения Осимандия на войне и в мире, чтобы почтить память о царе и вдохновить людей подражать его примеру. Как Диодор представляет, гробница Осимандия служит цели, аналогичной его «Библиотеке». И через среду своей истории, Диодор в состоянии сделать Осимандия вдохновенной моделью не только для тех, кто прошел весь путь вверх по Нилу в Фивы, чтобы увидеть его гробницу, но также и для всей его аудитории.
Вторая ссылка Диодора в этой секции на Юлия Цезаря является более тонкой. После господства и отставки Сабакона (65.2-8) Диодор описывает период анархии в Египте с «массами, участвующими в мятежах и взаимной резне» (66.1). Диодор вспоминает подобное описание Египта перед появлением Осириса, когда люди были также заняты «взаимной резней» (14.1, см. главу 2). Без сильного правителя или некоторого внешнего давления (как с ворами, 60.6-10) Диодор показывает, что сами люди неспособны создать устойчивое общество. Смута закончилась, когда группа из двенадцати аристократов объявила себя совместными царями и установила олигархическое правление (66.1-12). Об их господстве Диодор говорит только, что сперва оно было отмечено сердечностью среди них и сосредотачивается на их объединенной гробнице, которую Диодор делает символом того, что может быть достигнуто их сотрудничеством. Диодор утверждает, что эта гробница предназначалась, чтобы превзойти самые великолепные работы их предшественников, и если бы они не умерли прежде, чем она была закончена, «в плане памятников никто другой не превзошел бы их» (66.6). Здесь опять тема сотрудничества для успеха человека и прогресса, которую Диодор изложил в главе 8 и которую он привел с ворами в главе 60, комбинируя с другой темой великих лидеров и цивилизаторов. И тут — резкий контраст с охлократией, которую только что описал Диодор. Олигархия должна поэтому быть способом соединить дихотомию, которую Диодор неоднократно показывал между человечеством, вынужденным к коллективизму для прогресса, и человечеством, продвигающимся вперед благодаря великим лидерам. Диодор делает непревзойденную гробницу метафорой для того, что может быть достигнуто одаренными вождями, которые понимают потребность в сотрудничестве. Все же Диодор немедленно продолжает показывать, что олигархия, даже та, которая начинается так же как и эта додекархия, неотъемлемо непостоянна. Один из этих двенадцати царей, Псамметих, управлял прибрежными районами и, следовательно, наслаждался большими ресурсами так же как и хорошими отношениями с иностранными народами. Согласно Диодору, по этим причинам другие одиннадцать преисполнились зависти и пошли войной против Псамметиха. Против этого анализа «реальной политики» Диодор пренебрежительно сообщает другую версию происхождения этого столкновения, рассказанную более ранними историками («баснословят», 66.10-11), в которой эти двенадцать получили оракул, что первый, кто совершит возлияние из бронзовой чаши, станет царем. В то время как одиннадцать из них ждали чаш, которые будут принесены им, Псамметих использовал свой бронзовый шлем. Подозревая это как исполнение оракула, другие отлучили Псамметиха от общественной жизни. Рассказ появляется и у Геродота (2.151), и Диодор ожидает, что его аудитория будет знакома с более ранней версией (см. главу 2). Для Геродота эта история — другая демонстрация того, как попытка избежать результата оракула приводит только к его исполнению. Диодор делает мораль из этого инцидента, полностью отличную: в то время как олигархия в теории должна быть самым эффективным путем для человечества, чтобы продвинуться, как только один участник показывает себя лучше или более успешным, чем другие, те другие олигархи попытаются устранить его, а не принять его превосходство и его место первого среди равных. И так, большая гробница, которая должна была превзойти все другие произведения искусства, осталась незаконченной из-за мелкой ревности. Олигархия не в состоянии достигнуть того, чего может добиться отдельный лидер, например, Мерид или Осимандий.
В версии Геродота Псамметих изображен как умный, обиженный характер, который навлекает гражданскую войну ради мести (2.152). Диодор, с другой стороны, рисует Псамметиха полностью как жертву. Его коллеги завидовали его богатству и иностранным контактам, и по этой причине они, которые хотели навлечь необоснованную гражданскую войну, уничтожены, и Псамметих победил, в значительной степени благодаря лояльной к нему армии (66.7-9).
Когда Диодор начинал исследовать и писать первую книгу, непрочный союз трех видных римских аристократов, так называемый первый триумвират Цезаря, Помпея и Красса держали большую часть власти в Риме, и узкая нобилитетская олигархия доминировала над римским сенатом и завидовала тем династам. Никакая группа отдаленно не приблизилась к идеалу, который символизирует додекархия Диодора. Однако, у его описания того, как необоснованная ревность додекархов к Псамметиху и их собственный личный интерес навлекли гражданскую войну, что позволяет Диодору освободить самого Псамметиха от вины, есть эхо с версией Цезаря начала римской гражданской войны, который возложил ее причины на римскую олигархию, которая завидовала Цезарю и хотела уничтожить его. Сам Цезарь приписывает начало гражданской войны, между прочим, «старой враждебности Катона… и негодованию на его поражении [на выборах]» (ВС 1.4.1) и желанию завистливого Помпея, чтобы «никто не должен равняться ему в достоинстве». И исход — в представлении Цезаря — был почти тот же, как и с Псамметихом — спровоцированный на гражданскую войну, которой он не хотел, Цезарь победил своих противников и достиг исключительного права, что они пытались предотвратить. Формирование Диодором истории Псамметиха, особенно его переосмысление того, как Псамметих получил исключительное право, является новым свидетельством тайной поддержки Диодором Цезаря в частях книги 1.
Диодор вообще расценивает Псамметиха как успешного царя. Он особенно восхищается Псамметихом за то, что он открыл Египет иностранцам и стал филэллином (67.8-11). Несмотря на это восхищение, однако, Диодор подробнейше освещает (49 строк текста) к одному большому проколу господства Псамметиха (67.3-7). Царь, придя к власти отчасти с помощью иностранных наемников, был склонен показывать им большую фавору, включая щедрые пожалования земли, к чрезвычайному негодованию туземных египетских войск, которое достигло кульминационного момента во время кампании в Сирии, когда египетские элементы его армии просто дезертировали. Личные просьбы царя не смогли примирить мятежную армию, которая поселилась в Эфиопии. Этому всему мятежу уделяется намного больше внимания, чем у Геродота (2.30), и опять мы должны исследовать то, что за цель была у Диодора.
Диодор подчеркивает важность, которую египтяне, придавали заботам о вооруженных силах (73.7-8). Важность культивирования лояльности в армии была большой проблемой в собственное время Диодора, и он останавливается на этом в более поздних частях «Библиотеки», когда среди прочего сообщает о Марии (34/5.38), который введен как легат низкого уровня, фактически игнорируемый его командующим, Квинтом Цецилием Метеллом. Марий сделал свою удивительную карьеру, благодаря двум качествам, согласно Диодору: личной замечательной храбрости и обращением с солдатами. Диодор объясняет, что «относясь к воинам с вниманием и используя подарки, беседы и обычный контакт со своими людьми, Марий приобрел большую популярность среди своих солдат» (34/5.38.2). В результате армия воевала намного лучше за Мария, чем за любого другого командующего, и он смог достигнуть успеха, который ускользал от других римских полководцев. Урок Диодора его аудитории ясен:«лояльность солдатни является прямым следствием хорошего поведения со стороны командующего». Здесь тот же самый урок, который лежит в основе сообщения Диодора о мятежа во время господства Псамметиха, и снова демонстрируется единство мысли между двумя широко отдаленными частями «Библиотеки».
Важность вооруженных сил для успешного правителя развита далее в последних двух царях, которых Диодор включает в свой обзор. Априй был очень воинственным царем, который завоевал Финикию и затем послал большую египетскую экспедицию в Кирену и Барку (68.1-5). Эта армия понесла тяжелые потери и восстала, обвиняя Априя. Царь послал Амасиса для переговоров с мятежниками, но Амасис вместо этого присоединился к ним, взбунтовал весь Египет, сверг Априя и сам сел на трон. Здесь Диодор показывает неспособность надлежаще заботиться о войсках, что имело намного более страшные последствия для царя, чем для Псамметиха.
Амасис (68.5-6) является последним царем Египта перед персидским завоеванием, и он также последний, обсуждаемый Диодором. У Диодора фактически есть очень немного что сказать о нем. Это удивительно, так как он был, возможно, самым известным среди греков из всех египетских царей, и Геродот посвятил его господству приблизительно одиннадцать глав, (2.172-182) по сравнению с четырнадцатью строками текста у Диодора (68.5-6). Диодор даже не упоминает, что именно Амасис дал грекам торговый центр Навпакт. Особенно по сравнению с уже описанными царями, Диодор заставляет Амасиса казаться решительно неинтересным в течение его господства в течение пятидесяти пяти лет. Даже его смерть при вторжении Камбиза не описана. Вместо этого Диодор использует Амасиса, чтобы резюмировать, что средний, но с хорошими намерениями царь должен управлять «законно» (68.5). Простое следование законам обеспечивает готовый путь к успеху для царя, которого нельзя было бы отличить иначе. И наконец, преуменьшая роль Амасиса столь сурово, Диодор избегает необходимости уделить много внимания факту, что царство Египта, чью долговечность и стабильность он подчеркивает не раз, на самом деле приходит к концу. Мы исследуем это в изложении Диодором египетской системы правления ниже.
В конечном счете, в то время как пренебрежение этой секцией учеными может быть оправдано из-за ее якобы сомнительной исторической ценности, их пренебрежение необоснованно, если мы пытаемся понять Диодора и его цели и намерения для книги 1. В своей презентации царей Диодор использует Египет в качестве средства выдвинуть на первый план и комментировать современные проблемы и события, которые важны для него и которые вновь появляются в других местах «Библиотеки». Далее мы увидим, что Диодор продолжает эксплуатировать Египет, возможно, в самой интересной части книги 1, сообщении о египетских законах и обычаях.
Диодор помещает в уста египтян веру, что они «наслаждаются лучшими обычаями, законами и учреждениями, которые поощряют каждый вид изучения» (69.7), и в результате их царство просуществовало приблизительно 4 700 лет. Но Диодор явно разделяет эту веру и в свою очередь. Что производит на него впечатление прежде всего, так это врожденная стабильность в египетской системе, как показывает его постоянное акцентирование на ее длительный характер. В результате он делает Египет государством, которым будут восхищаться и подражать. Конечно, Рим, с ее скудной 700-летней историей, не может конкурировать с Египтом на схожих условиях.
Не теряя времени, Диодор разъясняет, что по его мнению сделало Египет настолько успешным. Он начинает противопоставлением египетских царей с «другими людьми с неограниченной властью, которые во всем поступают согласно собственным желаниям и без ответственности» (70.1). Секрет египетского успеха и главный фактор, который отличает египетских царей от других монархов, в том, что «все их действия регулируются предписаниями закона» (70.1). Сообщение Диодора контрастирует с царскими текстами, которые, кажется, трактуют правителя как эквивалент самого закона. Диодор не просто объясняет египетское правление, но и приглашает своих читателей сравнивать его с правителями в их собственные времена. Чтобы стать в Египте успешным правителем, согласно Диодору, надо следовать режиму, закрепленному законом, который разработан, чтобы поощрить эффективное руководство и предотвратить плохого правителя от возможности вредить царству.
Первый закон египетского царизма, который описывает Диодор, требует, чтобы царь был окружен советниками (70.2). Лучшие цари — те, кто признает и привлекает таланты других для управления государством. Египтяне признали важность этого и развили систему, закрепленную в законодательстве, чтобы царь имел «лучших людей» (70.2) в качестве советников, конкретно сыновей самых важных жрецов. Но у Диодора право на эту консультативную роль дает им не их религиозное положение, а то, что «они были самыми грамотными из соотечественников» (70.2), что делает их эквивалентом интеллектуальной элиты в средиземноморском мире собственного времени Диодора (см. главу 1). Аналогично и во вступлении история — лучший учитель человека (1.4), а в другом месте речь позволяет «грамотному превзойти неграмотного» (2.6).
Диодор подчеркивает важность грамотности для самого царя. Частью ежедневного ритуала царя являлось слушать чтения «из священных текстов о советах и подвигах самых известных людей» (70.9, см. главу 1 по этому пассажу), царь обязан сидеть и слушать и учиться из истории, «так чтобы он, вождь народа, рассмотрел бы лучшие принципы, а затем обратился бы к надлежащему отправлению своих функций» (70.9). Диодор вспоминает вступление, где история и деяния, которые она увековечивает, вдохновляют людей основывать города, создавать законы, которые дают безопасность, и приносить пользу человеческому роду другими способами (2.1 и повсюду). Египтяне признали и понимают ценность прошлого и кодифицировали это в законе, чтобы удостовериться, что царь извлечет выгоду и так воплотит веру Диодора о месте истории в обществе. Диодор продолжает описывать царскую рутину две страницы (70.3-11), подчеркивая, что все отрегулировано законом. Он начинает с утверждения, что египетский царь занимался всей корреспонденцией и административными делами, чтобы «точно знать все, что происходит повсюду в царстве» (70.4). Это — очень примитивное администрирование, но для Диодора более поздние правители потерпели неудачу и здесь.
Затем Диодор рассказывает о ежедневном жертвоприношении царя богам (70.5-8). Это — религиозный ритуал, но Диодор сосредотачивается на том, как он разработан, чтобы сделать царя лучшим правителем. Следовательно, жрецы молятся о долгой жизни царя, пока он справедлив к своим подданным, и перечисляют качества царя — набожный, добрый, великодушный, правдивый, щедрый. Нигде в ритуале Диодор не указывает, что царя хвалят за действия или признаки, которые не приносят пользу другим. Далекий от того, чтобы быть просто религиозным, царь подчинен пользе страны в целом.
Акцентирование Диодора на то, что царь подчинял себя благу подданных и царства, также составляет описание, возможно, самого приземленного аспекта жизни египетского царя который, однако, строго регламентирован законом: его обеденных привычек. Царь не ел мяса, кроме телятины и утки, и он выпивал тщательно взвешенное количество вина, чтобы не опьянеть. Диодор говорит нам, что диета царя была отлично разработана, как будто «лучшие доктора составили ее с целью заботы о [царском] здоровье» (70.12).
Мы уже обсуждали известное восточное посольство Сципиона Эмилиана. Сохранился отрывок о пребывании этого посольства в Египте и Диодор проводит резкий контраст между римлянами и Птолемеем VIII Фисконом (правил 145-116). Римляне описаны как люди превосходящей добродетели, и, как и в случае с необжорством египетских царей в главе 70, Диодор подчеркивает относительно умеренности в еде римлян, что «их меню было ограничено только несколькими блюдами со здоровой пищей» (33.28b.2). Поэтому римляне с презрением смотрели на щедрые пиры, подготовленные для них Фисконом. В другом месте во фрагментах Фискон описан как «предающийся большинству позорных удовольствий» (33.23), и Диодор, должно быть, сказал о нем намного больше, что не сохранилось.
Строгая и здоровая диета египетского царя в глазах Диодора помогает египетскому царизму сделаться столь успешным. Мы уже видели, что Диодор использует самого первого царя Египта, Менаса как отрицательный пример, потому что он ввел для египтян «сумасбродный и совершенно роскошный образ жизни» (45.1), который был позже отвергнут. Противопоставляя римское посольство Сципиона деградировавшему египетскому царизму, олицетворяемому Фисконом в книге 33, Диодор делает Сципиона Эмилиана и римлян естественными наследниками египетских идеалов.
Но, как мы отметили ранее, главной темой в сообщении Диодора о разваливающейся римской республике является то, что ее бывший аскетизм был утерян и заменен роскошью и алчностью. Даже в рассказе о молодом Сципионе Эмилиане Диодор объясняет, что тенденции «к разнузданным удовольствиям и чрезмерной похоти» (31.26.6) уже начали укореняться в среде молодых римлян. Но в своем сообщении об истоках Союзнической или Марсийской войны Диодор излагает различные способы, которыми римляне отошли от «древнего уклада» (37.3.1) и пришли к пороку и роскоши. И как Диодор отмечает аскетизм и добродетель и египетских царей, и старомодных римлян вроде Сципиона с их скромной и здоровой едой, так и моральная развращенность римлян первого столетия показана их нездоровыми предпочтениями в пище. На целой странице Диодор неоднократно подчеркивает касающееся еды и питья: «сумасбродные званые обеды», только отборнейшие вина и продукты (37.3.3), а также чрезмерные цены за вино (400 драхм за флягу), понтийскую копченую рыбу (тоже 400 драхм за кувшин), а также лучшие повара для приготовления этих услад для желудка (37.3.5).
Однако, посреди всей этой расточительности есть римляне, которые придерживаются древних стандартов суровости. Марк Порций Катон одобряется Диодором за его осуждение роскоши (37.3.6). Что еще более важно, Помпея Великого чрезвычайно хвалят за его аскетический образ жизни, включая «строгую диету» (38/9.9.1). В рассказе Диодора о египетских царях только один, Тнефахт, полностью искореняет роскошь, приписанную Менасу, первому смертному царю Египта. Диодор подчеркивает важность строгой экономии и нравов в успешном государстве для римлян, делая эти качества основой долгосрочности египетской системы, так же как их собственных предков.
Внимание Диодора к странным и незначительным подробностям правил диеты египетского царя также позволяет ему обострять контраст с «намного более замечательным» (71.1) набором фактов о царе. Царь не мог вести дело или управлять государством «на авось» (71.1). Он не мог вынести приговор, основанный на «гордости, или гневе, или любой другой несправедливой причине» (71.1); а скорее он должен был делать все согласно установленному закону. Акцентируя, что египетский царь фактически должен заниматься вопросами управления (70.4), Диодор хотел бы видеть то же и у правителей его времени. и, конечно, подразумевает здесь в виду римских провинциальных губернаторов, которые имели большую власть, очень мало ответственности и регулярные провалы на ниве своей руководящей деятельности.
Мы можем видеть это в эксцерпте, в котором Диодор противопоставляет Кв. Муция Сцеволу, проконсула в Азии в 97, с более ранними римскими губернаторами. Диодор выходит и объявляет, что «предшественники [Сцеволы], так как они были партнерами публиканов и теми же самыми, которые сидели в судах по общественным случаям в Риме, заполнили область беззаконием» (37.5.1). Сцевола принимает незамедлительные меры по исправлению ситуации «четкой и неподкупной системой правосудия» (37.5.2). Диодор говорит, что эта перемена помогла переломить прежнюю враждебность к Риму среди населения Азии, и сам Сцеволе «получил божественные почести от своих бенефициариев» (37.6). Но с его похвалой Сцеволе Диодор также в состоянии привлечь внимание к самим недостаткам в римской системе, которая сделала его успех возможным. В римских областях правление было в руках единственного человека, губернатора, с фактически неограниченной властью. Если губернатор был коррумпирован или некомпетентен, как предшественники Сцеволы, провинциалы были чрезвычайно неудачливыми.
Другой фрагмент, имеющий дело с Сицилией, на сей раз в 73 (в пределах собственной жизни Диодора), снова показывает римлян, терпящих неудачу в основах хорошего правления. В этом случае Диодор заявляет, что Сицилия пребывала без функционирующей правовой системы в течение настолько долгого времени, что Помпею пришлось вмешаться (38/9.20). Диодор также выдвигает на первый план высокую нравственность Помпея как часть его успеха, поскольку он и жил и управлял «настолько строго и умеренно, что сицилийцы были поражены и дивились добродетели молодого человека» (38/9.20). В сообщениях Диодора ничего не уцелело о Г. Верресе, печально известном проконсуле Сицилии (73-71), но возможно здесь он неявно противопоставляет худшего из римских губернаторов египетской системе, где закон, а не отдельный правитель является главным, и где есть гарантии против коррупции. Диодор ожидает, что у его аудитории будут сомнения относительно эффективности столь строго регламентированной монархии, конечно потому что подобных правителей не было в новейшей истории. Поэтому он продолжает уверять свою аудиторию, что египетские цари «утверждали, что они жили самой счастливой жизнью» (71.2), и Диодор добавляет (71.4), что жители Египта более переживали за благополучие царей, чем заботились о собственных семьях или имуществе. Правитель, который беспокоится за свой народ, получает что-то, что намного превосходит дорогую еду и повара-гурмана — любовь от своего народа, пытается внушить Диодор своей аудитории. Диодор закругляет описание царизма подробным описанием царских погребальных обрядов (72.1-6). На похоронах царей жрецы перечисляли деяния царя, и простым людям разрешалось выразить свое одобрение или презрение покойному. Если неодобрение людей было достаточно сильно, то царю можно было фактически отказать в погребении (как замечено в главе 64). Следовательно, у царей была другая причина управлять в соответствии с законом и для блага людей. Как объясняет Диодор, эти обряды — «подлинное свидетельство» «доброжелательности народа к своим правителям» (72.1) и немногие правители, которые не заслужили этой доброжелательности, являются исключениями, а не правилом. В другом же месте Диодор говорит о «справедливой ненависти» (34/5.25) римских провинциалов к их римским правителям.
Согласно Диодору, конечный результат этой системы состоит в том, что большую часть времени египтяне «поддерживали устойчивую систему правления» (71.5). Но более того, Диодор утверждает, что египтяне «и завоевали большинство стран, и получили самое большое богатство» (71.5), что, конечно, также описывает Рим, даже распадающуюся республику времени Диодора. Все же Диодор показывает, что Египет, следуя своей специфической системе правления, избегал внутренних конфликтов, которые терзали греков и, во времена Диодора, римлян. Далее, Египет Диодора не только добивается всестороннего успеха, но также и умеет развиваться и процветать в течение тысяч лет, до которого подвига далеко римлянам.
Имеет ли Диодоров обзор египетского царизма фактическую основу в реальности, или это конструкция греческих философов, которая была навязана Древнему Египту? Это очень сложный вопрос, и он становится более трудным из-за традиционного приписывания практически всех мыслей в сообщении Диодора Гекатею. По традиционной интерпретации Якоби этот раздел имеет ограниченную историческую ценность, и цель Гекатея «утопична и указывает на контраст между греческой и египетской цивилизациями, чтобы показать вторичную и низшую природу первой». В этой интерпретации советники-жрецы царя соответствовали бы советникам-философам в других местах. Уэллс, с другой стороны, чувствовал, что этот раздел был «исполнением команды» для Птолемея I, которое интерпретирует фараоновский Египет в греческих философских терминах. Позже Мюррей видел Гекатея близким соратником Птолемея, пишущего часть пропаганды с некоторой основой в реальности, но изображающего Египет привлекательно для читающего грека в соответствии с эллинскими представлениями об утопиях. Изображение Гекатеем подчиненного жречеству царя было бы неприятно Птолемею, но Мюррей считает, что Гекатей писал в начале царствования Птолемея, когда примирение с коренными египтянами по-прежнему было важной задачей и сделало возможным для Гекатея описать египетский царизм так, как было бы менее приемлемо во время позднего правления Птолемея. Уолбэнк следует этой мысли и отмечает, что «Птолемей как раб египетских законов храма и табу имеет мало общего с реалиями его сана, и можно только догадываться, откуда взялось столь эксцентричное сообщение об этих его функциях.
Конечно, Египет был популярным местом действия для философов четвертого столетия для размещения утопических обществ. Платон в частности, по-видимому, фетиширует Египет, особенно в Тимее и Критии. Именно из Египта в конечном счете предположительно происходит известная история Атлантиды Платона, и Египет, благодаря своей долгой истории, является хранилищем знаний для Платона. В то же самое время, для Платона Египет занимает воображаемое место, и он особенно не обеспокоен предоставлением точного описания Египта или его истории.
Другим главным мыслителем, который использовал Египет, был Исократ, речь которого «Бусирис» изображает страну в несколько идеализированной, в значительной степени неисторической манере. «Бусирис» — эпидейктическая речь, в которой Исократ высмеивает своих конкурентов. Там есть один раздел (15-27), хвалящий египетскую систему правительства в манере, неопределенно напоминающей о республике Платона, включая три класса граждан, жрецов, воинов, и всех остальных, похожих на философов-опекунов, солдат и рабочих у Платона(414d-415c). Вполне вероятно, что эти философские идеализации Египта до некоторой степени повлияли на рассказ Диодора. Но в конечном счете, Диодор представляет свое сообщение как историческую правду. В его тексте это представляет не философскую конструкцию, а историческое объяснение успеха Египта как государства. В течение почти 3000 лет до Птолемеев египетская монархия претерпевала много изменений, и малых и больших, и фактически все аспекты природы египетского царизма сами проблематичны и обсуждаются. Однако свидетельства достаточно сильны, чтобы показать, что для сообщения Диодора есть некоторое историческое основание.
Чрезвычайно важным понятием для постижения египетского царизма и правящей системы вообще, является «маат» и его персонификация, богиня Маат. Это широкое понятие включает идеалы истины, порядка, правосудия и космического баланса. Циклы солнца, луны и реки Нила, стабильность царского сана, даже справедливая деловая сделка: все было частью маат. Антитезой маат был «хаос». Царь был очень тесно связан с маат, и с раннего периода он имел титулы «Обладатель маат» и «Тот, кто возникает в маат». В этом качестве, царь был ответствен за то, что поддерживал порядок во вселенной и гарантировал свершение правосудия, и ответственность распространялась и на его подчиненных. Не только царь, но и все население, как ожидалось, будет соответствовать его принципам. Есть сильный компонент персональной этики в маат, так как нарушение маат означало вступление в хаос. Это понятие личной этики в составе религии отсутствует в греческих и римских системах верований. Не удивительно, даже при том, что Диодор хорошо знает о различных аспектах маат, особенно о стабильности и порядке, он кажется не знает более крупной религиозной концепции.
Центральные проблемы в современных обсуждениях египетского царизма — точный характер царя, его божественность и его место в египетском пантеоне. Ученые разделились в том, считался ли царь живущим богом, или был ли он смертным с особыми связями с богами, чем-то промежуточным, или другим видом божества. Титулатура царя включает многочисленные эпитеты, идентифицирующие его с богами. Он — проявление Гора и сын Ра. Общий титул был «прекрасный бог», который, вероятно, указал, что царь дорос до божественной роли правителя, но не был полным божеством (у которого есть название «главный бог»). Иконография царя регулярно показывала его рядом с другими богами как равного им, тогда как он кажется намного крупнее обычных смертных. Смертные и боги не появляются вместе, и царь выступает в качестве посредника. Царь «успокаивает богов, дает погребальные подношения духам, и судит человечество. Он «был главной движущей силой любой деятельности, его благосостояние и процветание были благосостоянием и процветанием его народа. В свою очередь боги узаконивают царя и необходимость самого царизма.
В конечном результате у египетского царя была религиозная роль в отличие от чего-либо еще в древнем мире. И как в большинстве древних религий, надлежащее исполнение ритуала было чрезвычайно важно. Для царя, полубожественного посредника и правителя, у каждого аспекта его жизни действительно было бы религиозное значение с соответствующим ритуалом. За возможным исключением утреннего туалета царя, который, кажется, был связан с ритуалами, посвященными богу солнца, недостает подробностей для незначительных, ежедневных ритуалов, которые так очаровывают Диодора, но есть достоверные свидетельства о некоторых более крупных и важных ритуалах. Например, ежегодный фестиваль Священного Сокола был также продлением господства нынешнего царя, и имел церемонии, которые были, вероятно, связаны с менее убедительно засвидетельствованной коронацией. Другие фестивали, известные нам, касаются власти царя над всем Египтом, плодородия, урожая, брака и предков царя (то есть, всех предыдущих царей).
Исторически, египетский царизм был довольно замечателен другими особенностями, которые часто подчеркивает Диодор: стабильностью и долговечностью. Заговоры и интриги, внутренние перевороты, которые терзали очень многие другие системы, редки, в то время как даже узурпаторы и чужеземные завоеватели быстро узаконивались. За редким исключением основатели новых династий быстро признавались как происходившие от тех царей, которые шли перед ними. Возможно, по этой причине, у сообщения Диодора о Египте нет почти ничего сказать о египетских династиях или проблемах преемственности. Ниже царя, как говорит нам Диодор, была профессиональная жреческая каста, которая служила не только царю, но также и царским культам, и была ответственна за их нормальное функционирование. Однако, ритуальный культ мог возрасти, чтобы доминировать над должностью царя, особенно если сам царь был слаб, что кажется и произошло в поздний период египетской независимости, хотя свидетельства отрывочны. В господство Меренптаха (приблизительно 1237-1226) и Рамсеса III (приблизительно 1198-1166) в Египет неоднократно вторгалось множество мигрирующих групп, известных как «народы моря». В конечном итоге народы моря были отражены, но в процессе Египет очевидно был экономически истощен. Кроме того постоянное внимание царя к северным границам создало что-то вроде вакуума власти в Фивах, который заполнили династии жрецов. В Двадцатую династию, царь, кажется, постепенно становится более слабым по сравнению с жрецами — надпись Рамсеса IV показывает, что царь подчинялся жреческим кодексам. Вспыхнули гражданские войны, и в некоторых случаях ресурсы первосвященника Амона-Ра в Фивах конкурировали с таковыми из царя. Рамсес XI (1111-1081) зашел настолько далеко, что игнорировал традиционную царскую титулатуру и называл себя «Главным жрецом Амона» После Двадцатой династии Египет вошел в Третий Промежуточный Период, когда иностранные вторжения стали частыми и редко был доминирующий правитель. Свидетельств нет, но вероятно в это время, власть фиванского духовенства достигла своего апогея.
Центральная власть была восстановлена Псамтиком I (664-610), основателем Двадцать шестой династии, Диодоровым Псамметихом (66.7-67.11), который был вообще говоря светским правителем и который узаконил свое господство военной властью, а не посредством знакомства с богами. Ко времени Геродота жрецы были все еще важной частью египетской жизни, особенно в качестве репозиториев истории и мудрости, но нигде не доминировали, как когда-то. Естественно, если бы священники сохраняли записи о царизме, то они помнили бы и рассказывали бы о периоде, в который сами они имели большинство влияния, а не о более свежих светских временах Псамтика I и персидских правителей, когда любознательные греки вроде Диодора посещали Египет.
Однако, также вероятно, что Диодор не всегда понимал, как жрецы объясняли или делали записи о египетском царизме. Даже для современных ученых, которые сведущи в иероглифическом. иератическом и демотическом письме, и которые имели намного больше, чем Диодор, доступа к египетской литературе и надписям, довольно проблематично понять природу египетского царизма. Греку в Египте, наверное, было гораздо сложнее. В греческом богословии, в частности, не было ничего подобного концепции маат, и не было бы ничего удивительного, если элементы были искажены или искорежены при переходе из египетской теологии в греческую историю, несмотря на историческую основу. Проблема усугубляется греческой философией, которая, как уже отмечалось, иногда использует Египт как источник идеальных правлений. И Диодор тоже, как мы видели, представляет эти законы не в религиозном плане, но и в соответствии с собственным пониманием мира первого века и его проблем. Диодор, кажется, разделяет трактовку царизма, господствующую в эллинистический период, особенно роль царя как благотворителя. Но в двух основных элементах Диодор, кажется, расходится с эллинистическими мыслителями. Прежде всего, царь должен быть победителем. Конечно, Диодор включает примеры царей, которые были великими военачальниками, как Сесоосис. Но мы видели, что это — цари, которые являются самыми великими благотворителями для мира (а не завователями), которыми Диодор восхищается наиболее. Вторым является отношение царя к законам. Эллинистические философы, кажется, рассматривали царя по существу как абсолютного монарха. Диодор обоснованно отклоняет это понятие как ключ к успешному государству и приближает полную противоположность — приверженность закону, ключ к длительному правлению.
Следовательно, свидетельствует Диодор, египетская монархия с ее акцентом на закон, сдерживающий царя, стоит в стороне от общего греческого представления о монархии. Тем не менее Диодор, конечно, знает о других видах правлений, и выбрал для демонстрации два другие типа с реальными примерами в историческом повествовании, постоянно сравнивая их с монархией. Диодор привел два примера демократии — колонию воров в Риноколуре (60.3-10) и анархию после отречения Сабакона (66.1). В первом случае, воров принуждает к кооперированию суровость окружающей их среды, и они выживают, а не процветают. Во втором случае, видимо, без внешнего давления, власть народа ведет лишь к хаосу. Олигархия конкретно иллюстрируется додекархией (66.1-12). Здесь Диодор устанавливает большие ожидания для олигархии, которые не реализуются, что символизируется их незаконченными совместными гробницами. Эти примеры опираются на теорию о человеке, которую Диодор излагает в главе 8, и как та неблагоприятно сравнивается с идеалом Осириса, так и те неблагоприятно контрастируют с историческими египетскими монархами.
Это использование исторических примеров, а не теории соответствует хорошо распространенному мнению Диодора, что история учит, ознаменовывая большие достижения и предлагая подходящие примеры. Они среди похвал истории во вступлении: «хорошо быть в состоянии использовать ошибки других как примеры, чтобы заставить вещи идти правильно» и «быть в состоянии подражать успехам прошлого» (1.4). Именно в соответствии с этой философией истории Диодор объясняет тип правления, который «наиболее в состоянии помочь» (69.2) его аудитории историческим примером.
Учитывая все обстоятельства, уход от прямого обсуждения конституционных форм или выгоды монархии перед другими видами правления позволяет благоприятному описанию Диодора египетского царизма возникнуть из действительного исторического факта долговечности, стабильности и процветания Египта. Ни Рим, ни более поздние цари не предложили сходное государство, в то время как египтяне поощряли вещи, которые Диодор хочет чтобы его аудитория оценила — самые благотворные правители, живущие строго, мудрые советники, верховенство закона (который предохранял систему от разрушения даже плохим царем), понимание ценности исторического прошлого.
Диодор делит верхние сословия на три наследственных класса: жрецы, царь и воины, остальное население по закону разделялись на фермеров, пастухов и ремесленников (74). Геродот называет семь каст: жрецы, воины, пастухи, свинопасы, торговцы, переводчики и пилоты (2.164). Платон приписывает египтянам шесть классов: жрецы, воины, пастухи, охотники, фермеры и ремесленники (Timaeus 24a-b), утверждая, что они отделены друг от друга законом). За исключением охотников, они — те же самые классы, которые описывает Диодор. У Исократа, с другой стороны, есть лишь жрецы, воины, и ремесленники (Busiris 15). Исторически жрецы и воины существовали как наследственные социальные классы в течение долгого времени прежде, чем греки начали интересоваться Египтом. Однако нет никаких свидетельств, что у Египта когда-либо была столь же строгая система классов, как ее описывают Геродот, Диодор и другие, даже при том, что она полностью внушена греческому воображению. Это неправильное представление, вероятно, происходит от философских дебатов о государстве пятого-четвертого столетия, так же как от контраста намного более специализированных египетских классов с гибким обществом греческих городов-государств. Как и в сообщении о царизме, в этом разделе есть определенное историческое ядро. Но снова Диодор представляет и выстраивает свой материал, основываясь на понимании и желании сформировать восприятие своих читателей.
Диодор говорит, что египтяне уважают жрецов, потому что они отвечают за поклонение богам и «потому что эти люди наиболее интеллектуальны по причине своей грамотности» (73.2). Здесь он делает их египетским эквивалентом греко-римской интеллектуальной элиты. Жрецы не составляют единого, монолитного класса, и в результате ведутся «энергичные дебаты среди жрецов перед царем» (73.4) «о самых важных делах» (73.4). Диодор полагает, что мудрые советники делают отрицательный результат правителя, если они — подхалимы, которые говорят только то, что правитель хочет услышать.
Другой главный класс, который описывает Диодор, является до настоящего времени неупомянутыми воинами или machimoi. Этот наследственный класс формирует основу армии царя. Диодор особенно подчеркивает, что египтяне автоматически дают солдатам надел земли, «потому что было бы глупо поручать безопасность всей страны этим людям, если бы у них не было чего-то достойного рвения в стране, за которую надо было сражаться» (73.8). Диодор старается изо всех сил показывать, что профессиональный военный класс нуждается в чем-то материальном, за которое следовало бороться. Мы уже видели важность проявления надлежащей заботы об армии Псамметиха и отметили связь с римлянами. Возможно не случайно, что Диодор так в большой степени подчеркивает важность распределений земли для солдат. В профессиональной римской армии солдаты ожидали, что за свои услуги они получат надел земли, чтобы на нем работать. Отчасти обструкция римской олигархии попыткам Помпея получить наделы земли для его ветеранов привело к союзу с Крассом и Цезарем в 60 и способствовали смуте в Риме в последующее десятилетие. Диодор показывает, что египтяне хранили наделы земли по закону, тем самым избегая политических боев, которые бушевали в Риме. И Диодор прав, что египетским machimoi давали наделы земли за их услуги.
Помимо трех имеющих собственность классов Диодор описывает три другие класса, состоящие из фермеров, пастухов и ремесленников, которые закрепощены в своих профессиях законом. Членов всех трех классов хвалят за то, что они изучали свои занятия с рождения «на опыте предков» (74.2). Но Диодор продолжает добавлять, что этим работникам также «преподает их собственный опыт» (74.2), что тут же напоминает его описание раннего человека, «наученного опытом» (8.7). Диодор показывает египтян признававшими, что это — один из путей, которыми человечество продвигается вперед, и так закрепившими этот принцип законом, чтобы предоставить стимул своим рабочим для продвижения, стимул, который был дан суровой средой человечества в главе 8. В египетской системе мало того что египтяне обладают всеми преимуществами просвещенных правителей, но также они использовали потенциал человечества, чтобы продвинуться на опыте, без страха и принуждения, что Диодор показал в главе 8.
Диодор явно одобряет эту принужденную специализацию, так как он продолжает противопоставлять египетскую систему другим государствам. В частности, Диодор сурово критичен по отношению к демократическим государствам, где «большие количества ремесленников идут в народное собрание и разрушают государство» (74.7). Почему Диодор выбирает для своей критики ремесленников, неясно, хотя по сравнению с фермерами и пастухами, которые живут вне города и тем самым меньше в состоянии регулярно посещать собрание, у ремесленников есть намного более легкий доступ к механизмам государства. В любом случае Диодор выдает аристократическую чувствительность, которую можно было бы ожидать от члена элиты.
Самая длинная часть секции Диодора о египетских обычаях имеет дело с их вероисповеданием и обожествлением определенных видов животных. Эта часть продолжается приблизительно тринадцать страниц текста (главы 83-90), и Диодор признает в конце, что она обширна: «Если мы охватили священных животных в избытке, то по крайней мере мы подробно исследовали наиболее удивительные обычаи египтян» (90.4). Другими словами Диодор напоминает аудитории, что он включает не только «обычаи, которые наиболее полезны [нашим] читателям», но также и «большинство причудливых обычаев».
Однако, Диодоров «избыток» еще нужно объяснить. От объяснения Мюррея, что чрезвычайное очарование Гекатея вероисповеданием животных было подхвачено Диодором и преувеличено в ходе конспектирования, можно отказаться. Диодор знает о необходимости сохранять различные части своего рассказа лаконичными, чтобы охватить как можно больше материала, насколько возможно.
Для аудитории в Риме самым большим препятствием для принятия многих превосходных особенностей египетской культуры были их странность и «варварство». И самое странная, и вероятно наиболее известная особенность — египетское вероисповедание животных. Римская религия была по своей природе очень консервативна, как замечено в постановлении сената о вакханалиях и во многих других примерах, и сенат часто пытался не допустить иностранные культы в Рим. Ранее отмечено, что египетские культы начали пропитывать Рим непосредственно в поздний республиканский период. Когда толпа попыталась поставить изображения Исиды, Сераписа, Гарпократа, и Анубиса на Капитолийском холме, сенат удалил их, только толпа восстановила их силой (Tertullian, Ad nationes 1.1.17-18). Столкновение между «варварскими» египетскими богами и традиционным римским божеством может быть замечено в изображении Вергилием в Энеиде сражения при Акции на щите Энея с добрыми традиционными римскими богами, изображенными сражающимися с египетскими богами, описанными в виде «всевозможных монстров».
Диодор поэтому предназначает свое длинное сообщение о египетском вероисповедании животных, чтобы демистифицировать и заставить его казаться менее угрожающим его аудитории. В то же самое время Диодор должен идти по тонкой грани, так как египетское вероисповедание животных было хорошо известно и не могло быть просто проигнорировано. Диодор поэтому делает большой акцент на искренность египетской веры, так что они были готовы убить римского посланника, который убил кошку, случай, который сам Диодор видел, вероятно в 60 (83.8). Диодор охотно признает, что верования египтян «удивительны и невероятны» (86.1). Многие из них проявляют особую заботу о животных (84.5-6), и Диодор сравнивает траур по мертвому животному с трауром по ребенку (84.7). Диодор также делает несколько ссылок на греческие обычаи, чтобы показать, что сравнительно необычные аспекты есть и в греческой религии также. Египтяне обожествили козу, в то время как у греков есть бог Приап (обсуждаемыйый Диодором в книге 4.6), так же как сатиры и Пан (88.1-3). Но реальное обоснование для поклонения животным, которое Диодор дает в этом разделе, являются благодеяния, которые египтяне получают или получали от определенных животных (87,1). Соответственно, они считают их достойными богослужении, так же, как они поклоняются богам за предоставленные ими благодеяния (13.1). И Диодор не ограничивает это благодарение за благодеяния одними животными, но значительно расширяет сферу. Он завершает эту секцию, цитируя египтян, которые говорят, что «египтяне превосходят всех других мужчин в показе благодарности за благодеяния» (90.2) и что дарованием благодеяний людям правитель выигрывает их любовь и уважение. Тем самым Диодор переворачивает проблему египетского вероисповедания животных и делает ее другим напоминанием своей аудитории, что правитель может обрести любовь и поддержку со стороны своего народа, сделав свое правление выгодным для них.
Хотя Диодор до настоящего времени избежал важного вопроса о происхождении всех этих законов, он завершает эту секцию кратким рассказом о египетских законодателях (94-95). Диодор здесь приписывает Бокхорису (94.5) набор законов, регулирующих царя, которые позволили Египту уцелеть и процветать в течение очень многих тысяч лет. Диодор особенно подчеркивает одаренных человеческих правителей, не богов, в качестве источника для египетского закона, тогда как египетский Мневис получил свои законы от Гермеса, Минос — от Зевса, Ликург — от Аполлона, ариец Заратустра (Зороастр) от «Доброго Духа», а еврейский Моисей от Яху). Все эти люди, согласно Диодору, рассчитывали тем самым заставить свои народы принимать законы с большей готовностью. Дискредитируя этот способ, Диодор удаляет законодателей из мифического прошлого и делает их исторической действительностью. Диодор хочет вдохновить новых законодателей выступить и сделать для современного мира то, что древние египетские законодатели сделали для Египта.
Этот акцент на законодателях в конце этой длинной исторической секции фактически возвращает к оставшемуся без ответа вопросу Аристотеля, «предпочтительнее ли управляться лучшими людьми или лучшими законами?» (Politics 1286a). Диодор определенно, кажется, полагает, что ответ — лучшие законы. Но отсюда берется гипотетический правитель Аристотеля, который является настолько исключительным, чтобы создать эти законы. Когда эти люди приходят, людям остается только сделать их абсолютными царями, соглашается Диодор с Аристотелем.
В целом, почти утопический Египет, конструируемый Диодором, просит противопоставления в виде общества, которым управляют ухудшенные потакающие своим желаниям правители с коррумпированной правовой системой. Вооруженные силы должным образом не предусмотрены, и грамотные классы испытывают недостаток во влиянии, которого они заслуживают. В собственные времена Диодора большинство этих проблем замечаемо, в Риме ли или в провинциях, даже в то время как Диодор признает прежнее превосходство Рима. Египтом Диодор в состоянии обеспечить историческую модель, основанную на законе, правосудии, и строгости, которая избежала этих проблем и продлилась в течение тысяч лет. И римскому миру, согласно Диодору, был необходим лидер, который мог вернуть Риму качества, которые когда-то сделали его великим, и установить систему законов, чтобы гарантировать стабильность, нравственность и правосудие на многих столетия.
Теперь ясно, что Диодор ответствен за содержание, форму и представление материала в книге 1, независимо от его источников. Диодор — новатор в греческой историографии в его переопределении универсальной истории, чтобы быть действительно универсальной, охватывающей весь известный мир и весь человеческий опыт, и он устроил содержание книги 1 так, чтобы подчеркнуть различные аспекты, в которых его история превосходит истории его предшественников. Диодор также показывает себя готовым бросить вызов долго соблюдаемым обычаям греческой историографии. Это особенно верно в его решении рассматривать мифологию, выбор, который Диодор делает не слегка, но с полным пониманием проблем в рассмотрении мифа.
И вопреки долго проводимым принципам Quellenforschung, Диодор написал книгу 1 в соответствии со своими убеждениями, и то, что он хочет передать своей аудитории, не соответствует некоторому теперь утерянному источнику. Мы неоднократно демонстрировали, что элементы в пассажах, где Диодор расценен как автор (пример — глава 9) и где Диодор явно переделал свой исходный материал (пример — глава 8), возвращаются в другом месте в книге 1. Следовательно, использование письма, чтобы разделить мифический период с исторического периода, который Диодор выкладывает в главе 9, вновь появляется в 44.4, когда он вводит египетский исторический рассказ. Резкий контраст Диодора между человечеством, продвигающимся под различными принуждениями в главе 8, и человечеством, продвигающимся под эгидой цивилизатора, повторно появляется с колонией воров в Риноколуре (60.4-10) в истории египетских царей. И ключевой пункт Kulturgeschichte Диодора, что человечество научается опытом (8.7), также возвращается почти дословно в его рассказе о египетских законах и обычаях (74.2). В каждом случае Диодор показывает монархию, как превосходящий способ для процветания человечества. Кроме того, книга 1 содержит положительное отношение к способности человечества продвигаться и процветать, как показано неприятием Диодора цикла империй, его несогласием с упадком человечества от более раннего «Золотого Века» и его акцентом на возможность одаренных лидеров даже полностью изменить падение нравов.
Авторство Диодора может также быть замечено в том, как он выдвигает на первый план различные аспекты Египта, чтобы отразить современные проблемы, которые он подчеркивает в другом месте в Библиотеке, доказывая, что есть некоторое единство мысли за работой. Это особенно очевидно в представлении Диодором строгого и морального проживания как главного элемента в успехе Египта, а роскошного и опрометчивого проживания как главного элемента упадка Рима. Следовательно, акцент Диодора на здоровую диету египетского царя может быть замечен снова в его изображении Сципиона Эмилиана в середине второго столетия (иронически противопоставленного тогдашнему царю Египта, Птолемею VIII Фискону, 33.28b), и особенно в его сообщении об упадке римских нравов перед Союзнической войной (37.1-3). Мы можем отметить, что опять деятельность просвещенного монарха является ключом к закреплению египетской нравственности законом (45.2).
Другие аспекты Египта, которые Диодор хочет выдвигать на первый план или подчеркивать, сформированы его положением римского провинциала, чья область испытала несоответствующее или коррумпированное римское правление. Урок, который появляется из Диодорова соединения Осирис/Сесоосис, — тот, что мировая держава вроде Рима обоснована, когда она приносит реальную выгоду народу, который она завоевывает. Это, считает Диодор, сами римляне когда-то понимали, но забыли к тому времени, когда он писал в середине первого столетия (32.4.4). Как мы видели, многие из преимуществ Египта, которые Диодор выдвигает на первый план — особенно в его правовой системе — соответствуют слабостям и в Риме, и в провинциальной администрации Рима.
Как мы видели в главе 1, в первом столетии до н. э. было обширное перемещение в Рим провинциальных интеллектуалов, включая Диодора. Рим имел сильное очарование для честолюбивых интеллектуалов, предлагая доступ к людям во власти и к сенаторской олигархии с большим количеством потенциальных покровителей. Однако, для провинциала вроде Диодора присоединение к особому династу или аристократу или стороне во время периода гражданской войны несло потенциальные риски так же как и награды. Стороны могли меняться и действительно менялись очень быстро, и изменения могли привести к обширному кровопролитию вроде проскрипций Октавиана и Марка Антония. В Риме во время гражданских войн мы знаем об интеллектуалах вроде Тимагена, которые были вынуждены бежать, и других, вроде Афинея из Селевкии, которые были обвинены, но позже прощены.
Одним важным фактором в способности интеллектуала пережить эти шумные времена является сеть покровителей. Даже если один покровитель должен был закончить жизнь на проигравшей стороне, интеллектуал мог возвратиться к поддержке другого. Например, выжил близкий советник и конфидент Помпея. И здесь очень существенно, что у Диодора, как известно, не было покровителей в Риме. Диодор, должно быть, наладил какие-то ограниченные связи в столице, так как мы видели в главе 2, что он хвалит Рим за его библиотеки, а они были в частных руках. Но эти связи не оставили следа.
Сакс и Грин оба предполагают, что причина, что у Диодора нет никаких патронажных связей в Риме, состоит в том, что он высокомерен в риторике и философии, что не вызвало бы любви к нему интеллектуального класса в Риме или его покровителей». Это не убедительно. Интеллектуальные советники Помпея, как мы отметили в главе 1, были главным образом историками. Не кажется, что потенциальные римские покровители отвергли бы Диодора с суровостью за то, что он скептичен или иногда критически настроен о философии. И в то время как верно, что Диодор, конечно, нападает на злоупотребление риторикой, особенно в юридических и политических процессах (отметьте 1.76 и главы 1 и 5), он также объявляет, что «история способствует власти речи, и что-то лучше, чем это не легко обнаружить» (2.5). Далее, в своем некрологе Цезарю Диодор хвалит диктатора за его «великое красноречие» (32.27.3). И Диодор структурирует представление египетской истории и культуры так, чтобы выдвинуть на первый план сообщения о правлении, нравах и провинциальном губернаторстве. Книга 1 — работа историка, который хочет внимания и который хочет, чтобы его голос услышали. Действительно, тонкость, которую мы отметили в многочисленных пунктах, показательна из того, как Диодор хочет передать свои критические замечания и уроки о Риме, не делая их настолько откровенными, чтобы казаться антиримски настроенным или чтобы могли бы быть оскорблены потенциальные покровители. Отсутствие у Диодора задокументированных покровителей должно быть объяснено в некоторой другой манере. Публикация Диодора не удалась, потому что он подготовился издавать первую часть своей истории в неудачное время.
Есть, как долго отмечалось, главное внутреннее противоречие в намеченной конечной остановке Библиотеки. Во вступлении Диодор четко дает понять, что намеревается закончить свою историю 60 годом, и тщательно устанавливает эту дату со ссылками на Олимпиаду и афинский архонтат, и как начало галльской войны (1.4.7). Однако, Диодор почти немедленно заявляет, что он закончит свою историю 730-м годом после первой Олимпиады (1.5.1), 776 до н. э. Это делает конечную остановку истории Диодора не 60, а скорее 46. В то время как книга 40, заключительная книга, очень фрагментарна, последний поддающийся датировке случай во фрагментах — заговор Катилины 63, и книга, по крайней мере, начинается с 69. Книги 21-39 охватывают приблизительно по двенадцать лет истории, и кажется вероятным, что, по мере приближения Диодора к его собственным временам, каждая книга излагала более короткий период более подробно, как имеет место с Ливием. Это означает, что книга 40, конечно, не доходила до 46, и вероятно заканчивалась в 60.
Традиционно это противоречие объяснялось предполагаемой глупостью Диодора — он использовал источник с неправильной датой для начала галльской войны, и не заметил ошибки. Однако, как заметил Сакс, «невероятно, что [Диодор] мог так грубо ошибиться с современным ему событием». Новые свидетельства, что это не простая ошибка, как показывают повторные обещания Диодора в ранних книгах охватить этнографию Британии, когда он достигает кампаний Цезаря на острове, которые имели место в 55 году (3.38.2-3,5.21.2, и 5.22.1). Рубинкэм спорит, основываясь на своем анализе других предварительных ссылок в Библиотеке, что Диодор не делал бы этих обещаний, если он не полностью намеревался сдержать их, когда он писал ранние книги. Грин предполагает, что лучшее свидетельство представлено явным знанием Диодора и Британии, и кампаний Цезаря там. Диодор, должно быть, первоначально запланировал конечную остановку своей истории 46, а не 60.
Что заставило его передумать? Олдфазер сторонится традиционного объяснения глупостью Диодора и заменяет ее ленью: «поскольку Диодор состарился и возможно устал, он бросил свой изначальный план». Этот аргумент также неубедителен, и Рубинкэм, Сакс и Грин все отвергли его в пользу объяснения хаосом римской гражданской войны, когда Диодор писал и, по-видимому, издавал. Сакс впервые приводил аргумент, что политическая неопределенность заставила Диодора изменить свою предельную дату. Он отмечает, что самое поразительное различие между конечной остановкой 60 и 46 — то, что первая дата исключает почти всю карьеру Юлия Цезаря, что существенно, так как даже в работе в том виде, как она есть, заканчивающейся перед самыми важными фазами жизни и карьеры Цезаря от его должности консула 59, есть все еще много признаков, указывающих на интенсивное восхищение Диодора диктатором, затаенное чувство поддержки которого можно уловить в определенных частях книги 1, что согласуется с намного более явными свидетельствами в других местах Библиотеки о Диодоров восторге Юлием Цезарем.
Это очевидно даже в более ранних книгах. Среди мифологического материала единственным историческим персонажем, обожествление которого упомянуто, является Юлий Цезарь. В каждом случае в этих ранних книгах, где Цезарь упомянут, его достижения благоприятно противопоставляются с подвигами его мифических предков. Так в 4.19 Диодор говорит, что город Алезия был основан Гераклом и оставался незавоеванным до прибытия Цезаря. В 5.21.2 Диодор говорит нам, что вторжение Цезаря в Британию превзошло далеко идущие деяния и Геракла, и Диониса. Цезарь благоприятно сравнивается с Гераклом, любимым героем Диодора, в 4.24.1-6. Даже Александр Великий упомянут Диодором в этих ранних книгах только чтобы показать пределы его завоеваний. И в первых шести книгах, Цезарь — единственная историческая фигура, обожествление которой упомянуто. Наконец, есть замечательная евлогия Цезарю в книге 32. Диодор помещает эту хвалебную речь рядом с разрушением Коринфа в 146, и хвалит Цезаря за то, что он восстановил город. Нет ничего тонкого во взгляде Диодора на Цезаря здесь: «[Цезарь] превзошел своих предшественников в величии своих свершений, и он справедливо заслужил прозвище [divus], основанное на его собственном поведении. В сумме, этот человек, который своим благородством, большим умением в разговоре, военным мастерством и безразличием к деньгам достоин похвалы от истории. Ибо в величии своих дел он превзошел всех римлян, которые были прежде». (32.27.3)
В свете этого восхищения со стороны Диодора конечная остановка на 60 еще более поразительна. Выбор 46 в качестве изначальной конечной остановки позволил бы Диодору завершить свою историю великолепным тройным триумфом Цезаря в Риме. Вместо этого Диодор решил изменить курс, и пропустил фактически всю карьеру Цезаря. Сакс видит, что Диодор производит это изменение в середине 30-х, когда он решил включить евлогию Цезарю в книгу 32 вместо похвалы, которая сопровождала бы жизнеописание Цезаря. В этот период римский мир раскололся на два лагеря, Октавиана и Марка Антония. Сакс видит Диодора, живущего в Риме без патронажа, решившего избегать рискованных действий, и избежать непосредственно периода, приводящего к римским гражданским войнам. Октавиан единственный раз упоминается в существующей Библиотеке в заметке о Тавромении, из которого он выслал греческих жителей и заменил их римской колонией приблизительно в 36 (16.7.1), что стоит в резком контрасте с Цезарем, чье новое основание Коринфа — очевидная причина для Диодора, восхваляющего его в 32. Прочее неупоминание Диодора об Октавиане в существующих частях Библиотеки — тишина, которая оглушительна по сравнению с упоминаниями и намеками на Цезаря. Сакс размышляет, что Диодор, как очень многие греки и римляне, боялся возмездия, которое могло произойти, если бы он сделал ложный шаг. Грин продолжает эту гипотезу и спрашивает, хвалил ли Диодор когда-либо Марка Антония, даже очень тонко, приходя к заключению, что «Октавиан, карьера которого показывает его необычно острую способность читать между строк даже самое осторожное политическое заявление, заметил бы эту похвалу». Пропустить спорный период карьеры Цезаря в столь ненадежном климате имело бы прекрасный смысл для Диодора, и его отказ удалить предварительные ссылки можно будет тогда наиболее охотно объяснить, как неспособность дать своей работе окончательный набор пересмотров.
В результате кажется, что смута 30-х заставила Диодора существенно изменить свои планы относительно последней части Библиотеки. Наш анализ книги 1 представляет новые свидетельства для того, что произошло с планами Диодора. Но сначала, мы должны исследовать другой аспект его истории, затронутый изменением конечной остановки, организации работы в целом. Рубинкэм утверждала, что вся организационная схема Диодора была разрушена изменением предельной даты, но что следы более ранней схемы все еще видны.
Как греческий интеллектуал в Риме, который должен был установить свою репутацию, Диодор, должно быть, еще более стремился вывести части своей работы в мир как можно. Мы знаем, что Архий и Феофан, наши лучшие засвидетельствованные греческие интеллектуалы в Риме в поздний республиканский период, получили признание за свои работы, которые помогли привести их в круги элиты в Риме. Диодор должен утвердиться как интеллектуал, чтобы получить любую меру влияния или патронажа, которых он так явно ищет, как мы видели даже в книге 1. Чтобы утвердиться, было жизненно важно вывести часть своей работы в свет как можно быстрее.
Но эта логика противоречит тому, что сам Диодор говорит нам во вступлении: «мое предприятие закончено, но книги до сих пор неопубликованы» (4.6). Грин предполагает, что отказ Диодора удалить это заявление показывает, что он не закончил пересматривать работу и вероятно умер прежде. Но все еще напрашивается вопрос, почему Диодор воздержался от публикации. Диодор разделил его работу на триады и гексады, которые могли быть легко изданы, поскольку они были закончены. Почему он не издал даже первые три книги?
Мы уже показали, что книга 1 дает нам очень редкий и ценный «товар» — дату композиции. Ссылки Евсевия и Суды имеют сомнительную ценность. Всюду в самой Библиотеке, как с большинством историй древнего мира, есть очень немного признаков для точных указаний на то, когда писал автор. Книга 1 фактически имеет их более чем слишком — Диодор говорит нам, что он прибыл в Египет прежде, чем Птолемей XII Авлет был признан другом Рима, или около (83.8-9), и приводит продолжительность македонского правления в Египте в 276 лет (44.4 — завоевание Александра было в 331 согласно Диодору), написав это предложение в 55. Однако, мы должны рассматривать ту дату с осторожностью — Диодор будет знать, что она была бы неточна к тому времени, когда он издал и намеревался обновить ее своей окончательной компанией пересмотров. Есть также некоторые внутренние свидетельства, что первые три книги были написаны перед убийством Цезаря, в то время как вторая триада была написана впоследствии. Каждое прямое упоминание о Цезаре в книгах 4-6 ссылается на его обожествление, в то время как единственная ссылка на Цезаря в книгах 1-3 (3.38.2) это обстоятельство опускает. В целом, Диодор говорит, что затратил 30 лет, занимаясь исследованиями и сочиняя свою историю. Рубинкэм, утверждала, что Диодор провел приблизительно 15 лет в исследованиях, и затем приблизительно в 46 начал 15-летний период написания.
Темы про Цезаря в книге 1 свидетельствуют о вероятности того, что в публикации первых трех книг Библиотеки Диодор надеялся привлечь внимание и патронаж со стороны цезарианцев. Это не столь неправдоподобно, как могло бы казаться. Цезарь был известен как писатель. Кроме того, у Цезаря как диктатора, кажется, была интеллектуальная программа, или по крайней мере желание использовать интеллектуалов в своем правлении. Он, вероятно, возвращал греческих ученых из Александрии и предлагал гражданство интеллектуалам в Риме, надеясь привлечь и других этой политикой (Suetonius, Iulius 42.1). Наконец, у нас есть свидетельства Цицерона, который советовал своему другу Цецине использовать в своих интересах ценимость Цезарем «превосходных талантов». Нетрудно увидеть, что в этом климате Диодор пытается использовать это в своих интересах, чтобы сделать имя себе и его истории и закрепиться с новой правящей властью в Риме. Тонкость Диодора в ссылке на Цезаря была бы объяснена его желанием показать, что он был независимым интеллектуалом, а не подхалимом. Мы видели, что Диодор ценит интеллектуальную независимость среди интеллигентов.
Эта реконструкция поместила бы вероятную намеченную публикацию книг 1-3 на время убийства Цезаря. Как мы видели, книга 1 кроме календаря содержит другие признаки процезарской повестки дня. И тип правления, который отстаивает Диодор через его египетский образец, базируется вокруг фигуры монарха, хотя и конституционного. Но вслед за мартовскими идами фигуру Цезаря, убитого как тирана и подозреваемого в попытке сделать себя царем, было в лучшем случае было трудно хвалить. И хотя окончательные итоги Гражданской войны доказывали обратное, после его убийства во имя свободной Республики монархия была неприемлема для римлян более, чем когда-либо прежде. Опубликовать работу стороннику монархии, даже конституционной, было бы безрассудно и очень опасно в этих условиях.
И так, не опубликовав начала своей истории, Диодор оказался в Риме, среди быстро изменяющейся политической ситуации, которую он, вероятно, не полностью понимал. Различные стороны боролись за власть в римском государстве. Столкнувшись с этой опасной неопределенностью, Диодор, должно быть, отложил издание первой триады. Вместо этого он стал писать вторую триаду. Эти три книги, как мы видели, также содержат благоприятные намеки на Цезаря и показывают, что Диодор теперь знает о его обожествлении. Диодор был бы оптимистичен для долгосрочного прославления Цезаря, независимо от краткосрочного хаоса, когда он работал над остальными мифологическими книгами, которые он надеялся издать, как только все успокоится.
Могло бы казаться, что ожидания Диодора стали осуществляться с прибытием наследника Цезаря, Октавиана. Октавиан требовал мантии Цезаря и максимально эксплуатировал его имя. Однако, конфликт между цезарианцами и республиканцами еще не исчерпал себя. Вещи прояснились после Филипп в 42, но Диодор не дергался до окончания формирования триумвирата, особенно учитывая проскрипции Октавиана и Антония. Но даже после того, как Октавиан укрепил свое положение на западе и Антоний свое на востоке, очень маловероятно, что Диодор чувствовал бы себя безопасно в публикации его первой триады или гексады. Причина находится не в его поддержке Цезаря, а скорее в изображении Диодором Египта. Диодор не показывает знания о битве при Акция, и почти наверняка он умер или прежде или вскоре после сражения. Любое упоминание или намек на Октавиана, Антония, или конфликт между ними тщательно избегался.
У нас теперь есть намного более полная картина того, как Диодор составил Библиотеку. Он начнет проектировать первые три книги ранее 46 по предположению Рубинкэм. Мы можем предположить, что он пытался издать первые три книги в 45, но убийство Цезаря вынудило Диодора отложить публикацию, и затем смута 40-х и 30-х вынудила его отложить публикацию всей первой гексады, и в конечном счете всей работы. Так как Диодор не показывает знания битвы при Акции, которая наконец решила бы политическую ситуацию раз и навсегда, то вероятно, что он лично никогда не издавал Библиотеку, и вероятно что, как Грин предполагает, он умер прежде, чем окончательно ее пересмотрел. Мы можем легко представить Диодора, прибывшего в Рим, с желанием издать историю беспрецедентного масштаба и стать участником яркого интеллектуального сообщества, созданного его героем Цезарем, только его надежды расстраивались и не раз разбивались остальную часть его жизни.
Диодор имел несчастье иметь совершенно другой взгляд на историю, чем ожидают от него многие современные историки, которые считают, что он лишь использовал других авторов, «лучших», чем он. Quellenforschung (что он черпал только из одного источника и больше ни из какого) препятствовали тому, чтобы ученые признали место и важность Диодора в греческой историографии. Это прискорбно, потому что настоящая диссертация показывает крупный вклад Диодора в области греческой историографии. Диодор напоминает внимательному читателю, что поле греческой истории гораздо богаче и не ограничивается Геродотом, Фукидидом и Полибием. Этот анализ книги 1 Диодора также иллюстрирует, как древний историк должен быть понят в пределах контекста своих собственных времен, даже когда он пишет о событиях, далеко удаленных временно и географически. Мы надеемся, что существующая демонстрация новатора Диодора как историка, его создание египетского рассказа и проблемы, с которыми он столкнулся как провинциал во время римских гражданских войн, поможет поощрить дальнейшую науку и исследование не только Диодора, но также и других историков древнего мира.