Вместо предисловия

Греко—Персидские войны начала V в. до н. э. — одна из самых ярких страниц в истории человечества, и можно с уверенностью сказать, что некоторое представление об этих войнах имеется у любого культурного человека. Не все читавшие в юности об Аристиде и Фемистокле помнят биографии этих деятелей, но наверное у каждого читателя более или менее сохранилась в памяти известная общая картина этой волнующей эпохи греческой истории. Картина эта приблизительно такова.
Огромное войско восточных варваров, подгоняемое бичами, под командой восточного деспота обрушилось на маленькую и бедную, но свободолюбивую страну Элладу. Гибель или порабощение этой страны казались неизбежными. Но произошло почти чудо, — благодаря единодушию и высокой культуре греков им удалось наголову разбить в десятки раз превосходившее их по численности персидское войско и приостановить дальнейшее распространение Персидской державы на запад. Такой героический подвиг, естественно, мог быть совершен только при полном единодушии между различными группами греческого народа и при беззаветной преданности греческих вождей эллинскому делу.
У Геродота, бывшего почти современником Греко—Персидских войн, мы с изумлением встречаемся с целым рядом фактов, противоречащих этим предпосылкам. Еще за восемь лет до военных действий между греками и персами послы Афин, в· которых тогда правил великий законодатель Клисфен, принадлежавший к знатнейшему афинскому роду Алкмеонидов, без всякого давления со стороны персов дали им „землю и воду“, и тем признали персидский суверенитет над Афинами. Во время Марафонской битвы те же Алкмеониды обвинялись в сочувствии вторгшимся в Аттику персам. Знаменитый Фемистокл тотчас же после победы при Саламине (одержанной, главным образом, его гением) начал вести политику, имевшую целью сближение с Персией и разрыв со Спартой. Позже он бежал к персам и кончил жизнь в роли подчиненного персидскому царю правителя Магнесии.
Спартанский регент Павсаний, одержавший знаменитую решающую победу при Платеях, вел переговоры с персами, короткое время даже правил чв Малой Азии (в Колонах) под верховной властью персидского царя и в конце концов был казнен по обвинению в тайных сношениях с последним.
Впоследствии величайший из афинян, Перикл, как и указанные его предшественники, стремился к разрыву с „близкой к Афинам по крови“ Спартой и заключил с персами в 448— 447 г. так называемый „Каллиев мир“, которым, как установила нынешняя наука, был признан суверенитет Персии над греческими городами Малой Азии.
Как объяснить то, что вожди греческих государств так скоро забыли уроки Греко—Персидских войн и, вместо того чтобы стремиться к объединению для совместной борьбы с варварами, разжигали борьбу между греческими городами и наперерыв стремились сблизиться с Персией?
Плутарх, историк, живший через 600 лет после Греко—Персидских войн, видит объяснение в непомерном честолюбии этих людей, которые, по его мнению, были готовы даже на предательство, лишь бы усилить свое влияние. Но допустим, что все эти великие греки были предателями. Как же объяснить тогда, что, по свидетельству Геродота, некоторые крупные треческие государства — Фессалия, Беотия, Аргос — во время персидского нашествия сочувствовали персам, а подчас и сражались на их стороне, а в сражавшихся с персами городах не было единодушия: „Отказавшие персам в земле и воде были в большом страхе… ибо широкие массы населения не желали вести войну и сильно сочувствовали персам“.[1] Не можем же мы считать, что народные массы материковой Греции состояли сплошь из предателей! И как мог бы выиграть войну такой народ, если к тому же и наиболее выдающиеся его вожди были изменниками?
Еще более странно, что картину тесного единства греков и общей ненависти к насильникам–варварам мы находим у Плутарха, настолько же отдаленного хронологически от Греко—Персидских войн, насколько мы отдалены, например, от войн Тамерлана. Что же касается Геродота, писавшего через несколько десятков лет после Греко—Персидских войн и имевшего еще возможность беседовать с многочисленными: их участниками, то при внимательном чтении его труда можно обнаружить, что он был таким же „предателем греческого дела“, как Фемистокл, Павсаний или Перикл. Немецкий ученый Говальд объясняет это тем, что Геродот был представителем „купеческой культуры“ („Kaufmannskultur“), единственным принципом которой было: „Все доходы хороши, лишь бы были барыши“. Вряд ли читатель, хотя бы бегло ознакомившийся с изумительной по художественности и глубоко гуманной книгой Геродота, примет без протеста такую оценку.
Понять и представить воззрения человека, которому мы обязаны наиболее достоверным рассказом о Греко—Персидских войнах и одновременно — первой книгой по истории, — и является главной целью нашей работы.

С. Лурье

[1] Геродот, VII, 138.

Биография Геродота

Интерес к личной жизни великих людей Греции, в частности писателей, появился в Греции сравнительно поздно, главным образом, в Александрийскую эпоху. До этого времени никто не интересовался биографиями великих историков;[1] когда александриец Гермипп в своей книге „Βίοι“ решил дать биографии этих историков, ему пришлось черпать материал или из поздних и весьма ненадежных анекдотов, или из сочинений самих этих авторов, в частности — Геродота. Надо отдать ему справедливость: все, что можно было извлечь из труда Геродота, он извлек. Но жатва эта была невелика. Геродот следовал принципу античной историографии, по которому историк может выступить от своего имени только для того, чтобы подтвердить то или иное сообщение или чтобы высказать свое, мнение о его достоверности.[2] Античному биографу поэтому поневоле приходилось прибегать к комбинациям и фантастическим построениям.
Впрочем, не всегда так уж трудно распознать, что представляет собою собственную комбинацию автора биографии, а что заимствовано из источника. У нас нет никакого основания упрекать античных биографов в недобросовестности. Если они сообщают нам собственные имена и факты, которые никак не могли явиться выводом из самого исторического труда, то есть все основания думать, что эти сведения заимствованы из других источников; ведь эти биографы располагали уже утраченными в наше время трудами историков V—IV вв, и надписями, от которых до нас не сохранилось и следов.
Кратким извлечением из всего этого материала, бывшего в руках александрийцев, и являются дошедшие до нас две античные биографии Геродота.
Первая из них сохранилась у Дионисия Галикарнасского:[3]
„Геродот Галикарнассец родился незадолго до Персидских войн и прожил до Пелопоннесской войны. Содержание его книги обширно и блестяще. Его цель состояла не в том, чтобы написать историю какого–нибудь одного города или племени; он хочет в одном сочинении описать многочисленные и разнообразные события из жизни Европы и Азии…“
Несколько больше материала мы находим у Свиды (s. v.[4] Ηρόδοτος): „Геродот — сын Ликса и Дрио, галикарнассец знатного происхождения, имел брата Феодора. Из–за Лигда–мида, третьего галикарнасского тиранна после Артемисии, Геродот переселился в Самос [сыном Артемисии был Пасинделнд, а сыном Пасинделида-—Лигдамид]. На Самосе он научился ионийскому наречию и написал историю в девяти книгах, которая начинается правлением Кира, персидского царя, и Кандавла, лидийского царя. Он вернулся в Галикар–насс из изгнания и сам изгнал тиранна, но когда он после этого увидел, что сограждане его ненавидят, он добровольно отправился в Фурии, в колонию, основанную афинянами. Там он и скончался и похоронен на агоре. Некоторые же утверждают, что он скончался в Пелле (в Македонии). Его сочинение имеет название «Музы»“ (ср. Свида, s. ν. 'Ελλάνιϰος: „Гелланик вместе с Геродотом пребывал при дворе царя македонян <Александра, сына>[5] Аминты во времена Еврипида и Софокла“).
Геллий, („Аттические ночи“, XV, 23): „Историки Гелланик Геродот и Фукидид приобрели огромную славу приблизительно в одно и то же время и по возрасту были почти ровесниками. Ибо Гелланику в начале Пелопоннесской войны было, как кажется, шестьдесят пять лет, Геродоту — пятьдесят три, Фукидиду — сорок. Так пишет Памфила[6] в XI книге“.
Некоторые биографические сообщения о Геродоте содержатся у того же Свиды, s. v. Πανύασις:
„Паниасид, сын Полиарха, галикарнассец, гадатель и эпический поэт. Он воскресил уже умиравшую поэзию. Дурид[7] утверждает, что он сын Диокла и самосец; он же утверждает, что Геродот происходил из Фурий. Как говорят, Паниасид был двоюродным братом историка Геродота: Паниасид был сыном Полиарха, а Геродот — сыном Ликса, а Полиарх и Ликс были братьями. Некоторые говорят, что сестрой Паниасида была мать Геродота — Дрио, а Ликс не был братом Полиарха. Паниасид родился в 78 олимпиаду (468 г. до н. э.) Согласно другим историкам, он родился гораздо раньше и уже был в живых во время Греко—Персидских войн. Он был убит при Лигдамиде, третьем тиранне Галикарнасса, лишившемся этой власти. В списке поэтов он ставится на второе место после Гомера, а по мнению других — после Гесиода или Антимаха“.
Стефан Византийский s. ν. ϴούριοι сообщает также эпитафию, написанную на могиле Геродота (сам Геродот быть автором ее ни в каком случае не мог):
Гроб сей останки сокрыл Геродота, Ликсова сына.
Лучший историк из всех, кто по–йонийски писал,
Вырос в отчизне дорийской, но, чтоб избежать поношенья,
Сделал Фурии он новой отчизной себе.[8]
Таким образом, о жизни Геродота нам известно чрезвычайно мало. Значительная часть приведенных здесь биографических сведений представляет собой умозаключения александрийских ученых, основанные на сочинениях самого Геродота; точно так же дата его рождения (484 г.), дошедшая до нас в приведенном отрывке из Геллия, недостоверна, так как происхождение ее весьма прозрачно: вычисляя год рождения великого человека, древние обыкновенно брали самое выдающееся событие эпохи его зрелости (άϰμη) и отсчитывали от него сорок лет назад. Известно, что Геродот был одним из основателей Фурий; поскольку Фурии были основаны в 443 г., для рождения Геродота получался 484 год.[9]
Даже тот, казалось бы, неоспоримый факт, что Геродот родился в Галикарнассе, дорийском городе Малой Азии, не может считаться установленным — и это сомнение вызывается собственными словами Геродота. Правда, все дошедшие до нас его рукописи начинаются словами: Ἡροδότου Αλιϰαρνησσέος („Геродота Галикарнассца“), но не так было в античности: тогда читали „Геродот Фуриец“ (см. ниже стр.26). Поэтому, мне кажется, правы те ученые, которые полагают, что сам Геродот называл себя фурийцем и что лишь исследователи более позднего времени исправили „фуриец“ на „галикарнассец“.
Это исправление не было, однако, лишено основания. В только что приведенном свидетельстве Свиды содержится целый ряд фактов, которые никак не могли быть заимствованы из Геродота. Все эти факты вполне согласуются с памятниками и историческими свидетельствами: дошедшая до нас галикарнасская надпись,[10] судя по шрифту примерно 60‑х годов V в., содержит постановление, изданное от имени собрания жителей Галикарнасса и Лигдамида; в 454 г. в списке городов, платящих форос Афинам, Лигдамид уже не упомянут, несмотря на то, что для других карийских городов, где власть тираннов еще сохранялась, названы их тиранны. Очевидно, тиранн Лигдамид был действительно свергнут в юности Геродота. Далее нельзя не отметить, что Геродот при описании Саламинcкой битвы с особым уважением говорит об Артемисии, бывшей тиранном в Галикарнассе, и уделяет ей больше места, чем другим полководцам Ксеркса; это понятно только в том случае, если с Галикарнассом связаны воспоминания его юности (см. подробнее ниже, стр.85).
Действительно, Геродоту известно, на какой корабль напала Артемисия во время Саламинской битвы; он знает, что начальником этого корабля был калиндиец Дамасифин; считает возможным, что у нее обострились отношения с Дамасифином уже во время пребывания ее у Геллеспонта и т. д.
Правда, не все факты, сообщенное в биографии Свиды, подтверждаются галикарнасской надписью и собственными словами Геродота, но сомневаться в этих данных значит допускать, что, кроме случайно дошедшей до нас надписи, до середины III в. до н. э. никаких других старых галикарнасских надписей не сохранилось, а это явный абсурд.[11] Косвенным подтверждением сообщаемых Свидой сведений может служить почетный декрет римского времени,[12] которым награждается человек, происходящий со стороны отца и матери „от основателей города и тиранноубийц“ (ἀπὸ τῶν ϰτιστῶν ϰαὶ τυραννοϰτόνων). Повидимому, здесь имеется-в виду свержение того же тиранна Лигдамида. Точно так же массовый переход собственности в новые руки, о котором мы узнаем из упомянутой галикарнасской надписи первой половины V в., как правильно указал Кирхгоф, свидетельствует о длительных политических волнениях, происходивших в городе в это время.
Наконец, только человек, хорошо знакомый с Галикарнассом, мог знать предание о том, что каждый раз, когда какая–нибудь беда угрожает местным жителям или их соседям, у галикарнасской жрицы богини Афины вырастает борода и что это случалось уже три раза в истории Галикарнасса.
Сообщение биографии Свиды о пребывании Геродота на Самосе также вполне подтверждается содержанием самого труда Геродота. В его сообщениях о событиях последнего года ионийского восстания содержится столько фактов, касающихся самосцев, и весь рассказ настолько проникнут стремлением изобразить самосцев в лучшем свете, чем они того заслуживают, что мы вправе считать все эти сообщения заимствованными из самосского источника. Сообщения о Самосе занимают у Геродота очень много места; о Поликрате — главной гордости самосцев — рассказывается очень обстоятельно и с большим восхищением. Ниже мы увидим, что Геродот был в курсе партийной борьбы на Самосе и отдавал предпочтение персофильским тираннам из рода Поликрата перед демократией и ее вождем Меандрием (см. ниже, стр.95).
Очень подробно изображены и достопримечательности города Самоса. Один раз событие даже датировано по местному эпониму (III. 59: πρότερον γὰρ Σάμοι ἐπ᾿ Ἀμφιϰράτεος βασιλεύοντος ἐν Σάμῳ), из чего видно, что Геродот пользовался также местными историческими источниками — хрониками или надписями. Доказательством того, что Геродот был на Самосе, является еще одно обстоятельство: описывая Египет, он все время сравнивает его с Самосом; чтобы дать понятие о величине египетского Лабиринта, Геродот сопоставляет его с грандиозным храмом Геры на Самосе (II, 148); чтобы определить величину египетского локтя, он говорит, что этот локоть равен самосскому (ΙΙ, 168). Очень часто Геродот называет знаменитых самосских граждан.
Все это показывает, что сообщение Свиды о пребывании Геродота на Самосе не должно вызывать сомнения. Нельзя лишь поверить его сообщению, будто Геродот научился ионийскому языку на Самосе и там же написал свою историю в окончательном виде: уже упомянутая галикарнасская надпись времени Лигдамида написана не на дорийском, а на ионийском языке. Очевидно, ионийский язык был в Малой Азии языком высшего общества, языком науки и литературы, и поэтому вывод Свиды (вернее, его первоисточника) о месте написания истории лишен основания: ни на каком другом языке Геродот писать не мог.
Непонятно, почему в биографии Свиды не говорится ни о путешествиях Геродота, ни о его пребывании в Афинах; но из труда самого Геродота и из некоторых позднейших свидетельств можно установить с несомненностью эти факты. Отметим кстати, что если Геродота много раз обвиняли в легковерии, в том, что он передает услышанное без достаточной проверки, то нет никакого основания подозревать его в сознательной недобросовестности и хвастовстве. Поэтому не следует думать, что Геродот описывал Египет только со слов кого–либо из своих предшественников, например Гекатея Милетского. В 12 гл.III кн. Геродот сообщает, что он сам видел (εἶδον) на поле битвы при Пелусии черепа египтян и персов и имел возможность убедиться, что первые черепа сохранились значительно лучше вторых. „Подобное этому, — говорит Геродот, — я видел также в Папремисе, где похоронены персы, во главе которых был Ахемен, сын Дария, и которые погибли от Инара Ливийца (в 462—459 гг.)“. Если Геродот был и в Пелусии и в Папремисе после 462 г., нет оснований сомневаться в том, что и все остальное описание Египта основано на его личных наблюдениях.
Труд Геродота не оставляет никакого сомнения в том, что автор провел долгое время в Дельфах, имел там друзей и врагов, хорошо изучил сборник» дельфийских предсказаний, вел продолжительные разговоры с местными жрецами и всецело проникся их идеологией. Свое сочинение он поставил фактически на службу дельфийскому жречеству. О близком знакомстве Геродота с Дельфами свидетельствуют в частности 50—51 гл.I книги его истории;
„Крез послал в Дельфы две большие чаши, одну золотую, другую серебряную. Золотая была помещена в храме справа от входа, серебряная — слева. Эти чаши во время пожара были сдвинуты со своих мест; золотая находится теперь в клазоменской сокровищнице и весит 8½ талантов и 12 мин; серебряная, вмещающая 600 амфор, стоит в углу предхрамия. Эту чашу дельфийцы наполняют разбавленным вином в праздник Феофаний. По словам дельфийцев, это — произведение Феодора Самосского, и я верю им, потому что своим видом оно выдается из ряда обыкновенных. Крез послал еще четыре серебряные бочки, находящиеся в коринфской сокровищнице, а также две кропильницы, золотую и серебряную. На золотой начертана надпись, в которой лакедемоняне неправильно называют себя жертвователями. На самом деле и эта чаша — дар Креза, а надпись начертал один из дельфийцев в угоду лакедемонянам: имя его я знаю, но не назову… Когда горел Дельфийский храм, лев, пожертвованный Крезом, упал с плит, на которых он стоял, и лежит теперь в коринфской сокровищнице; весу имеет он 6½ талантов, ибо 3½ таланта расплавилось“.
Такую информацию мог иметь только писатель, ставший в Дельфах своим человеком. Мы убеждаемся, что ему известны закулисные местные истории, даже то, что в угоду лакедемонянам один из дельфийцев сделал подложную надпись на чаше, пожертвованной Крезом. Имя этого человека, ему известно, но назвать его он не хочет, очевидно, не желая портить отношений с ним или его потомками. В другом случае он прямо называет чрезвычайно влиятельного в Дельфах человека — Кобона, сына Аристофанта; из угождения спартанскому царю Клеомену Кобон побудил Пифию дать нужное этому царю предсказание (VI, 66). Геродот очень точно знает расположение храма и отдельных посвящений: в нем, знает псевдоисторические рассказы, которые были связаны с этими посвящениями, знает дельфийский религиозный ритуал. Еще важнее то, что многие из сообщенных им восточных и греческих историй тщательно переработаны, а частично и фальсифицированы в дельфийском духе.[13]
Ниже мы подробно покажем, как Геродот осуществляет свою задачу — во что бы то ни стало прославить и обелить дельфийский оракул, в частности снять с него подозрение, в сочувствии персам во время Греко—Персидских войн.
Все это, повторяю, заставляет предположить, что Геродот долго жил в Дельфах, а так как дельфийская тенденция оказалась у него более глубокой и стойкой, чем даже тенденция в пользу Афин, можно думать, что в Дельфах Геродот был. раньше, чем в Афинах.
Из других мест Греции Геродот, разумеется, бывал в разных: городах Малой Азии и прилежащих островов; это видно, между прочим, и из того, что для характеристики достопримечательностей Египта, Финикии и Скифии он сравнивает их со сходными достопримечательностями Лесбоса (IV, 61), Геллеспонта (IV, 81) и Сард (III, 5).
Чрезвычайно детальное описание Вавилона, его стен и окрестностей дает право утверждать, что Геродот сам доехал до Вавилона, и притом речной дорогой–по Евфрату; он сообщает, например, что близ одной и той же деревни вследствие изгибов реки приходится проезжать три раза (I, 179, 181, 185,, 194); Геродот был и в Финикии, в Тире, о чем он прямо говорит (II, 44): „Приплыл я в Тир, город Финикии“.[14]
Детально изучив маршрут Геродота по его книге, новейшие–исследователи[15] пришли к следующему выводу о его путешествиях в восточной части Средиземного моря.
Геродот посетил самые различные места древнего мира. Трудно установить, в какое время жизни и зачем он путешествовал: только ли из любознательности, или основной целью была торговля. Эти путешествия должны были продолжаться в общей сложности 8—10 лет; скорее всего они относятся (как предположил Якоби) к 455—447 годам.[16] Геродот не был географом–исследователем и не открывал новых стран; вдобавок он не знал другого языка, кроме греческого, и Не мог обходиться без переводчика. Поэтому он за редкими исключениями путешествовал по местам, населенным греками, или в сфере персидского господства. Так, кроме греческих колоний, он посетил Египет, дойдя по Нилу до Элефантины, и Переднюю Азию, дойдя до Вавилона. Все это были места, хорошо известные грекам; здесь находились греческие фактории: сюда постоянно направлялись греческие торговцы и наемники.
Все остальные места, посещенные Геродотом, представляют собой греческие поселения: так, он посетил Малую Азию, Финикию, Сирию, Геллеспонт, западный берег Черного моря, Ольвию (здесь собран им почти весь материал о Скифии, — если он ходил в глубь Скифии, то лишь на небольшое расстояние от морского берега); все остальное ему известно лишь по слухам (ἀϰοῇ). Во всех этих местах Геродот тщательно осматривал достопримечательности, изучал быт и через переводчика расспрашивал жителей–греков, а также туземцев (жрецов, проводников и т. д.); неудивительно поэтому, что собранный им материал относится сплошь и рядом к области фольклора и передает исторические факты в искаженном виде. Для истории СССР особенно интересно содержащееся у него довольно подробное описание страны и быта скифов и других племен, живших на территории нашего Союза, к востоку и северу от скифов. Хотя эти сообщения основаны на чужих рассказах и получены из третьих рук, они содержат много верных фактов, подтвержденных археологическими раскопками и пережитками в позднейших обычаях.
Если бы мы не имели даже никаких биографических сообщений о Геродоте, можно было бы уже из его сочинений заключить о тесной связи его с Афинами с середины 40‑х годов. История Афин занимает центральное место в его труде: целый ряд фактов, о которых мы будем говорить дальше, освещен со специфически афинской точки зрения. Так как естественнее всего предположить, что Геродот отправился в Фурии вместе с другими ее основателями в 443 г., — -его прибытие в Афины надо относить примерно к 447 г., после заключения Каллиева мира. Участие в основании Фурий предполагает близость Геродота с Протагором. Если даже ода Софокла в честь Геродота[17] имеет в виду кого–то другого, а не нашего историка, то цитирование Геродота Софоклом (см. ниже, стр.20) доказывает взаимную близость этих авторов.
Наконец, место VI, 131 представляет собою несомненную попытку Геродота канонизировать Перикла как прирожденного, данного богами вождя Афин. В духе старого, популярного в Афинах предсказания:
ἔστι γυνή. τέξει δὲ λέοντ᾿ ίεραῖς ἐν Ἀϑήναις
(„Есть жена. Породит она льва во священных Афинах“),
которое применялось, как я показываю в другом месте, последовательно к Писистрату, Кимону, а позже — к Алкивиаду, здесь говорится: „Агариста, дочь Клисфена, вышла замуж за Ксанфиппа, сына Арифрона, и во время беременности видела во сне, что родила льва: через несколько дней она родила Ксанфиппу Перикла“. Мы еще увидим, как хорошо был знаком Геродот с традицией рода Алкмеонидов.
Перикл, Протагор, Софокл — это тот знаменитый кружок Перикла (или кружок Аспасии), который возглавлял умственную жизнь Афин в середине V в.; можно не сомневаться, что к этому кружку принадлежал и Геродот.
„Афины сыграли в жизни Геродота большую роль, чем какой бы то ни было другой город (кроме, может быть, Дельфов. — С. Л.); Афины и Аттику, город и область, он знает очень точно, не говоря уже о заимствованном здесь материале, взглядах, политических идеях и личных привязанностях, сближавших его с Афинами. Он несчетное число раз цитирует не только слова афинян в форме: „афиняне говорят“, но рассказывает и о беседах с целым рядом отдельных граждан этого города. Мы видим., что он получал много сведений от Перикла, от потомков Кимона (VI, 34 см., 102 сл.)… Обширные экскурсы в область афинской истории показывают, что он получал информацию также у афинских эксегетов. Из VI, 92, 3; ΙΧ, 73—75 ясно, что он получал информацию также у какого–то декелейца… Он знает город и ряд домов (акрополь — V, 77, рынок—V, 89, 3, Алопеку — V, 63,4). Он дает целый ряд точных топографических указаний, например, что могила спартанца Анхимола находится „около храма Геракла, что в Киносарге“ (V, 63, 2); он знает место, где произошла битва при Марафоне, и знает храм Геракла в Марафоне (VI,, 116, 1); он плыл вдоль аттического побережья от Форика до дема Анафлиста; знает Суний (IV, 99) и т. д. Он знает подробности из истории отдельных родов (V, 57, 61, 2, 66, 1),. культовые легенды (VI, 105; VIII, 41, 2. 55); знает старинные законы (например, VI, 109, 2).
Все это (даже помимо внутренних установок его труда) указывает на длительное пребывание в Афинах, причем Геродот основательно и близко ознакомился с этим городом, занявшим отныне центральное место в его труде“.[18]
Непонятно поэтому, почему пребывание Геродота в Афинах не оставило никаких следов в его жизнеописаниях: как мы видели, согласно Свиде (вернее, его источнику) Геродот переселился в Фурии непосредственно из Галикарнасса.
Впрочем, одно биографическое сообщение из времени пребывания Геродота в Афинах случайно сохранилось, — быть может, благодаря своей злостности. В прилагаемом к нашей книге сочинении Плутарха „О злокозненности Геродота“ (гл. 26) сообщается, со слов Диила, что Геродот получил от афинян почетный дар в 10 талантов. Тут же указывается, что предложение об этом было внесено в афинское народное собрание Анитом. Диил–серьезный историк, автор подробной истории Греции и Сицилии (в 27 книгах), составленной во второй половине IV в. Несомненно, он использовал подлинный афинский декрет. Однако в декрете не могло быть сказано, что Геродот получил эту награду за свою книгу, польстившую национальному самолюбию афинян: злостный противник Геродота Плутарх не преминул бы на это указать^ если бы знал в самом деле о том, что Геродот „получил от афинян много денег за свою лесть им“; однако он говорит об этом в другом месте той же главы как о „порочащем Геродота слухе“. Вдобавок и сумма —10 талантов (30000 зол. рублей!) в дар за литературный труд — совершенно невероятна: Пиндар получил за свой дифирамб в честь Афин только тысячу драхм (⅙ таланта), т. е. в 60 раз меньше! Поэтому более правдоподобны предположения, что 10 талантов Геродот получил в возмещение издержек либо по дипломатическим переговорам с Персией,[19] либо по основанию колонии в Фуриях.[20]
Как бы то ни было., и это свидетельство подтверждает, что Геродот долго жил в Афинах и пользовался там большой популярностью.
Если эта цифра и невероятна как награда за литературную деятельность, то отсюда еще никак нельзя делать вывод, что Геродот не выступал с публичными докладами — с чтением отдельных глав из своей истории; более того, получение Геродотом награды или почетного декрета за литературные выступления — повидимому, исторический факт. Как уже давно отмечено, Фукидид (I, 22), говоривший, что он „не считает правильным передавать услышанное от первого встречного“, полемизировал с Геродотом, который считал (VII, 152) своей обязанностью „передавать то, что говорят, но верить всему не обязан“. Продолжая, Фукидид писал: „Изложение мое, чуждое басен, не окажется столь приятным для слуха“. Здесь, несомненно, прямой выпад против публичных чтений Геродота, „приятных для слуха“, так как они были „переполнены баснями“.,
С этим согласуется и сообщение Евсевия, датированное в армянском переводе 445 годом, каков бы ни был его источник: „Геродот был почтен советом афинян (ἐτιμήϑη παρὰ τῆς Ἀϑηναίων βουλῆς) за то, что прочел им свои книги“.
Впечатление, произведенное в Афинах чтениями[21] Геродота, было очень большим; следы этого влияния сохранились в пьесах Софокла, Еврипида и Аристофана. У Геродота (III, 118—119) на вопрос Дария, кого жена Интаферна желает сохранить в живых: мужа, детей или брата, она отвечает: „Если царь дарует мне жизнь одного из них, то из всех я выбираю брата“. Она разъясняет, почему: „Муж у меня может быть и другой, о царь, если божеству будет угодно; могут быть и дети другие, если потеряю этих, но иметь другого брата я никак не могу, потому что у меня нет в живых ни отца, ни матери“. Этот старинный фольклорный мотив (вероятно, восходящий к матриархальным отношениям, при которых брат значит для женщины то же, что в патриархальном обществе отец) здесь художественно вполне уместен (это как бы вставная новелла, характеризующая справедливость Дария, соединенную с жестокостью). Софокл почти дословно повторяет эти слова, рассказывая, как Антигона похоронила брата вопреки запрету Креонта; слова эти вовсе не связаны с содержанием (у Антигоны не было ни мужа, ни сына) и ослабляют художественную мотивировку поступка Антигоны во всей драме.[22] Она заявляет (стих 904 слл.):
Ведь мужа и другого бы нашла я,
И сына возместила бы утрату,
Будъ и вдовой я, от другого мужа.
Но раз в аду отец и мать мои —
Другого брата не найти мне боле.
Вставка такой цитаты, с античной точки зрения, есть дань уважения к ее автору, и Софокл платит эту дань уважения и даже в ущерб художественности пьесы.[23]
Аналогичный пример — II, 35: „Женщины у египтян посещают площадь и торгуют, а мужчины сидят дома и ткут“. И это место цитируется у Софокла („Эдип в Колоне“, 337);
Видно, у египтян нравам
Они учились и укладу жизни.
В Египте ведь мужчины в теремах
Сидят у кросен, жены ж той порою
Вне дома средства к жизни промышляют.[24]
Наконец, в „Ахарнянах“ Аристофана, поставленных на сцене в 425 г., дважды говорится о персидских обычаях, очень сходных с описанными у Геродота (стих. 85 слл. = Гер. I, 133; стих. 82 слл. = Гер. I, 92), и приводится вычурное ругательство (стих. 862 сл.), напоминающее скифский обычай, также описанный Геродотом (IV, 2). Впрочем, вполне убедительно лишь первое из этих мест, — о том, что персы жарят быков целиком в печи.
Гораздо интереснее и поучительнее другой случай пародирования Геродота в тех же „Ахарнянах“. Геродот так (I, 1—4) объяснял войны между греками и персами (resp. между Европой и Азией): „Финикияне … прибыли в Аргос… женщины покупали у них товары… Финикияне кинулись на женщин … Царевна Ио вместе с несколькими другими была схвачена и увезена… Так рассказывают персы … Но … финикияне не согласны с персами. Финикияне рассказывают, что они не силою доставили Ио в Египет, но в Аргосе она сошлась со шкипером корабля, а потом, заметив свою беременность,… из страха перед родителями добровольно отплыла с финикиянами … Это была первая обида. После этого несколько греков высадилось у финикийского города Тира; они похитили здесь царскую дочь Европу. Таким образом греки отплатили обидой за обиду. Затем греки совершили новую обиду: в Колхиде… похитили царскую дочь Медею… Затем сын Приама Александр, узнав о случившемся, возымел желание похитить для себя женщину из Греции… Он похитил Елену… С этого времени греки становятся тяжко виновными: они первыми вторгаются с войском в Азию… Персы похищение женщин считают делом наглецов, месть же за похищенных женщин прилична, по их мнению, глупцам: благоразумным людям вовсе не подобает беспокоиться из–за каких–то похищенных женщин, ибо женщин не похищают, если они сами того не хотят… Итак, греки из–за одной женщины–лакедемонянки собрали огромное войско и, придя в Азию, разрушили царство Приама“.
Объяснение причин Пелопоннесской войны Аристофаном в „Ахарнянах“ (ст. 330 слл.) представляет собой несомненную пародию на это место Геродота:
Вот раз в Мегарах пьяные молодчики
Симету, девку уличную, выкрали.
Мегарцы, распаленные обидою,
Двух девок тут украли у Аспасии.
И вот причина распри междуэллинской:
Три уличные девки! Грозен, яростен
Перикл, великий олимпиец … и т. д.[25]
Что дают все эти литературные совпадения для датировки пребывания Геродота в Афинах? Совпадение с речью Перикла, о котором сказано в пр. 2 на стр.20 (даже если признать, что эта речь цитируется у Геродота), использовать нельзя, так как неизвестно, в каком году она была произнесена. Совпадение в „Эдипе в Колоне“ также ничего не дает: в 406 г., когда появилась эта трагедия, Геродота не было в живых. Что касается „Ахарнян“ и „Кресфонта“, то возможно, что проснувшийся опять интерес к Геродоту был вызван либо его новым приездом в Афины, либо его недавней смертью. Наиболее интересно совпадение с „Антигоной“. Согласно традиции, Софокл был избран стратегом на 440 г. в благодарность га постановку „Антигоны“. С каким бы скептицизмом ни относились мы к этому сообщению, оно доказывает, что „Антигона“ была поставлена незадолго до 440 г.; это вполне соответствует предположению Ф. Ф. Зелинского, что споры о „писаном“ и „неписаном“ законе, которым посвящена трагедия, должны были обостриться после написания Протагором „рациональной“ конституции для Фурий. Такая датировка совпадает и с политическими установками труда Геродота, соответствующими обстоятельствам этого времени.
В пользу длительного пребывания Геродота в Афинах говорят и частые сравнения географических фактов из различных углов античного мира с афинскими: „Путь от моря вверх до Гелиополя по длине такой же, как тот, что идет из Афин… до Писы“ (II, 7). Еще любопытнее IV, 99, где проводится подробное сравнение между Таврическим полуостровом и Аттикой. „С двух сторон Скифия граничит с морем, как и Аттика. Далее, если часть Скифии занимают тавры, то вообразим себе, что подобно этому и в Аттике на Сунийской возвышенности жили бы не афиняне, а другой народ между деревнями Форйком и Анафлистом, причем мыс выдавался бы еще больше в море… Такова Таврика“. Такие сравнения возможны только при очень хорошем знакомстве с Аттикой.
Значит, можно считать установленным, что Геродот долго жил в Афинах, был в курсе местной научной жизни и политической борьбы и успел сблизиться с ведущим афинским кружком, который возглавляли Перикл и Аспасия. „Перикл, — замечает Якоби (стб. 241), — со свойственной ему прозорливостью понял, как привлечь на свою сторону вечно путешествующего галикарнассца“. Можно думать, что с этого времени длительные разъезды Геродота прекращаются; у нас нет никаких данных для утверждения, что он путешествовал и в западной части Средиземного моря. Интерес к географии и этнографии сменяется у него интересом к политической жизни греческой метрополии; он становится горячим поклонником Перикла и всей его политики и, в частности, апологетом того знаменитого афинского рода Алкмеонидов, представителем которого был Перикл. Но об этом скажем подробнее ниже.
Как бы посредствующим звеном между географическими и этнографическими увлечениями раннего периода деятельности Геродота и его политическими интересами более позднего времени являлось изучение им Греко—Персидских войн. Красочные описания античного востока и увлекательные рассказы из его истории и мифологии, записанные Геродотом во время путешествий, нетрудно было использовать в качестве фона для Греко—Персидских войн; с другой стороны, сами эти войны давали блестящий повод показать все величие заслуг Афин перед Элладой и преимущество афинской демократии перед ее греческими противниками.
Однако, несмотря на то, что вся история Геродота насквозь проникнута афинскими настроениями, нет никакого основания думать, что она была завершена в Афинах. Мы покажем ниже правоту ученых, считающих, что труд Геродота вышел в свет в окончательном виде в Фуриях.
Действительно, Геродоту не суждено было провести последние годы своей жизни в Афинах. Биограф Геродота, использованный Свидой, переселял его из Галикарнасса прямо в Фурии. Мы видели уже, что прежде, чем попасть в Фурии, Геродот долго находился в Афинах. Поэтому приходится притти к заключению, что в Фурии он отправился из Афин.
К какой же дате надо относить этот отъезд? Мы видели уже, что в основном деятельность Геродота в Афинах относится к началу 40‑х годов, а пребывание его в Египте предполагает, что он был здесь, когда восстание в Египте уже кончилось. Это произошло в 456—455 гг.; значит, он прибыл в Афины после этой даты. При таких условиях 443 год будет вполне подходящей датой для переезда Геродота из Афин в Фурии.
Фурии были основаны на месте Сибариса: жители Сибариса, теснимые соседями, призвали на помощь афинян, и Перикл не упустил случая вывести сюда афинскую колонию, чтобы укрепить влияние Афин в Италии. .Во главе этой колонии стояли Протагор Абдерский и Гипподам Милетский, также прибывшие из ионийских колоний. Все эти люди из кружка Перикла вполне подходили для того, чтобы руководить форпостом афинского влияния на Западе. Было бы весьма естественно, если бы в их числе оказался и Геродот. И то, что сам он гордо называл себя фурийцем, и то, что он удостоился здесь всяческих почестей, заставляет считать его одним из основателей этой колонии.
До сих пор никем не объяснено, почему фуриец Геродот ни разу не упоминает о своей новой родине, хотя многие места в его книге показывают близкое знакомство с рядом пунктов в районе этого города. Так, говоря о реке Крафисе в Ахайе, Геродот считает нужным в скобках упомянуть, что по имени, этой реки названа италийская река Крафис, на которой стояли Фурии (I, 145). Подробные сообщения о Демокеде, гражданине соседнего с Фуриями города Кротона (III, 131—138), и большой экскурс из истории Сицилии (VII, 153—163) также написаны, вероятно, на основании информации, полученной в Фуриях. Еще любопытнее то, что, и проживая в Фуриях, Геродот продолжал оставаться сторонником афинской политики — в частности афинской политики в Италии. Дело в том, что вскоре после вывода колоний власть в Афинах перешла на короткое время к лаконофилу Фукидиду из Алопеки; в результате в колонию были привлечены люди из всех греческих городов, в том числе многие из Пелопоннеса. В Фуриях, образовались две партии, из которых афинская стояла за дальнейшее расширение влияния в Италии, тогда как лаконофильская ориентировалась на союз с дорическим Кротоном. Фурии и Кротон спорили за территорию вдоль рек Крафис и Сирис. Геродот использует удобный случай, чтобы доказать права сибаритян — ионийских предшественников фурийцев — и афинян на эту область. В гл.127 книги VI он обосновывает эти права, наличием храма и теменоса на берегу Крафиса (которых в его время, несомненно, давно уже не было); в кн. VIII, гл.62 Фемистокл говорит: „Мы уедем в Сирис, что в Италии, который принадлежит нам с древнейших времен и о котором говорит оракул, что он должен быть впоследствии основан нами“. Политический смысл этого намека станет вполне ясным, если принять во внимание, что за равнину Сириса в то время, как Геродот жил в Фуриях, шел спор между Фуриями и Кротоном и что, как только началось политическое охлаждение между Фуриями и Афинами (434 г.), и здесь взяла верх дорийская партия, эта область была уступлена кротонцам, которые выселили отсюда афинских поселенцев и заменили их своими, назвав город, в честь дорийского героя, Гераклеей (Диодор, XII, 35—36).
Есть все основания полагать, что свою историю Геродот выпустил в свет в Фуриях. Аристотель (Rhet III, 1409 а, 29) цитирует начало труда Геродота так: Ἡροδότου ϴουρίου ἥδ᾿ ίστορίης ἀπόδειξις („Геродот фуриец представляет нижеследующее изыскание“), вместо читаемого теперь „Геродот Галикарнассец“. Нет никакого основания сомневаться в том, что сам Геродот писал именно так: Геродот назван фурийцем также в Линдской хронике,[26] так же называл его, по сообщению Свиды, и Дурид Самосский;[27] точно так же и Авиен (Ora maritima, 49), пользовавшийся источниками, написанными не позже 350 г. до н. э., называет его Herodotus ipse Thurius, а Свида сообщает, что Геродот отказался от своей старой отчизны и стал называться фурийцем.[28] Если мы прибавим к этому еще, что и Плутарх дважды указывает, что в ряде рукописей Геродот назван фурийцем[29] и что Геродота называют фурийцем Страбон и Павсаний,[30] то у нас вряд ли останутся какие–либо сомнения в том, что сам Геродот называл себя в своем труде фурийцем. А если это так, то совершенно ясно, что его труд мог быть написан только в Фуриях. В этом отношении особенно поучительно его замечание (VI, 99): „С двух сторон Скифия ограничена морем, с юга и с востока, так же, как Аттика… Впрочем, для тех, которые не объезжали этой части Аттики, я употреблю другой способ объяснения (и сравню) мыс Япигии, начиная от гавани Брундизия, и до Тарента…“ Совершенно ясно, что это сравнение рассчитано на читателей, живших в районе Фурий.
Мы сказали уже, что Геродот не дает такого же красочного описания западной части Средиземного моря, какое он дал для восточной части. Мы можем с уверенностью сказать лишь, что он однажды совершил путешествие в Сиракузы и имел здесь возможность беседовать с кем–то из местных жителей (VII, 153, 4). Сообщаемые им метапонтские (IV, 15) и кротонские (V, 44) легенды могли быть заимствованы из вторых рук.
В науке очень часто высказывалось мнение, будто Геродот после охлаждения отношений между Фуриями и Афинами снова вернулся в Афины. Действительно, как мы уже говорили, в 434 г. наступило такое охлаждение; фурийцы не пожелали объявить Афины своей метрополией, а под влиянием пелопоннесских переселенцев обратились к Дельфийскому оракулу, стоявшему тогда на стороне Спарты, и Аполлон приказал считать основателем Фурий не кого–либо из афинян, а его самого. После этого жители Фурий добровольно уступили Кротону район Сириса, который афиняне считали своей исконной областью (XII, 35—36).
С другой стороны, мы знаем, что труд Геродота к этому времени еще не был закончен.
Дату окончания этих трудов Якоби остроумно устанавливает на основании двух фактов. Рассказывая о жалкой судьбе, которую претерпели в конце концов эгинцы, Геродот упоминает о их выселении из Эгины в 431 г. (VI, 91), но ни слова не говорит об истреблении эгинцев в 424 г., хотя не мог бы не упомянуть об этом, если бы писал после 424 г. Кроме того, он упоминает об убийстве спартанских послов, захваченных во Фракии в 430 г. Итак, Геродот прекратил работу над своей книгой между 430 и 424 гг., а так как она осталась незаконченной (она обрывается на анекдоте о Кире и лишена какого бы то ни было заключения), то, очевидно, он умер в этом же промежутке времени.[31]
Отсюда не следует, однако, что Геродот умер в Афинах или что он вообще приезжал вторично в Афины на более или менее продолжительное время.[32] Вся информация об Афинах 443—430 гг. носит у него общий, суммарный характер: он мог получить ее и находясь в Фуриях.
Позиция Фурий в самом начале Пелопоннесской войны не противоречит возможности пребывания там Геродота. Несмотря на то, что фурийцы отказались признать себя афинской колонией, они в начале Пелопоннесской войны считали себя обязанными выставлять контингенты в аттическое войско, предназначенное для осады Сиракуз (Фук. VII, 35, 37). Попытка Гилиппа склонить фурийцев к отпадению от Афин оказалась неудачной (VI, 104) и привела даже к изгнанию антиафинской партии (VII, 34). Только сицилийское поражение вызвало действительно резкий поворот в позиций Фурий, и в 412 г. фурийцы выставляют контингенты в спартанское войско (Фук. VIII, 35 и сл.). Но у нас нет никакого основания утверждать, что Геродот в это время был еще жив; как мы видели из его труда, это невероятно.
Один из источников Свиды (см. выше, стр.8) сообщал, что Геродот скончался в Пелле, при дворе македонского царя, где появляются на склоне своей жизни и многие другие афинские писатели, например Пиндар, Еврипид, Агафон. По сообщению Свиды (s. v. Ελλάνιϰος) „Геродот находился вместе с Геллаником, современным ему историком из Митилены, при дворе македонского царя Аминты во времена Еврипида и Софокла“ (т. е. ранее 406 г.). Когда правил этот Аминта, нам 'неизвестно^ мы знаем только, что у Александра I Филэллина, македонского царя, скончавшегося приблизительно в 454—445 гг., кроме Пердикки II, который правил во время Пелопоннесской войны, был еще сын Аминта.[33] Если этот Аминта правил приблизительно в 454—440 гг., то поездку Геродота в Македонию придется относить ко времени до его поездки в Фурии, а не к концу жизни; к еще более раннему времени (до 445 г.) придется относить эту поездку, если в рукописи, как полагает Штейн, пропущены два слова, и надо читать: „Александра, сына Аминты“.[34]
Как бы то ни было, в том, что Геродот в какую–то пору своей жизни совершил большую поездку на север Греции и провел некоторое время при дворе македонского царя, не может быть сомнения.
Нельзя принимать за чистую монету сообщение беотийского писателя Аристофана, написавшего в первой половине IV в. „Фиванскую хронику“:[35] „Геродот требовал денег от беотийцев, но не получил их; он начал было беседовать с юношами и преподавать им, но беотийские власти запретили ему вследствие некультурности и ненависти к наукам“. Это — тенденциозная инсинуация, вызванная резкими выпадами Геродота против Фив в его труде.
Весьма вероятно, что основой этого злостного рассказа явилась попытка Геродота выступить в Фивах с публичным докладом, так как из труда Геродота ясно, что, если он плохо знает или знает только из третьих рук об остальной Беотии,[36] то в самих Фивах он пробыл достаточно для того, чтобы побеседовать с рядом граждан, записать некоторые предания и даже занять определенную позицию по отношению к происходившей здесь партийной борьбе.[37] Обо всем этом мы скажем подробнее ниже (стр. 74), когда будем говорить о мировоззрении Геродота. Трудно также сказать, содержится ли историческое зерно в злостных сообщениях о поездке Геродота в Коринф.
Как показал Якоби,[38] труде Геродота содержится ряд указаний, вполне убедительно доказывающих, что он путешествовал через Фракию в Македонию. Ряд географических описаний мог быть основан только на непосредственных наблюдениях, многочисленные локальные сказания могли быть записаны только на месте. См. например V, 17: „От озера Прасиады в Македонию путь очень короток. Непосредственно над озером лежит рудник, из которого впоследствии Александр получал ежедневно по таланту серебра. За рудником возвышается гора по имени Дисор. Перевалив через эту гору, мы вступаем в Македонию“.
По Македонии Геродот, очевидно, не ездил, но проводил время в расспросах, находясь при дворе: „О Македонии он знает немного; о македонском народе — почти ничего. Зато очень много он знает о македонском царском доме[39]“, он проявляет особую симпатию и интерес к царю Александру I. Вне всякой связи, нарушая ход рассказа, он вслед за приведенным местом дважды защищает греческое происхождение македонского царского дома (V, 22—VIII, 137—139) и подчеркивает любовь Александра к грекам (VII, 173; IX, 44). Он расписывает его благородный отпор наглости персов, вторгшихся в Македонию (V, 17—21 ).[40] Он всячески старается превратить довольно двусмысленное поведение этого царя, бывшего союзником персов в их походе на Грецию, в сплошной панэллинский патриотический подвиг: Александр, по его словам, передал грекам, стоявшим у Темпейского прохода, тайное известие о наступлении персов и дал им совет отступить (VII, 173); он передал афинянам предложение Мардония заключить мир с персами и вступить с ними в союз (VIII, 196 слл.); перед Платейской битвой он сообщил грекам о плане Мардония (IX, 45): „Я сам по происхождению грек и не желаю видеть свободную Элладу порабощенной!“ Он рассказывает о золотой статуе Александра, поставленной в Дельфах из персидской добычи (VIII, 121). Все это, конечно, было и в интересах близких Геродоту Афин, ибо Александр был, как сообщает там же Геродот (VIII, 136), проксеном афинян; но целый ряд сообщаемых Геродотом биографических фактов из жизни Александра, знакомство Геродота с фамильными преданиями его рода, точное знание родословной Александра и т. д. с прямой ссылкой на беседу с „македонскими царями“ (V, 22; ϰαταπερ αὐτοί λέγουσα) делают вполне убедительными предположения ряда ученых, что все эти сведения получены Геродотом при персидском дворе из личных бесед с Александром I.[41]

[1] См. Ф. Мищенко. Геродот, т. I, вводная статья, М., 1888, «тр. XXXVII.
[2] См. Jacoby, ст. „Herodotos“ у Pauly—Wissowa, Realenzyklopädie 2, Suppl. — Band, стб. 216.
[3] Dionys. Halic. Περὶ τοῦ ϴουϰυδίδου χαραϰτῆρος, 5, p. 720.
[4] s. v. означает: „под словом“ (в словаре).
[5] См. ниже стр.28 и сл.
[6] Писательница времени Нерона.
[7] Самосский историк III в. до н. э., стремившийся во что бы то ни стало прославить свою отчизну и для этой цели наполнивший свою книгу малодостоверным историческим материалом.
[8] Биографические сведения о Геродоте содержатся еще в сочинении Лукиана (II в. н. э.) „Геродот или Аэтион“ (Ἡρόδοτος ἣ Ἀετίων). Но это сочинение представляет собою своеобразный исторический роман с участием Геродота и его поклонника, юного Фукидида, где взяты основные факты из сочинений эллинистической эпохи и дополнены выдуманными подробностями. См. Ф. Мищенко. Ук. соч., т. I, стр.XL — XLI. Ср. Leutsch, Paroemiographi graeci, I App., cent. II, 35, s. v. εἰς τὴν Ἡροδότου σϰιάν.
[9] Diels. Rheinisches Museum, XXXI, 48 слл.
[10] Dittenberger. Sylloge, З-з изд., 45; M. N. Tod. Greek Historical Inscriptions, № 25 (стр. 37).
[11] Jacoby. Ук. ст, стб. 216.
[12] Le Bas—Waddington. Voyage en Asie—Mineure, 505; ср. Jacoby. Ук. ст., стб. 218.
[13] Jacoby, Ук. ст., стб. 272, 274, 340.
[14] ἔπλευσα ϰαὶ ἐς Τύρον τῆς Φοινίϰης.
[15] См. Ed. Meyer. Forschungen, I, 192 слл,; Sourdilles. La durée et l'étendue du voyage d' Hérodote en Egypte, Paris, 1910; Jacoby, ук. ст., стб. 276; Bury. The Greek Historians, 1909, стр.37; F. Oertel, Die Glaubwürdigkeit Herodots, VI Congr. Internat, de Sciences Hist, en Oslo, 1928, стр.92.
[16] Из ряда мест в труде Геродота несомненно, что Египет во время пребывания здесь Геродота находился весь под властью персов (II, 30, 98, 149; ср. III, 91) — от Дельты до Элефантины. Время египетского восстания от 463 до 455 г. поэтому исключается. До 463 г. Геродот не мог быть в Египте, ибо он был в Папремисе (III, 12), на поле битвы, происшедшей, в 462—459 г. Но отсюда не следует, что путешествия Геродота по землям, принадлежавшим персам, происходили после 447 г. „Официальное состояние — войны между Афинами и Персией, несомненно, никогда не препятствовало. поездкам и благосклонному приему персами отдельных греков — возможно, что эти греки должны были иметь открытый лист от сатрапа в Сардах. Тем боле§ это относится к жителям городов, которых персы в течение долгого времени причисляли к своей державе“ (Jacoby. Ук. ст., стб. 266).
[17] Двустишие, написанное Софоклом в честь Геродота, дошло до нас у Плутарха (An sani gerenda est respublica, 3, 785 B); оно сопровождало недошедшую до нас оду.
[18] Jacoby. Ук. ст,, стб. 270.
[19] Ed. Meyer. Forschungen, I, стр.200.
[20] Jacoby. Ук. ст., стб. 229.
[21] Предположение [Ф. Мищенко (ук. ст., стр.L), будто уже в V веке ἀϰούειν означает не только „слушать“, но и „вычитывать (из книги)“, лишено всяких оснований.
[22] См.: Schneidewinn, комм, к стиху 905 „Антигоны“, стр.115. Замечание Геродота о фракийцах, оплакивающих рождение ребенка и ликующих на похоронах (V, 4), использовано Еврипидом в „Кресфонте“ (отр. 452), поставленном на сцену в 425—^21 гг.
[23] И у Геродота (VII, 162), и в надгробной речи Перикла (Aristot. Rhet. I, 7, стр.1365 a 31, III, 10, стр.1410 b 36) встречается одинаковая метафора: у Геродота Гелон сравнивает с „изъятием весны из года“ отсутствие сиракузцев в греческом войске ἐϰ του ἐνιαυτοϋ τὸ ἔαρ ἐξαραίρηται, а Перикл пользуется тем же сравнением, говоря о гибели молодежи на поле битвы (τὸ ἔαρ ἐϰ τοϋ ἐνιαυτοϋ ἐξαίρεϑείη). Второе сравнение гораздо более естественное, и потому полагают, что здесь Геродот из пиэтета к Периклу цитирует его замечание. Возможно, что прав Штейн, и что оба — и Перикл и Геродот — цитируют более древнего автора или поговорку. См. Kirchhoff. Über die Entstehung–szeit des herodotischen Werkes, 19; Ф. Мищенко. Ук. соч., т. I, стр.XXVII, прим. 1.
[24] См. Jacoby. Ук, ст., стб. 234. Начиная с A. Jacoby (Sophocl. Quaest. 1821) и Гёте (Gespräche mit Eckermann, von 21. März 1827), ряд ученых филологов (F. M. Schneidewinn, A. Nauck и другие, — можно назвать до 140 специальных работ!) силятся доказать подложность этого места. На той же точке зрения стоит Мищенко (ук. соч., т. I, стр.LXXVIII. Это невозможно, так как оно цитировано уже у Аристотеля (Rhet. III, 6, 1417 а 28); да и ни к чему не нужно это доказывать. Забавно поступает Ф. Ф. Зелинский: он исключает это место из текста но в комментарии указывает, что подлинность его несомненна, ибо „Софокл хотел хотя бы путем натяжки оказать внимание своему другу“. Одним словом, Зелинский, не сомневаясь в подлинности этих стихов, решился дать их в руки читателя лишь после своей эстетической цензуры: amicus Sophocles, sed magis arnica poesis» интересы которой Зелинский защищает от Софокла!
[25] Параллель между Троянской и Пелопоннесской войнами была тогда в большой моде в Афинах. В 1904 г. Кёрте опубликовал найденный на папирусе отрывок из комедии Кратина „Дионис—Александр“ (Hermes, 39, стр.481—498). Здесь в буффонном тоне описывалось похищение Елены Парисом, причем античный комментатор пояснял: „В этой пьесе, очень остроумно и в стиле иносказания, высмеивается Перикл, втравивший афинян в войну“ (ϰωμῳδεῖται Περιϰλῆς μάλα πιϑανῶς ὂς᾿ ἐμφάσεως ὡς επαγειοχώς τοῖς Ἀϑηναίους τὸν πόλεμον).
[26] Blinkenberg. La chronique du temple Lindien. Kopenhagen, 1912, стр.29: Ἡρόδοτος [ό ϴ]ουριος έν τᾷ Β τᾶν ίστοριαν.
[27] Suid. Δουρις δὲ… ἀνέγραψε ϰαὶ Σάμιον (sc. τὸν Πανυασιν), όμοίως δἑ ϰαὶ Ἡρόδοτο<ν> ϴούριον. <ν> Jacoby, ς Mss.
[28] Suid. s. v. ἀπείπατο ό δὲ τὴν πατρίδα ἀπείπατο ϰαὶ ϴούριος άνερρήϑη.
[29] De Herod, mil. 35; De exil. 13, стр.604 F.
[30] Strab. 14, 2, 16; Paus. VI, 7, 4.
[31] С другой стороны, „Геродот еще не знает ни о Сицилийской экспедиции, ни о занятии Декелей спартанцами (см. IX, 73), ни о Дарии II Нофе, вступившем на престол в 425—424 гг., и не считает нужным отличать Дария, сына Гистаспа, как первого царя этого имени“. Ф. Мищенко. Геродот, т. I, стр.LXV; В. И. Бузескул. Введение в историю Греции, стр.60, пр. 2.
[32] Как полагал A. Kirchhoff. Über die Abfassyngszeit des herodoti–sehen Geschichtswerkes, Berlin, 1878.
[33] Syncell. 500, 4.
[34] διέτριψε δὲ Ἑλλάνιϰος σὶν Ἡροδότῳ παρά <Ἀλεξάνδρῳ τῷ> Ἀμύντα ϰατὰ τοὺς χρόνους Ευριπίδου ϰαὶ Σοφοϰλέους. См. Stein, комм. к Her. V, 22 (стр. 21).
[35] Plut, de Herod, malign. 31 (ниже, стр.155), Ed. Schwärtz у Pauly—Wissowa, ст. Aristophanes.
[36] Jacoby. Ук. ст., стб. 241.
[37] Там же, стб. 415.
[38] Там же, стб. 259—261.
[39] Jacoby. Ук. ст., стб. 261.
[40] Stein. Комм, к V, 22 (стр. 21).
[41] Jacoby. Ук. ст., стб. 250, 255, 261.

Мировоззрение Геродота

Школьная традиция представляет Греко—Персидские войны как борьбу единого и монолитного демократического „греческого народа“ против полчищ тупых варваров, пригнанных в Грецию бичами персидского деспота для того, чтобы обратить в рабство ее свободолюбивых жителей. Эта традиция имеет основным источником Плутарха, жившего более чем на 600 лет позже Греко—Персидских войн; Плутарх невольно переносил в прошлое взгляды и отношения своего времени.[1]
Читатель, воспитанный на этой школьной традиции, конечно, представляет себе, что приблизительно такую же картину Греко—Персидских войн он найдет в классическом труде об этих войнах, написанном Геродотом, бывшим почти современником этих событий. Но чем больше он углубляется в чтение Геродота, тем более недоуменное чувство вызывает в нем великий историк древности. Обычный взгляд на Греко—Персидские войны кажется ему сам собой подразумевающимся и для Геродота; поэтому, встретившись с местами, противоречащими обычной концепции, он приходит к выводу, что Геродот вообще на каждом шагу противоречит сам себе и что поэтому все то, что не подходит под обычную схему, является у Геродота „привходящим элементом“, не имеющим никакого значения; основной стержень читатель продолжает видеть в „панэллинском демократическом патриотизма“.
Но тщетно читатель пытается найти у Геродота места, убедительно доказывающие наличие в его труде этого „основного стержня“. Никакого относящегося сюда материала, никаких существенных внутренних противоречий он у Геродота не находит и, раздосадованный, приходит к выводу, что Геродот был злокозненным, коварным, безнравственным человеком, который умышленно закрывал глаза на высокие проявления человеческого духа, а видел в людях только мелко–эгоистическое, своекорыстное и подлое.
Так рассуждал в начале нашей эры Плутарх, сочинение которого „О злокозненности Геродота“ дано здесь в приложении. Из современных ученых так же рассуждает цюрихский профессор Говальд. В своей статье,[2] посвященной мировоззрению Геродота, он считает нашего историка типичным представителем „купеческой культуры“ („Kaufmannskultur“) малоазийских городов и сравнивает Галикарнасс с Флоренцией, а Геродота — с Боккаччио. Эти купцы, по мнению Говальда, привыкли ко всякого рода компромиссам, и поэтому к нарушению общепринятых норм справедливости они относятся не с возмущением, а с любопытством и снисходительной улыбкой. С нескрываемым удовольствием Геродот расписывает возмутительные факты предательства: как Аристагор Милетский уговаривает персидского сатрапа склонить царя к захвату Наксоса, Пароса, Андроса и других Кикладских островов, а также Евбеи (V, 31). В главе 112 той же книги Геродот описывает измену греческих царей на Кипре; в VII, 213 он рассказывает о предательстве Эфиальта, погубившего все греческое войско при Фэрмопилах» Описывая Саламин–скую битву (VIII, 10), он заявляет, что многие из греков, сражавшиеся на стороне персов, радовались гибели своих единоплеменников и наперерыв старались взять в плен афинское судно, чтоб удостоиться милости царя. В 85 гл.той же книги Геродот сообщает, что обращение Фемистокла к грекам, сражавшимся на стороне персов, с предложением переходить на сторону греков имело мало успеха, а затем заявляет, что ему известны имена очень многих начальников греческих судов в персидском флоте, взявших в плен греческие суда и сражавшихся вместе с персами, но он не хочет назвать этих начальников, кроме двух самосцев, из которых один за это был сделан тиранном Самоса, а другой записан в книгу царских благодетелей и получил большой участок земли.
И, наконец, кульминационным пунктом („der Höhepunkt“) цинизма Геродота Говальд (стр. 116) считает его замечание (VI, 10) о том, что восставшие ионийские греки „проявили упрямство и не пошли на предательство“ (ἀγναψ,οσύνῃ τε διεχρέωντο ϰαὶ οὐ προσίεντο τὴν προδοσίην).
Не меньше удовольствия, по мнению Говальда, доставляют Геродоту картины мелкого честолюбия, хитрости и подлости с полным игнорированием всяких моральных принципов. Говоря о Клисфене, принадлежащем к почитаемому им роду Алкмеонидов, Геродот считает необходимым со злорадством сообщить (V, 66), что Клисфен, происходя сам из знати, стал на сторону народа только для того, чтобы усилить свое влияние, — в действительности Клисфен якобы стремился только к захвату власти. В другом случае, когда греческие военачальники голосовали, кому должна принадлежать первая награда за победу, каждый высказался за самого себя (VIII, 123). Фокидцы сражались на стороне греков только для того, чтобы поступить назло своим соседям фессалийцам (VIII, 30), а аргивяне „предпочли покориться варварам, нежели уступить лакедемонянам“ (VII, 149). В Платейской битве участвовали только афиняне, спартанцы и тегейцы; все же остальные греки в битве не участвовали, но, тем не менее, „устыдившись безучастия своего в решительной битве, насыпали, чтобы обмануть потомство, пустые надгробные курганы“ (IX, 85). Артемисия, чрезвычайно уважаемая Ксерксом и получившая от него в удел Галикарнасс, убегала от преследования греческого корабля. Зная, что на нее смотрит с горы сам Ксеркс и что он может лишить ее своего расположения, если увидит ее бегущей, она придумала такой хитроумный выход: ее корабль с размаху врезался в один из кораблей, сражавшихся на стороне персов, и она потопила его, рассчитывая, что греки, увидев это, решат, что ее судно либо сражается на стороне греков, либо перешло на их сторону, и что Ксеркс, сидящий в большом отдалении, примет потопленное судно за греческое. Так оно и случилось, и Артемисия была награждена (VIII, 87—88).
С таким же удовольствием Геродот рисует, по мнению Говальда, картины ни с чем не считающегося корыстолюбия. Честолюбие и корыстолюбие толкают Фемистокла на ряд бесчестных поступков: так, например, он вымогал лично для себя деньги у жителей островов Эгейского моря, угрожая им осадой и разрушением (V, 112). Когда персы объявили большую награду тому, кто похоронит труп Мардония, „много людей, уроженцев различных местностей, заявили, будто бы они похоронили Мардония; я знаю (замечает Геродот) многих, получивших за это большие подарки от сына Мардония Артонта“ (IX, 84). В другом месте (VII, 164) Геродот осыпает похвалами некоего Кадма, который, имея в своих руках большую сумму денег, порученную ему Гелоном, вернул ее полностью владельцу. Казалось бы, замечает Говальд, такая минимальная честность есть нечто само собой подразумевающееся у всякого порядочного человека, и только торгаш, который не может спокойно смотреть на большую сумму денег, сочтет это большой заслугой.
Геродот любит передавать с большими подробностями сцены ужасов, вызванных человеческой жестокостью или завистью: например, он рассказывает, как спартанцы заключили в колодку с двумя просверленными отверстиями для ног предсказателя Гегесистрата, гадавшего в интересах своего отечества Элей. Гегесистрат собственными руками отпилил себе ногу; невзирая на страшную боль, он бежал из тюрьмы, пробрался пешком в Аркадию, а позже на–зло спартанцам и из корыстолюбия стал прорицателем у Ксеркса (IX, 37), за что получал большие деньги. В другом месте (V, 87) Геродот рассказывает, как в битве с аргивянами погибли все афинские воины, кроме одного, вернувшегося на родину. Жены убитых, видя, что их мужья погибли, а этот один уцелел, „обступили его кругом и искололи пряжками, причем каждая спрашивала, где ее муж. Так погиб этот человек“ (отметим, что погибшего никто не обвинял в дезертирстве, а афиняне считали поведение женщин „еще более ужасным, чем самое поражение“).
Столь же часто мы находим у Геродота сцены вероломства и святотатства. В I, 160 он рассказывает, как хиосцы оторвали перса Пактия от алтаря Афины и выдали царю, так как в благодарность за это им обещан был город Атарней на малоазийском побережье. Гигесу, которого царь Кандавл очень любил и осыпал благодеяниями (I, 11), приходится, по требованию царицы, либо умереть самому, либо убить царя, верным слугой которого он был. Гигес подумал… и „предпочел остаться в живых“ (αίρέεται αὐτὸς περιεῖναι). Это нарочито циничное замечание очень напоминает соответствующее выражение Гейне в стихотворении „Два поляка“: „За отчизну пасть приятно, но… еще приятней жить“.
Возмущение Говальда представляется нам, однако, мало обоснованным. Часть приведенных им примеров, относящихся к „предательству“, объясняется просто тем, что, как мы увидим ниже, сочувствие Геродота при описании ионийского восстания не было на стороне греков. Другие примеры — описание сцен жестокости, чистосердечное признание в человеческих слабостях и т. д. — относятся к области распространенных литературных приемов, того, что В. Б. Шкловский назвал „остранением“. Так например, „циничная“ концовка, когда герой, вместо того, чтобы погибнуть героем, „предпочел остаться в живых“, свойственна не только „Геродоту и еврею Гейне“, а является общим местом античной поэзии: Архилох рассказывал, как он бежал с поля сражения, бросив прекрасный щит: „Что ж? — замечал он: — я куплю себе новый, лучший: зато я спас свою жизнь“ (ψυχὴν δ᾿ ἐξεσάωσα). Этот же сюжет, выраженный в такой же форме, мы находим впоследствии у Алкея и у Горация. Уже упомянутый Архилох описывает победу над фракийцами в таких словах:
Мы настигли и убили счетом ровно семерых —
Целых тысяча нас было!. .
Это чисто литературное явление, естественная реакция на приевшуюся уже всем в то время военную поэзию Гомера и его последователей с ее преувеличенным трафаретным восхвалением храбрости в бою, — одним словом, явление, параллельное „Войне мышей и лягушек“.
Но пристрастие Геродота к изображению человеческой слабости и малодушия имеет и более глубокие корни. Геродот прежде всего точный и беспристрастный наблюдатель, переносящий в историю методы ионийского естествознания: он обязан точно передавать то, что наблюдал и что ему передавали. А так как в жизни нормой, по его мнению, являются слабость, корыстолюбие, примиренчество, а подвиги благородства — исключением, то естественно, что у него большая часть собранного материала относится к первой категории.
Даже сам Говальд вынужден констатировать случаи, когда отдельные проявления человеческой низости, особенно если они связаны с религией, вызывают у Геродота возмущение („Entrüstung·“, стр.116). Но зато, заявляет там же Говальд, „из других мест видно, что Геродот серьезно сомневается в том, что боги ставят своей целью наказывать по заслугам за преступления“ („dass er an der gottgewollten Entsprechung von Strafe und Vergehen ernstliche Zweifel hegt“). Так, рассказав о богохульстве Камбиса и о последовавшем затем его сумасшествии, Геродот замечает (III, 33): „Произошло ли оно из–за богохульства или по какой–нибудь другой причине, как обыкновенно постигают людей многие болезни, я не могу решить“. В целом ряде мест Геродот показывает, что в жизни счастье и несчастье одинаково часто обрушиваются и на правого и на виновного, „но, — прибавляет Говальд, — вместо того, чтобы терзаться и мучиться, сделав такое наблюдение, Геродот спокойно сообщает об этой мировой несправедливости как о само собою подразумевающихся, данных природой фактах; более того: это бессмысленное устройство жизни он наблюдает с жадным любопытством, с безграничным интересом“.
В качестве образца такой принципиальной безнравственности Геродота Говальд приводит гл.108—113 книги IX. Ниже (стр. 203 и сл.), в приложении, мы приводим полностью это место, так как здесь перед нами древнейший в мире образец страшного уголовного романа; и в этом случае нагромождение ужасов, явившихся результатом противоестественной любви, относится к области художественной литературной техники („Милетский рассказ“); но торжество порока и унижение добродетели действительно были, по мнению Геродота, обычными в жизни явлениями.
Требуя от Геродота, чтобы он „патетически“ (стр. 116: „pathetisch“) возмущался и отдельными фактами несправедливости и несправедливостью в мире вообще, чтобы он не останавливался на сценах человеческой слабости, а следовательно, чтобы преимущественно рисовал картины мужества и благородства, Говальд, по существу, стоит на точке зрения Плутарха. С точки зрения Говальда, как и Плутарха, Геродот просто нехороший, зловредный (ϰαϰοήϑης) человек, которому доставляет особое удовольствие развенчивать всякое благородство и клеветать на человечество.
Правильное объяснение этих фактов дал Эд. Мейер;[3] я всецело стою в этом вопросе на его точке зрения и поэтому удовольствуюсь передачей слов Мейера. Он показал, что морально–религиозные взгляды Геродота характерны не только для него—-таковы же взгляды Софокла и, вероятно, многих других представителей кружка Перикла. Они объясняются глубокой религиозностью этих людей, ибо в середине V в. старинное представление о „завистливом божестве“ было единственной возможностью примирить факты повседневной жизни с верой в богов.
Это мировоззрение стоит в резком противоречии с мировоззрением их предшественника Эсхила. Подобно тому как ионийские философы не сомневались в непререкаемости их априорных предпосылок, Эсхил твердо верил в существование нерушимого закона воздаяния: почти каждая трагедия (вернее, трилогия) Эсхила, как правильно заметил Эд. Мейер, является в то же время теодицеей. Несчастье, постигающее человека, у Эсхила всегда изображается как следствие преступления перед божеством, совершенного им или его предком; за это преступление божество наказывает грешника и его род. Эсхилу известно учение о зависти богов, о преступности полного счастья, но он отвергает такие учения с негодованием:[4]
Есть в людях слово, старое, горькое,
Такое:
Счастливцев век, богатеев доля
Не умирают, не родивши.
Счастье беременно плодом
Черным, печалью ненасытной.
Совсем иначе мыслим мы:
Злом чревато лишь дело злое:
Жадно плодится оно и племя родит
Злодейств, на отца похожих.
А дом, где мир, правда, честь,
Хоть и богат,
Счастлив в детях прекрасных.
Однако Геродот и Софокл вернулись к старому, примитивному взгляду: мировоззрение Эсхила, базирующееся на этическом постулате, не могло победить — слишком уж противоречило оно повседневному опыту. В греческой литературе Эсхил был его последним приверженцем.
У Геродота (и Софокла) также имеются следы таких представлений (II, 120: „За тяжкие неправды следуют от богов и тяжкие наказания“), но в основном этот гармоничный миропорядок Геродот признает лишь в царстве растений и животных, которым боги не имеют основания завидовать, и применительно к роду человеческому в целом.
„Промысл божий мудр, как и подобает ему быть, и потому сотворил многоплодными всех животных робких и идущих в пищу с той целью, чтобы они не были съедены все; напротив, малоплодными сотворил он всех животных сильных и вредных“ (II, 108—109; следует ряд примеров).
Что же касается судьбы отдельных людей, то здесь неумолимый опыт заставил Геродота порвать с этим старым телеологически–апологетическим мировоззрением. Его боги далеко не всегда — руководятся нравственными мотивами: они “ведут себя так же, как земные властители. Они завистливы и с особым наслаждением губят людей, проявивших заносчивость (ὕβρις). Бог (ὁ ϑεός) любит низвергать все выдающееся; преступление человека состоит в том, что он стремится занять лучшее место и получить больше благ, чем ему отведено роком или божеством, и стремится понять, почему ему отведено такое, а не иное место, хотя нежелание подчиниться воле божества без всяких размышлений есть непростительная гордыня (ὕβρις), ибо положенный каждому человеку удел зависит от судьбы — слепой и непостижимой.
Мейер (стр. 257—259) правильно отметил и то, что взгляд этот близок к мировоззрению первобытного человека и что деятельность Эсхила была как раз борьбой против этого первобытного взгляда. По этому народному воззрению неожиданный поворот человеческой судьбы, жалкое падение и гибель сильных мира сего объясняются завистью богов и страхом их за собственное положение и даже за собственную жизнь. Так, еврейские сказания о райском древе познания добра и зла и о вавилонской башне подчеркивают прежде всего страх богов за свое собственное положение — они боятся, что человек сравняется с ними, „станет, как один из них“. Получается впечатление, что мировоззрение Геродота и Софокла во многих отношениях является регрессом по сравнению с Эсхилом или даже уже Сол оном. Это новое мировоззрение отвергает требования этического постулата и возвращается к старым народным взглядам: „это новое мировоззрение заменяет прежнее априористическое построение картины мира, организованного на основе высоких этических постулатов, отвечающих требованиям разума, — опытом, неопровержимыми фактами действительности, которые разум обязан признать, как бы они ни противоречили его требованиям. Только обрядовая религия, суеверие и мистицизм могут делать прекрасные дела в эпоху, когда победили просвещение и материализм: живая вера в бога, основанная на вере в его милосердие и справедливость, не может удержаться, ибо она вступает в резкое противоречие с фактами опыта. Кто хочет сохранить в себе живую веру в бога, может сохранить ее только той ценой, что вернется на предыдущую ступень развития“. Итак, в действительности мы здесь встречаемся с еще одним проявлением того же научного эмпиризма, характерного для софистики. Этический постулат оказался плохой рабочей гипотезой; жизнь показала, что часто абсолютно безгрешные люди тяжко страдают, тогда как негодяи блаженствуют. Ссылка на грехи, совершенные далекими предками, уже противоречила новым нравственным представлениям. Старый первобытный взгляд давал наиболее удовлетворительное объяснение подавляющему большинству фактов·, боги, подобно земным властителям, при распределении благ между людьми руководятся чем угодно, только не нравственными соображениями. Существование и даже господство зла на земле показывают, что боги не могут быть всемогущими и всезнающими и в то же время справедливыми и милосердными. Геродот не сомневался во всемогуществе и всеведении богов (III, 108: τοῦ ϑεοῦ ἡ πρόνοια… ἐοὔσα σοφή); стало быть, “приходилось пожертвовать их справедливостью и милосердием.[5] Как справедливо замечал Эд. Мейер, для того чтобы сделать такой вывод, нужна была большая смелость духа — проще было пойти по пути вознесения смиренных молений к творцу.
Геродот был искренно верующим человеком, но в то же время он Выл деятелем греческого просвещения V в., привыкшим исходить из фактов и делать самые смелые выводы.
Вот почему мы в его труде, наряду с чувством благоговения перед богами, найдем софистические рассуждения на смелые и опасные темы.
С точки зрения Геродота, непререкаемость слепого рока наказывающего каждого, кто захватывает больше счастья,„ чем ему отведено, есть основной закон истории, и вся его книга построена, в сущности, как ряд иллюстраций этого общего положения. „[Геродот] всюду открывает один и тот же по–своему понимаемый порядок явлений человеческой жизни и тем дает… образец мировой истории, в которой: варвар и эллин, простой смертный и царственный владыка подвержены одинаковым превратностям и в одинаковой мере способны оправдать руководящие воззрения автора“.[6]
В VII, 10 Геродот излагает этот свой взгляд в яркой форме, влагая его в уста персидскому вельможе Артабану, поучающему Ксеркса. „Ты видишь, как божество молнией поражает живые существа, выдающиеся над другими, не дозволяя им возноситься; напротив, мелкие существа не раздражают его. Ты видишь также, что божество всегда мечет свои перуны в наибольшие здания и в самые высокие деревья; божеству ведь приятно калечить все выдающееся… Божество не терпит, чтобы кто–нибудь другой, кроме него самого, мнил высоко о себе“. Чем могущественнее человек, чем больше он полагается на свои силы и увеличивает свои владения, тем охотнее уничижает и губит его божество.
Божество Геродота не только завистливо, но и коварно: оно умышленно толкает счастливых людей на преступления, дает ложные или двусмысленные ответы вопрошающим оракулы,[7] шлет лживые сновидения;[8] так, даже Ксеркс пошел войною на Элладу не вследствие своего дурного характера, а потому, что божество вынудило его к этому коварными обещаниями и угрозами.[9]
Ф. Г. Мищенко[10] отмечает, что эта общая идея Геродота оказала сильное, во многих случаях решающее влияние на выбор вариантов, на предпочтение таких рассказов, которые больше всего отвечали субъективному религиозно–нравственному настроению историка. В некоторых случаях это повело к историческому искажению — ему пришлось предпочесть худшие варианты лучшим. „Так, Геродот охотно принял то народное предание, по которому в западной Азии затмение солнца было видно в 480 г., тогда как на самом деле оно случилось в 478 г. Ему нужно было перенести это чудесное явление на два года раньше, чтобы его можно было истолковать как роковое знамение перед выступлением Ксеркса в поход.[11] Руководясь тем же побуждением, он с полною верою отнесся к местному сказанию делосцев о землетрясении, будто бы однажды только испытанном этим островом непосредственно по отплытии оттуда Датиса (VI, 8). Фукидид, очевидно, имея в виду это место своего предшественника, решительно замечает, что никакого землетрясения на острове не было раньше того, которое произошло накануне Пелопоннесской войны (II, 8). Подобно этому, историк принял на веру поэтический рассказ о посещении Амасида и Креза Солоном, хотя он находится в явном противоречии с хронологическими данными: путешествие Солона… могло приходиться на 593—583 гг. до н. э., между тем как Амасид вступил на престол только в 570 г., а Крез — в 560 г., т. е. 25 лет спустя после путешествия Солона.[12] Рассказ был сочинен каким–либо моралистом, а Геродоту он показался несомненным только благодаря тому, что согласовался с его воззрениями на человеческое счастье и непрочность его“.[13]
С методом работы Геродота можно смело сопоставить выбор вариантов у Плутарха в биографии Фемистокла, гл.31. Как Плутарх сам сообщает, были две версии о смерти Фемистокла: по одной он принял яд, не желая участвовать в походе на греков; по другой он умер на старости лет естественной смертью, оставаясь верным слугой персидского царя. Несмотря на то, что вторую версию поддерживал такой авторитет, как Фукидид (I, 138, 4), Плутарх предпочел первую как более патриотическую.[14]
Отметим, что победа такого учения свидетельствует все же если не об умственной, то о политической реакции интеллигенции. Учение о неравноценности людей, о том, что божество отвело каждому его место и что попытка подняться выше этого места — величайший грех, „высокомерие“ (ὕβρις) и т. д., поддерживает классовое неравенство в стране и глубоко враждебно принципам демократии. Это учение выражено в дельфийских изречениях: „Все в меру“ (μηδἐν ἅγαν), „Познай самого себя“ (γνῶϑι σεαυτόν);[15] любопытно, что единомышленник Геродота Софокл был близок к Дельфам и в своей трагедии „Эдип–царь“ определенно становится на сторону Дельфов против Афин, хотя в это время Дельфы поддерживали Спарту.
Мы еще увидим, что Геродот постоянно колебался между этими двумя полюсами — Афинами и Дельфами. С этим теснейшим образом связаны его колебания между старомодным правоверием и ионийским скептицизмом. Он верит во всякого рода предзнаменования, посылаемые богами: в чудеса, предсказания, видения, сны, жертвенные гадания и т. д. „Обыкновенно божество посылает предзнаменования, если городу или народу угрожают тяжкие бедствия“ (VI, 27). „Делос испытал землетрясение. Я полагаю, что божество явило это чудо людям как знамение грядущих бед“ (VI, 98). Не меньше 35 раз[16] указывает Геродот в своем труде на вещие знамения.
Предсказания, по его мнению, всегда сбываются, но не всегда верно истолковываются людьми. О божественных вещах Геродот говорит с благоговением. Он верит в вещее значение слов, в то, что „от слова сбудется“, и поэтому боится упоминать о священных предметах и обрядах, не хочет называть сокровенных имен богов, а когда касается этих предметов, каждый раз просит прощения у божества,[17] например, II, 45: „Впрочем, да простят нам боги и герои за то, что мы столько наговорили о них“. Это не специфическая черта Геродота, а характерная особенность всей греческой психологии. Так, например, грек может внести в народное собрание любое предложение, но только не такое, которое касается божественных вещей или нарушает уже существующий закон (с античной точки зрения такое предложение кощунственно). В этих случаях он должен предварительно испросить у афинской публики ἄδεια, („безопасность“). Такой же ἄδεία просит и Геродот в указанных нами местах.
Но, с другой стороны, ионийский скепсис заразил и его. Замечая, что „бурю у Сепиада усмирили маги с помощью жертв и заклинаний“, он прибавляет: „А может быть, она сама по себе унялась“ (VII, 191). Признавая, что сны посылаются богами, он в то же время (VII, 16) излагает устами Артабана теорию Демокрита, по которой сны не посылаются богами, а то, о чем мы думаем днем, является к нам ночью в виде призраков. Он объясняет (III, 33), что психическая болезнь Камбиза могла вовсе не быть наказанием за святотатство: Камбиз мог страдать эпилепсией со дня рождения, и т. д.[18]
Как мы видели, Геродот отрицал милосердие и справедливость божества. Однако было бы неверно утверждать, что труд Геродота проникнут безысходным пессимизмом, подобно труду Фукидида, жившего во время несчастной и безнадежной Пелопоннесской войны. В эпоху Геродота еще не было предпосылок для таких настроений: он смотрел на жизнь с исключительным любопытством и живым интересом. Но он чужд и повышенно оптимистических настроений: он теснейшим образом был связан с аристократическими кругами, и отсутствие перспектив у этого класса не могло не отразиться и на его миросозерцании: полного счастья не существует, человеческое счастье не постоянно, но надо уметь довольствоваться той небольшой дозой счастья, которая предоставлена в наше распоряжение — вот лейтмотив его новелл.[19]
Афинская демократическая идеология никак не могла вдохновить Геродота на такое мировоззрение. Но он и не был энтузиастом демократии: говоря о политической тенденции труда Геродота, мы покажем (ниже, стр.61 и сл.), что демократический строй Геродот принимал только с очень большими оговорками.
Для того чтобы разобраться в политических взглядах Геродота, необходимо познакомиться с его позицией в национальном вопросе: как он держал себя в споре о превосходстве дорян перед ионянами и греков перед варварами.
Когда говорят об отношении Геродота к варварам, обычно исходят из тех взглядов, которые сложились в конце V в. и окончательно оформились в конце IV в.
Вряд ли кто–либо станет отрицать, что с конца V в. презрение к. варварам и резкое противопоставление варваров грекам получают широкое распространение, хотя греческие правительства сплошь и рядом заискивают перед персидским царем и другими восточными династами и всячески стараются ладить с ними. Причина этого никак не может лежать в происшедших на полстолетия раньше столкновениях с персами.
Дело в том, что со времени походов Кимона в Малую Азию и во Фракию на греческие рынки нахлынули огромные массы рабов варварского происхождения: сначала это были военнопленные, затем началась массовая покупка их на восточных рынках. Эти рабы приобретались уже не для домашних услуг, а для работы в больших мастерских и на рудниках. В античных условиях рабовладение могло быть доходным только при крайней эксплуатации. Это зверское надругательство человека над человеком нужно было идеологически оправдать; вот где корень всех теорий о том, что раб не имеет настоящих человеческих чувств, что душа раба — нечто среднее между душой животного и человека, что его единственной добродетелью является умение подчиняться, что он есть „некое одушевленное имущество“ (ϰτῆμά τι ἔμψυχον). Раб даже носил официальное название „тело“ (σῶρχ) или „человеконогое“ (ἀνδράποδον). Вследствие свойственного грекам рационализма и любви к систематизации под это экономически необходимое разделение общества была подведена соответствующая психологическая база: утверждали, что свободные созданы для того, чтобы управлять и мыслить, рабы — для того, чтобы исполнять приказания и работать.
Но всякий понимал, что человек не лишается своих человеческих качеств только оттого, что он случайно, вследствие войны или нападения пиратов, вдруг оказался рабом; к тому же греческих рабов было сравнительно немного на античных рынках, и в силу своих привычек они, конечно, были плохими и неисполнительными рабами.
Для того чтобы создать сколько–нибудь наукообразную теорию, оправдывающую рабство, нельзя было противопоставлять раба свободному только на основании того, что он случайно попал в зависимое положение. Наоборот, тот факт, что огромное большинство рабов составляли варвары, давал возможность использовать уже существовавшие националистические и расовые предрассудки: раб — низшее существо не потому, что он раб, а потому, что он „презренный варвар“. Эти теории должны были найти очень благоприятную почву и среди свободной бедноты, которая также была косвенно заинтересована в эксплуатации рабов. Вот где главный, чисто экономический корень презрительного отношения к варварам.[20]
С точки зрения этих поздних греческих воззрений обычно. подходят и к Геродоту. Однако в действительности в его эпоху о таком противопоставлении греков варварам, как, например, у Аристотеля, еще не могло быть речи.[21]
Правда, на участников героической обороны Греции события 490—479 гг. не могли не произвести неизгладимого впечатления; по традиции их мироощущение передавалось и потомкам. Но здесь дело было не в расовых отличиях, а в том, что греки вели в этом случае справедливую войну и, пожалуй, еще в том, что на переживаниях этой войны они впервые оценили преимущество демократии перед абсолютной монархией. Но уже с 70‑х годов V в. афиняне начинают сознавать, что Спарта — враг, гораздо более опасный и в военном, и в политическом, и в культурном смысле, чем персы. Даже у Еврипида, в значительной мере проникнутого „шовинистическими“ идеями и предрассудками, чувство ненависти к Спарте гораздо живее, чем к Персии.
Поэтому сомнительно, чтобы противопоставление „варваров“ и „эллинов“, которое характерно для греков эпохи Пелопоннесской войны, имело такое же значение в эпоху, последовавшую за Греко—Персидскими войнами. Не только Геродот, но и Демокрит считал необходимым указать на то, что Фалес был сыном Эксамия и происходил из финикиян. Так оно, вероятно, и было в действительности. Фалес, повидимому, даже гордился этим, указывая на старинный финикийский род, из которого он происходил.[22] Как указывало большинство античных историков, Пифагор тоже был „варварского“ происхождения.[23] Такова была традиция пифагорейской школы (Аристоксен): отсюда мы видим, что в „варварском“ происхождении первоначально не видели ничего зазорного.
Также и с точки зрения Геродота „варвар“ и „эллин“ — понятия чисто культурного порядка: научившись греческому языку и усвоив греческие обычаи, варвар становится эллином.[24] Якоби (стб. 468) справедливо замечает, что Геродот как всякий хороший наблюдатель свободен от каких бы то ни было предвзятых оценок и от какого бы то ни было национального самомнения. Даже описывая обычаи варваров, совершенно чуждые грекам, Геродот не обнаруживает никаких предубеждений: „Он пишет как человек, убежденный, что в нашем бедном мире такие понятия, как добро и зло, честность и бесчестность, в значительной части случаев относительны и условны“ (соответствующую цитату из Геродота см. ниже, стр.78). Хотя он обладает сильным национальным чувством и придает в душе большое значение превосходству греческой свободы над восточным деспотизмом (см. ниже, стр.58 и сл.), он ничуть не склонен объяснять эту разницу расовыми различиями и никогда не забывает о том хорошем, что можно найти у варваров. Он охотно восхваляет их своеобразные законы. Он восхищается воспитанием детей у персов и уверяет, что вследствие этого воспитания не было никогда ни одного случая, чтобы кто–нибудь из персов когда–либо убил своего отца или мать (I, 136—137). Он сообщает, что у персов никогда не казнят человека за первое преступление, а многократных преступников казнят только в том случае, если вина превышает их заслуги. Геродот замечает: „Обычай такой я нахожу похвальным“ (I, 137). В другом месте он описывает такой обычай вавилонян и иллирийских венетов: всех девушек на выданьи собирают в одно место, вокруг них ставят женихов, затем невест продают женихам с аукциона: сначала самую красивую за наибольшую цену, затем вторую по красоте и т. д.; когда же остаются только некрасивые, которых никто уж не хочет купить, — деньги, собранные за красивых девушек, передаются некрасивым в качестве приданого; таким образом, все девушки выходят замуж (1, 196). Этот обычай Геродот считает мудрейшим.
Описывает он и другой обычай: у вавилонян врачей нет, а больных выносят на площадь, где каждый прохожий обязан дать им совет. В конце концов находится кто–либо, кто сам болел подобной болезнью и ля знает человека, болевшего ею и излечившегося. И этот обычай Геродот (I, 197) называет чрезвычайно мудрым. Однако он чужд слепого восхваления всего чужеземного; например, говоря о тех же вавилонянах, он рассказывает про обычай, в силу которого каждая вавилонянка, как бы знатна она ни была, обязана раз в жизни иметь половое общение с первым встречным иноземцем в храме Афродиты и получить за это в уплату медную монету. Геродот называет этот обычай отвратительным (I, 199).
В основном, однако, Геродот восхищен Востоком и его мудростью и склонен сильно ее преувеличивать. Рассказам греческих поэтов он всегда предпочитает „сообщения персов, финикиян и египтян“ из области греческой мифической истории. Для него Восток — колыбель всякой культуры и всякой мудрости; не только в религиозных и философских учениях греков, но даже в греческих обычаях повседневной жизни он всегда готов, не задумываясь, видеть импортный товар, ввезенный с Востока!
Приведем примеры. Правда, вполне справедливо, что он предпочитает египетский календарь греческому. „Египтяне первые установили год, разделив его на 12 частей; руководились они при этом наблюдением небесных светил. Египетское летосчисление потому мне кажется правильнее греческого, что греки для согласования календаря с переменами года должны через каждые два года на третий прибавлять вставной месяц. Между тем египтяне, считая 12 месяцев по 30 дней каждый, ежегодно прибавляют к этому числу еще по пяти дней, и круговорот годичных перемен всегда свершается у них в одно и то же время“ (ΙΙ, 4).
Хуже то, что, ссылаясь на египетских жрецов, Геродот сообщает также, будто выделение двенадцати олимпийских богов заимствовано греками у египтян; будто египтяне первые поставили богам алтари, кумиры, храмы и стали высекать изображения на камнях. „Эти уверения, — прибавляет Геродот, — египетские жрецы большей частью подтверждали фактами“ (I, 4).
Даже культ Геракла, по мнению Геродота, также египетского происхождения: „Что не египтяне заимствовали у греков имя Геракла, а эллины у египтян, в пользу этого есть уменй много доказательств, в том числе и то, что оба родителя Геракла — Амфитрион и Алкмена, через своих предков происходят из Египта“ (ΙΙ, 43). Точно так же Геродот считает доказанным, что культ Диониса заимствован греками у египтян (II, 49), что имена почти всех прочих богов перешли в Грецию либо из Египта, либо от других варваров“. „У египтян эти имена туземные и имеют смысл. У греков — заимствованные“ (I, 50). Из Египта произошли также оракулы: оракул в Додоне сходен с оракулом в египетских Фивах. Оттуда же якобы заимствованы гадания по жертвам, общенародные праздничные собрания, процессии, жертвоприношения. К этому Геродот делает замечание: „Доказательством того, что эллины научились этому у египтян, служит для меня следующее обстоятельство: в Египте эти действа совершаются с очень давних времен, у греков они новейшего происхождения“ (I, 58).
Геометрия, продолжает Геродот, была изобретена по тому поводу, что египетский царь Сесострис произвел передел всей земли в Египте для более равномерного взимания налогов. „Мне кажется, — прибавляет Геродот, — что таково было происхождение геометрии, перешедшей из Египта в Элладу. Что касается солнечных часов, деления дня на двенадцать частей, то все это греки заимствовали от вавилонян“ (I, 109). Пифагорейское учение о бессмертии души и о переселении душ в тела других животных, по утверждению Геродота, также заимствовано из Египта. Сравнивая греческую хронологию с египетской, он считает первую детски–наивной и отдает решительное предпочтение второй (II, 142—145). Презрительное отношение к ремесленникам заимствовано якобы греками у варваров, но у каких именно, решить невозможно (I, 167). Элевсинские таинства в честь Деметры также, замечает он, вывезены дочерями Даная из Египта (II, 171). Закон Солона, по которому каждый гражданин должен заниматься каким–нибудь рем зелом, Геродот считает заимствованным из Египта — это закон фараона Амасиса. „Это — безукоризненный закон, — замечает Геродот, — и афиняне должны были бы соблюдать его вовеки“ (I, 177). Щит и шлем, по мнению Геродота, заимствованы греками у египтян (IV, 180), а облачение Афины—Паллады — у ливийцев; оттуда же, по его мнению, даже обычай женских воплей при жертвоприношениях! Греческое письмо заимствовано у финикиян (V, 57; в этом случае наблюдение Геродота правильно). Вожди дорийцев, замечает Геродот, по своему происхождению были подлинными египтянами (I, 53), а Персей — из ассирийцев (I, 54). Обычаи лакедемонян при погребении царя заимствованы у варваров Азии; из Персии взят обычай сложения недоимок при вступлении на престол нового царя (I, 58, 59) и т. д. в том же роде.
За отдельными исключениями, все эти соображения не имеют никакой научной цены: сходство между установлениями различных народов обычно имеет причиной одинаковые социальные условия, реже — происхождение из общего источника. Рассуждение Геродота очень примитивно: если у двух народов один и тот же обычай, то один у другого заимствовал — разумеется, менее мудрый у более мудрого и более молодой у более старого. А так как для него является аксиомой, что варвары и древнее и мудрее греков, то и оказывается, что чуть ли не все греческие установления заимствованы у варваров.
Дело, по мнению Геродота, не только в том, что греческая культура заимствована с Востока. Многих блестящих достижений восточной культуры греки не усвоили, и в этом отношении Восток продолжал стоять выше Греции. Таковы якобы: государственная организация персов, система раскладки налогов, персидские почтовые дороги, египетский календарь, некоторые законы Египта, светские и религиозные.
Если греки обвиняют египтян в отвратительных и жестоких суевериях, то причина этого — плохое знание истории.
Так, они обвиняли египетского фараона Бусириса в людоедстве; Геродот со злорадством ухватывается за ту версию мифа, по которой виновным в убийстве людей оказывается не Бусирис, а прибывший в Египет грек Менелай. Он с удовольствием отмечает, что противоестественным извращениям персы якобы научились у греков; что самый знатный дом в Афинах — Гефиреи, к которым принадлежали тиранноубийцы Гармодий и Аристогитон, — ведет свой род от финикиян, что самые благородные из ионийцев происходят от варварских женщин, что знатный афинянин Исагор карийского происхождения и т. д.[25]
Одним из удивительнейших противоречий в душе Геродота является соединение этого широкого универсального космополитизма с мелким партикуляристическим „шовинизмом“. Я говорю не об общегреческом национализме, так как он носит у Геродота только характер увлечения греческой культурой и демократией, — эллинского „шовинизма“ у Геродота не могло быть, поскольку не существовало единого эллинского государства. Я имею в виду местный, галикарнасский патриотизм, усвоенный Геродотом с раннего детства.
При всем предпочтении, которое Геродот отдавал греческой демократии перед персидской тираннией, он восхищался поставленной Ксерксом правительницей Галикарнасса Артемисией, участвовавшей в борьбе с греками, и осыпал ее похвалами.
Галикарнасс входил в число дорийских городов Малой Азии, но население его было смешанное: много карийцев, еще больше людей, происшедших от браков дорян с „варварами“ — карийцами. Сам Геродот происходил от такого брака.
Не удивительно, что карийцы и доряне пользуются его особыми симпатиями. По его словам, уже в эпоху правления Ми–носа на Крите и его господства над всеми морями карийцы были „знаменитейшим из всех народов“ и одни только не платили дани Миносу. Карийцы научили греков трем вещам: украшать шлемы султанами, помещать на щитах гербы и приделывать к щитам рукоятки. Карийцы являются древнейшим племенем, автохтонами Малой Азии (Ι, 171). При описании персидских войн карийцы упоминаются в числе малоазийских греков и отдельно от прочих варваров (VIII, 19; I, 22,2). То платье, которое носят ионийские женщины, по существу не ионийское, а заимствовано у карийцев.
С таким же уважением Геродот относится к дорийскому племени. . Он подчеркивает, что все города, управлявшиеся Артемисией, были населены дорийским племенем (VII, 100). Дорийцы, по его мнению, единственное чисто греческое племя, тогда как ионяне происходят от пеласгов, говоривших на варварском языке (1,56—57).
Вряд ли эти замечания могли быть приятны ведущему ионийскому племени — афинянам, боровшимся с руководителями дорийцев — спартанцами. Афинская пропаганда, начиная с Солона и Писистрата, стремилась доказать, что предки ионян–древнейшее греческое племя, выросшее непосредственно из аттической почвы, потомки мифического Эрехфея. В противоположность автохтонам — афинянам и иояянам, дорийцы, по их собственному утверждению, поздние пришельцы. Что касается ионян Малой Азии, то они, по этой теории, колонисты из Афин, так что Афины были, по словам Солона, старейшей землей Ионии (πρεσβυτάτη γαῖα. Ἰαονίας . Между тем Геродот уверяет, что ионяне с древнейших времен были самым незначащим племенем во всей Греции (I, 143). Правда, он добавляет: „кроме Афин“, но это —- явная вставка в угоду афинянам (Jacoby, стб. 211). Чисто дорийской выдумкой представляются и дальнейшие слова Геродота: „Прежде как афиняне, так и остальные ионяне избегали называться ионянами, и теперь, как мне кажется, большинство ионян стыдится своего имени“.[26] Геродот доходит даже до того, что уверяет, будто Клисфен для того дал новые имена афинским филам, чтобы у них не было тех же фил, что у ионян.
Правда, и здесь Геродот вносит небольшую поправку; он сообщает, что высшая знать в ионийских городах считает себя происходящей из „афинского пританея“. Однако и в этом случае он делает, повидимому, уступку афинскому общественному мнению, впрочем, в очень осторожной форме: употребляя выражение νορζοντες, он тем самым не берет на себя ответственности за утверждение ионийцев и, кроме того, тут же прибавляет, что рассказам о чистоте ионийской крови никак нельзя доверять, ибо: ионяне смешивались в течение долгого времени и с другими греческими племенами и с местными варварскими женщинами. Одним словом, „было бы большой глупостью (μωρίη πολλή) утверждать, что эти ионяне более настоящие, нежели, остальные, или более высокого происхождения“ (τι μᾶλλον ἤ ϰάλλιον).
Такой же данью общественному мнению галикарнасских дорийцев является прославление спартанского уклада и спартанских общественных учреждений, о котором мы скажем ниже.
Итак, взгляды Геродота по национальному вопросу теснейшим образом связаны, с одной стороны, с политическими тенденциями в Афинах, а, с другой, — с навыками, усвоенными Геродотом с молоком матери уже в Галикарнассе.
Теперь мы, в основном, подготовлены к тому, чтобы перейти к вопросу о политическом мировоззрении Геродота, но прежде следует еще дать себе отчет в том, откуда возникла идея о Геродоте как о борце за панэллинскую идею и за демократию.
Основанием для такой оценки Геродота послужили два места в его труде, каждое из которых представляет собой диалог, причем устами спорящих между собой действующих лиц высказываются противоположные, исключающие друг друга взгляды. В одном из них (VII, 102) рассказывается о том, как царь Ксеркс призвал к себе бывшего спартанского царя Демарата, незаслуженно обиженного и изгнанного согражданами. Ксеркс предложил ему сказать, ничего не боясь и чистосердечно, думает ли он, что бедная Эллада с ее малочисленным населением станет сопротивляться его гигантскому и могучему войску. Как ни был зол Демарат на своих сограждан, он не мог не ответить на этот вопрос следующее:
„Бедность в Элладе существует искони (ἀεί ϰοτε), но она — плод благоразумия и могущественного закона (ϰαὶ νόμου ἱσχυροὺ). Став на путь доблести, Эллада тем самым избавляет себя и от бедности и от деспотизма (τὴν δεσποσύνην). Я воздаю хвалу всем эллинам, занимающим дорийскую землю, но буду говорить тебе не обо всех них, а только о лакедемонянах. .Невозможно, чтобы когда–либо они. приняли предложение, клонящееся к порабощению Эллады. Они выйдут в бой с тобой, хотя бы все прочие эллины перешли на твою сторону. Если бы их выступило в поход только тысяча человек, и тогда сни будут сражаться с тобой.
Ксеркс. Пустое хвастовство (αὐχέετε τοὔτο)!.. Возможное ли дело, чтобы тысяча человек могла устоять против столь многочисленного войска потому–де, что все они свободны и не подвластны одному человеку.[27] Будучи подвластны одному человеку, как это у нас, они из страха перед ним еще могли бы обнаружить сверхчеловеческую храбрость и из–под кнута пошли бы на неприятеля, превосходящего их численностью;[28] напротив, будучи распущенными и свободными (ἀνειμένοι δἐ ὲς τὸ ἐλεύϑερον), они не в состоянии сделать ничего подобного, и даже при равном числе не в состоянии будут сразиться с персами, хотя бы персы были одни, без союзников.[29]
Демарат. Лакедемоняне, будучи свободными, не во всем свободны: есть над ними владыка — закон, и перед этим владыкой они трепещут (ὑπερδειμαίνουσι) еще больше, чем твои подданные — перед тобой“.
Вот то знаменитое место, из которого заимствовано нашими школьными учебниками утверждение, будто персы двигались в бой, повинуясь ударам бича, тогда как греки шли в бой с воодушевлением, спасая родину. Необходимо отметить, однако, что, когда Ксеркс говорит о людях, идущих в бой из–под кнута, он говорит не о персах, а о их союзниках; в пропущенных нами местах Ксеркс подчеркивает, что каждый из его гвардейцев победит в бою двух или даже трех эллинов.
И это не только мнение Ксеркса, но и мнение самого Геродота. В VIII, 59—62, при описании Платейской битвы, он замечает, противопоставляя союзников персов самим персам:
„Прочие начальники варварских отрядов, заметив, что персы пустились в погоню за эллинами, немедленно дали сигнал и последовали за ними с возможною для каждого поспешностью без всякого порядка и очереди. Они шли с криком и шумом …
Персы … ломали копья (греческих воинов), хватаясь за них. В отваге и силе персы не уступали эллинам, но они были безоружны, не сведущи и в военном искусстве (σοφίην) не могли равняться с противником. Наиболее гибельно для них было их одеяние без тяжелого вооружения; легко вооруженные, они должны были иметь дело с тяжело вооруженными“.
Причина поражения персов при Саламине также, по мнению Геродота, заключается не в том, что греки дрались за свободу, а персы шли под ударами бича, а в том же превосходстве греческой военной техники (VIII, 86): „Так как греки сражались на море с соблюдением правил, все на своих местах (σὺν ϰόσμῳ ναυμαχεόντων ϰατὰ τάξιν), а варвары не успели еще построиться и ничего не делали по плану (σὐν νόῳ), то неизбежно должно было случиться то, что и случилось“.
Итак, Геродот не отказывает персам в храбрости: более того, в первом из приведенных здесь мест он их выставляет героями. Отметим, что из греков он считает самыми храбрыми дорян.
Но, может быть, Геродот считает демократические идеи свойственными только эллинам, а Персию страной, где господствует деспотизм, принимаемый без возражений всеми подданными?
Такую концепцию вполне естественно было бы найти у Геродота, но, тем не менее, даже и таких взглядов мы у него не находим. С одной стороны, демократия не является чем–то свойственным грекам испокон века: даже афиняне сравнительно недавно стряхнули с себя иго тираннии, и это дало им возможность одержать победу над беотийцами и халкидянами в 508 г. (V, 78):
„Так усилилось могущество афинян. Не один только этот, но и вообще все случаи доказывают, как драгоценно равноправие (ἰσηγορίη). Действительно, находясь под гнетом тираннии, афиняне не могли одолеть в военном деле никого из своих соседей, а освободившись от тираннов, они заняли бесспорно первенствующее место. Это показывает, что, будучи порабощены тираннами, они были нерадивы, как бы работая на господина; напротив, по достижении свободы каждый из них стал работать усердно для собственного благополучия“.
С другой стороны, Геродот настойчиво утверждает, что и в Персии существуют все три политические направления: и монархисты, и олигархи, и демократы, причем между ними ведется оживленная теоретическая дискуссия. Такую дискуссию мы находим в рассказе о событиях после убийства узурпатора Лже—Смердиса (III, 80—82), когда необходимо было установить прочный политический строй в Персии. Защитником демократических идей выступает Отан, защитником олигархии — Мегабиз, а защитником монархии — Дарий. Отан говорит:
„Может ли быть государство благоустроенным при самодержавном строе, когда монарху дозволяется безответственно делать все, что угодно? Если бы такой властью был облечен даже достойнейший человек, то и он не сохранил бы свойственных ему душевных качеств. Возможность делать все, что угодно, порождает в человеке своеволие, а чувство зависти присуще человеку по природе. Пресыщенный, он учиняет всякие бесчинства, частью из своеволия, частью из зависти. Самодержец завидует не только здоровью, но и самой жизни добродетельнейших граждан; напротив, негоднейшим из них он покровительствует, а клевете доверяет больше всех… Он нарушает исконные обычаи, насилует женщин, казнит без суда граждан.
Не таково народное правление! Во–первых, оно носит прекраснейшее имя — равноправие (ίσονομίη), во–вторых, правящий народ не совершает ничего такого, что совершает самодержец; на должности народ назначает по жребию, и всякий чувствует ответственность перед народом за свои дела. Всякое решение передается на общее собрание народа“.
Уничтожающую оценку демократического строя дает в своей речи Мегабиз:
„Что касается упразднения самодержавия, то я согласен с мнением Отана; но он ошибается, когда предлагает вручить власть народу. Действительно, нет ничего бессмысленнее и своевольнее негодной толпы, и недопустимо, чтобы люди избавляли себя от своеволия тиранна для того, чтобы отдаться своеволию разнузданного народа; ибо, если что–нибудь делает тиранн, он делает со смыслом, а у народа нет смысла. Да и возможен ли смысл у того, кто ничему доброму не учился?.. Правление народа пускай предлагают те, кто желает зла персам, а мы выберем совет достойнейших людей и им вручим власть“.
И, наконец, в заключение выводится Дарий, защищающий принципы монархизма. По его мнению, и демократия, и олигархия, и монархия могут быть и плохими и хорошими. Поэтому вопрос надо ставить так: что лучше — наилучшая демократия, наилучшая олигархия или наилучшая монархия? Если монарх — наилучший человек, то этого уже достаточно для того, чтобы он управлял страной безупречно. Будучи один, он ни с кем не обязан делиться своими планами, и поэтому нечего опасаться, что государственные тайны станут известны врагу, как это бывает при демократии и олигархии. И, наконец, всякая другая форма правления в конце концов приводит к монархии. Борьба между олигархами ведет к кровавым междоусобицам, продолжающимся до тех пор, пока не выдвинется один монарх и не прекратит их. При демократическом строе не может быть, чтобы не нашлось несколько порочных и хитрых людей. Они образуют тайное противогосударственное сообщество и эксплуатируют государство в свою пользу до тех пор, пока не найдется самодержец, который прекратит эти безобразия.[30]
Можно ли отсюда сделать вывод, что Геродот был безоговорочным сторонником демократического строя? Сам Геродот в другом месте дает ответ на этот вопрос. Рассказывая об отказе спартанцев помочь малоазийским грекам, восставшим против персов за свою свободу, и о помощи, оказанной им афинской демократией, он заключает (VI, 97): „Очевидно, массу легче обмануть, чем одного человека“.
Но нам незачем итти так далеко. Диспут между Отаном, Мегабизом и Дарием Геродот резюмирует такими словами (гл; 83): „Таковы были три высказанные мнения. Отан увидел себя побежденным“. Очевидно, по мнению Геродота, ему нечего было возразить Дарию.
Если мы вдумаемся в приведенные выше „демократические“ места из Геродота, то увидим, что в них нет ничего оригинального: Геродот повторял только то, что было неотъемлемой частью катехизиса демократии.
В основных чертах это было уже отмечено Якоби (ук. ст.,, стб. 357):
„Геродот не является человеком, a priori убежденным в правильности демократических воззрений, — он происходил из кругов знати… Нельзя видеть в восхвалении демократии Отаном (III, 80) собственные взгляды Геродота. Правда, он воспевает (V, 78, см. выше) аттическую «свободу слова» (ἰσηγορίη),, но эти слова читаются в пассаже, имеющем афинские источники; для его оценки решающую роль имеет замечание, насколько легче «ввести в заблуждение многих, чем одного» (V, 97,2). И в Афинах Геродот стал не «демократом», а только „последователем Перикла“.
Ходкие в Афинах демократические идеи получили новую пищу после блестящей победы над персами в 480—479 гг. и были выражены почти в тех же словах у одного из наиболее знаменитых участников Греко—Персидских войн, у популярнейшего из афинских поэтов — Эсхила. И Эсхил не считает свободу какой–то монополией афинского народа, обусловленной его национальными качествами. Наоборот, в персидском деспотизма он видит народное несчастье,, временно постигшее персов, и ждет с минуты на минуту и в Азии демократического· переворота, возглавляемого людьми, подобными тому же Отану. Хор персидских старцев, узнав о поражении персидского войска, поет;
Персы лишились уж власти
В Азии многообильной.
Уж не приносят владыкам
Дани подвластные люди.
Уж не трепещут, на землю
Падая ниц: государя
Сила навеки сгибла.
Сорваны тяжкие цепи
С уст человека, и слышны
Вольные речи в народе —
Сброшено тесное иго.
Разница лишь в том, что в эпоху Эсхила на освобождение Персии от деспотизма еще надеялись и о нем мечтали. В эпоху Геродота об этом можно было говорить только как о неудавшейся попытке. Однако Геродот считает очень важным, чтобы читатель поверил в то, что он рассказывает о демократическом течении в Персии; в другом месте своего труда (VI, 43), сообщая о реформах Мардония, он расценивает их как продолжение политики Отана, замечая, что в этих, реформах „есть нечто поразительное для тех эллинов, которые не верят, будто Отан высказался в среде семи персов о необходимости демократического строя“.
Мы, конечно, в этом случае усомнимся в правильности сообщения Геродота: рассказ о споре между персами по вопросу о государственном устройстве, несомненно, типичная фикция какого–то эллинизованного персидского или ионийского писателя, принятая Геродотом (быть может, под влиянием эсхиловых „Персов“) за частую монету.
У Эсхила же заимствовано и объяснение победы греков над персами преимуществами демократического строя перед монархическим.
Атосса
Кто ж погонщик властный войска, самодержец кто у них?
Хор
Не рабы они владыки, не подвластны никому.
Атосса
Как же ярость отражают неприятеля в бою?
Хор
Дария поход великий рухнул, ими поражен.
Одним лишь правителям Персии выгоден монархический: строй. Атосса говорит (ст. 211):
Сами знаете: сулит судьба
Удачу — будет сын мой средь людей велик.
Пошлет невзгоду — … никому не подданный
Самодержавно также будет властвовать.
Но в этом и заключена трагическая ирония пьесы.
Уже Эсхил был, так же как и Геродот, чужд какого бы то ни было национального тщеславия. Причина победы греков над персами, по его мнению, не в каких–то особых преимуществах греческого народа, а в высокомерии Ксеркса (ὔβρις), вызвавшем гнев богов. Пока Персией правил справедливый Дарий, Персия наслаждалась безмятежным счастьем:
Он никогда не предавал слуг и друзей в кровавых сечах,[31]
Боголюбцем Дарий слыл,
Боголюбцем Дарий жил,
Войско водил он к победам, царь счастливый.
В ст. 556 Дарий также назван „беспорочным вождем граждан“, в ст. 855: „во всем совершенный, чуждый злу, непобедимый богоравный царь“.[32]
В чем же, по мнению Эсхила, выразилось высокомерие Ксеркса? Эсхил олицетворяет весь известный ему культурный мир в виде двух кровных сестер: Азии и Европы. Азия — в персидском платье, а Европа — в дорийском. Они были
Всех смертных женщин станом величавее
И красотой славнее, сестры кровные.
По жребию избрала эта родиной
Элладу, той земля досталась варваров.
Итак, Азия и Европа — родные сестры, им незачем воевать, им надо жить в дружбе. Спорить им не о чем, ибо божественный жребий дал персам во власть Азию (по представлению, усвоенному и Геродотом, в состав Азии входит также и Египет); а спартанцам (дорийцам) дано руководство Европой. Но Ксеркс нарушил этот справедливый порядок и задумал впрячь в свою колесницу насилием и Европу:
Сын мой
Сестер обеих в колесницу впряг свою
И усмирил, и шею под ярмо пригнул.
Одна в наряде рабьем гордо шествует,
Покорно рот поводьям повинуется.
Зато другая вздыбилась. Руками в щепь
Сломала колесницу, сорвала ярмо,
И без узды помчалась, неподвластная.
В прах свергся сын мой …
Итак, преступление персидского царя состоит лишь в том, чго он не захотел довольствоваться данной ему богами Азией, а дошел в своей ὔβρις до того, что захотел захватить и Европу. Не забудем при этом, что греческие колонии на малоазий–ском побережьи лежат в Азии, а следовательно, являются исконной вотчиной царя', значит, и восстание малоазийских греков также — преступное высокомерие.
На точке зрения Эсхила всецело стоит и Геродот. И для него само собой подразумевается, что Азия должна принадлежать персам, а Европа–грекам. „Греки вторглись вооруженными силами в Азию раньше, чем персы вторглись в Европу. С этого–то времени персы всегда считали греков своими врагами: они считают своею (οίϰηιεῦνται) Азию со всеми населяющими ее племенами, но не включают в нее Европу с греками“ (I, 4); „всю Азию персы считают принадлежащей им и тому царю, который сидит на персидском престоле“ (IX, 116).
Такое разделение мира Геродот считает справедливым, а нарушение его — агрессией. „Если бы царь был честен“, замечает он (11Ϊ, 21) по другому поводу, „то не искал бы обладания другою страной, кроме своей, и не хотел бы поработить народ, не причинивший ему никакой обиды“.
Для доказательства того, что Геродот был сторонником панэллинской идеи тесного объединения всех греков для сокрушения персидского государства, ссылаются еще на VIIÎ, 3. Здесь говорится, что афиняне, претендовавшие на гегемонию на море, „уступили, будучи сильно озабочены спасением Эллады и зная, что Эллада погибнет, если эллины станут спорить между собою из–за преобладания. Верно судили они, и б о   р о з н ь   м е ж д р у з ь я м и   н а с т о л ь к о   ж е   х у ж е   е д и н о д у ш н о   в е д о м о й   в о й н ы, насколько война хуже мира“.
Судя по стихотворному размеру напечатанного разрядкой места, это, несомненно, цитата из какого–то неизвестного нам поэта. Но можно ли утверждать, что Геродот приводит ее с целью пропаганды тесного содружества всех эллинов для сокрушения могущества персов? Посмотрим, что он говорит дальше: „Понимая это, афиняне не противились спартанцам и уступали до тех пор, пока имели в них крайнюю нужду как в союзниках, и это они доказали своим поведением. Но когда персов прогнали и стали воевать с царем уже за его собственную землю (περὶ τῆς ἐϰείνου), тогда, воспользовавшись, как предлогом, надменностью, афиняне отняли первенствующее положение у лакедемонян“.
Точка зрения Геродота, повидимому, такая. Пока велась оборонительная война за территорию, принадлежавшую по справедливости грекам, необходимо было полное единодушие между греками, чтобы не дать персам захватить то, что им не принадлежит. Но затем началась грабительская война ради захвата территории, принадлежавшей Персии „по божественному жребию“. Вполне понятно, что теперь каждый хотел оттеснить другого и награбить себе как можно больше.
Можно думать, что Геродот прав, видя в войне 480—479 гг. лишь временное объединение внутренне чуждых друг другу государств с целью отразить надвинувшуюся на них смертельную опасность.
После сказанного ясно, что восстание малоазийских греков, живших на наследственной земле персидского царя, не могло вызывать у Геродота ни малейшего сочувствия.[33] Не забудем, что Геродот родился в Галикарнассе, под властью персидского царя, жил там спокойно и безбедно, и если принужден был удалиться в изгнание, то вовсе не потому, что его преследовали или ему мешали персидские власти, а вследствие насилий греческого тиранна. Как справедливо замечает Легран,[34] „признание верховной власти владыки, живущего где–то очень далеко, не было в его глазах чем–то очень страшным. По его мнению, ионянам следовало с самого начала добиться расположения Кира, как это сделали милетяне (I, 141). Гарпаг, которому Кир поручил подчинить их, предложил тем, которые готовы были итти на переговоры с ним, очень мягкие условия (I, 164); Аристагор и Гестиэй, руководители ионийского восстания, изображены у него не как герои, не как освободители, но как нечистоплотные интриганы. То положение вещей в Малой Азии, которое было нарушено возглавлявшимся ими восстанием, Геродот рисует отнюдь не в мрачных красках; наоборот, рассказав о подавлении восстания, он замечает: «После этого беды прекратились» (ἄνεσις ϰαϰῶν, V, 28). В заключение рассказа о подавлении восстания Геродот считает необходимым нарисовать, как Артаферн, сатрап Сард, вводит в Ионии благодетельные реформы, заставляя греческие города, истреблявшие друг друга в кровопролитных войнах, прекратить всякую вражду и заключить между собой договоры, чтобы решать всякие споры не насилием, а третейским судом (VI, 42), и как Мардоний изгоняет тираннов из греческих городов и вводит демократический строй“.
Теперь нам станет понятно, почему Геродот в своей книге характеризует поведение греков, отпавших от персов, как ἀγνωμοσύνη, „блажь“, „тупое упрямство“, „temeritas,“[35] почему он считает войну, разразившуюся между греками и персами, величайшим несчастьем для греков;[36] эпоха трех царей — Дария, Ксеркса и Артаксеркса — принесла, по его мнению, больше несчастий для Эллады, чем их произошло в течение двадцати человеческих поколений до Дария;[37] по его мнению спартанцы поступили правильно, когда в 500 г. отказались помогать ионянам, а афиняне были просто одурачены ионянами, так как „массу, повидимому, легче обмануть, чем одного человека“.[38]
Многие современники Геродота видели в Персидских войнах только продолжение славной Троянской войны, когда эллины впервые столкнулись с варварами. Присоединяясь к этому сопоставлению, Геродот пародирует замечание Гомера, по которому корабли Париса, привезшего в Трою Елену, были „началом всех бед“ (άρχεϰάϰους, II., V, 63); он называет „началом всех бед“ (ἀρχή ϰαϰῶν) афинские корабли, пришедшие на помощь восставшим ионийским грекам. И именно из сопоставления Троянской войны с Греко—Персидскими Геродот делает остроумный вывод, что „агрессорами“[39] в столкновении греков с варварами были греки, так как они первые во время Троянской войны перешли в Азию, на территорию своего соседа.
Но можно было бы ожидать, по крайней мере, что с момента нападения персов на Грецию Геродот возьмет, наконец, высокий патриотический тон. И в самом деле, в его книге мы найдем немало высокопатриотических замечаний. Однако и в этой бочке меда немало ложек дегтя, немало едких, насмешливых оговорок, которые сеют сомнения в душе внимательного читателя и портят все впечатление. Правда, эти оговорки Геродот делает вскользь, мимоходом, чем и объясняется то, что до последнего времени, несмотря на разоблачения Плутарха, почти никто не обратил на них внимания. Можно думать, что Геродоту, прибывшему в Афины с несколькими готовыми частями его труда, была поставлена официальная задача: начиная с древнейших времен, дать историческую картину последовательных столкновений греков с варварами, имевших кульминационным пунктом Греко—Персидские войны, и показать при этом храбрость и благородство греков, — прежде всего афинского народа; показать, какую огромную роль сыграли Афины в Греко—Персидских войнах; показать справедливость войны, которую они вели, и их превосходство над персами.
Геродот выполнил этот заказ. Особенно характерны в этом отношении его слова (VII, 139): „Здесь я вынужден высказать мнение, ненавистное большинству эллинов. Однако я не хочу умалчивать о том, что кажется мне истиной. Если бы афиняне из страха перед угрожавшей им опасностью покинули свою страну или… отдались Ксерксу, никто не решился бы выступить против царя на море… Лакедемоняне были бы покинуты союзниками и погибли бы, хотя бы-и с честью и совершив славные подвиги. Или они испытали бы такую участь… или и сами заключили бы мир с Ксерксом. В том и другом случае Эллада подпала бы под власть персов… Вот почему, не погрешая против ис гины, афинян можно назвать спасителями Эллады… Решив, что Эллада должна оставаться свободной, они одни возбуждали к борьбе всех тех эллинов, которые не перешли на сторону персов, и с помощью богов отразили перса. Даже приходившие из Дельфов изречения оракула, повергавшие в малодушие, не заставили афинян покинуть Элладу. Они остались на месте и решились померяться силами с врагом, напавшим на их землю“.
Однако Геродоту вовсе не вменялось в обязанность изобразить Греко—Персидские войны как величайший подвиг объединенного греческого народа. „Труд Геродота и самая традиция об этих войнах дают полное право утверждать, что в 50‑х годах уже никто не держался такого взгляда, да и вообще этот взгляд и в более раннее время обычно имел совершенно другой характер, чем у Эсхила. Греки не были бы греками, если бы такие взгляды пользовались у них широким распространением. То, что Геродот рассказывает о поведении ионян во время битвы при Ладе („ Что касается дальнейшего, то я не могу точно описать, какие из ионийских племен оказались доблестными и какие трусами в этой морской битве: они обвиняют в поражении друг друга“),[40] еще в большей степени верно в отношении поведения греков во время Греко—Персидских войн. Все более усиливавшиеся внутри–эллинские противоречия уже давно привели к тому, что вся традиция была оформлена, если позволено так выразиться, в меньшей степени с целью прославления отечества, чем с целью осмеяния и поношения своих соседей. «Они это сделали, не столько заботясь о себе, сколько из зависти и ненависти к соседям»[41] — так или подобным образом характеризовал Геродот это поведение греков. Этим осмеянием и клеветой на соседей больше всего занимались, повидимому, в Афинах. За несколько лет до того, как Геродот прибыл (около 445 г.) в Афины, афиняне заключили мир с персами. Тот человек, очарованию которого поддался Геродот, сам исходил в своей политической агитации из принципа, что теперь, как и прежде, главный враг находится в Самой Греции: Перикл и его партия уже с давних пор были политически заинтересованы в том, чтобы изобразить поведение Спарты, Коринфа, Эгины и Фив в самых мрачных красках. В такое время малоазийский грек, совершивший далекие путешествия (кстати, в большинстве случаев осуществимые только для персидского подданного), человек, лишенный какого бы то ни было шовинизма (ибо в Малой Азии ни о чем таком не могло быть речи), прибыл на материк Греции. Ясно, что Афины, а в Афинах кружок Перикла, были самым неподходящим местом для того, чтобы проникнуться действительно национальной идеологией“.[42]
Геродот полностью воспринял взгляды, господствовавшие около 445 г. в кружке Перикла, и сделал все возможное для того, чтобы пропагандировать их в своем труде и, в частности, всячески прославлять Афины. Оказанная им услуга была неоценимой, и можно верить преданию, что афиняне щедро наградили его: они могли с гордостью ссылаться на то, как рисует себе роль Афин один из величайших писателей того времени, и притом гражданин не ионийского, а дорийского, родственного спартанцам, Галикарнасса, одного из городов, якобы угнетаемых афинянами.[43] Однако открытая пропаганда сближения с Персией и разрыва со Спартой была бы крайне непопулярной не только вне Афин, но и в умеренных кругах самих Афин (мы говорили выше, что в эпоху Пелопоннесских войн уже было значительно развито рабовладение, идеологической основой которого являлось противопоставление греков варварам). Вождь афинских реакционеров Фукидид из Алопеки даже перешел в наступление и выступил (вероятно, незадолго до 443 г.) против друга Перикла, Анаксагора, с судебным обвинением в персофильстве (μηδιαμός);[44] немного ранее, приблизительно в 447 г., судебный процесс был возбужден и против тестя Перикла, Каллия, заключившего мир с Персией. При таких условиях необходимо было внешне признать националистическую концепцию, проводя афинскую точку зрения исподволь и незаметно. Особенно это чувствуется в характеристике, которую Геродот дает участникам борьбы с персами. Настроение греков в момент вторжения Ксеркса он рисует в таких красках (VII, 138): „Давшие персам землю и воду… были вполне спокойны, зная, что персы не сделают им ничего дурного… Те же, которые не дали им земли и воды, были в большом страхе, ибо народные массы в этих городах не желали участвовать в войне и были ревностными сторонниками персов“ (μηδιζόντων δὲ προϑύμως).
Это — несомненное преувеличение, вернее, перенесение в прошлое обстановки того времени, когда Геродот писал свой труд и когда радикальные круги народа из ненависти к Спарте стремились к сближению с Персией: если бы уже в 480 г. народные массы во всех греческих городах, боровшихся на стороне греков, „были ревностными сторонниками персов“, победа над персами была бы невозможна. То, что спартанские илоты сочувствовали персам, — более, чем вероятно: но большинство афинского народа, несомненно, готово было стоять насмерть за свою землю — и это обусловило победу.
Особенно достается государствам, которые в то время, когда Геродот заканчивал свой труд, были враждебны афинянам. Таким был прежде всего Коринф, который, после захвата афинянами Мегар в 459 г., испытывал жгучую ненависть к Афинам (σφοδρὸν μῖσος, Фук., I, 103). Вождь коринфян Адимант, был одним из наиболее прославленных героев Саламинской битвы. Как свидетельствует Плутарх в прилагаемом в конце нашей книги сочинении (стр. 195), за свои подвиги Адимант в надгробной эпитафии прославлялся как „получивший венок свободы от всей Эллады“. Своих детей в честь этой победы он назвал: Навсиника („победительница в морском бою“), Акрофинион („первинки из военной добычи“),. Алексибия („отразившая силу“) и Аристей („отличившийся“). Такие имена мог дать своим детям только прославленный победитель.[45]
Что же сообщает Геродот об этом Адиманте? По словам Геродота он проявил себя как трус и изменник уже в битве при Артемисии — он собирался бежать домой, и Фемистоклу пришлось дать ему крупную взятку за то, чтобы он остался. В Саламинской битве он — главный враг Фемистокла и ведет все время агитацию за то, чтобы уйти в Пелопоннес. Когда началась Саламинская битва, он якобы сразу же пришел в такой ужас, что поднял паруса своего корабля и поспешно уплыл с поля сражения. Увидя, что адмиральский корабль–обратился в бегство, все прочие коринфские корабли также поплыли, вслед за ним. Только появление посланного богами таинственного челнока, с которого Адиманту возвестили, что греки уже побеждают, побудило его вернуться и принять участие в битве.
Злостный характер этих сообщений отметили уже древние — кроме указанного сочинения Плутарха, автор „Коринфских речей“, приписываемых Диону Хрисостому, и биограф Фукидида Марцеллин. Первый пишет:[46] „Писатель Геродот прибыл к нам и принес свои λόγοι об эллинах — наряду с другими, и коринфские. Тогда еще в них не было лжи. За эти λόγοι Геродот требовал вознаграждения. Ему в этом было отказано» (ибо наши предки не считали, что славу можно покупать за деньги). Тогда он переделал свое сочинение и вставил общеизвестные места об Адиманте в Саламинской битве“. Марцеллин говорит то же:[47] „Геродот из мести за то, что коринфяне отнеслись к нему с пренебрежением, утверждает, что они бежали во время Саламинской битвы“.
Правда, Геродот достаточно честен, чтобы признаться, что такая молва ходит только среди афинян, что о ней не знают сами коринфяне, уверяющие, что им принадлежит самая почетная роль в сражении. Признает Геродот и то, что вся остальная Эллада держится в этом вопросе коринфской версии. Но несомненно, Эдуард Мейер[48] прав, когда вслед за Плутархом (ниже, стр.194) признает, что Геродот сообщает этот никем не проверенный факт с целью очернить врагов афинян — коринфян, поступая по принципу: semper aliquid haeret („клевещи, клевещи, что–нибудь да останется“).
Да и вообще рассказ о том, что пелопоннесцы, участники Саламинского боя, были в полной панике и бежали бы, если бы Фемистокл не применил своей знаменитой хитрости, с военной точки зрения совершенный абсурд: по справедливому замечанию Эд. Мейера (ук. м.), „Саламинская битва была задолго обдумана, и подготовлена руководством союзного греческого войска; Совершенно невероятно, чтобы флот, составленный (если верить Геродоту) из многочисленных отдельных контингентов, при фактическом отсутствии единства среди командования, треть которого готова была бежать без боя, мог одержать блестящую победу, да к тому же еще первым перейти в наступление!“ Эсхил также был афинским патриотом, но у него нет и намека на подобное положение вещей.
Геродот доходит даже до утверждения, что, кроме спартанцев, афинян и тегейцев, в Платейской битве приняли участие только мегарцы и флиунтцы (IX, 69), а все остальные уклонились от сражения; что же касается надгробий и надгробных надписей, находящихся у Платей, то, по словам Геродота, это подделка, предпринятая впоследствии соответствующими государствами из стыда за свою трусость в Платейском сражении. Это верно может быть только в отношении эгинцев (IX, 85). В остальном это тенденциозные афинские выдумки. Сходный образец подобной клеветы мы находим у Платона „Лахет“ 191 С), где сообщается, что и сами спартанцы чуть было не бежали с поля Платейской битвы.
Еще более ожесточенным врагом Афин, чем Коринф, были Фивы. Фиванцы не пропускали случая вторгаться в пределы Аттики и разорять ее. Незадолго до написания Геродотом его труда фиванцы нанесли афинянам тяжелое поражение в битве при Коронее. Здесь Геродот имел почву под ногами: беотийцы, действительно, дали „землю и воду“ (VII, 132) персам. Тем не менее отряды фиванцев и феспийцев под начальством Леонтиада (VII, 205) сражались в греческом войске при Фермопилах. Эго противоречие объясняется тем, что у власти в Фивах стояла персофильская олигархическая партия. Их противники были против подчинения персам и поэтому, вопреки воле своего правительства, добровольно приняли участие в борьбе.[49] См. речь фиванцев у Фукидида, III, 62: „У нас [в Фивах] в то время государственное устройство не было ни умеренной демократией,[50] ни крайней демократией. Власть в государстве находилась в руках немногих лиц… В надежде укрепить собственную власть еще больше в том случае, если одолеют персы, сдерживая народную массу силою, эти олигархи призвали неприятеля“.
Но, прибыв в Фявы, Геродот оказался в близких отношениях как раз с последними представителями и потомками тех людей, которые во время Греко—Персидских войн были на стороне Персии. Быть может, он явился сюда с рекомендательными письмами к этим людям от персидских сановников или от жившего при персидском дворе бывшего спартанского царя Демарата, ксеном которого был вождь фиванских персофилов во время Греко—Персидских войн — Аттагин (Плутарх, „О злокозненности Геродота“, 31), или же от самого Аттагина, если он в это время был еще жив и жил на персидской территории, — ведь во время своего пребывания в Галикарнассе Геродот, несомненно, был в хороших отношениях с представителями персидской власти. Потому он и оказался связанным с этими кругами. Во время пребывания Геродота в Фивах эти люди уже не могли открыто сочувствовать персам — в это время Фивы, сблизившиеся со Спартой, относились к Персии крайне враждебно; им было выгодно обелить себя и свалить вину в поддержке персов во время Греко—Персидских войн на Фиванское государство в целом.
От самого Геродота мы узнаём, что свою информацию он получил от орхоменянина Ферсандра, видного сторонника персофильской партии в Фивах и сподвижника Аттагина во время Платейской битвы (Геродот, IX, 16; „От… Ферсандра… я слышал нижеследующее“).
В этом же духе обработана у Геродота и вся традиция. О существовании враждебной персам группировки он умалчивает: для него Тимагенид и Аттагин не главари олигархов, а главные вожди (IX, 86: ἀρχηγέται) всего государства; сам Тимагенид у него (IX, 87) подчеркивает: „Ведь не мы одни были на стороне персов, а вместе со всем народом“[51] — это, несомненно, полемика с господствовавшим в Фивах и сохранившимся у Фукидида (в ук. месте) взглядом, сваливавшим всю вину на кучку олигархов.
С другой стороны, Геродот заинтересован и в том, чтобы обелить детей Аттагина, живших в Фивах во время пребывания там Геродота и, вероятно, бывших в близких отношениях с ним. Он ссылается (IX, 88) на царя Павсания: „Детей Аттагина, приведенных к Павсанию, последний освободил от наказания, заметив, что дети вовсе не виновны в персофильстве“.
По предположению Якоби,[52] именно эта близость к представителям оппозиционной группировки в Фивах и вызвала враждебное отношение фиванских ἄρχοντες к Геродоту или даже высылку Геродота, о чем мы читаем в полемическом сочинении Плутарха (см. Приложение I).[53]
Геродот платил фиванцам тою же монетой. Персофильство фиванцев Геродот всячески подчеркивает и муссирует (IX, 40): „Фиванцы, поскольку они очень сочувствовали персам (μηδίζοντες μεγά ως); охотно переносили тяготы войны и всегда храбро шли в бой; однако при первой же стычке они обращались в бегство“. Что же касается сражавшегося на стороне персов фиванца Леонтиада и его войска, то, по словам Геродота, царь Леонид и спартанцы, прибыв в Фивы, захватили его с его согражданами в качестве заложников и силой заставили сражаться против персов. Во время боя фиванцы перешли на сторону персов, но Ксеркс, чувствуя к ним отвращение, велел поставить клейма на всех них, прежде всего на Леонтиаде, а затем отослать их назад, в греческое войско. Плутарх (ниже, стр.187) справедливо отмечает всю нелепость этой клеветы; кроме Геродота, об этом никто никогда не слышал.
Фессалийцы тоже были на стороне персов. Однако к ним Геродот относится не так, как к беотийцам, и считает нужным их выгораживать. Он отмечает, что в Фессалии на стороне персов были только аристократы, а не народные массы, что фессалийцы просили помощи, и, только когда в ней было отказано, оказались вынужденными стать на сторону персов. Как справедливо заметил Эд. Мейер (ук. соч., 211), в эпоху Геродота фессалийская аристократия была враждебна Афинам — она предала афинян в битве при Танагре в 457 г.; наоборот народные массы здесь сочувствовали афинянам.[54] Политическую обстановку своего времени Геродот перенес в прошлое.
Еще интереснее взгляд Геродота на роль Спарты в Греко—Персидских войнах. Как мы уже видели, он обращается в своем сочинении, главным образом, не к афинянам, а к прочим грекам, в сердцах которых хочет рассеять предубеждение против афинян. Здесь спартанцы и дорийцы вообще пользовались большим престижем, а их государственный строй считался образцовым. Геродот поддерживает эти взгляды (не забудем, что он сам был патриотом дорийского Галикарнасса). Однако в угоду афинянам он не упускает случая, чтобы незаметным образом не подрывать авторитет спартанцев. Он говорит о них с легкой иронией; в целом ряде мест содержатся скрытые выпады против них. Спартанцы опоздали в Марафон из–за „религиозных сомнений“; под Фермопилы они послали только 300 человек, так как все остальное войско должно было справлять праздник Карней (VII, 203—206); в начале 479 г. спартанцы, вместо того чтобы вторгнуться в Беотию, заняты перегораживанием Истма; из–за них афиняне должны были вторично покинуть свою родину (VIII, 40); и на этот раз выход войска. задерживался для того, чтобы воины могли участвовать в праздновании Гиакинфий (VIII, 132; IX, 7—11); во время Платейского боя афиняне проявляют большую осторожность, зная, каковы души лакедемонян, — они говорят одно, думают другое“ (IX, 54); так, главная гордость спартанцев заключается в том, что они уничтожили, тираннию во всех греческих городах, но именно они пытались посадить на престол в Афинах Гиппия; если им это не удалось, то потому, что им помешали; не кто иной, как спартанцы, пытались выселить всех ионян мз Азии и поселить их в Европе.[55] Наконец, Геродот (VIII, 141) «с таинственным видом сообщает об оракуле, по которому доряне должны быть изгнаны из Пелопоннеса персами и афинянами. „Das sieht auch sehr nach athenischer Mache aus“, — замечает Эд. Мейер (ук. соч., 206).
Быть может, наиболее поучительно для Геродота его отношение к Аргосу. Аргос был главным соперником Спарты в Пелопоннесе, и в годы пребывания Геродота в Афинах афинское правительство возлагало большие надежды на союз с этим государством. Всякое очернение Аргоса было бы в такой момент величайшей дипломатической бестактностью. В интересах афинского правительства Геродот всячески выгораживает Аргос. Это оказалось, однако, трудным делом, так как и во время Греко—Персидских войн и после них аргосцы были ревностными сторонниками персов. Геродот с честью выходит из этого положения. Он передает полностью и без всяких изменений тенденциозный рассказ самих аргосцев: они не могли участвовать в бою, потому что им запретил это Дельфийский оракул (это вполне правдоподобно, если учесть персофильскую ориентацию Дельфийского святилища); они не участвовали в борьбе с персами также и потому, что спартанцы не хотели делить с ними руководство Пелопоннесским союзом; наконец, они еще и потому не приняли участия в борьбе, что персидский царский дом якобы происходит из Аргоса: Перс, родоначальник персидских царей, — сын аргосского героя Персея; поэтому персидский царь, отправив к ним специальное посольство, заявил, что он не тронет аргосцев, если и те будут держаться нейтралитета. „Аргивяне не оставили этого предложения без внимания, но в то же время ничего эллинам не обещали, ничего от них не требовали“.
Геродот собрал все, что может служить к оправданию аргосцев, невзирая даже на то, что эти сообщения противоречат друг другу. Этим он удовлетворил желания афинского правительства, но для успокоения своей писательской совести прибавил: „Так ли это было, я достоверно сказать не могу. Я сообщаю только то, что рассказывают сами аргосцы. Полагаю только, что, если бы все люди собрались в одно место» и принесли с собой свои пороки с целью обменяться ими. со своими, соседями, то каждый, увидя пороки соседей,, ужаснулся бы и охотно унес бы с собой назад бремя пороков,, с которыми пришел. Так и поведение аргосцев было далеко· не самое позорное. Я обязан передавать то, что мне рассказывают, но верить всему не обязан; это замечание имеет силу относительно всего моего повествования. Так рассказывают сами аргосцы, но есть и другой распространенный в Элладе рассказ, — что именно они пригласили персидского царя итти на Элладу, после того как война их с лакедемонянами оказалась несчастной, ибо они готовы были все предпочесть своему тогдашнему положению“ (VII, 148—152). К этому Геродот прибавляет еще, что по прибытии в Сузы аргосского посольства царь Артаксеркс сразу узнал в них старых друзей и сказал им, „что ни к одному городу он не относится так дружески, как к Аргосу“. В другом месте (IX, 12) Геродот сообщает, что в 479 г. „аргосцы по своей доброй воле дали обещание Мардонию воспрепятствовать выходу спартанцев из Пелопоннеса“, а когда Павсаний все же выступил, они, „отыскав самого лучшего скорохода“, сообщили об этом Мардонию, извинившись, что „оказались не в силах помешать этому выступлению“. И, наконец, Геродот (VIII, 73) прямо высказывает свою собственную точку зрения на поведение Аргоса: „Если, можно сказать правду, то аргосцы, заявив о своем нейтралитете, фактически были сторонниками персов“.[56]
Геродот проводил в своем труде политику афинян не из корыстных побуждений, а потому, что всей душой ей сочувствовал. В тех случаях, когда проведение этой точки зрения противоречило его религиозным чувствам (привязанность к Дельфам) или моральным взглядам (Аргос), он находил способы, чтобы дать читателям понять свои истинные взгляды.
С этой характеристикой отношения Геродота к другим греческим государствам, данной Эд. Мейером, нельзя не согласиться. Нет ничего более ложного и извращающего историческую перспективу, чем изображение Геродота проповедником объединения всех эллинов. Он, малоазийский грек, стоявший в стороне от всяких распрей внутри греческой метрополии, прибыв в Афины, с головой погружается в ожесточенную склоку между греческими государствами и становится всецело на сторону правящей в Афинах политической партии.
В оценке борьбы партий в Афинах он проявлял так же мало беспристрастия, как и в оценке борьбы между греческими государствами. В Афинах выделялся род Алкмеонидов, к которому принадлежал по женской линии сам руководитель афинского государства Перикл и с которым был в родственных отношениях афинский богач и руководящий государственный деятель (VI, 122: ἀνὴρ άϰρός) Каллий. Представителей этого рода обвиняли, во–первых, в том, что они происходят от людей, запятнанных наследственным кровавым грехом (убийством килоновцев в VII в.), навлекшим впоследствии тяжелые бедствия на Афины; во–вторых, в том, что во время Греко—Персидских войн они ориентировались на Персию: Клисфен дал персам землю и воду; во время Марафонской битвы Алкмеониды по уговору с персами поднимали в качестве сигнала щит и готовы были открыть персам ворота; тесть Перикла — Каллий заключил в 448—447 гг. с персами позорный мир. Рассказывая о Килоновой смуте, Геродот считает нужным прибавить, (V, 71), что во главе Афин во время убийства килоновцев стояли пританы навкрарий, а не архонты, одним из которых был Алкмеонид Мегакл (впоследствии Фукидид протестовал против этого замечания Геродота). Геродот прибавляет даже, что „ни сам он (αυτός), ни друзья его не были причастны к преступлению“ (V, 70), но, вопреки мнению Мищенко (т. II, стр.35), под αυτός Геродот мог подразумевать только Исагора, а никак не Клисфена^ Чтобы ослабить впечатление от того факта, что послы Клисфена дали персам „землю и воду“, Геродот замечает: „Послы на собственный риск отвечали, что дадут, но после их возвращения на родину афиняне их осуждали“. Разумеется, эта ничего не значащая фраза только затушевывает тот факт, что заключенное с персами соглашение было ратифицировано правительством Клисфена. В другом месте (VI, 121) Геродот хочет доказать, что Алкмеониды не могли поднимать щит во время Марафонского боя с целью предательства, но для доказательства этого он не находит ничего лучшего, как указать на то, что Алкмеониды были противниками тираннии Писистрата в такой же мере, как и Каллий. Как будто нельзя было быть врагом Писистратидов и в тоже время сторонником персов, не говоря уже о том, что Мегакл то боролся с Писистратидами, то заключал с ними соглашение! Что касается Каллия, то Геродот рассказывает о его враждебности к Писистратидам, о его победе на Олимпийских и Пифийских состязаниях и об огромном приданом, которое он дал своим дочерям (VI, 30, 122); рассказывая же о посольстве Каллия в Сузы, он говорит только, что это посольство находилось там „по какому–то другому делу“, умалчивая, по какому именно.
„Никто, — говорит Якоби, — никогда не сомневался в том, что эта защита Алкмеонидов от обвинения в μηδισμός имеет актуальное значение. Перикл в силу своего положения был так же заинтересован в этом, как и в защите Алкмеонидов от обвинения в родовом грехе за убийство килоновцев, которое выдвигали против него Спарта и афинская оппозиция в 432 г. Эти обвинения служили орудием в руках его политических противников… Такой упрек и такая защита вполне понятны для того времени, когда Перикл вел государство по пути соглашения с Персией вопреки еще свежим воспоминаниям о Греко—Персидских войнах (тогда еще было в живых много людей, участвовавших в сражениях при Саламине и Платеях), и несмотря на противодействие еще сильной консервативной партии. Ведь это было время, когда афинские послы с Каллием, сыном Гиппоника, во главе, «направлявшиеся по другому делу» (ἀναβάντες ἑτέρου πρήγματος εἵνεϰα, Геродот, VII, 151, — из этих слов видно, что общественное мнение видело в соглашении с персами нечто позорное!), встретились в Сузах, при дворе великого царя, с аргосскими послами, и, конечно, встретились не случайно. Только при таком допущении понятно, что наряду с Алкмеонидами Геродот восхваляет дом Каллия как враждебный тираннам (VI, 121). На Каллия, руководившего этим посольством, делались ожесточенные нападки.
„Геродот получал информацию от партии, убежденной в том, что наследственного врага Афин надо искать не в персах, а в спартанцах и их союзниках, и даже прежде всего в их союзниках — фиванцах, коринфянах, эгинянах. Партия Перикла демонстрировала это положение в целом ряде речей, произнесенных перед народным собранием, ссылаясь при этом как на характерный пример на поведение этих государств в Греко—Персидских войнах и еще раньше их. Ее выдумки Геродот (несомненно, bona fide) выдает за исторические факты, — о подчинении Эгины Персии, о позорной трусости коринфян в битвах при Артемисии и Саламине, о душевной низости их наварха; о медлительности Спарты всегда и во всем, что и было причиной двукратного разрушения Афин; о том, как спартанцы вовсе запретили афинянам иметь стены. Такие вещи не выдумываются в один день, и нужно немало времени для того, чтобы в них стали верить. Вся эта традиция была внедрена путем сознательной работы или, по крайней мере, при содействии политических деятелей в течение двух ближайших к процессу Кимона десятилетий; они сыграли особенно важную роль в тот момент, когда возвращение Кимона еще раз заострило противоречия между обоими направлениями и когда Периклу удалось провести заключение мира с Персией в 447 г. Все это было еще свежо в памяти, когда Геродот — около 445 г. — прибыл в Афины.
„Геродот пишет поэтому не как провозвестник великих национальных дел, а как баян афинской славы. Его цель указать на заслуги перед Элладой того города, которым в данный момент руководил Перикл, и сделать это в такое время, когда никто не хотел и слышать об этих заслугах. Именно поэтому Геродот обращается не к одним афинянам и вообще в первую голову не к ним, а к тем кругам, которые Фукидид называет «вся остальная Греция», ή ἄλλη Ἔλλὰς ἅπασα… Геродот написал свою книгу, чтобы полемизировать с общепринятым взглядом на Афины, сложившимся повсюду со времени начала, вооруженной борьбы и, вероятно, пользовавшимся особым распространением в Ионии, Сицилии и Великой Греции (где также боялись стать жертвой аттической экспансии; как раз в Фуриях эти противоречия разразились в 30‑х годах с особенной силой). Он писал в то время, когда при столкновении ведущих государств[57] «симпатии людей склонялись гораздо более на сторону лакедемонян, чем на сторону афинян», особенно потому, что они заявляли о своем намерении освободить Грецию“ …[58]
Мы убедились, что трафаретный образ Геродота не соответствует действительности по многим причинам.
Во–первых, даже Эсхил, непосредственный участник великой борьбы с Персией, никогда не был провозвестником идеи объединения всего эллинства для сокрушения варваров–персов; и он считает аксиомой, что Азия со всем ее населением, греческим и негреческим, есть наследственный удел Персии; и он не думает, что демократия хороша только для греков или что персы созданы для рабства и для ига тираннов. Для него Дарий — идеальный царь, и его возмущение направлено не против персов, а против высокомерия Ксеркса.
Правда, Эсхил с болью в сердце наблюдал за соперничеством и борьбой греческих государств между собой и желал бы самого тесного сплочения и самой тесной дружбы между великими греческими государствами — Спартой и Афинами; его трагедия проникнута высоким воинским духом, характерным для непосредственного участника Марафонской и Сала–минской битв.
Но между Эсхилом и Геродотом никак нельзя поставить знак равенства. Официальная задача, выдвинутая афинским правительством перед Геродотом и выполненная им, состояла в том, чтобы показать, что Афины во всех отношениях лучше, чем прославленная всеми, но двоедушная, лицемерная Спарта, что еще хуже Спарты Коринф и Беотия, что победой над персами в великой национальной борьбе Греция обязана только афинянам. С этой точки зрения, нашедшей себе отражение в условиях Каллиева мира 447 г.,[59] Азия — исконная вотчина царя; если царь не нападает на греков, то надо не начинать с ним борьбы, а стараться мирным путем, по мере сил, обеспечить сферу афинских интересов в Азии. Это называлось: „автономия греческих государств в Азии под верховной властью царя“.
Именно в духе этих идей Геродот ведет принципиальную агитацию против войны вообще. В Геродоте нас поражает полное отсутствие воинственности. В уста Креза, мечтавшего о победах и вступившего в войну с Киром, он влагает такую декларацию пацифизма: „Виновником моих, поступков был греческий бог, внушивший мне, чтобы я вступил в войну. Нет никого, кто был бы так глуп, чтобы предпочесть войну миру: во время мира дети хоронят своих отцов, во время войны — отцы хоронят детей“ (I, 87).
Этот постоянный тон труда Геродота представляет собой прямую противоположность воинственному духу, которым проникнута трагедия Эсхила: „Интересно убедиться в том, что великий историк Персидских войн чрезвычайно равнодушен ко всему, что мы называем национальной гордостью, славой и свободой“.[60] Геродот гордится подвигами афинян, освободивших европейскую Грецию от подчинения владыке Азии, но он считает, что этой войны с великой и могучей Персией можно и нужно было вообще избежать и ее не произошло бы, если бы кучка греков–интриганов не затеяла бессмысленного восстания малоазийских городов.
В этом случае Геродот пошел значительно дальше того, чего ожидали от него афинские правящие круги. Как ни важно было Периклу и его единомышленникам обуздать высокомерие Спарты, они были тем не менее преисполнены патриотического чувства, гордились великой победой над Персией и относились с некоторым пренебрежением к варварам, к тем народам, которые поставляли в Афины почти всех их рабов.
Однако уже самое воспитание Геродота не позволяло ему стать на эту точку зрения.
Геродот, как мы видели, родился и вырос в Галикарнассе под властью персидского царя. Как мы говорили уже, значительная часть населения Галикарнасса была карийская, греческое население города также в значительной степени происходило от смешанных браков греков с карийцами. Судя по имени отца Геродота, — его звали Ликсом, — можно не сомневаться, что и в жилах самого Геродота текло немало „варварской“ крови. Если, Бауэр[61] говорит о „грандиозных впечатлениях юности, проведенной в Малой Азии, идеалом которой были борьба и победа греков над персами“, то это крайне наивно. Из самого труда Геродота мы видим, что эти настроения были совсем иные. Галикарнасские суда в Саламинском бою сражались на стороне персов; галикарнассцы с гордостью и подобострастием сообщали, что их владычица Артемисия, поставленная Ксерксом, лучше всех служила персидскому царю и словом и делом, так что царь, в конце концов, доверил ей своих детей (VIII, 101).
„Наименование прочих начальников [персидского войска] я считаю излишним, но называю Артемисию, которая вызывает во мне величайшее изумление (ϑῶμα) тем, что, будучи женщиной, отправилась в поход против Греции. По смерти мужа она сама управляла государством и, имея сына в юношеском возрасте, сама пошла на войну, никем к тому не вынужденная, лишь благодаря смелости и мужественности характера (ὑπὸ λήματος ϰαὶ ἀνδρηίης). По отцу она происходила из Галикарнасса, а по матери — с Крита. Она предводительствовала жителями Галикарнасса, Коса, Нисира и Калидны на пяти кораблях; корабли ее после сидонских были наилучшими во всем флоте; она же подавала царю наиболее мудрые советы. Все население городов, которыми управляла Артемисия, я отношу к дорийскому племени“ (VII, 99). „Другие завидовали Артемисии и злобствовали на нее, потому что она одна была почтена царем больше всех… Когда мнения всех персидских сановников были сообщены Ксерксу, он остался очень доволен предложением Артемисии и, хотя и прежде считал ее превосходной женщиной, теперь превозносил еще больше“ (VIII, 68). Оставшись недоволен советами персидских сановников, „Ксеркс решил позвать на совещание и Артемисию, потому что раньше она одна, как обнаружилось, понимала, что следовало сделать. Когда Артемисия явилась, царь отпустил всех персов–советников и копьеносцев“ (VIII, 101). „Ее советом Ксеркс остался доволен и похвалил Артемисию“ (VIII, 103). „В морских боях у Евбеи (говорит Артемисия) я не дрогнула сердцем и совершила выдающиеся подвиги“ (VIII, 68). Поэтому греки, боровшиеся с персами, считали ее самым страшным своим врагом и „тому, кто доставит ее живой, назначили награду в 10 000 драхм; ибо их возмущало, что женщина идет войной на Афины“.
Без всякого возмущения Геродот подробно рассказывает о тех ионянах, которые во время Саламинской битвы ликовали по случаю предстоявшего поражения греков и состязались в том, кто первый захватит аттический корабль, наперебой стараясь угодить персидскому царю (см. выше, стр.34). Об этом, очевидно, говорили в Галикарнассе. Здесь же с восторгом рассказывали о том, как греки спасли войско персов от гибели (IV, 98, 133), как Артаферн обложил греков умеренной, справедливой данью, как он созвал конгресс греков и категорически предписал им прекратить всякие войны между собой и разрешать все вопросы третейским путем. Недаром Геродот влагает в уста Мардония по поводу греков метрополии замечание (VII, 9), что „им как людям одного языка следовало бы прибегать к мирному посредничеству и посольствам и улаживать споры между собой любым способом, только не битвами“; по его словам, персы двинулись в Европу только для того, чтобы отомстить грекам за их агрессию. С удовлетворением отмечает Геродот, что тот же Мардоний изгнал тираннов из греческих городов и ввел здесь демократию (см. выше, стр.67). В Галикарнассе и других городах Малой Азии восхищались тем, как справедливо правили в греческих малоазийских городах посаженные Артаксерксом греческие правители — Фемистокл и другие. Малоазийские греки прекрасно знали, с какими заботой и вниманием персы относились к богам подчиненных: им народов, и рассказы греков метрополии о систематическом сожжении персами греческих храмов их крайне поражали: они могли себе объяснить такое поведение персов только тем, что последние желали отплатить грекам за сожжение знаменитого святилища Кибебы и других храмов в Сардах (V, 102). Афинян и спартанцев призвали на помощь во время малоазийского восстания лишь некоторые влиятельные торговые группы в отдельных городах; жители Галикарнасса и ряда других городов были довольны своим положением под персидской властью и часто при появлении афинских войск оказывали им сопротивление (так было, например, в Фаседиде). С их точки зрения, вторжение афинян в Малую Азию в начале ионийского восстания было ничем не оправданной агрессией; Геродот влагает в уста Аристагора (V, 49) такие слова: „У людей, населяющих материк Азии, больше всякого рода богатств, чем у всех прочих вместе взятых — прежде всего золото, затем серебро, медь, разноцветная одежда, вьючные животные, рабы. Вам, спартанцам, стоит только пожелать, и вы все это будете иметь в своих руках… а когда вы захватите Сузы, вы сможете спокойно состязаться в богатстве с самим Зевсом… Вы можете спокойно захватить всю Азию“. Недаром Ксеркс возмущенно говорит (VII, 11): „Я должен отомстить афинянам, ибо я хорошо знаю, что если мы останемся в покое, то не останутся они, а пойдут походом на нашу землю. Примером могут служить их предыдущие шаги, когда они сожгли уже Сарды и двинулись походом на Азию“.
Сагу в „Cambridge Ancient History“[62] справедливо замечает по этому поводу: „Осведомители Геродота всячески стремились изобразить ионийское восстание как образец безрассудного злодейства, от которого всякий благоразумный человек должен был держаться как можно дальше. Воспроизводя эту сообщенную ему извращенную картину событий, Геродот дает вместо исторического рассказа карикатуру“.
Говальд[63] прав со своей точки зрения оскорбленного „эллинского патриотического чувства“, когда восклицает: „Разумеется, на подобной почве не было места для настоящего патриотизма, ибо воцарившийся здесь по приказу персидского сатрапа мир между малоазийскими греками был для торговли и личного уюта, естественно, много удобнее, чем тяготы войны, и даже чем Афинский морской союз, не открывавший такого простора для торговли. Поэтому нечего удивляться тому, что ионяне (VIII, 85), исключая лишь изгнанников, политических интриганов и фантазеров и, быть может, нескольких теоретиков, были настроены персофильски и по мере своих сил оставались верными персидскому делу… Вот почему в ряде случаев нетрудно убедиться в том, что патриотизм самого Геродота иногда имеет под собой очень шаткую почву, что уже в доафинскую эпоху своей жизни он усвоил психологию жителя маленького нейтрального государства, характерную для малоазийских греков, — замечательные образцы этой психологии мы можем найти в его труде. Вот откуда та поразительная объективность, которую мы находим в некоторых частях его труда“.
Более того, малоазийским грекам, жившим под персидской властью и получавшим информацию от персов, самый ход Греко—Персидских войн представлялся совсем иным, чем грекам материка. Им хорошо были известны колоссальные размеры и колоссальные ресурсы персидской монархии, и они хорошо понимали, что неудачи Ксеркса под Саламином и Пла–теями не могли оказать такого влияния и произвести такое впечатление на Ксеркса и персидскую знать, как представляли себе Эсхил и греки метрополии. Из Диона Хрисостома (XI, р. 307) мы узнаем, как сообщали персы в своих книгах о Греко—Персидских войнах: „Ксеркс, пойдя походом на греков, победил лакедемонян у Фермопил и убил их царя Леонида, затем взял и разрушил город афинян, обратив в рабство всех тех, которые не успели бежать. Наложив дань на греков, он вернулся в Азию“. Дион не выдумал этого, а действительно заимствовал из персидского источника. То, что персы так представляли эту войну, находит подтверждение в персидских изображениях борьбы греков с персами V—IV вв. На прилагаемых здесь рисунках перс (над которым иногда витает крылатый диск Агурамазды) поражает грека, вооруженного щитом и копьем^ в большинстве случаев грек изображен упавшим на колени.
После этого нас не поразит твердое убеждение Геродота (влагаемое им в уста высокопочитаемой им Артемисии) в том, что, „если бы персы отказались дать бой при Саламине, они победили бы греков“ (VIII, 68).[64] Это утверждение подробно и убедительно обосновано Артемисией.
С такими взглядами, заимствованными в Малой Азии, Геродот прибыл в Афины. При всем сочувствии афинским правящим кругам и при желании поддержать их политику эти впечатления детства не могли не оставить следов на его работе. Говальд (ук. соч.) правильно это понял, хотя мы и не разделяем его „патриотического“ возмущения. Гораздо более прав Эренберг,[65] считающий недопустимой модернизацией перенесение в прошлое переживаний нашего времени: „До сегодняшнего дня позволяют говорить о предательском персофильстве ионян или эгинян, о верности или неверности греков национальному делу и даже называют ионийское восстание «патриотическим движением»“.
Доафинские переживания Геродота отразились и в другом отношении. Обычно считается аксиомой, что он как малоазийский грек с детства „сочувствовал ионийскому делу и Афинам“.[66] Это неверно. Всякий, кто прочтет внимательно труд Геродота, убедится, что он, житель дорийского Галикарнасса, чувствовал себя прежде всего дорийцем и гордился этим. С молоком матери он впитал в себя нерасположение и презрение к ионянам и никогда не мог окончательно преодолеть в себе чувство благоговения перед ведущим дорийским городом — Спартой (см. стр.56 и сл.). Если он не распространяет своего отношения к ионийскому племени и ионийскому укладу на Афины (I, 143), то это, по справедливому предположению Якоби (ук. ст., стб. 211), — позднейшая поправка, внесенная Геродотом в его труд уже во время пребывания в Афинах. Действительно, в суждениях Геродота о Спарте замечаются непонятные противоречия. Достаточно сопоставить восхваление Спарты устами Демарата (VII, 102, 234), несомненно, совпадающее с собственными взглядами Геродота, с заявлениями того же Геродота о двоедушии спартанцев и о возможности заключения ими ὁμολογία, с персами за спиной у афинян.
Еще в меньшей степени шел Геродот навстречу пожеланиям афинского правительства во всем том, что касалось Дельфов. В эпоху написания труда Геродота отношения Афин с Дельфами были очень натянуты — Дельфы стали в это время орудием спартанской политики. Геродот делает все возможное, чтобы снять с Дельфов подозрение в сочувствии персам.
Всякий внимательный читатель труда Геродота придет к выводу, что во время Греко—Персидских войн дельфийцы стояли на стороне персов. Так, в панегирике афинянам, имеющем высокоофициозный характер и заимствованном, несомненно, из афинского источника (VII, 139), Геродот считает особой заслугой афинян то, что их не испугали внушающие ужас предсказания (χρηστήρια φοβερὰ ϰαὶ ἐς δεῖμα βαλόντα), пришедшие из Дельфов, и что эти предсказания не убедили их оставить Элладу (VIÏ, 139). Отсюда мы видим, что предсказания, пришедшие из Дельфов, побуждали греков „оставить Элладу“ и внушали им неописуемый страх. Однако в одно из этих изречений оракула, сообщаемое в следующих (140 и 141) главах, уже внесено, несомненно, из дельфийских источников, добавление, имеющее целью обелить дельфийский оракул и сочиненное post factum, ибо здесь содержится прямое указание на Саламинскую битву. Первое из этих предсказаний таково:
„Чего сидите, жалкие люди; покинь свои жилища и высокие холмы круглого города и спасайся на окраине земли (φύγ᾿ ἐς ἔσχατα γαἰης). Не уцелеют ни голова, ни туловище, ни ноги, ни руки, ни середина тела, но все исчезнет, сокрушат их огонь и бурный Арес, устремляющийся на 'сирийской колеснице. Но он истребит и множество других укреплений, а не только твое, (он предаст всепожирающему пламени множество храмов … Но уходите из моего святилища и предайте душу скорби“.
Второй оракул, по словам Геродота, был несколько более милостив к Афинам; однако этот оракул в конце, как я говорил уже, содержит два фальсифицированных стиха, прямо указывающих на битву при Саламине. Если же мы откинем эти последние два стиха, смысл второго предсказания окажется мало отличающимся от первого:
„Паллада (небесная предстательница Афин) не может умилостивить Зевса Олимпийского ни длинными речами, ни настойчивыми убеждениями. Я вторично скажу тебе то же слово, твердое, как алмаз: хотя будет взято все, что содержат в себе Гора Кекропа и долина священного Киферона (т. е. вся Аттика), но далеко видящий Зевс дает Тритогенее (т. е. Афине, символизирующей афинян) деревянную стену, которая одна не будет разрушена и даст помощь тебе и твоим детям. Не жди, оставаясь на месте, конницы и многочисленной наступающей с суши пехоты, но уходи, повернув тыл. Тебе еще придется когда–нибудь с ними встретиться“.
Из этих мест, мне кажется, совершенно очевидно, что оракул считает несомненным будущий захват Аттики персами и полное ее разорение. Он считает необходимым, чтобы афиняне бежали, повернув тыл, „от сирийской колесницы“ „на край земли“, „не ожидая ни конницы, ни пехоты“. Все сказано достаточно ясно; противоречит этому только указание на деревянную стену, которая поможет афинянам, но так как им одновременно предлагается бежать на край света, это не может быть какая–либо крепость в Аттике, которая не в состоянии была бы оказать какую–либо помощь убежавшим. Нам известно, что изречения оракула обыкновенно истолковывались вопрошателям дельфийскими эксегетами, и если Фемистокл понял под деревянными стенами стены кораблей, то он, очевидно, имел для того достаточно оснований. Правда, Геродота поражает, что такое толкование противоречит последним двум стихам, но мы можем пренебречь этим противоречием, ибо последние стихи, несомненно, фальсифицированы. Какие корабли подразумеваются в этом случае, ясно не только из слов оракула (что афиняне должны „бежать на край земли“), но и из слов самого Фемистокла у Геродота (VIII, 62):
„Мы немедленно забираем на корабли наших домашних и переселяемся в Италию, в город Сирис, который искони был нашим и, по изречению оракула, должен быть заселен нами“.
Итак, говоря о деревянных стенах, дельфийский бог, верховный и общепризнанный покровитель эллинской колонизации, имел в виду корабли, которые отвезут афинян на далекий Запад, подобно тому, как были отвезены на запад многие другие греческие колонисты, а незадолго до Греко—Персидских войн — фокейцы и самосцы. Дельфийский оракул, стоявший на стороне персов, не мог ничего лучшего посоветовать афинянам, так как знал, что после всего происшедшего персы никогда не простят афинянам их поведения.
Что же предсказывал Дельфийский оракул персам? В этом тоже нетрудно убедиться из слов, вложенных в уста Мардонию (IX, 42): „Существует изречение, что персам суждено по прибытии в Грецию расхитить дельфийское святилище и после этого погибнуть всем. Мы это знаем и потому не пойдем на святилище, не станем покушаться грабить его, так что, если дело в этой вине, то мы не погибнем (ταύτης τε εἕνεχα τῆς αἰτίης οὐϰ ἀπολεόμεϑα)“. Отсюда казалось бы, можно сделать только такой вывод, что персы, поскольку они не ограбили Дельфы, либо останутся в живых, либо, если и погибнут, то не из–за этой, а из–за какой–нибудь другой вины. Вывод Мардония совершенно иной: „Итак, пусть возрадуются все те из нас, которые являются сторонниками персов, — радуйтесь, потому что мы победим греков!“ Этот неожиданный вывод показывает, что либо Геродот, либо информатор Геродота о чем–то умолчал. Разбираемое здесь изречение оракула либо содержало еще одну фразу, либо было ретушировано post factum. В подлинном изречении оракула, как это и a priori естественно было бы ожидать, повидимому, говорилось: „Если персы по прибытии в Грецию расхитят дельфийское святилище, им суждено погибнуть всем, если же они этого не сделают, то им суждено победить“ и т. д.
Это было бы в духе всей многолетней политики Дельфов по отношению к Персии и ее царю. Так, в дошедшем до нас в виде надписи письме Дария к его наместнику Гадату царь угрожает суровой карой за то, что наместник обложил податью „священных садовников Аполлона“: „Ты забыл, — говорит Дарий, — о том, как мои предки относились к этому богу, который предсказал персам всю правду“ (ὃς Πέρσαις εἷπε πᾶσαν ἀτρέϰειαν; см. M. N. Tod, ук. кн. № 10, стр.12).
Позиция Дельфов ясна еще из сообщения о Гелоне (VII, 163); „При известии о том, что персидский царь переправился через Геллеспонт, Гелон немедленно послал в Дельфы на трех пятидесятивесельных судах Кадма, сына Скифа… с большими сокровищами … он должен был выждать здесь исхода войны“ и т. д. Это возможно только в том случае, если Дельфы были в союзе с персами.
В этом же отношении поучительно еще то, что персы при своем вторжении не тронули маленькой горной страны Дориды, которую спартанцы считали своей прародиной и которая находилась под особым покровительством Дельфов (ср. Фук., 1, 107, 2), ибо жители Дориды были на стороне персов (ἐμήδιζόν τε γάρ). Наоборот, главного и постоянного врага Дориды и Дельфов — Фокиду персы разграбили: „Варвары прошли вдоль и поперек всю Фокиду… Куда бы они ни приходили, везде все жгли и разоряли, бросая огонь на города и храмы“. В Фокиде же, в Абах, находился главный и ближайший конкурент дельфийского святилища: здесь был, как и в Дельфах, „богатый храм Аполлона с сокровищами и множеством пожертвований; там же было и теперь есть прорицалище“ (VIII, 33). Надо думать, что разграбление этого храма произошло с благословения Дельфов.
Чтобы выгородить Дельфы, Геродот, кроме принятых им на веру фальсифицированных стихов оракула, внес в свой труд (VIII, 36—39) еще апологетическую храмовую легенду, имевшую целью объяснить, почему персы не ограбили дельфийский храм, если дельфийский Аполлон, как утверждали впоследствии жрецы, всегда был врагом варваров и ревнителем национального объединения греков. Оказывается, персы уже подходили к храму, чтобы его ограбить, но Аполлон сумел постоять за себя: появились два небесных воителя сверхчеловеческого роста, с неба упала молния, с гор сорвались две вершины, священное оружие само вышло из храма и т. д. Устрашенные персы обратились в бегство.
С этим стоит в согласии отмеченный выше (стр. 14) факт, что целый ряд восточных и греческих историй дан Геродотом в тенденциозной дельфийской переработке, не брезгующей фальсификацией.
Пристрастное отношение Геродота к Дельфам резко ощущается при оценке им поведения фокидцев. Их верность эллинскому делу Геродот объясняет тем, что их соседи, фессалийцы, которых они ненавидели, были на стороне персов. Если бы, говорит он, эти соседи были на стороне греков, фокидцы были бы на стороне персов (VIII, 30).
Эту несправедливость Геродота по отношению к Фокиде можно объяснить только тем, что фокидцы всегда были заклятыми врагами Дельфов, уже в VI в. вышедших из Фокидского союза. Для религиозной натуры Геродота характерно то, что при столкновении Афин и Дельфов он всегда становится на сторону последних. Несмотря на то что фокидцы были верными союзниками афинян (Фук., III, 95), он старается очернить фокидцев, так как их ненавидели дельфийцы.
И, тем не менее, справедливости ради нельзя не отметить, что при внимательном чтении Геродота истина восстанавливается без большого труда. Если это можем сделать мы, через 2½ тысячи лет после Геродота, то еще легче это было для его современников. Словом, и здесь та же картина, что и при оценке поведения Аргоса: как глубоко верующий и преданный Аполлону человек, Геродот считает себя обязанным сообщить все то, что ему передают жрецы и храмовые записи. Но он считает необходимым сообщить весь доступный ему материал, чтобы читатель сам разобрался, чему верить, чему не верить. Именно в этом Плутарх видел „злокозненность“, ϰαϰοήϑεια, Геродота.
Еще в одном вопросе Геродот не держался официальной афинской точки зрения.[67] Отношения между Афинами и Самосом в конце 40‑х годов V в. были крайне натянуты. Самос был еще независимым членом союза, имел прекрасный флот (второй в Греции, после афинского) и был явно недоволен поведением Афин в союзе. В 440 г., — вероятно, вскоре после опубликования Геродотом соответствующих частей его труда, — вспыхнуло восстание Самоса, окончившееся жестоким истреблением самосского населения.
Геродот был горячим поклонником Самоса. Как мы говорили, есть основания думать, что после изгнания из Галикарнасса он провел много лет на этом острове. Он делает все возможное, чтобы обелить Самос и правившую здесь в VI и начале V в. (а может быть, игравшую влиятельную роль и позже) династию Поликратидов. Он оправдывает измену одиннадцати самосских стратегов в битве у Лады, считая продолжение ионянами борьбы против персов „ограниченностью“» ἀγνωμοσύνη (VI, 10—14). Понимая, что эта оценка не встретит одобрения у большинства греков, он подчеркивает, что остальные самосцы, руководимые таксиархами, сражались очень храбро и что за это дело народное собрание постановило начертать на камне их имена и отчества, почтив их как героев; эту стелу Геродот видел собственными глазами. Он хочет произвести на читателя такое впечатление, будто эта стела была поставлена вскоре после подвига, хотя это совершенно невероятно: она могла быть поставлена лишь после 479 г., т. е. не менее чем 15 лет спустя. В другом месте он подчеркивает храбрость самосцев в битве у Кипра (V, 112) и сообщает, что богатые самосцы, οί ἔχοντες (Vi, 22), возмущенные поведением одиннадцати стратегов, уплыли из Самоса и поселились в Сицилии,· все это рассказывается в таком тоне, как будто эти „имущие“ были всем населением или, по крайней мере, большинством населения Самоса, тогда как они представляли лишь незначительную кучку.[68] Говоря о Самосе VI в., Геродот называет Самос „первейшим из всех греческих и варварских городов“ (πολίων πασέων πρώτη Ἑλληνίδων καὶ βαρβάρων, III, 139). Он горячий поклонник Поликрата и его династии и крайне враждебен народному вождю Меандрию, свергшему Поликратидов. Равным образом, он всячески старается оправдать и жестокое поведение на этом острове персов, ставленницей которых и была династия Поликратидов. Как справедливо замечает Якоби (стб. 223), уже из этого примера видно, как мало говорит выражение „враг тираннов“, употребляемое по отношению к Геродоту.
Такими же соображениями лично биографического свойства надо объяснять стремление Геродота во что бы то ни стало обелить Македонию, с царями которой он был связан по свидетельству его биографии (выше, стр.28 и сл.).[69]

* * *
Собранных нами фактов, мне кажется, вполне достаточно для того, чтобы убедиться в неправильности традиционного школьного образа Геродота — панэллинского патриота, имеющего единственной целью воспеть борьбу единого греческого народа с заклятым врагом его родины и демократического строя (отметим попутно, что высказываемые мною здесь взгляды не представляют собой чего–либо нового или оригинального — это общее место современной исторической науки). „Панэллинский патриотизм“ не только не является „основным стержнем“ книги Геродота, но высказывания такого рода вообще в его книге отсутствуют. Впрочем, уже a priori очевидно, что такая постановка вопроса сама по себе неверна: она представляет собою модернизацию, не только недопустимую, но еще и порочную логически, так как она основана на неверно проведенной параллели. Эллада была не государством, а только географическим понятием, — так же, как наше выражение „Европа“. На территории Эллады находился целый ряд независимых друг от друга государств с различной экономикой, классовым составом, строем, культурой, укладом. Их объединяла только общность религии, ряда обычаев, письма (и то неполная) и большое сходство языков. „Панэллинский патриотизм“ можно поэтому сравнивать не с такими живыми явлениями, как русский патриотизм, английский патриотизм, французский патриотизм и т. д., а с „паневропеизмом“, „пангерманизмом“, „панроманизмом“, „панисламизмом“ и тому подобными мертворожденными и по существу реакционными учениями.
Возьмем к примеру нынешние Испанию, Италию, Францию и Румынию. Все это — христианские страны европейской культуры, говорящие на романских языках. А тем не менее, как различны между собой эти страны по экономике, классовому составу, строю, симпатиям и т. д.! И кто стал бы требовать от жителей этих стран, чтобы все они были проникнуты некиим „романским патриотизмом“ и выступали сплоченным строем против нероманских народов?
Так же нелепо требовать от Геродота, чтобы он как „патриотический грек“ был проникнут панэллинской идеей. Как мы видели, Геродот был хорошим и честным патриотом своего родного государства — Галикарнасса; Галикарнасс имел пестрый национальный состав и находился под верховной властью Персии; галикарнасский патриотизм требовал от Геродота, чтобы он был чужд национальных предрассудков и чтобы он относился с уважением к Персии. Таковы и были взгляды Геродота.
Геродот, ввиду его новой, афинской, ориентации, переселяется в Афины. Он становится хорошим, безукоризненным патриотом, но патриотом Афинского союза, а не панэллинским. Главным врагом Афин в это время (в 40‑х годах V в.) была Спарта. И Геродот научился относиться враждебно к Спарте и ее союзникам и снисходительно даже к тем из друзей Афин, которые совершили непохвальные с его точки зрения поступки. С Персией Афины заключили за короткое время до этого (в 447 г.) мир, которым признали верховные права персидского царя на территорию М. Азии с находящимися здесь греческими городами.[70] Поэтому усвоенный Геродотом с детства взгляд, по которому боги отдали Азию на вечные времена персам, а материковую Элладу — грекам, ни в чем не расходился с точкой зрения официальных кругов Афин и хорошо уживался с афинским патриотизмом. Естественно, поэтому, что Геродот, с одной стороны, ' не одобряет восстания азиатских греков против персов, а с другой, его возмущает, как ὕβρις, поход Ксеркса на европейскую Грецию, и он воспевает борьбу греков против этого высокомерного агрессора. Никакого противоречия здесь нет. Но борьбу с персами он прославляет не потому, что греки благородны, а персы — насильники, рабы и т. п.; и греки и персы бывают разные — и добродетельные и дурные: Кир был добродетелен, Ксеркс — высокомерный насильник; греки Аристагор, Гиппий, Исагор и другие были авантюристами и насильниками, Леонтиад — трусом, а Леонид — героем.
Итак, часто высказывавшийся взгляд, по которому у Геродота встречается· много противоречивого, попросту неверен — он вызван неумением стать на точку зрения Геродота и понять ее. Из того, что Геродот не был поклонником радикальной демократии еще не следует, что он должен был быть сторонником олигархии или монархии. С его точки зрения каждый народ имеет свои обычаи — этих обычаев он и должен держаться, и нарушать их — величайший грех.
Там, где отцовским обычаем является монархия, и должна существовать монархия; где отцовским обычаем является демократия, и должна существовать демократия и т. д. Вообще не столь важно, какова форма правления в стране, сколь то, как она осуществляется: „хорошая“ монархия Кира или Дария лучше „плохой“ (крайней) демократии. Монархия соответствует персидским обычаям, демократия — греческим. Геродотово понятие „демократии“, однако, не вполне совпадает с тем, что мы понимаем под античной демократией: наиболее совершенной формой демократии он считал вместе со многими афинянами умеренного лагеря спартанскую демократию; но спартанцы, по его мнению, плохи тем, что нарушают свои же отцовские обычаи и ведут себя высокомерно и коварно.
То, что Геродот, считая богов могущественными и всеведущими, не считал их в то же время милосердными и справедливыми, а полагал, что они заботятся прежде всего о том, чтобы люди не захватили больше счастья, чем им отведено („зависть богов“), — факт общеизвестный, не вызывающий никаких споров. Противоречий здесь также нет. Спорным является только тот взгляд, по которому это — „узость первобытного язычника“, не доросшего до христианского идеала, а учение о воздаянии богами добром за добро и злом за зло и о милосердии божием — будто бы следующий этап в умственном развитии. Эд. Мейер показал, что учение о справедливости и милосердии божием характерно как раз для эпохи Эсхила, т. е. для предыдущего этапа; что Софокл и Геродот сознательно отказались от учения о божественной справедливости и милосердии, как противоречащего фактам повседневной жизни, и в угоду этим фактам заменили его учением о завистливом божестве. Я согласен в этом отношении с Эд. Мейером и вижу в этом нововведении прогресс, подобно тому, как учение Гоббса о bellum omnium contra omnes я рассматриваю как прогресс по сравнению с средневековой христианской моралью.
Остается одно действительное противоречие: слепое благоговение перед Дельфами и дельфийским богом. Но много ли есть ученых в истории новой буржуазной науки/ которые были бы свободны от подобного рода противоречий, когда дело касается религии?

[1] См. Плутарх, Избранные биографии, М., 1941, мое предисловие: „Плутарх и его время“, стр.5—18.
[2] E. Howald. Ionische Geschichtsschreibung, Hermes, 58, 1923 стр.116.
[3] Forschungen. II, 257 слл., 264 слл.
[4] Эсхил. Агамемнон, 748—759.
[5] „Божество у Геродота является гораздо более грозным и карающим, нежели помогающим и награждающим“. Мищенко. Ук. соч., I, стр.CXLIV.
[6] Ф. Мищенко. Ук. соч., I, стр.XXXIX — СХ. На стр.CXXXI и далее Мищенко дает единственный в мировой литературе связный очерк религиозно–нравственных воззрений Геродота. Мы следуем, в основное, этому очерку, внеся соответствующие изменения, вызванные разницей в основных; предпосылках.
[7] I, 127.
[8] I, 159, VI, 135.
[9] ΙΙ, 139.
[10] Ф. Г. Мищенко. Ук. соч., т. I, стр.CLI слл.
[11] VII, 37. Мищенко. Там же, стр.CLII слл., со ссылкой на Zech. Astronomische Untersuchungen, стр.29 слл.
[12] I, 29, II, 127. Этот взгляд, высказанный впервые Гротом (History of Greece, IV, 206 и сл.), мне не представляется вполне убедительным: нам известно, что Солон был еще жив в 561 г., когда Писистрат захватил власть, и мог после этого поехать к Крезу.
[13] Цитирую Ф. Г. Мищенко, Ук. соч., стр.CLI—CLII.
[14] См. Плутарх. Избранные биографии, ред. С. Я. Лурье. Л.; 1941, стр.371, прим. 179.
[15] См. подробнее в моей статье „Платон и Аристотель о точных науках“, „Архив науки и техники“, IX, 1936, стр.303 сл.
[16] См. Ф. Г. Мищенко. Указатель к книге „Геродот“, т. ΙΙ, стр.616—617, под сл. „Чудеса“ (I книга, гл.19, ,2, 59, 78, 87, 174, 175; II книга, гл.82; 111, 141; III книга, гл.10, 76, 86, 153, 154; IV книга, гл.28, 79, 151; V книга, гл.85, 86; VI книга, гл.27, 61, 82,· 107, 117; VII книга, гл.37, 57; VIII книга, гл.37, 39, 41, 65, 104, 135; IX книга, гл.100, 101, 120).
[17] См. В. П. Бузескул. Введение в историю Греции, стр.67—68.
[18] I, 32; I, 207; VI, 46; VII, 49. Бузескул. Ук. соч., стр.64.
[19] Там же.
[20] Как можно судить по произведениям Еврипида, в его эпоху эта точка зрения получила уже широкое развитие, причем постоянно подчеркивалась тождественность понятий „раб“ (δοὔλος) и „варвар“ (βάρβαρος). Сам Еврипид, с характерной для него истеричностью и неустойчивостью взглядов, то выступает на защиту варваров, то поносит их и издевается над ними со сцены. Однако внимательное чтение его произведений показывает, что действующие лица, выступающие у него на защиту варваров, выражают взгляды не самого Еврипида, а его современников и противников. Так, нам известно, что софисты Антифонт и Алкидамант категорически отрицали какую бы то ни было врожденную разницу между варварами и греками; с точки же зрения самого Еврипида варвары не знают, что такое справедливость и закон; на месте справедливости и закона у них грубая сила (Еврипид, „Медея“, 537;. „Умом слабее эллинов они“ (φρονοϋσί γὰρ ϰάϰιον Ἑλλήνων πολύ, „Вакханки“, ст. 483), „Никогда племя варваров не может стать и не станет дружественным грекам“ („Нес.“, 1199), „У вас ничего нет проще, чем убить иностранца, а у нас, эллинов, это позорно“ („Нес.“, 1247).
Есть нечто, быть может, еще более показательное, чем этот спор о наличии человеческих качеств у варвара; мы имеем в виду тот факт, что как демократы, так и олигархи употребляют глагол βαρβαροϋσϑαι и прилагательное βάρβαρος в смысле „невежественный“, „скотский“ и т. д. Такое словоупотребление мы встречаем не только у Еврипида („Нес.“, 425, 1130; „Hel.“, 501 и др.), но даже и у вольнодумного софиста Антифонта.
К этому присоединилось еще и другое обстоятельство. В связи с постоянными войнами между греками и в связи с изгнанием больших масс из партий меньшинства, в Греции появилось множество людей, лишенных родины и заработка и принужденных из–за отсутствия средств к существованию совершать всякого рода преступления. В самой Греции свободных земель для заселения уже давно не было; равнины Азии представлялись грекам необозримыми и бесконечными. Персидская держава к этому времени ослабела, и многие понимали уже, что ^она стала колоссом иа глиняных ногах. Поход в Азию с целью вывода на Восток огромных масс безработных и привоза новых рабов стал лозунгом зажиточных людей в Греции; этот лозунг провозгласил идейный вождь афинских деловых людей Исократ, а позже его использовал в своих целях македонский царь Филипп.
Из этих устремлений необходимый теоретический вывод был сделан Аристотелем, придавшим окончательный вид сформировавшимся до него в аристократических кругах теориям.
Аристотель открыто выступил в роли идеолога античного рабовладельческого общества, цинично обнажая причины, побудившие его единомышленников исповедовать такие взгляды: он прямо указывал, что без рабовладения можно было бы обойтись только в том случае, если бы существовали „автоматы, сами исполняющие работу“ (под „автоматами“ он, конечно, подразумевает скатерти–самобранки, бесплотных духов и тому подобные, аксессуары сказки, а не нынешние машины).
С его точки зрения в человеческой природе имеются два начала: божественное (τὸ ϑεῖον) и животное (τὸ ϑηριῶδες). Среди эллинов зверское начало проявляется только у больных и безнравственных людей, у варваров же оно всегда преобладает (Eth. Nie., VIII, 1145а, 27). „Варвары приучены мыслить как можно меньше, ибо они всегда рабствуют“ (Pol., V, 1313а, 38); „у варваров природа от рождения более рабская, чем у эллинов, а у жителей Азии — чем у жителей Европы“ (Pol., III, 1285а, 17); „в природе варва-; ров нет господского начала, поэтому и брак раба — это только сожительство рабыни с рабом. Потому и говорят поэты: „Эллины должны господствовать над варварами“ (здесь Аристотель цитирует Еврипида „Iph. Aul.“, 406), так как „раб“ и „варвар“ по природе одно и то же“ (Pol., I, 1252, 5); „если даже случится грекам попасть в плен и быть проданными, они не позволяют, чтобы их называли рабами; рабы — это варвары“ (Pol., I, 1255а, 26). В своем наставлении Александру Македонскому „О высылке колоний“ (Ὅπως δεῖ τὰς ἀποιϰίας ποιεῖσϑοα) Аристотель–советовал ему обращаться с эллинами как руководитель, а с варварами — как владыка, заботясь о греках как о друзьях и близких, а о варварах — как о домашних животных и растениях. В свете этих замечаний Аристотеля не может не удивить замечание В. П. Бузескула („Введение в историю Греции“, 70): „Презрение к варварам, от которого не совсем (sic!) свободен был даже… Аристотель“.
[21] У Гомера слово βαρβαροφωνος означает „говорящий на непонятном языке“ — и только. По справедливому замечанию Фукидида, противопоставления эллинов варварам тогда еще не существовало (Thuc. I, 3, 4: [Ὅμηρος] … ούδὲ βαρβάρους εἴρηϰε διὰ τὸ μηδὲ Ἕλληνάς πω, ὠς ἐμοὶ δοϰεῖ, ἀντίπαλον ἐς ἓν ὅνομα αποϰεϰρίσϑαι. Несомненно такой же смысл имело слово βαρβαρος и у Гераклита (стр. 107): ϰαϰοὶ μάρτυρες ἀνϑρώποισιν ὀφϑαλμοὶ ϰαὶ ὦτα βαρβάρους ψυχὰς ἐχόντων. Это означает: глаза и уши — плохие свидетели для людей, когда их души — „варвары“, т. е. здесь мы имеем аналогию судебного процесса, на котором стороны и свидетели говорят на разных языках и потому не понимают друг друга; наши души — „варвары“ в том смысле, что не понимают языка, на котором говорят глаза и уши. Еще у Аристофана („Птицы“, ст. 199) слово „варвар“ употребляется в этом первоначальном смысле: царь птиц Удод говорит, что он научил своих птиц, бывших прежде варварами (βαρβάρους ὅντάς το πρίν), греческому языку; следовательно, научаясь греческому языку, иностранец перестает быть „варваром“, „инакоговорящим“. И наоборот, книга, переведенная с греческого языка на другой, становится „варварской“. Этот древнейший смысл слова сохранился в греческих колониях и значительно позже. Римский трагический поэт эпохи первой Пунической войны Невий называл себя „poeta barbarus“; точно так же, когда великий римский комический поэт, воспитанный на эллинистической культуре, Плавт, живший в III—II вв., перевел греческую пьесу на латинский язык, он обозначил это словами: „Plautus vortit barbare“ — „Плавт перевел на варварский язык“. Разумеется, Невий и Плавт не хотели этим оскорбить свой римский народ — римляне в эпоху их величайших завоевании были настроены очень патриотично (см. Ruge. Ст. Barbaroi, Pauly—Wlssowa, R. E., II, стб. 2858). Геродот замечает (II, 158), что „египтяне называют варварами всех, не говорящих на одном языке с ними“. Конечно, слова „варвар“ у египтян не было; Геродот хочет только сказать, что у них был термин, соответствующий греческому слову „варвар“; II, 154 он переводит это обозначение греков словом: άλλογλωσσοί. И действительно, в Абу—Симбельской надписи начала VI в., несмотря на то, что она написана греческими наемниками, египтянам (Αιγύπτιοι) противопоставлены греки под тем же названием αλλογλωσσοι, „иноязычные“. Такое же словоупотребление приписывает Геродот и персам. Правда, у Геродота в некоторых других местах греки противопоставляются варварам, и нередко слово „варвар“ употребляется уже в презрительном смысле; но мы должны помнить, что Геродот жил в эпоху Пелопоннесской войны и к тому же в афинском окружении, где национальная победа над персами постоянно служила для пропаганды „шовинистических“ идей.
Действительно, после того как персы совершили нашествие на греческую территорию, у греков не могло не появиться сознания национального единства и оскорбленного национального чувства. В „Молящих“ Эсхила выведен варварский (египетский) царь, пришедший в Грецию, чтобы увезти свободных эллинских девушек и тем нарушить греческие законы. „Греческой земле пришлось услышать варварскую (ϰαρβᾶνα) речь“ (стих 118). Царь Пеласг говорит царю пришельцев (стих 879): „Ты позволяешь себе оскорблять землю пеласгских мужей. Будучи варваром (ϰαρβᾶνος ὤν), ты слишком досаждаешь эллинам… Прежде всего ты не умеешь держать себя, как подобает иностранцу“. Противопоставление греков варварам здесь еще носит оборонительный характер: нельзя позволить варварам глумиться и насильничать над эллинами (как правильно указал Эренберг, здесь проецируется в прошлое вторжение Ксеркса в Грецию), но тут еще нет и следа высокомерного отношения к ним: всякий иностранец должен держаться скромно в любом греческом городе — так же должны себя держать и варвары.
Любопытно, что слова „варвар“ в ругательном смысле здесь еще не существует; вместо него употребляется не привившееся и вскоре вымершее слово ϰαρβᾶνος.
[22] Diog. Laërt. I, 22,
[23] Clem Strom. I, 62; Diog. L., VIII, 1.
[24] Те пеласги, которых Эсхил в только что приведенном месте из „Молящих“ так гордо противопоставляет египтянам, первоначально были чисто варварским племенем, хотя и стали прямыми предками афинян: „Аттическое племя было первоначально пеласгским, но, превратившись в эллинов, пеласги забыли свой язык и научились эллинскому“ (1, 57); „эллинское племя увеличилось численно, так как в него влились, главным образом, пеласги, а также другие многочисленные варварские племена“ (I, 58). Геродот представляет себе эллинский народ возникшим таким образом, что к первоначальному эллинскому племени, которое он мыслит, как дорийское, постепенно присоединялся целый ряд племен, бывших первоначально варварскими, прежде всего пеласги; усваивая греческий язык и обычаи, они постепенно становились эллинами. См. Myres. Ук. соч., стр.182, нем. пер.
[25] Фашистский писатель Берве весьма огорчен всеми этими фактами. Он готов примириться еще с тем, что Геродот относился с большим уважением к персам, ибо они являются арийцами „nach Rasse und Art“ (Griech. Geschichte, I, 217); хотя, живя в семитическом окружении, персы потеряли свои природные свойства. Но еще менее понятно увлечение Геродота другими варварами. С точки зрения Берве все это объясняется так: малоазийские греки, к числу которых принадлежал Геродот, вследствие смешанных браков и семитического окружения сами стали азиатами — так к ним относились жители греческого материка; этим и объясняется их преклонение перед азиатскими обычаями.
[26] οί μέν νυν ἄλλοι Ἴωνες ϰαὶ οί Ἁϑηναῖοι ἔφυγον τὸ οὔνομα (sc. τὸ τῶν Ἰωνων), οὐ βουλόμενοι Ἴωνες ϰεϰλἤσϑαι. ἀλλα ϰαὶ νυν φαίνονταί μοι οἰ πολλοὶ αὐτῶν επαισχύνεσϑαι τῷ οὐνόματι.
[27] ἐόντες ἐλεύϑεροι, πάντες ομοίως, ϰαὶ μὴ ύπ᾿ ἐνός ἀρχόμενουι.
[28] ύπὀ μὲν γὰρ ἐνός ἀρχόμενοι ϰατὰ τρόπον τὀν ἡμέτερον γενοίατ' ἄν, δειμαίνοντες τούτον, ϰαὶ παρὰ τὴν ἐαυτῶν φύσιν ἀμείνονες, ϰαὶ ἵοιεν ἀναγϰαζομενοι μάστιγι ἐς πλεὔνας ὲλάσσονες ὲόντες.
[29] ϰαὶ ἀνισωϑέντες πλήϑει χαλεπῶς ἀν Ἕλληνες Πέρσῃσι μούνοισι μάχεσϑαι.
[30] Уже выше мы указали, что нет никаких оснований видеть в этой речи, влагаемой в уста Дарию, изложение его собственных высказываний: сходство между речью Дария у Геродота и Накши—Рустемской надписью весьма отдаленное и случайное.
[31] Кстати отметим, что Эсхил, очевидно, не считал Марафонскую битву столь решающим событием, как считали ее современники Геродота: с его точки зрения, все царствование Дария было победоносным.
[32] Это подчеркивает и Эренберг (V. Ehrenberg·. Ost und West, Prag· 1935, стр.136), но он видит в противопоставлении Дария Ксерксу сверх того еще аллегорическое изображение борьбы старого поколения греческого общества с новым.
[33] J. Wells. Herodotus and Athens. Classical Philology, XXIII, Chicago, 1928, 329, 330 и сл.
[34] Ph. — E. Legrand. De la „Malignité“ d'Hérodote. Mélanges Gustave Glotz, т. II, Paris, 1932, стр.542.
[35] VI, 10: οί δὲ Ἴωνές … ἀγνωμοσύνῃ τε διεχρέωντε ϰαὶ οὐ προσίεντο τὴν προδοσίην. Ср. IV, 93: οἱ δὲ Γέται… ου σφέας αὐτοὺς παρέδοσαν Δαρείῳ… πρὸς ἀγνωμοσύνην τραπόμενοι… έδουλώϑησαν … II, 172: σοφίη, ουϰ αγνωμοσυνη … V, 83 и др. места.
[36] VI, 97. αὕται δὲ αἰ νῆες „ἀρχὴ ϰαϰῶν“ ἐγένοντο Ἕλλησι…
[37] VI, 98: ἐπὶ γαρ Δαρείου… ϰαὶ Ξέρξεω… ϰαὶ Ἁρταξέρξεω… ἐγένετο πλέω ϰαϰά Ἑλλαδι ἤ ἐπὶ εἴϰοσι ἄλλας γενεὰς τὰς πρὀ Δαρείου γενομένας, τὰ μὲν ἀπὸ τῶν Περσέων αὐτῇ γενόμενα, τὰ δὲ ἀπ᾿ αυτῶν τῶν ϰορυφαίων περὶ τῇς ἀρχἢς πολεμεόντων. Иными словами, нашествие персов не большее бедствие для греков, чем борьба ведущих государств (τῶν ϰορυφαίων) — Афин и Спарты — между собой!
[38] VI, 97: πολλοὺς γὰρ οἶϰε εἶναι εὺπετέστερον διαβάλλειν ἥ ἔνα.
[39] I, 4: Ἕλληνας δὲ μεγάλως αἰτίους γενέσϑαἰ προτέρους γὰρ ἄρξαι στρατεύεσϑαι ἐς τὴν Ἀσίην ἥ σφέας ἐς τὴν Εὐρώπην… ἀπὸ τούτων αὶεὶ ἠγήσασϑαί τὸ Ἑλληνιϰον σφισι εἶναι πολέμιον.
[40] ἐντεύϑεν οὐϰ ἔχω ἀτρεϰέως συγγράψας οἵτινες τῶν Ἰώνων ἐγένοντο ἄνδρες ϰαϰοὶ ἤ ἀγαϑοὶ ἐν τῇ ναυμαχίῃ ταύτῃ ἀλλήλους γἀρ ϰαταιτιῶνται (VI, 14, 1).
[41] Ούχ έαυτῶν οὕτω ϰηδόμενοι ὡς φϑόνῳ ϰαὶ ἄγη τῶν γειτόνων.
[42] Ed. Meyer. Forschungen, II, стр.229.
[43] Ср. Jacoby. Ук. ст., стб. 358.
[44] Diog. Laërt ΙΙ, 12: Ἀναξαγόρας … Σάτυρος δ᾿ ὲν τοῖς βίοις ύπὸ ϴουϰυδίδου φησὶν εὶσαχϑῆναι τὴν δίϰην, ἀντιπολιτευσαμένου τῷ Περιϰλεῖ ϰαὶ οὺ μόνον ἀσεβείας, ἀλλἀ ϰαί μηδισμοῦ ϰαί ἀπόντα ϰαταδιϰασϑῆναι ϑανάτου.
[45] У греков обычно имена, даваемые детям, отражали качества или подвиги родителей.
[46] [Dio Chrysos t.], Corinth., p. 456 Μ.: Ἡροδοτος … λόγους φέρων Κορινϑίους ουδέπω ψευδεῖς… διαμαρτὼν δέ (sc. τοϋ μεσϑοὺ)… μετεσϰεύασεν ἐϰεῖνα ἅ πάντες ἐπισταμεϑα, τὰ περὶ τὴν Σαλαμῖνα ϰαί τὸν Ἀδείμαντον.
[47] Marcellin., βίος ϴουϰυδίδου, 27: Ἡρόδοτος… ύπεροφϑεὶς ύπὸ Κορινϑίων… ἀποδρᾶναί φησιν αὐτόν.
[48] Ed. Meyer. Forschungen zur alten Geschichte, т. II, стр.204—205.
[49] Фукидид III, 62; Плутарх. Аристид, 18; ср. Геродот, IX, 16.
[50] Так я перевожу выражение: ὀλιγαρχίη ἰσόνομος.
[51] σὺν γὰρ τῷ ϰοινῷ ϰαὶ ἐμηδίσαμεν οὐδὲ μοῦνοι ήμεῖς.
[52] Ук. ст., стб. 415.
[53] Геродот и Фивы: Macan, комм, к IX, 40; Lenschau. Berl. phil. Wochenschrift, 1912, 562 слл.; Jacoby, ук. ст., стб. 415.
[54] Фук., IV, 78,· ср. ΙΙ, 22.
[55] IX, 106. „Геродот хочет поставить на вид ионянам, чтобы они знали, жому они обязаны не только свободой, но и тем, что они живут на своей родине, и как глупо с их стороны надеяться на помощь Спарты“. Ed. Meyer. Ук. соч., 217, прим. 1.
[56] εἰ δὲ ὲλευϑέρως ἔξεστι εἰπεῖν, ἐϰ τοῦ μέσου ϰατήμενοι ἐμήδιζον. Неверно–было бы думать, что эти замечания соответствовали политическому заказу правящих кругов, недовольных тем, что после возвращения Кимона в 451 г. Аргос возобновил союз со Спартой: условия мира 445 г. показывают, что афинское правительство искало сближения с Аргосом и потому вряд ли~ считало бы уместными какие бы то ни было выпады против него.
[57] Ср. τῶν ϰορυφαίων περὶ τἢς ἀρχἢς πολεμεόντων, Her., VI, 98, 2.
[58] Jacoby. Ст. „Herodotos“ у Pauly—Wissowa, Suppl. — B. II, стб. 238 слл» Нельзя упускать из виду внутреннюю связь слов Фукидида с аргументацией Геродота (VII, 139).
[59] См. напр. H. T. Wade—Gery, The Peace of Kallias. Athenian Studies presented to W. S. Ferguson (Harvard Studies in Classical Philology, Supp. — Vol, I), Cambridge, 1940, pp. 121—156.
[60] Legrand. De la „Malignité“ d'Hérodote. Mélanges Gaston Glotz, т. II, Paris, 1932, стр 538.
[61] A. Bauer. Herodots Biographie, 1878, стр.8.
[62] T. IV, стр.216.
[63] E. Howald. Ionische Geschichtsschreibung·, стр.114, 125.
[64] Ср. с этим сходное замечание Фукидида (I, 69): „Мы сами знаем, что персы пришли с края земли для нападения на Пелопоннес, прежде чем мы успели достойным образом подготовиться … и мы знаем, что варвар потерпел поражение, главным образом, благодаря собственным ошибкам“ (αυτὀν περἱ αύτῷ).
[65] V. Ehrenberg. Ost und West, Prag, 1935, стр.99.
[66] A. Schoell. Herodots Entwicklung, Philologus, X, 1855, стр.37.
[67] J. Wells. Ук. ст., стр.329 слл.
[68] Jacoby. Ук. ст., стб. 221.
[69] Там же, стр.240.
[70] См. H. T. Wade—Gery. The Peace of Kallias (выше, стр.83, прим. 1).

Источники Геродота

Геродот — древнейший исторический писатель, произведения которого дошли до нас. От его предшественников дошли только случайные отрывки, сохранившиеся в цитатах других писателей. Не дошли до нас также и те произведения художественной прозы (так называемые „Милетские новеллы“), которые оказали на Геродота не меньшее влияние, чем произведения его предшественников–историков (можно думать, что они были уже записаны ко времени Геродота).
Как ни парадоксально звучит это для нас, поэзия значительно древнее прозы. Одним из величайших этапов в истории человеческого прогресса было освобождение литературы от стихотворных уз, причем первоначально эта проза и по выбору слов, и по их расстановке еще мало отличалась от поэзии.
Так, в отрывке из „историка“ (мифографа) Ферекида из Сироса, найденном на папирусе из Оксиринха,[1] создание мира и общественных учреждений описывается так: „Засу [т. е. Зевсу] строят палаты многие и просторные… Когда все было готово, устраивают свадьбу… [Зевс говорит своей невесте Хтонии, т. е. Земле]: «Я хочу, чтобы была твоя свадьба и потому почтил тебя этой фатой. Радуйся же и будь моей женой». Тогда в первый раз на земле был праздник снятия фаты. С тех пор и установился такой обычай и у богов и у людей. А она отвечает ему, принимая фату…“
Понадобилось длительное развитие, чтобы эта проза приблизилась к живому разговорному языку и приобрела тог вид, который она имеет в сочинении Геродота.
Дело в том, что в IX—VIII вв. грамотных людей в Греции было еще очень мало; письмо употреблялось только для коротких записей преимущественно на твердом материале (меди, камне, дереве, реже на коже); единственным средством для сохранения в точном виде более или менее длинного текста было его устное запоминание (речь шла в древнейшую эпоху преимущественно о религиозных текстах — заговорах, молитвах, гимнах и ареталогиях, т. е. рассказах о чудодейственных подвигах богов и героев). Стихотворная, размеренная форма чрезвычайно облегчала запоминание; поэтому в древнейшее время она придавалась сплошь да рядом и таким текстам, в которых по существу нет ничего поэтического, — вспомним хотя бьг сухие генеалогические перечни у Гесиода, Естественно также, что стихотворная форма удержалась по традиции для этого рода произведений еще и в то время, когда письменность получила уже значительно более широкое распространение.
В передовых торгово–ремесленных городах Малой Азии традиционные навыки старого аристократического общества раньше всего стали вызывать протест и противодействие со стороны новых общественных групп. Ознакомление с культурой народов Передней Азии, — прежде всего лидян, вавилонян и персов, непосредственных соседей малоазийских греков, — показало последним, что не только их религиозные обряды и представления, но и те „неписаные“ законы общежития, которые греки считали общими у всех людей, были простой условностью. Обычаи восточных народов, стоявших в это время еще на значительно более высоком культурном уровне, чем греки, при более близком ознакомлении с ними оказались совсем не похожими на греческие: то, что у греков было величайшим грехом, предписывалось законом у этих народов, и наоборот. Но что еще важнее: выступивший на сцену торгово–ремесленный класс был заинтересован в том, чтобы подорвать авторитет аристократии, бывшей хранительницей и религиозных установлений и „отцовских“ законов. Для потребностей нового общества было необходимо не только освоить те начатки науки, на которых основывалась восточная техника, но и попытаться развивать их дальше, не считаясь с традицией и религиозными предубеждениями. Возникает молодая ионийская наука (прежде всего в Милете), насквозь рационалистическая, пытающаяся из немногих начал вывести все разнообразие явлений природы.
Понятно, что традиционная стихотворная форма должна была этой наукой ощущаться лишь как досадная преграда: эта насквозь рационалистическая наука требовала строгих, точных формулировок, пренебрегала внешней формой ради содержания. Впервые создается сухая, безыскусственная научная проза.
Запись, наряду с поэтическими текстами, сочинений прозаического содержания могла навести на мысль записывать Те красивые рассказы, которые, не имея никакого практического, прикладного значения, пользовались широкой популярностью в Малой Азии. Таким образом, может быть, в VI в. в Греции были записаны и произведения художественной прозы. Городской класс, придя к власти, стремится заменить аристократические сказания о богах и героях теми рассказами, которые вошли в моду в новом обществе и стали в свободное послеобеденное время главным развлечением людей, достигших теперь влияния и власти. Странствующий философ Ксенофан замечает в одном из своих стихотворений (конец VI—-начало V в.):

Это рассказывать надо зимой, развалившись небрежно
Возле огня, на лежанке, наполнив едою желудок,
Сладким вином запивая, горох грызя помаленьку.[2]

Ксенофан указывает также, о чем нужно говорить в этих случаях:

Тот лишь достоин хвалы, кто за бокалом вина
То, что запомнил, расскажет, стремясь к благородному в сердце,
Вместо нелепой брехйи, выдумок прежних людей,
Будто боролись с богами Титаны, Гиганты, Кентавры.[3]

Итак, это были рассказы о том, что произошло (вернее, могло произойти) на памяти людей, и притом о людях, подобных самим рассказчикам. Сюжеты для этих рассказов сплошь и рядом брались из народной сказки и легенды, но переносились в обстановку близкого рассказчику греческого или восточного общества. Эти новеллы сопровождались заключением о воздаянии за злые дела, о зависти богов к людям, нарушившим меру, отведенную им богами, о превратности судьбы, — заключением, обнаруживавшим τόνος ἀμφ᾿ ἀρετῆς („стремление к благородному“) в сердце рассказчика. Это были предтечи тех прекрасных новелл, которые составляют содержание первых книг истории Геродота.
Надо думать, что такие новеллы уже давно стали записываться и что сборники их были в ходу уже в конце VI — начале V вв. Здесь перед нами начало художественной прозы. Языком ее до второй половины V в. был ионийский диалект.
В то же время старые мифы о богах и героях, культивировавшиеся обычно в генеалогических интересах знатных родов и исполнявшиеся большей частью эпическим гексаметром, стали перерабатывать в прозу.
Существенное значение сыграло еще то, что в ряде греческих городов жрецами и светскими должностными лицами велись погодные списки. Это были списки так называемых эпонимов (т. е. лиц, именем которых назывался год и по которым велось летоисчисление, — например, архонтов в ряде греческих городов, или жриц богини Геры в Аргосе), списки победителей на Олимпийских играх и т. п. Сюда могли включаться и краткие указания о выдающихся событиях, происшедших в соответствующем году, — о солнечных затмениях, землетрясениях, нашествиях врагов и т. п.
И, наконец, с развитием мореходства грекам во время их путешествий привелось увидеть немало поразительных вещей. Недаром на скалах Верхнего Египта сохранились надписи (древнейшие из них — VI в.), в которых путешественники рассказывают, как они прибыли, и добавляют: „Такой–то, увидев, был чрезвычайно восхищен“ (ίδὼν ὑπερεϑαύμασα) — выражение, обычное и у Геродота. Наиболее замечательные наблюдения они кратко записывали, чтобы рассказать друзьям по возвращении. Такие описания путешествий назывались περιηγήσεις, или περίοδοι (по суше) и περίπλοι (по морю).
Из этих–то четырёх источников (из народных новелл, из генеалогически–мифологических рассказов, из рассказов о путешествиях и из погодных хроник — наряду со старыми эпическими поэтами) и возникла ионийская историография, бывшая в ту эпоху одной из передовых отраслей молодой ионийской науки. В наше время этих древнейших историков принято называть логографами, но название это неудачно: этим или сходным еловом λογοποιός Геродот[4] называет своего предшественника Гекатея, а более поздние ученые — Геродота; это означало часто, что автор не историк, а рассказчик неправдоподобных басен, иногда же это слово означает просто: „прозаический писатель“. Сами такие авторы называли себя, скорее всего, συγγράφεῖς, т. е. „писатели“, а свою деятельность ἱστορία, „расспрашивание“, „исследование“. Основным источником для древнейших ионийских историков служил эпос, в котором они стремились устранить всякого рода несообразности и противоречия — прежде всего хронологические. Для этой цели были использованы списки царей и генеалогии знатных родов, причем длительность каждого поколения условно принималась одинаковой. Затем историки стали привлекать и народные предания, списки эпонимных магистратов, списки победителей на играх и т. д. Эта работа не была только теоретическим умствованием, но имела и важное практическое значение для греческих государств, так как в те времена право на ту или иную территорию часто доказывалось ссылками на эпос или „древнейшую историю“: митиленцы доказывали таким образом свои права на Троянское побережье и Сигей, афиняне — на то же побережье и на Саламин.
Если основной задачей поздних эпических поэм было доказать знатность аристократических родов, возводя их к Зевсу и смертной женщине, то новый торгово–ремесленный класс был заинтересован уже в том, чтобы доказать величие и древность своего родного города: таким путем аристократическую родословную получали все граждане сразу, хотя бы они сами и не имели знатных предков. В этом одна из важнейших причин появления в ту эпоху ряда городских хроник.
При составлении этих исторических произведений в основу нередко клали общие философские предпосылки; для переработки материала применялись все принципы ионийской научной критики. В результате красивые легенды превращались в скучную хронику.
Сравнивая античные мифы в их древнейшем, первобытном виде с переработкой, которая придана им в античной исторической науке и трагедии, мы можем выделить основные принципы античной историографии, положенные в основу этой переработки.
Первым из этих принципов было положение, выраженное в нашей пословице: „нет дыма без огня“. Молва, φήμη — прислужница Зевса; по греческому поверью, часто из молвы мы узнаем о событии, только что совершившемся за многие сотни километров, прежде чем кто бы то ни было мог прибыть и сообщить о них.[5] Молва — от богов, и потому всегда основное ядро в ней истинно, хотя люди–передатчики могли многое перепутать и переврать. Из любого рассказа или мифа надо только устранить все невероятное и невозможное: все чудесное, все противоречащее законам природы или другим известным автору фактам; из любого волшебного мифа можно путем рационалистической интерпретации получить исторический рассказ.[6] Этот метод оставался в ходу в течение всей античности, и только гениальный Фукидид принципиально пренебрег им. Равным образом, если ходячий рассказ не был невероятен, но противоречил политическим взглядам или другим представлениям автора, то не разрешалось просто отвергнуть рассказ как невероятный, а применялся метод мотивированной замены.[7]
Интересный пример содержится в Библии, в книге „Бытия“.[8] То, что одни рассказывали о патриархе Иакове, другие рассказывали о патриархе Исааке (ср. Gen. 20 и Gen. 26). С точки зрения редактора дошедшего до нас текста Библии, в Египет переселился патриарх Иаков; вторую версию, по которой в Египет переселился Исаак, этот редактор отвергает, применяя метод мотивированной замены: Исаак уже направлялся в Египет, но его остановил бог, сказав ему (Gen. 26,2): „Не отправляйся в Египет, а поселись в стране, которую я тебе укажу“. Следы этого приема мы найдем еще у Геродота.
В действительности, в мифе, как и в сказке, фабула обычно возникает в иной среде и в другие эпохи, чем собственные имена и обстановка. Фабула обычно дает поэтическую трактовку общественных отношений самых отдаленных, доисторических эпох или даже основана на персонификации природных явлений (борьбы лета с зимой, дождя с засухой и т. д.); имена и историческая обстановка к ней прибавляются случайно. Часто одна и та же фабула в разных версиях мифа проецируется в самые различные исторические эпохи; ее герои носят в различных версиях разные имена — эти имена часто вставляются просто в угоду тому или иному знатному роду (имя родоначальника). Часто даже в одном и том же мифе или сказке можно усмотреть наслоения самых различных эпох. Иногда миф оказывается придуманным в сравнительно позднюю эпоху для того, чтобы объяснить происхождение обычая или религиозного обряда (этиологический миф). Вот почему объяснение мифа даже при нынешних средствах, при наличии огромного сравнительного этнологического материала, собранного среди первобытных народов нашего времени, — очень трудная задача. Прямолинейное рационалистическое перетолкование мифа может принести науке только вред.
Поскольку греческий историк считал всякий миф, даже самый невероятный и нелепый, искаженным сообщением о действительном историческом факте, он принужден был выработать особую методику для устранения противоречий между различными мифологическими рассказами или версиями одного и того же рассказа. Такими приемами были синкретизм мотивов и его антипод — дублирование мотивов.
Как мы только что указали, наиболее постоянной и древней частью мифа была его основная фабула. Таких фабул сравнительно немного, и они в большинстве случаев одинаковы у всех народов Европы, Передней Азии и Северной Африки. Греки, знакомясь с „историей“ других, греческих же, городов, а также с „историей“ Египта, Вавилона и т. д., находили здесь уже известные им рассказы, но с другими собственными именами; особенно много сходства было в рассказах о богах и героях, куда рассказчик почти не привносил настоящих исторических реминисценций. Понятно, что исследователь, изучая эти рассказы, приходил к выводу, что речь идет о тех же лицах, но только называют их по–разному; что эфесская Матерь Богов–это Артемида, что египетский Осирис — это Дионис, Тот — Гермес, римский Марс — это Арес и т. д.
Столь же часто, как со слиянием в один рассказ двух различных рассказов, приуроченных традицией к одному и тому же герою, античному историку приходилось иметь дело и с двумя версиями одного и того же события, настолько разошедшимися между собой, что они стали исключать друг друга. В этом случае древние прибегали к методу дублирования: либо один и тот же герой превращался в двух одноименных героев, либо один и тот же факт, сохранившийся в разных версиях, превращался в два самостоятельных факта. Так, по спартанскому мифу Геракл был смертным, взятым на небо только после смерти; по критскому мифу, он был богом. Придумывают двух Гераклов: одного — бога, другого — смертного; сикионский тиранн Клисфен запрещает в Сикионе культ дорийского героя Геракла, но вводит культ бога Геракла. Из одной Ариадны делают двух: одну — жену Диониса, другую — жену Тезея. Сын Одиссея, по одной версии, родился от Кирки, по другой — от Пенелопы; его превращают в двух сыновей: Телегрна, сына Кирки, и Телемаха, сына Пенелопы, и т. д.
Третьим приемом, применявшимся уже в древнейшие времена, но оказавшим наибольшее влияние на греческую историографию эллинистической эпохи, была секуляризация богов. Когда боги различных греческих городов были объединены в один пантеон и между ними были установлены родственная (связь и иерархия, для верховных богов многих небольших городков и деревень не оказалось места в этом пантеоне, и они были разжалованы из богов в смертные. Так, верховный бог беотийского города Лебадеи Трофоний был либо отожествлен с Зевсом (в этом случае имя „Трофоний“ стало лишь эпитетом Зевса), либо превратился в простого смертного.
Для хронологической фиксации тех событий, точная дата которых не могла быть установлена документально (а для древнейшей эпохи так дело обстояло всегда), применялись метод поколений и метод синхронизмов. Каждый царский и вообще знатный род имел свое родословное древо, которым он гордился. В этих родословных таблицах только последние имена были историческими; выше шел ряд мифических героев, и родоначальником обычно оказывался тот или иной бог. Для определения даты какого–либо мифологического события находили имя одного из его участников в той или иной из родословных таблиц, а затем рассчитывали время жизни этого участника по принципу: три поколения в сто лет.
Наконец, значительная часть материала, на основании которого строилась у этих историков древнейшая история Греции, добыта путем этимологизации·, этот метод является наивным первобытным прототипом изобретенного Фукидидом гениального метода обратных умозаключений. Слова не греческие или греческие, но с непонятным значением, осмысливаются путем искусственного разложения на греческие корни: „Черное море“ по–персидски называется „ахшайна“, „Черное“. Греки осмыслили „ахшайна“ как „а-ксенос“ (ἄξενος), „негостеприимный“; непонятный эпитет Гермеса „Аргеифонтес“ (Ἀργεϊφόντης) осмысливается как „убийца (φονευς) Аргуса“ (Ἄργός); имя Диониса истолковывается из слов Ζευς, Διός („Зевс“) и Νῦσα (Ниса, место рождения Диониса), и т. п. Особенно же часто названия городов, народов и стран рассматриваются как производные от имен их основателей и родоначальников: Абдеры названы, якобы, по имени бога или героя Абдера, Аргос — по Аргосу, Коринф — по герою Коринфу, Милет — по Милету и т. д.
Подробности всей этой кропотливой и упорной научной работы нам уже Неизвестны, но мы видим готовый результат ее не только в трагедии и мифологических сочинениях, но и в греческих исторических трудах.
Живший в I в. до н. э. Дионисий Галикарнасский[9] так характеризует эти труды: „Одни из них записывали греческие, другие — варварские рассказы, не связывая их между собою, но располагая по народам и городам и излагая отдельно одни от других. Преследовали они одну и ту же цель: сделать общеизвестными все воспоминания, какие только сохранились у местных жителей и были рассеяны по народам и городам, именно лежавшие в храмах и. других общественных зданиях записи, в том самом виде, в каком находили их, ничего к ним не прибавляя и ничего не убавляя; в том числе были и некоторые мифы, пользовавшиеся доверием благодаря своей древности, а также рассказы о патетических происшествиях (ϑεατριϰαί τίνες περιπέτειαι), кажущиеся слишком наивными людям нашего времени“.
Эта характеристика вероятно в первую голову имеет в виду Гекатея из Милета, к которому мы и перейдем.[10]
Гекатей происходил из знатного рода (пятнадцатый предок, по его уверению, был богом[11]) и являлся одним из влиятельнейших граждан своего города. Он был тонким политиком: хорошо зная численность и денежные возможности персов, он советовал своим гражданам не поднимать восстания против них. Когда ионийское восстание, тем не менее, началось, он советовал членам Ионийского союза обратить на военные нужды сокровища храма Аполлона в Дидимах близ Милета, так как иначе они попадут в руки персов; однако союзники из суеверного страха перед мщением божества не воспользовались его советом.[12] В дальнейшем ходе войны он советовал ионийцам оставить материк на разграбление персам, а самим переселиться на остров Лерос, т. е. поступить так, как поступили впоследствии афиняне, покинувшие город и переселившиеся на Саламин; но и в этом его не послушались.[13] Мы видим, таким образом, что он был одним из–умнейших политиков и руководителей Ионийского союза.
Из сочинений Гекатея до нас дошли только цитаты в книгах более поздних авторов. Одно из них называлось „Генеалогии“, а второе — „Объезд земли“ (в двух книгах: первая была посвящена Европе, вторая — Азии). В основу представлений Гекатея о земле положена априорная геометрическая схема, восходящая через Фалеса к Гомеру: земля — диск, имеющий «форму правильного круга; его обтекает по окружности река Океан. Она делится горизонтальным диаметром на две равные части: северную — Европу и южную — Азию.[14] В книгу был включен ряд географических и этнологических сообщений о растительности и животных, об образе жизни и государственном устройстве, об обычаях, культах, храмах. К ней была приложена географическая карта — πίναξ;[15] первый такой πίναξ был вырезан на меди уже философом Анаксимандром.
Автор с первых же слов объявляет себя приверженцем новой, рационалистической науки. „Так говорит Гекатей Милетский, Я написал это так, как мне казалось соответствующим действительности, ибо мнения эллинов многочисленны, разнообразны и кажутся мне смешными“ .[16] Разумеется, эти поиски истины при отсутствии каких бы то ни было данных для контроля преданий должны были сводиться к уже известной нам рационалистической интерпретации, к исправлению или укорочению преданий; выбросить мифологический материал из истории, как сделал впоследствии Фукидид, во времена Гекатея никому еще не могло притти в голову. Так, например, легендарного Кербера, трехглавого адского пса, Гекатей превращает в ядовитую змею, живущую в Лаконике; ее назвали „собакой ада“, потому что укушенный ею неизбежно умирает.
Однако очарованию ионийской сказки не мог не поддаться и Гекатей, — несмотря на рационалистическую обработку, мы находим среди его отрывков настоящие сказки. Так, он рассказывает, например, как собака родила кусок дерева; этот кусок был зарыт в землю, и из него выросла виноградная лоза со множеством гроздей винограда. Так как вино по–гречески называется „ойнос“, царь этой земли и был назван в честь этого винограда „Ойней“.[17]
Но это исключение: обычно дошедшие до нас отрывки из Гекатея написаны в деловом, научном тоне; в тех случаях, когда и после рационалистической обработки сообщаемые им сказки остаются неправдоподобными, он сам отмечает это. Так, например, о сказочных пигмеях он рассказывает следующее: „Пигмеи живут в верхнем Египте у океана; они — прилежные земледельцы, хотя они так малы, что хлебные колосья принуждены рубить топором. Это смешно и невероятно, — но так рассказывают“.[18]
Гекатей не был единственным историческим писателем, современным Геродоту. Приблизительно в то же время, что и Геродот, жили Харон из Лампсака — автор „Лампсакской хроники“, Гелланик из Митилены, Ксанф — автор истории Лидии, Дионисий из Милета, писавший историю Кира, и другие. Ни на одного из них Геродот не ссылается; как мы видели, если принять во внимание античные литературные нравы, это не доказывает еще, что Геродот трудами указанных авторов не пользовался. Часто высказывалось предположение, что Харон и Ксанф использованы Геродотом в начале его труда, а Дионисий — в конце его истории; но это — ни на чем не основанные домыслы.
Есть основания, однако, думать, что Геродот очень немногим обязан этой древнейшей историографии. Ее типичные черты — плоская рационализация–мифов; широта этнографических и географических интересов; интерес к хронологии и появление хронологических систем· сухой язык и отсутствие художественной отделки. Из этих особенностей большая часть–либо вовсе чужда Геродоту, либо характеризует его лишь в очень незначительной степени.
У Геродота можно еще обнаружить применение охарактеризованных выше (стр. 104 и сл.) принципов античной историографии, но они перешли к нему по наследству от предшественников, встречаются большей частью в местах, заимствованных у Гекатея, и для самого Геродота не типичны. Так, миф сообщал, что в Додону прилетела черная голубка и вначале ворковала, а затем вдруг заговорила человеческим голосом.. Геродот (ΙΙ, 56) перетолковывает этот миф рационалистически: в Додону прибыла черная египтянка; вначале она говорила по–египетски, а затем научилась говорить по–гречески. Равным образом Геродот считает невероятным, чтобы троянцы согласились терпеть лишения и гибель из–за одной женщины; поэтому, вслед за Стесихором, он полагает, что в Трое был только призрак Елены, и троянцы оказались физически не в состоянии вернуть грекам Елену (II, 120).
Применяет Геродот и метод дупликации. Так, например, храм Геракла на Тире сооружен, по словам, жрецов, уже за 2300 лет до Геродота (II, 44), сам же Геракл, по точному исчислению египтян, жил за семнадцать тысяч лет до Геродота: „египтяне знают это достоверно, так как непрерывно ведут летоисчисление и записывают годы“ (II, 145). Между тем, греческий герой Геракл, сын Амфиона и Алкмены, жил только за девятьсот лет до—Геродота. Значит, правы те,, которые принимают существование двух Гераклов — Геракла–бога и Геракла–героя. Как раз таким же образом Геродот доказывает в том же месте, что было два Диониса и два Пана (II, 145), и полемизирует с теми, которые их отождествляют (II, 146).
В других случаях Геродот применяет, наоборот, метод синкретизма. Так, ввиду сходства мифов он отождествляет египетских богов с греческими: Аммона с Зевсом (II, 42), Осириса с Дионисом (II, 144), Гора с Аполлоном (II 144), арабского бога Ороталта с тем же Дионисом (III, 8, 111), Афродиту с ассирийскою Милиттою I, 131), Зевса — со скифским богом Папайем (IV, 5, 59, 127) и т. д.
Очень часто встречается еще у Геродота метод этимологизации; например, II 52: „Богов, ϑεοί, пеласги назвали так потому, что они расставили, ϑέντες, в порядок все предметы“. Города и племена были названы по их родоначальникам или основателям, имена которых примышляются этимологическим путем: персы–по Персу (VII, 61, 150), агафирсы — по Агафирсу (IV, 10), Азия — по Азии, жене Прометея, или по Азик), сыну Котиса (IV, 45), амфиктиония (ясное этимологически слово, означающее: „живущие вокруг“) — по Амфиктиону (VII, 200), эллины — по Эллину, доряне — по Дору (1, 56), карийцы — по Кару (I, 176), лидяне — по Лиду (1, 7, 171; VII, 74), мисяне — по Мису (II, 171), Египет — по царю Египту (IJ, 182), тиррены (этруски) — по Тиррену (I, 94), скифы — по Скифу (IV, 10), Декелея — по Декелу (IX, 73) и т. д. (разумеется, во всех этих случаях Геродот только повторял ходячие взгляды). Иногда он этимологизирует по случайному созвучию: родившийся в Египте от Ио Эпаф — это Апис (II, 153; III, 27), персы — потомки Персея (VI, 54). Только в одном случае Геродот отвергает такое общепринятое словопроизводство, повидимому, полемизируя с Гекатеем: Европа не могла быть названа в честь Европы, ибо последняя была финикиянка и никогда в Европе не жила (IV, 45).
Хронология Геродота также составлена по принципам его предшественников — три поколения равны ста годам.[19]
Принцип мотивированной замены у него применяется в той же, указанной выше классической форме: не просто отрицается, что такой–то герой сделал то–то и то–то, а указывается, что он хотел сделать то–то, однако божество его не допустило. Например, по афинской версии, коринфяне под начальством Адиманта бежали во время Саламинской битвы с поля сражения, по общегреческой — Адимант и его Корабли участвовали в битве и доблестно сражались. Эти версии — объединяются так: коринфяне хотели бежать с поля битвы и уже уплыли, но на пути божество остановило и вернуло их, заставив сражаться (VIII, 5). Подобным же образом персы хотели ограбить дельфийский храм, но божество их остановило (VIII, 36 39).
Другой пример еще более типичен. По персидскому сообщению (III, 16), Амасис был сожжен Камбизом. это совершенно невероятно, так как сожжение трупов не допускается ни по египетским, ни по персидским обычаям, Тем не менее самый факт, поскольку он стал достоянием φὴμη, не отвергается, но ему дается другое истолкование: „однако, как говорят египтяне, сожжению подвергся не Амасис, а какой–то другой египтянин, одинакового роста с Амасисом; оскорбляя его персы думали у что оскорбляют Амасиса“.[20]
Однако все эти особенности не характерны для Геродота. Его принцип („Я обязан сообщать все что мне говорят, но верить всему не обязан“) дает у возможность сообщать народные сказания во всей их первобытной прелести, не прибегая к рационалистической интерпретации. Правда, можно считать вполне доказанным (и об этом прямо свидетельствуют античные авторы), что Геродот многое заимствовал у Гекатея.[21] Но взгляд, по которому Геродот только видоизменял и дополнял Гекатея, совершенно неправилен. Пресловутая Einquellentheorie, по которой античные исторические авторы в основном только переписывали, слегка изменяя, произведения предшествующих им историков, — одного или нескольких, — вообще давно обанкротилась, но особенно несостоятельна она в применении к Геродоту. Труд Геродота гениален в- полном смысле слова, и в основу его положены прежде всего его личные наблюдения, рассказы, усвоенные им с детства, и опрос местных жителей (ίστορίη). В то же время Геродот был образованнейшим человеком своего времени; Так как греческая письменность была тогда еще очень невелика по объему и легко обозрима, то можно быть уверенным, что Геродот был знаком, за небольшими исключениями, со всей сколько–нибудь распространенной, доступной ему литературой.[22] Мы имеем в виду, конечно, греческую литера–туру: непосредственное использование Геродотом египетских и персидских хроник исключено, так как он не знал никаких языков, кроме греческого. Однако некоторые факты в его истории (например, число станций на большой персидской дороге и расстояния между ними), несомненно, имеют источником эти хроники; они могли быть заимствованы только из третьих рук, например, у того же Дионисия из Милета.
Геродот, вероятно, прочел и использовал также ту ионийскую литературу, которая явилась предшественницей афинской софистической литературы. Быть может, из этой литературы заимствован целый ряд характерных рассуждений, например о происхождении царской власти и преимуществах и недостатках демократической, олигархической и монархической форм правления, о происхождении языка; отсюда же могло быть заимствовано сравнение восточных обычаев с греческими с подчеркиванием условности всех этих обычаев. Чрезвычайно напоминает позднейшую софистическую литературу, например, следующее рассуждение (III, 72): „Где ложь нужна, там следует лгать. Ведь цель правды и лжи одна и та же. Лгут в расчете убедить и извлечь из этого пользу; правду говорят' для того, чтобы при помощи правдивости получить выгоду и внушить к себе больше доверия. Таким образом, в обоих случаях мы преследуем одну, и ту же цель, хотя и различными средствами“. Все эти рассуждения напоминают дошедший–до нас софистический трактат „Двойные речи“ и рассуждения софистов Гиппия и Антифонта. Нас не должно смущать, что все эти рассуждения вложены в уста персам и египтянам: это обычный прием и в античной философии и в софистике.
Впрочем, нельзя недооценивать и собственные заслуги; Геродота и видеть в нем простого подражателя гипотетически восстанавливаемой „ионийской софистики“. Наоборот, гениальные, несмотря на свою наивность, моральные парадоксы; Геродота в значительной мере явились прототипом и первоисточником соответствующих рассуждений в ионийской софистике.[23]
Автору этой книги удалось обнаружить,[24] что два изречения, влагаемые Геродотом в уста персидского придворного врачам грека Демокеда, и некоторые изречения, влагаемые им в уста персам, другими авторами засвидетельствованы как изречения Демокрита. Это дает основание предположить, что Демокед и эти персы заимствованы и Геродотом и Демокритом из одного и того же источника. Наконец, Геродотом были использованы очень популярные в его время сборники изречений мудрецов, в частности Периандра.
Чрезвычайно важным источником истории Геродота являются не только устные рассказы должностных лиц Дельфийского храма, но и письменные „протоколы“ о данных Аполлоном оракулах, хранившиеся здесь. Каждый данный богом оракул имел силу на вечные времена, т. е. мог сбываться многократно в различной обстановке.[25] Поэтому оракулы тщательно сохранялись в виде особых ὑπομνήματα. „Главным источником Геродота были ὑπομνήματα Дельфийского оракула … собрания изречений бога с сопровождающими их рассказами, содержавшими указания, по какому поводу был дан каждый оракул и как он сбылся. Это был чудесный клад исторических и религиозных поучений, не только охватывавший греческий мир, но и выходивший за его пределы, сообразно могуществу этого бога. Здесь описывались самые великие катастрофы мировой истории, как, например, свержение Креза, и судьбы достопримечательных людей, как например, спартиата Главка, обманувшего своего ксена. Эти записи были суррогатом Дельфийской хроники, и из них Геродот черпал свои прекраснейшие рассказы. Большая часть нашей традиции сохранила на себе эту дельфийскую окраску. Разумеется, было бы крайней методологической беспомощностью настолько переоценивать значение дельфийских жрецов, чтобы превратить дельфийский оракул в греческого папу; трудно сомневаться в том, что здесь хранилась книга неоценимого исторического и поэтического значения, но, конечно, это была книга, предназначенная для немногих, а не для широкого распространения“.[26]
При всем богатстве фактическим содержанием и при всей поэтической ценности этих записей их историческая доброкачественность была весьма сомнительной, ибо они были отредактированы и даже фальсифицированы in majorem dei gloriam.
О характере такого рода записей можно судить по дошедшим до нас на камне аналогичным „протоколам“ из храма бога Асклепия в Эпидавре. Здесь не только рассказывается о совершенно невероятных случаях исцеления (бог возвращает зрение слепому от рождения, не имеющему даже глазных яблок, и делает разбитый вдребезги глиняный горшок целым), но и ведется замаскированная полемика с маловерами или хулителями бога в еще более грубой и прозрачной форме, чем это делается в дельфийских историях Геродота. Особенно достается афинянам, относившимся к богу наиболее скептически.
Так, „Амвросия из Афин пришла молить бога об исцелении, но, обходя святилище и читая надписи об исцелении, высмеивала некоторые случаи излечения, считая их невероятными и невозможными. Однако, заснув внутри храма, она увидела сон: ей приснилось, что бог стоит у ее ложа и говорит, что он сделает ее здоровой, но требует, чтобы по излечении она в уплату за лечение поставила в качестве посвящения в храм серебряную свинью как символ своего невежества. Сказав это, бог раздвинул ее незрячий глаз и влил в него лекарство. С наступлением дня она вышла из храма здоровой“.
„В то время, как молящие ждали бога, Эсхин взобрался на дерево и оттуда заглядывал в святая святых храма. Но он упал с дерева на чертополох и выколол себе оба глаза. Испытывая страдания и став слепым, он сам стал просителем бога и снова стал здоровым“.
Только крайне легковерный человек может поверить всему, что рассказывается в этих записях. Некоторые из этих рассказов нам хорошо известны по сказкам различных народов и представляют собой бродячие сюжеты, на что обратил внимание в своих статьях акад. И. И. Толстой.[27]
В отличие от других аналогичных источников Геродот в этих случаях не держится принципа, сформулированного им в словах: „Я обязан рассказывать все, что мне передают, но верить всему не обязан“. Свои дельфийские источники он передает точно вместе с соответствующими нравоучениями и никогда не позволяет себе критиковать их.[28]
Об интимной близости Геродота с дельфийским жречеством и о политической связи Геродота с ним мы уже говорили в предыдущих главах.
Из сочинений Геродота ясно также, что он с большим интересом читал надписи на памятниках и стенах.[29] Так, о войне между Самосом и Эгиной Геродот знает, повидимому, либо из надписей, либо из старинной хроники: это видно из архаической датировки (III, 59) по самосскому басилевсу, которая нигде больше у Геродота не встречается: „Ἐπ᾿ Ἀμφικρατεος βασιλεύοντος ἐν Σάμῳ“.
Впрочем, как указал уже Сэйс, эпиграфические познания Геродота оставляют желать лучшего. Он сообщает (II, 59), что сам видел в Фивах надпись, начертанную „кадмейскими“ письменами, которая читалась: „Посвятил меня Амфитрион [отец Геракла] на обратном пути от телебоев“, т. е. еще до Троянской войны. Если под „кадмейскими“ подразумеваются древнейшие надписи греческим (финикийским) шрифтом (как вытекает из контекста Геродота), то это несомненная подделка;[30] если же под „кадмейскими“ разумеются критско–микенские письмена, то, очевидно, чтение микенских знаков, сообщенное ему жрецами, было произвольным. Другие приводимые Геродотом надписи эпохи Ионийского восстания и Греко—Персидских войн, несомненно, подлинны и очень интересны исторически. Что же касается приводимых Геродотом египетских надписей явно нелепого содержания, то в этих нелепостях повинен не Геродот, не знавший египетского языка, а его переводчики.
Наибольшее значение в труде Геродота имели устные источники — собственные наблюдения и непосредственные расспросы его собеседников, начиная от царей и других руководителей государств и кончая случайными встречными и проводниками.
Иногда мы находим в его труде очень тонкие и остроумные наблюдения. По рассказам жрецов (II, 10), почва Египта наносная: она образовалась из ила, выброшенного нильскими водами. Рассказы жрецов кажутся Геродоту достоверными (II, 12): „Этим рассказам о Египте я верю и сам думаю о нем совершенно то же, и вот почему: я видел, что Египет выступает в море дальше смежной страны, что на горах лежат раковины, а почва покрывается солью, выходящею из земли, что на горах Египта нет песка, что почва в Египте черноземная, рыхлая, так как она состоит из ила и наносов“.
В ряде случаев (к сожалению, не всегда) Геродот считает нужным отделить то, что он сам наблюдал и что считает поэтому несомненной истиной, от того, что он знает только по слухам: „Я расспрашивал и колхидян и египтян“ (II, 104). „До сих пор я излагал по личному наблюдению (ὅψις εμή), а также приводил собственные заключения (γνώμη) и результаты расспросов (ἱστορίη), а дальше буду сообщать рассказы египтян так, как я слышал их, прибавляя, впрочем, кое–что из собственного наблюдения“ (ΙΙ, 31). „Золотого кумира я не видел и говорю со слов халдеев“ (I, 183). „Первая часть этих сведений сообщена мне до донскими жрицами, вторая часть, касающаяся Гесиода и Гомера, моя собственная (έγὼ λέγω)“ (II, 63). „Наружные покои Лабиринта мы видели сами, ходили по ним и рассматривали их и на основании этого говорим о них, тогда как о покоях подземных мы узнавали только по рассказам“ (II, 148).
Часто осведомители Геродота были очень авторитетными людьми. Так, можно быть уверенным в том, что он имел возможность лично беседовать с Александром I, царем Македонии, и его приближенными (ср. выше, стр.31): говоря о том, что македоняне по происхождению — эллины (V, 22), Геродот замечает: „Так утверждают сами эти цари, и мне самому удалось это выяснить“.[31]
В другом месте он передает от имени тех же македонян легенду о пленении Силена (VIII, 138). Это дает основание полагать, что и рассказ о героическом подвиге Александра I (V, 17—21) имеет источником личное сообщение этого царя. Такую же личную информацию Геродот, по всей видимости, получал от бывшего спартанского царя Демарата.
Во время своих путешествий Геродот не довольствовался тем, что случайно слышал по пути, но умышленно сходил с дороги и совершал дополнительные путешествия, чтобы выяснить те или иные подробности. Так, по его словам, в Фивы и Гелиополь он отправился со специальной целью, „желая выяснить, подтвердят ли гелиопольцы то, что рассказывают мемфисские жрецы, ибо гелиопольцы считаются самыми мудрыми из египтян“ (II, 3); или в другом месте: „Узнав, что в Тире есть высокопочитаемый храм Геракла, я поплыл в Тир, желая узнать об этом что–нибудь достоверное“ (II, 44).
„Я прибыл в город Бутус в Аравии, чтобы узнать о крылатых змеях“ (ΙΙ, 75). „Я дошел до города Элефантины, и для всего, что лежит до этого места, являюсь очевидцем; о том же, что лежит за Элефантиной, я рассказываю только по слухам“ (II, 29). „Этого я не видел, но рассказываю то, что мне рассказывали халдеи“ (I, 183).
Такие ссылки у Геродота встречаются довольно часто. Однако он не считал себя обязанным делать такие указания в каждом случае. В огромном большинстве случаев их нет.
Из сказанного ясно, что качество сообщений Геродота зависит от его источников. В его время источниковедение еще вообще не стояло на большой высоте: когда речь шла о рассказах греков про ближайшие к его времени события, Геродот, по крайней мере, ясно понимал, о чем ему говорили, мог сопоставить различные версии и на основании авторитетности его осведомителей и собственного близкого знакомства с историей и бытом греков самостоятельно судить, что правдоподобно и что невероятно. Всех этих критериев он был лишен, когда речь шла либо о событиях незапамятной древности, либо о рассказах не–греческих народов, ни языка, ни быта, ни истории которых он не знал, а следовательно, должен был довольствоваться рассказами первых встречных, часто малограмотных людей, только потому, что они знали греческий язык. В таком положении он оказался, например, в Египте. Насколько Геродот зависел от переводчиков (ἑρμηνεῖς), видно из того, что он склонен преувеличивать их значение и численность в Египте и даже видел в них отдельный класс населения (γένος) наряду с остальными шестью — жрецами, воинами, пастухами, свинопасами, купцами и корабельщиками (II, 164). Эти профессиональные чичероне, конечно, в интересах заработка не тратили времени на проверку исторической достоверности сообщаемого ими, но зато старались сделать свои рассказы как можно более увлекательными, ужасающими и поражающими воображение.[32]
Неудивительно поэтому, что родословная египетских царей получает у Геродота следующий вид, не имеющий ничего общего с историей. Египетская держава существует более 15000 лет. Сперва правят боги; царствование каждого из них очень длительно. В то, чтоегипетские боги некогда правили на земле, Геродот свято верит. Он протестует против попыток тех ученых (быть может, Гекатея Милетского), которые, применяя метод дупликации, отличали небесных египетских богов от земных царей, случайно носивших те же имена, и потому смешанных с богами (II, 146). Из смертных царей Геродот первым считает Минаса — это Менее, бывший, действительно, одним из древнейших фараонов, ок. 3400 г. до н. э„ (II, 99). Затем следует 330 царей, из которых только двое совершили что–либо замечательное; поэтому на остальных можно и не останавливаться. Эти двое — царица Нитокрида (повидимому, совершенно мифическая личность) и последний из упомянутых царей — Мерид, в котором видят царя Аменемхета III, правившего в конце XIX в. до н. э. (II, 102). Затем следует царь Сесострис (II, 102—110) — сводный образ, составленный из царя Сенусерта XII династии (около 2000 л. до н. э.) и из знаменитого завоевателя Рамсеса II (XIII в. до н. э.)„ Далее мы встречаем Ферола (II, 111), — очевидно, здесь, титул „фараон“ понят как собственное имя (любопытно, что и в Библии царь эпохи исхода евреев назван по имени Фараон). Затем идет Протей, сказочный царь Египта, заимствованный из греческой мифологии; по Гомеру, он жил во время Троянской войны, т. е. в XI! — XI в. до н. э. Еще дальше (II, 124—36) упомянуты исторические фараоны Хеопс, Хефрен и Микерин, правившие в начале III тысячелетия до н. э.! Затем следует Анисис (II, 137), повидимому, тождественный Шешонку и библейскому Сусаку — историческому фараону, правившему в X в., ж т. д.
Уже из этой генеалогии видно, как мало можно доверять рассказам Геродота из египетской истории вплоть до конца Нового царства.[33] По словам крупнейшего специалиста по истории Египта В. Шпигельберга (ук. ст.), она представляет собой собрание „этиологических новелл к памятникам, вроде средневековых историй“.
Так, например, у Геродота (II, 107) рассказывается, что Сесострис бежал из горящего дома по мосту, образованному телами его сыновей. Это, по мнению Шпигельберга, типичный рассказ чичероне для объяснения обычного изображения триумфирующего фараона, который шествует по головам врагов. Зато для Саисской эпохи (VII—VI вв.) его рассказы имеют „неоценимое значение“, так как он дает нам „связную историю Египта в течение нескольких столетий, предшествовавших его времени, т. е. эпоху, для которой до нас почти не дошло египетских памятников“. С другой стороны, Шпигельберг подчеркивает, что „достоверность всего того, что Геродот видел собственными глазами, легко доказать“. Он доказывает это на ряде примеров.
Итак, источники Геродота чрезвычайно разнообразны. Это и исторические труды, и научная литература другого рода, и записи религиозного содержания, и памятники, и, прежде всего, данные личных наблюдений и расспросов. В зависимости от достоверности этих памятников и ценность сообщений Геродота весьма различна. Вдобавок, как мы увидим ниже, Геродот принимал живейшее участие в политической жизни своего времени и, как всякий крупный историк, никогда не писал sine ira et studio.
Но в одном нет ни малейшего основания сомневаться: в исключительной честности и добросовестности этого писателя[34]. Обвинения, брошенные ему Плутархом в прилагаемом к нашей книге сочинении „О злокозненности Геродота“, как мы увидим ниже, лишены какой бы то ни было цены и обусловлены чуждым нам и в корне неправильным взглядом Плутарха на задачи историка. Если как исторический труд книга Геродота уже не может вполне удовлетворить нас, то причина этого в ненадежности многих его осведомителей, с одной стороны, и в исторически обусловленной узости его кругозора — с другой.

[1] Diels. Fragmente der Vorsokratiker, Pherecyd, fr. 2.
[2] Xenophan., fr. 22, Diels.
[3] Xenophan., fr. 1, Diels.
[4] Her. V, 36: Ἑϰαταῖος ὁ λογοποιός.
[5] Перед началом битвы при Микале, как сообщает Геродот, „по войску пролетела молва (φήμη)“ о происшедшей в это же время победе при Платее (IX, 100) и т. п.
[6] См. Ф. Мищенко. Геродот т. I. Вводная статья, стр.XXIX.
[7] См. Th. ZieIinski. Trag–odumenon libri³ très, 1.1: De locis tragoediae rudimentalibus. Cracoviae, 1925; S. Luria, Die ägyptische Bibel. Zeitschrift für die alttestamentliehe Wissenschafr. 44, 1926, 99, np, 2.
[8] S. Luria, ук. место.
[9] Dionys. Haliсarn. De Thuc., с. 5. Текст этого места, с переводом дан у Ф. Мищенко, Геродот, т. I, стр.XXXI.
[10] Отрывки из Гекатея собраны в книге F. Jacoby, Fragmente der griechischen Historiker, т. I, Berlin, 1923, 1—47; см. его же статью „Hekataios“ у Pauly—Wissowa-Kroll, т. VII, стб. 2666 слл.
[11] Fr. 300 (Her. II, 143).
[12] Отр. Τ 4 (Her., IV, 36).
[13] Отр. Т. 5 (Her. V, 124).
[14] Her. IV, 36.
[15] Отр. Τ 12 a—b.
[16] В другом месте (отр. 30) сохранился даже характерный сказочный стиль с прямой речью: „Кеик приказал Гераклидам немедленно удалиться из его страны. Ведь я не в силах вам помочь; идите к другому народу — иначе и вы погибнете и мне будет вред“.
[17] Отр. 1a.
[18] Отр. 328b.
[19] I, 17, 13; II, 44, 100,142,143; VI, 98 и др.; см. Мищенко. Геродот, т. I, стр.CΙV.
[20] Ср. с этим подобный прием афинских демократических писателей конца V в, сообщенных Аристотелем в его „Афинской политии“ (гл. VI). Олигархи, ненавидевшие Солона и желавшие его очернить, утверждали, будто он, отменив долговые обязательства в Афинах и желая, чтобы его друзья разбогатели, сообщил им тайно об этой мере; они скупили земли, взяв деньги в долг, и, когда были отменены долги, земли остались у них безвозмездно. Демократы в духе приемов тогдашней историографии не решаются отрицать самый факт, но дают ему другое истолкование: Солон сообщил о предполагаемой мере друзьям по простоте души, так как ему и не приходило в голову, что огни воспользуются его доверием; но друзья не оправдали его доверия и разбогатели, скупив землю.
[21] О влиянии Гекатея на Геродота см, ниже, стр.142 и сл.
[22] Из поэтов Геродот постоянно цитирует Гомера, Гесиода, кикликов, Аристея Проконнесского, Архилоха, Алкея, Сапфо, Ахея, Солона, Ласа, Симонида, Пиндара, Фриниха, Эсхила, изречения, приписывавшиеся Бакиду, Мусею и Олену и др. Ф. Г. Мищенко. Геродот, т. I, стр, CXXII.
[23] Эта теза впервые выдвинута, как мне известно, в устном докладе Б. Б. Маргулес.
[24] S. Luria, Demokrit, Demokedes und die Perser. Доклады Академии Наук СССР, 1929, стр.137 слл.
[25] Ср. Thuc. II, 54, 3: „При данных обстоятельствах взяло верх то мнение, что в оракуле названа чума (λοιμός). Я же полагаю, что если когда–нибудь после этой войны вспыхнет другая дорийская Война и с нею совпадет голод (λιμός), то, по всему вероятию, тогда этот оракул и будут читать так: λιμός“.
[26] Wιlamowitz—Moellendorff. Aristoteles und Athen, Berlin, 1893, I, стр.283—284, ему возражает Oeri. De Herodoti fonte Delphico Basel, 1899. Геродот использовал, кроме того, сборники предсказаний Бакида и Музея. См также В. П. Бузескул. Ук. соч., стр.74. Так уже в 1883 г. Sayce. The ancient Empires of the East Herodotus, I—IΙΙ, Lond., 1833.
[27] Акад. И. И. Толстой. Неудачное врачевание (античная параллель к русской сказке). „Язык и литература“, т. VIII, стр.246—263.
[28] Jacoby. Ук., ст. стб. 250-251.
[29] II, 126, 141 (египетские надписи, переведенные Геродоту проводниками); IV, 87, 88, 91; V, 77; VI, 14; VII, 228 (греческие надписи на Геллеспонте, Самосе, во Фракии, в Афинах, у Фермопил, прочтенные самим Геродотом); II, 59 („кадмейские“ надписи, см. ниже).
[30] См. Sayce (соч., указ. на стр.117, прим. 1); Ф. Г. Мищенко. Геродот, т. II, стр.XIV.
[31] Ἕλληνας δἑ εἶναι τούτους… ϰατάπερ αὐτοὶ λέγουσι, αὐτός τε οὔτω τυγχάνω ἐπιστάμενος.
[32] W. W. How and J. Wells, A commentary on Herodotos, Oxford, 1928, I, стр.422: ,;Представим себе неглупого иностранца, составляющего историю Англии по рассказам служителя Вестминстерского аббатства или церкви св. Павла в Кентербери. Это даст нам возможность ясно представить себе, в каком трудном положении оказался Геродот, имея такие источники“.
[33] См. A. Wiedemann. Herodots zweites Buch mit sachlichen Erläuterungen. Leipzig·, 1890; W. Spiegelberg·. Die Glaubwürdigkeit von Herodots Bericht über Aegypten. 1926; W. W. How and J. A. W e 11 s. A commentary on Herodotus, vol. I. 1928, ст. „Herodotus in Egypt“, „The History of Egypt in Relation to Herodotus“ и „Herodotus on Egypt“, стр.411, 414, 453.
[34] В этом отношении сделавший эпоху труд A. H. Sayce. The ancient Empires of the East, herodotus I—III, London, 1883, можно считать окончательно устаревшим и опровергнутым, хотя он правильно указал на историческую малоценность рассказа Геродота о древнем Египте. Ср. (также уже устаревшую) статью Мищенко „Не в меру строгий суд над Геродотом“ во II т. его „Геродота“.

История труда Геродота

*[1]
Уже при первом знакомстве с трудом Геродота становится ясно, что, приступая к его написанию, Геродот не имел в виду написать историю Греко—Персидских войн. Свою книгу он начинал с таких слов: „Нижеследующие изыскания Геродот фуриец представляет для того, чтобы от времени не изгладились в нашей памяти деяния людей, а также чтобы не заглохла слава об огромных и достойных удивления сооружениях,[2] исполненных частью греками, частью варварами, а еще и для того, чтоб не забыта была причина, по которой возникла между ними война“.
Эти слова поясняются в гл.5: „Я назову лицо, которое считаю первым обидчиком Эллады, и затем буду продолжать мое повествование, одинаково обозревая большие и малые города, ибо города, бывшие когда–то большими, сделались впоследствии малыми и, наоборот, города, значительные в мое время, были малыми прежде“.
Очевидно, в то время, когда писалось это предисловие, Геродот не ставил себе задачей дать историю Греко—Персидских войн. Его основная задача — дать отчет о своем путешествии с указанием величайших и главнейших сооружений греков и варваров.
Описание сооружений предполагает в каждом случае несколько вводных ориентирующих фраз (где расположен памятник, как автор прибыл в данное место, при каких условиях он увидел интересующий его памятник и т. д.), а также краткую историю возникновения данного памятника, т. е., вернее, историю страны в момент его возникновения. Если прибавить к этому еще несколько наблюдений относительно образа жизни туземцев, то мы получим типичный περίοδος с этнографическим уклоном, причем для περίοδος'a крайне характерно, что автор останавливается в равной мере на больших и малых городах.
Однако характера чистого περίοδος'a труд Геродота никогда не носил: для него περίοδος служил в значительной мере обрамляющим рассказом, в который был вставлен целый ряд прекрасных новелл, являющихся характерной особенностью первой части труда Геродота. Предполагать, что труд Геродота когда–либо существовал без этих вставных новелл и без всякого уклона к истории, мы не вправе. Уже в раннюю эпоху творчества Геродота у него, повидимому, явилась мысль переработать этот труд в большой эпический рассказ о борьбе Азии с Европой. Именно к этой стадии работы и относится приведенная нами вводная фраза, в которой наряду с великими сооружениями упоминается еще причина возникновения войны между Европой и Азиел (αἰτίη δε ἥν ἐπολέμησαν). К моменту написания этого предисловия никакого универсального сочинения Геродот еще не создал, но им был написан целый ряд совершенно самостоятельных λόγοι, отдельных книг, посвященных описанию той или другой страны; он сам ссылается в своем труде, например, на Αἰγύπτιοι λόγοι (нынешняя II книга), Ασσύριοι λόγοι (недошедшая до нас)[3] и другие.
Платон называет речи странствующих софистов их „товаром“; эта меткая характеристика вполне подходит и к Геродоту: его λόγοι были тем товаром, который он предлагал интересующимся во время своей поездки по Элладе.
Позднейшая переделка этих λόγοι в единое целое не была глубокой и коренной. Они до настоящего времени сохранили характер самостоятельных сочинений. Каждый из них написан по одному и тому же плану: сперва говорится о природе страны и ее географическом положении, затем о характере, образе жизни и обычаях (νόμοι) ее жителей, об удивительных и парадоксальных достопримечательностях и, наконец, о политической истории страны. Если для одной из этих органических: частей не хватает материала, это оговаривается особо, напр. I, 93: „По сравнению с другими странами, в Лидии нет достопримечательностей, заслуживающих описания“; IV, 82: „Эта страна [Скифия] не имеет достопримечательностей, кроме рек“. Египетский λόγος имеет даже самостоятельное введение (II, 2—4).
Когда Геродот задумал написать книгу о борьбе Европы с Азией, ему пришлось соединить эти λόγοι в одну книгу, частью дополнив их, частью сократив. Много мест в этой книге не имело никакого отношения к борьбе между Азией и Европой. Геродот счел излишним перерабатывать коренным образом свой материал и удовольствовался тем, что сделал небольшие вставки, все время напоминающие читателю об основной цели работы. Так, в начале труда он заявляет, что ставит своей целью показать, кто «ὑπῆρξε ἀδίϰων ἔργων»,, т. е. кто был агрессором, и под этим предлогом вводит несколько восточных легенд. В дальнейших главах он постоянно· делает приписки, подчеркивающие связь его труда с борьбой между Азией и Европой. Так, в I, 171, рассказывая о покорении Гарпагом Малой Азии и о борьбе его с карийцами, Геродот прибавляет: „Он имел в своем войске ионян и дорян“ и таким образом связывает историю Востока с историей эллинов. Точно так же в самом начале II книги, рассказывая о походе Камбиза на Египет, он прибавляет, что Камбиз „смотрел уже на ионян и эолян как на рабов, полученных им по наследству, и потому в его походе на Египет вместе с другими подданными находились и подвластные ему эллины“. Окончив описание Египта и вернувшись к походу Камбиза Геродот еще раз повторяет: „В войске его, кроме других подданных, были ионяне и эоляне“.
Наряду с этими упоминаниями греков в войске персидского царя, покорение той или иной части Греции варварами или, наоборот, той или иной части Азии эллинами каждый раз особо подчеркивается (см. III, 56: „Так лакедемонские доряне совершили первый поход в Азию“; I, 6: „Крез был первым из царей, подчинившим своей власти некоторых из эллинов и заставивший их платить дань, а с другими из эллинов вступивший в дружбу“; III, 138: „Это были первые персы, пришедшие из Азии в Европу“; V, 28: „Наксос и Милет послужили новым началом бедствий для ионян“).
При помощи таких приемов труд Геродота был слегка отретуширован для того, чтобы превратиться в историю первых столкновений между греками и варварами. Но если бы Геродот с самого начала хотел описывать борьбу греков и варваров, он, конечно, не стал бы писать в такой форме. Эти замечания почти теряются в общей массе фактов,, не имеющих никакого отношения к борьбе греков с варварами. Если бы такова была его цель с самого начала, то неуместны были бы и такие резюме в конце отдельных λόγοι, как, например, II, 35: „Я потому так задержался на египетском λόγος'е, что с Египтом связано наибольшее количество чудесных историй, а сооружения Египта еще замечательнее этих рассказов“; или III, 60: „Я потому так подробно остановился на самосцах, что у них есть три сооружения, самые величественные из всех эллинских сооружений“.
Итак, труд Геродота и в окончательном виде сохранил ясные следы первоначальных отдельных λόγοι, которым лишь чисто внешне и поверхностно был придан характер книги о борьбе между Европой и Азией.
Во всяком случае, о желании описать Греко—Персидские войны в первой части книги даже в ее нынешнем виде не сказано ни слова. Более того, внимательное изучение первых шести книг показывает, что борьба между Европой и Азией здесь дается не с греческой, а, так сказать, с персидской точки зрения: внешне книга представляет собой историю Персии, разделяющуюся на отдельные царствования: Кира, Камбиза, Дария, Ксеркса. Сообщения по истории и этнографии других народов вставлены в рамки этих царствований. Только начиная с V, 29 труд Геродота получает новый характер — характер связной истории Греко—Персидских войн.
Чтобы сделать это ясным, рассмотрим вкратце план расположения материала в книге.
„История“ Геродота в дошедшем до нас виде делится на 9 книг, из которых каждой дано имя одной из муз; поэтому и все сочинение иногда называется „Музы“. Это деление на 9 книг было впервые введено александрийскими комментаторами Геродота. Для простоты мы можем разделить его труд на две части: первая часть (I—V, 28) имеет целью дать предысторию Греко—Персидских войн и содержит в значительной мере этнографический и фольклорный материал. Последние пять книг, начиная с V, 29, дают историю Греко—Персидских войн от Ионийского восстания до Платейской битвы (479 г.); здесь план изложения довольно стройный, и отступлений всякого рода значительно меньше.
Небольшое предисловие (I, 1—5) содержит, как мы видели, упоминание имени автора и указывает на цель труда, вернее, на две цели, перекрывающие друг друга и обусловливающие отсутствие единого плана в труде. О намерении описать самую эту войну, как мы видели, здесь не сказано ни слова. Геродот кратко упоминает о древнейших — столкновениях варваров с эллинами, выразившихся в похищениях друг у друга- женщин, причем „агрессорами“ он считает не варваров, а эллинов.[4] Дальнейшее замечание должно оправдать отсутствие единой линии рассказа: „Я буду продолжать мое повествование, одинаково обозревая малые и большие города“ и т. д. Далее следует: 1) История Лидии (I, 6—94), в которую включены ряд экскурсов–новелл, связанных с историей Лидии, а также отступления случайного характера (например, история Спарты, тиранния Писистрата, предсказание Фалеса, колонизация Этрурии и т. д.). 2) История Персии (I, 94—IV), излагаемая по царям: история до воцарения Кира (I, 95—I, 140), история Кира (до конца I книги), история Камбиза (II, 1—III, 60) история Дария (III, 61—IV); (впрочем, формально история Дария не кончается IV книгой, а продолжается до конца VII книги). И здесь, не считая рассказов из истории малоазийских греческих городов, подчиненных Киром, мы имеем ряд вставных новелл, а также исторических отступлений, подчас очень пространных: так, в историю Кира вкраплена история Вавилона (1,178—200) и включен ряд этнографических подробностей о массагетах (I, 201, 204—215). История Камбиза, как мы уже сказали, формально занимает всю II книгу и первые 60 глав III книги; но, по существу, во II книге к истории Камбиза относятся только несколько первых фраз, а за исключением этих фраз вся II книга представляет собою особый законченный египетский λόγος, чисто внешне связанный с историей Камбиза (Камбиз покорил Египет). Этот египетский λόγος кончается царствованием фараона Амасиса; затем следует переходная фраза: .„На этого–то Амасиса шел походом Камбиз“, возвращающая читателя к истории Камбиза. 3) Египетский λόγος содержит: полусказочную историю Египта, записанную из уст проводников; “географическое описание Египта; описание государственного устройства, быта и, особенно подробно, — религии и культа Египта, так как эти обычаи, существенно отличавшиеся от греческих, чрезвычайно поражали греческих путешественников. В историю Камбиза вставлено большое отступление (III, 39—60), посвященное истории Самоса; а в этот эпизод, в свою очередь, вставлены новеллы о перстне Поликрата (III, 40—43; ее конец — III, 120—125) и о Периандре (III, 50—53). История Дария начинается занимательным рассказом о самозванце Смердисе и его свержении (III, 61—87); далее следует большой экскурс о народах дальнего Востока и дальнего Севера (III, 97—117). 4) В IV книге несколько вводных глав посвящено походу Дария на скифов, а затем по этому поводу начинается длинный скифский λόγος, сначала излагаемый непрерывно (IV, 1— 82), а затем вперемежку с событиями скифского похода (IV, 85—145).
На скифском λόγος'е стоит остановиться несколько подробнее. Наряду с чисто фольклорным материалом здесь содержится целый ряд интереснейших сведений о Скифии и ее соседях. Рассказав легенду о прибытии скифов в Скифию, Геродот дает географический очерк этой страны и описывает жизнь и быт скифов, сообщая факты, интересные не только для этнологии и истории религии, но и для экономической истории Греции: так, например, мы узнаем о скифах–земле–дельцах, которые сеют хлеб только для продажи, а сами его не едят. Затем он описывает климат Скифии. Рассказ этот должен был вызвать самый живой интерес читателя, ибо климат Скифии очень резко отличался от климата Греции. Геродот говорит о северном Причерноморье так, как мы говорили бы о приполярных областях: он отмечает, что в Греции, когда прольешь наземь воду, образуется грязь, а когда разведешь огонь, становится сухо; в Скифии наоборот: когда прольешь воду, становится сухо (она замерзает), а когда разведешь огонь, образуется грязь (снег тает). Многие из записанных Геродотом рассказов о Скифии, как мы увидим ниже, подтвердились; другие рассказы (например о гипербореях, об амазонках) заимствованы из греческой мифологии и никакой исторической цены не имеют; в лучшем случае они свидетельствуют о некотором сходстве скифских мифов с соответствующими греческими, изложенными у Геродота. Описание скифских обычаев также ведется в значительной степени с точки зрения παράδοξα, т. е. описывается прежде всего то, что может поразить и удивить греков.
После скифского λόγος'а Геродот (IV, 145) возвращается к Дарию, но ненадолго: после нескольких фраз о походе Дария в Лидию начинается 5) киренский λόγος (IV, 145— 164); затем лишь две главы посвящены походу Дария и снова вставлен обширный 6) ливийский λόγος (168—199). Только в последних шести главах IV книги Геродот снова возвращается к походу Дария, в рамки которого и вставлен фракийский λόγος (V, 1—28).
Из этого краткого резюме первой части книги видно, что здесь история Лидии и Персии, по существу, является в значительной мере обрамляющим рассказом, как бы цементом для скрепления целого ряда географо–этнографических λόγοι и многочисленных небольших новелл.
Структура второй части (V, 29—IX) существенно иная, чем первая. Здесь, в основном, мы имеем непрерывный рассказ о Греко—Персидских войнах: описываются Ионийское восстание (V, 28—VI, 32), поход Мардония (VI, 48 до конца книги). VII—IX книги посвящены войне с Ксерксом, причем началу похода Ксеркса в Грецию, включая битву при Фермопилах, посвящена VII книга. В VIII книге описаны битвы при Артемисии и Саламине, в IX — битвы при Платеях и Микале. Здесь также вставлены новеллы и несколько больших отступлений (например V, 39—48 и VI, 51—84 — история Спарты; V, 55—95 — история Писистратидов и Клисфена; VI, 49—50, 53, 85—93—борьба Афин с Эгиной; VI, 121—131 — история Алкмеонидов и т. п.). Однако отступления занимают сравнительно небольшое место и никак не являются основным содержанием этой части труда: все внимание читателя приковано к описанию борьбы между греками и персами, и это описание никак нельзя считать только обрамляющим рассказом.
V, 28 является переломным пунктом в труде Геродота. Этот переломный пункт совпадает, несомненно, с переломом в его жизни и мировоззрении, связанным с его пребыванием в Афинах в 40‑х годах V в.
Это видно из того, что Геродот не использовал своего длительного пребывания на Западе для продолжения географических исследований. Теперь в центре его интересов стоит не этнография, а история и политика. „Путешественник превратился в историка Греко—Персидских войн или, вернее, в повествователя об этих войнах“ (Якоби, стр.355). Этим и объясняется резкая, разница между первой и второй частями труда Геродота: во второй части уже нет больше пестрого ковра, сотканного из географических описаний и восточных легенд; обрамляющий рассказ, служивший только цементом для скрепления вставных эпизодов, теперь служит основным содержанием: здесь Геродот дает цельную, хотя и тенденциозную историю Греко—Персидских войн; она изложена с точки зрения афинских государственных задач, и Геродот выдерживает эту роль адвоката Афин до конца своей истории.
История Геродота оканчивается случайным и не имеющим никакого значения в общем плане эпизодом об Артембаре и Кире. Так закончить свой труд Геродот не мог. Однако Геродот довел Греко—Персидские войны до логического конца: до битвы при Микале и до взятия Византии и Сеста; как раз приблизительно с этого места Фукидид начинает свою историю Пятидесятилетия. Поэтому Геродоту оставалось до конца его труда, повидимому, немного, когда его работа была прервана — можно думать, смертью автора.[5]

[1] История труда Геродота составляет основное содержание исследования F. Jacoby (ук. ст. „Herodotos“, столбцы 281—419). Мы даем здесь краткое изложение его интересных выводов, основанных на тщательном анализе труда Геродота. Взгляд другой группы ученых обстоятельнее всего обоснован у A. Kirchhoff. Uber die Entstehungszeit des herodoti–sehen Geschichtswerkes, Berl., 1878; согласно этому взгляду, труд Геродота составлен по единому, заранее обдуманному общему плану. Взгляд этот, по моему мнению, противоречит фактам.
[2] Если только мы правильно переводим слово ἔργα, т. е. если оно означает „сооружения“, а не „подвиги“.
[3] Ссылка на Άσσύριοι λόγοι — I, 106, 184. Возможно, что Геродот их написать не успел.
[4] Он влагает эти слова об агрессорах в уста персов, а сам воздерживается от высказывания собственного мнения.
[5] См. Ed. Meyer. Forsch., I, 189 и сл.; II, 217 слл.; Бузескул. Введение в историю Греции, стр.62 с прим. 1. Своего обещания — дать историю предателя Эфиальта (VII, 213) — Геродот не успел выполнить.

Художественная техника Геродота

Особенностью труда Геродота, как мы говорили уже, является то, что он состоит из обрамляющего рассказа, в который вставлены эпизоды. Такая структура характерна для литературы Востока, где именно в этих эпизодах — центр интереса, а обрамляющий рассказ служит прежде всего для скрепления их между собой. Такой характер носят, например, сказки египетского папируса Весткар (начало II тысячелетия до н. э.), повесть об Ахикаре, дошедшая до нас в египетско–еврейском папирусе V в. (но действие в ней происходит в Ассиро—Вавилонии более древнего времени). Более поздними образцами такой структуры могут служить „Метаморфозы“ Апулея и „Тысяча и одна ночь“. Столь же характерны для литературы Востока вставные эпизоды в виде притч или поучительных примеров.
Изучение отрывков предшественников Геродота показывает, что и у них эти эпизоды играли значительную роль. Но, поскольку мы можем судить, эти эпизоды у них, в духе ионийской науки, обычно перерабатывались и рационализировались так, чтобы составить органическую часть основного исторического рассказа; повествование было однотонным и однопланным. Эти рассказы предшественников Геродота сыграли значительную роль в возникновении исторической науки, но не представляли собой интересного, увлекательного чтения — потому–то сочинения этих ранних историков сравнительно скоро были преданы забвению; успех же Геродота обусловлен тем, что хотя он, в противоположность своим предшественникам, давшим сухие и четкие научные труды, и сделал с чисто научной точки зрения шаг назад, но в его сочинений научное содержание совмещено с чисто художественным оформлением в стиле восточных повестей.
Однако и от этих повестей Геродот выгодно отличается. В них, начиная от папируса Весткар и кончая „Тысяча и одной ночью“, обрамляющий рассказ, как мы уже говорили, служит только скрепляющим цементом, а отдельные рассказы по существу ничем не связаны, представляя собой своеобразную сказочную хрестоматию. У Геродота искусство расположения материала выражается в том; что он умеет с особенным, чутьем найти места, куда эти экскурсы могут быть лучше всего включены, и знает, как это нужно сделать, не нарушая общего художественного впечатления.[1] Без натяжки можно сказать, что исторические части и вставные новеллы чередуются у Геродота так же, как диалоги и хоровые партии в греческой трагедии.
Пусть в истории развития ионийской науки труд Геродота, по справедливому замечанию Виламовица,[2] представляет собой регресс; его представления о физике и физической географии стоят на низком уровне — он не подымается выше разрозненных наблюдений; он верит в предсказания, чудеса и т. д. и вносит в свой рассказ без всяких оговорок сверхъестественные явления, подменяя имманентную причинность слепою судьбой или завистью богов; он не умеет отличать исторически важные факты от несущественных; он беспомощен в вопросах меры и числа. Зато Геродот, в противоположность своим предшественникам, достиг двойного успеха: во–первых, он дал значительно более достоверную историческую картину, отделив сказку и легенду от чисто исторического рассказа; во–вторых, вместо скучной хроники он дал увлекательную книгу для чтения.
Этого результата Геродот достиг благодаря поистине гениальному разнообразию стиля. Принцип, выставленный Геродотом, — „Я обязан передавать то, что говорят, но верить всему не обязан“, — верен в полной мере только для вставных эпизодов сказочно–новеллистического характера, а не для обрамляющего исторического рассказа, где Геродот подчас делает разумную выборку из существующих версий. Однако древние не знали кавычек, а постоянные оговорки испортили бы художественное впечатление. Как же дать понять читателю, что в одном случае мы имеем историческое сообщение, а в другом — сказку или новеллу?
Геродот выделяет сказочные и подобные им эпизоды применением в них особого стиля, характерного для фольклора всех времен.[3] Поэтому, несмотря на то, что греческая народная литература для нас безвозвратно погибла, мы можем представить себе, как было художественно оформлено это устное творчество древних греков.
Ряд исследователей, прежде всего Клингер[4] и В. Али,[5] показали на основании разрозненных свидетельств, что в Греции существовала народная сказка с ее характерным оформлением, образцом которого может служить начало Апулеевой новеллы „Эрот и Психея“: Erant in quadam civitate rex et regina — „В некотором царстве, в некотором государстве жили–были царь и царица“. От этих сказок до нас дошли, как правило, только сюжеты, так как самые сказки получили собственные имена и оформление, характерные для греческой мифологии (т. е. составили интегральную часть официальной греческой религии) или для легенды (т. е. сказка была приурочена к определенным историческим или полуисторическим событиям и лицам). Точно так же в Греции уже с раннего времени существовали басня (засвидетельствована уже у Гесиода), анекдот и эротическая новелла. На развитие этих жанров оказала большое влияние литература Востока.
Основным отличием стиля всех этих жанров от стиля научных произведений была ретардация, искусственное замедление рассказа. Ученый стремится, чтобы его изложение отличалось максимальной краткостью и понятностью, народный рассказчик стремится увлечь аудиторию необычайностью и красотой своего рассказа. В научном сочинении мы прибегаем для связи предложений к разнообразным управляющим союзам, причастиям, местоимениям; так же поступает и Геродот в историческом рассказе. Но в сказочных эпизодах он пользуется другими, народными способами сочетания, так называемой λέξις εἰρομένη: небольшие простые предложения связываются при помощи повторения одних и тех же слов с частым применением союза “δέ“, например, 1,8: „Этот Кандавл был влюблен в свою жену. Будучи влюблен в нее, он считал, что она несравненно красивее всех женщин. Так он считал, а был у него наиболее любимым из телохранителей Гигес. У этого Гигеса“ и т. д.; III, 41: „Прочтя это письмо, Поликрат… стал раздумывать… Раздумывая, он нашел такой выход“ и т. д.[6] (см. Толстой, ук. ст.).
Вторым ретардирующим приемом является троекратное повторение, обычное в сказке всех народов. Крез три раза обращается к Солону с вопросом о самом счастливом человеке (I, 30 слл.), Отан посылает три посольства к своей дочери (III, 68), Рампсинита три раза обкрадывают (II, 121) и т. д.
Далее, важным средством замедления и оживления рассказа является широкое применение прямой речи, причем часто (как и в русской сказке) прямая речь вводится союзом „что“.
Типичным приемом народного повествования является также выведение антагониста, резко противопоставленного герою. Подобно тому как, например, в русской сказке „Золушка“ Золушке противопоставлены злые сестры, доброй падчерице — злая мачеха и т. д., Геродот противопоставляет мудрому Солону близорукого Креза, злодею Периандру — его добродетельного сына, юному Киру — старого и подозрительного Астиага и т. д. Так же охотно Геродот чередует веселые сцены с мрачными, жестокими происшествиями, например, ужасное вынужденное братоубийство — со сценой спаивания сторожей в рассказе о Рампсините или сцену ночного убийства — со сценой встречи солнца в рассказе о воцарении Дария.
История Геродота содержит ряд сцен бесчеловечной жестокости: Камбиз бесчестит и убивает своих сестер, Рампсинит отрубает голову брату, Аместрида отрубает жене Масиста груди, нос, уши;[7] часто мы читаем о выкалывании или выжигании глаз, вырезании языка и т. д., причем Геродот, рассказывая об этом, ничем не выражает своего негодования. Э. Говальд[8] видел в этом один из признаков морального разложения торгового класса ионийских городов, но, как правильно показал Али, эта эпическая жестокость вообще характерна для народной сказки с ее бабой–ягой, людоедом и т. д.
Характерным сказочным репертуаром являются чудеса, столь часто встречающиеся у Геродота в новеллистических эпизодах и почти отсутствующие в историческом рассказе. Слепой царь становится зрячим, промыв глаза мочой женщины, верной своему мужу; у одного из братьев хлеб всегда подымается в два раза выше, чем у других; река разливается, чтобы помешать преследованию героя, и т. д. Не менее типичны для сказки обычные у Геродота вещие сны и предсказания.
Чисто сказочной чертой являются советники царя или вождя. Для сказочного царя характерна храбрость, соединенная с отсутствием предусмотрительности; поэтому он нуждается в советнике. Так, Фемистокл имеет советником Мнесифила, Мардоний — Тимагенида; иногда Геродот прямо дает понять, что советник упоминался в его новеллистическом источнике — I, 191: „Посоветовал ли ему кто–нибудь в его трудном положении или он сам понял, что ему следует делать“… Нередко у Геродота мы, как в сказке, встречаем двух советников — доброго и злого; так, при Еврибиаде Фемистокл является добрым советником, Адимант — злым, при Ксерксе — Артабан или Дамарат добрые советники, Мардоний — злой.
Разумеется, не следует преувеличивать этой разницы в стиле исторических и сказочных эпизодов. В интересах целого Геродоту нередко приходится сокращать сказки и новеллы, рационализировать их, присоединять к ним конец, написанный более сухим, „историческим“ стилем. И наоборот, стиль эпизодов не мог не отразиться на стиле исторического рассказа. И для этого рассказа, в гораздо большей степени, чем для предшественников Геродота, характерны свежесть, непосредственность, простота развития действия, выдвижение нескольких художественно разработанных патетических моментов. И здесь Геродот выдвигает на передний план необычное, неожиданное, παράδοξον; он любит противопоставлять греческие обычаи варварским, ставить вопрос: „Что самое большое“?, „Кто самый счастливый?“ и т. п. Все это — несомненное влияние народной литературы, и все это делало „Историю“ Геродота несравненно более увлекательным чтением, чем сочинения его предшественников.
Кроме народной сказки и новеллы, большое влияние на стиль Геродота оказал Гомер, на обратили внимание уже древние.[9] Геродот употребляет целый ряд специфически гомеровских слов и выражений, а также чисто грамматических и синтаксических гомеровских оборотов, чуждых живому греческому языку; как правильно подметил Норден, „ни один из позднейших прозаиков не начинал и не кончал предложений гексаметрами так часто, как Геродот“.[10]
В ряде других мест труда Геродота отмечают влияние уже не Гомера, а афинской трагедии. Самые сюжеты народных сказок, как полагают,[11] изменяются в духе трагедии: как Креонт у Софокла слишком поздно дарует помилование Антигоне, так и у Геродота помилование Крезом — Адреста, Периандром — своего сына, Камбизом — сына Псамменита приходит слишком поздно: рассказ получает кровавую трагическую развязку. У Геродота отмечают целый ряд слов и оборотов, характерных для аттической трагедии, иногда с сохранением ямбического размера. В языке Геродота отмечено влияние достигшей высшего развития в Сицилии реторики с характерным членением на части приблизительно равной величины, с помещением слов и частиц одинакового значения или звучания на соответственных параллельных местах, с искусственными антитезами.
Однако из сказанного нельзя сделать вывод, что рассказ Геродота характеризуется беспорядочным смешением столь различных стилей. Подобно различным краскам на палитре, в распоряжении Геродота имелись все эти стили, и он наносил их на картину с удивительным художественным чувством и тактом: во вставных эпизодах сказочного типа он писал стилем народной сказки, в местах высокого душевного подъема применял стиль Гомера, в патетически–трагических местах — стиль аттической трагедии; там, где сталкивались различные мнения и требовались логические доказательства, он применял технические приемы софистической реторики. Пусть с точки зрения позднейших литературных канонов это смешение стилей считалось безвкусицей: нам эта гениальная пестрота стиля (ποιϰιλότης) кажется столь же прекрасной, как пестрая, полихромная раскраска скульптур начала V в.
На параллелизм в развитии греческой скульптуры и греческой исторической литературы обратил уже внимание в другой связи (говоря о Геродоте) Ф. Г. Мищенко.[12] Он указал на то, что до конца V в. изображения богов наиболее архаичны и делаются в условной мертвой манере VI в. В новом, смелом, свободном стиле обрабатываются сначала предметы, посторонние культу, и образы животных; позже в этом новом стиле начинают изображаться юноши, затем — атлеты. Только со времени Фидия этот новый дух проникает также в изображения героев и богов. И в скульптуре наблюдается смешение стилей: обработка волос и глаз совершенно архаична; несколько менее архаична обработка головы и лица; ноги и торс обрабатываются в новом, свободном стиле.
Так и Геродот, продолжая передавать мифы о богах и старинные сказания в архаическом тоне слепой веры в чудеса и суеверного благочестия, уже проявляет наибольший интерес-к событиям близкого к нему времени, причем здесь он проявляет критицизм, любознательность и стремление к точности; и у него, прибавим мы, можно наблюдать такое же пестрое смешение стилей, характеризующее переходную эпоху.
На нас ни скульптура V в., ни Геродот не производят впечатления безвкусицы. Можно быть уверенным, что такое же впечатление, как на нас, производил этот стиль и на афинян эпохи Перикла. Их мало трогала отсталость Геродота от современной ему науки. Но литературно обработанная ионийская новелла с ее характерным народным стилем была тогда, несомненно, новинкой в Афинах; поэтому выступления Геродота имели шумный успех — не надо забывать, что его „История“ была первым крупным произведением греческой художественной прозы.
Язык, на котором писал Геродот, в своей основе не был искусственным языком науки и литературы: галикарнасские надписи V в. (одна из них относится к правлению упомянутого тиранна Лигдамида) показывают, что в этом дорийском городе уже в эпоху Геродота говорили на ионийском диалекте, близком к тому, на котором написан его труд. Наличие в языке Геродота некоторого количества чисто гомеровских слов и оборотов вполне понятно, если принять во внимание, что Гомер был основным предметом обучения в школе; с другой стороны, Геродот предназначал свою книгу не для местных читателей какого–либо одного ионийского города, а для всей Эллады; поэтому он, естественно, должен был стремиться устранить местные галикарнасские особенности и вслед за ионийскими натурфилософами развивать общемалоазийское ионийское ϰοινή, использовав для этого Гомера.[13]
Всеми этими приемами Геродот достиг того, что его произведение, подобно впоследствии труду Лукреция, совместило серьезное научное содержание с высокохудожественным оформлением: его история, это — эпос в прозе. „Мы встречаемся здесь впервые с грандиозной попыткой воспользоваться для прозаического изложения замечательных событий и достопримечательностей искусством изложения, задолго до того достигнутым эпическими поэтами; отсюда стремление к пластичности и драматизму в изображении занимательных положений, выражающимся в обилии прямых речей или, точнее, диалогов, нередко интимнейших по содержанию и произносимых в такой обстановке, которая делала их доступными разве для поэтического воображения; большинство подобных диалогов глубоко проникнуто личным настроением самого историка, которое он переносит на изображаемые им личности и события. В этом отношении геродотовские диалоги… походят на хоры античных трагиков того времени“.[14] „Насколько Геродот словоохотлив, настолько Фукидид сжат и скуп на слова. Геродот — ближе к поэзии, Фукидид — ближе к науке. В Геродоте привлекают нас его универсальность, широта и грандиозность темы, наивность, простодушие и искренность почти эпического рассказчика“.[15] Таково общее мнение античной и современной науки, и даже самые заклятые враги Геродота принуждены были признать, что стиль его восхитителен. Например, Плутарх начинает свое прилагаемое ниже в переводе сочинение „О злокозненности Геродота“ так:
„Стиль Геродота, простой, легкий и живой, уже многих ввел в заблуждение…

Лик убежденья могуч …

особенно же, когда язык писателя имеет столько приятности и силы, что может скрыть все… его пороки“.

[1] Jacoby. Ук. ст., стб. 380.
[2] Wilamowitz—Moellendorff. Grischische Literatur. Die Kultur der Gegenwart, herausgeg. v. Hinneberg, 2 Aufl., Berlin, 1907, стр.58.
[3] E. Norden. Die antike Kunstprosa. Leipzig·, 1898, стр 39; И. И. Толстой. Une survivance … chez Hérodote, Raccolta F. Ramorino, Milano, 1927, стр.378 и сл.
[4] В. Клингер. Сказочные мотивы в истории Геродота, Киев, 1903.
[5] W. Aly. Volksmärchen, Sage und Novelle bei Herodot und seinen Zeitoenossen. Göttingen, 1921.
[6] Прием этот обычен и в русской сказке; например: „Жили–были старик со старухой… Жили они в ветхой землянке“; „Стал тут царь думу думать. Думал он, думал и издал приказ“ и т. д.
[7] См. ниже, стр.203: „Ксеркс и Артаинта“.
[8] Ук. соч., стр.116 слл.
[9] Dion. Halicarn. Ad Cn. Pomp., 3, р. 771; [Longin.] περὶ ὕψους, 12 (όμηριϰώτατος). Правдоподобно предположение, что художественность стиля и языка Геродота и, в частности, его близость к Гомеру обусловлены влиянием его двоюродного брата, поэта Паниасиса.
[10] Die antike Kunstprosa, Berlin, 1898, стр.45.
[11] Aly, ук. соч. 279 и сл. H. Fohl. Tragische Kunst bei H. Rostock 1913.
[12] Геродот, т. I, стр.XCIV—CI. Не будучи специалистом в истории античного искусства, я не берусь судить, насколько глубока эта параллель: на первый взгляд она, во всяком случае, кажется очень убедительной.
[13] Конечно, нельзя допустить, что диалект Геродота был таким, каким он дошел до нас в рукописях, где мы встречаем рядом и стяженные и нестяженные формы (например ἐμέο и ἐμεῦ) и разные типы слияния (ϑῶμα и ϑωῦμα и т. д.), а также аттические и гиперионические формы, которые не могли существовать в языке Геродота. Вся эта пестрота вызвана порчей предания, и при, сличении различных рукописей Геродота, дошедших до нас папирусных текстов из его „Истории“ и цитат у других авторов многие из этих искажений удается устранить.
[14] Ф. Мищенко. Ук. соч., т. Ι, стр.I—XXXV.
[15] В. П. Бузескул. Ук. соч., стр.83.

Геродот как историк

Выше мы видели, как мало было сделано в области историографии до Геродота. Большие городские хроники (прежде всего Милета, Афин и Спарты) были составлены впервые только при жизни Геродота, а отчасти и после его смерти. Сам Геродот, в лучшем случае, мог кое–где использовать сухие записи фактов. К его времени не были еще литературно оформлены даже списки победителей на национальных играх и списки эпонимов.
Единственным крупным ученым, о котором можно говорить как о предшественнике Геродота, был Гекатей из Милета, о котором мы уже упоминали. Геродот часто полемизирует с Гекатеем, но только два раза называет его прямо по имени, а чаще употребляет неопределенное выражение: „ионяне говорят“ или: „некоторые эллины, желая прославиться своей мудростью, говорят“. В одном из этих случаев опровергаемый взгляд точно совпадает с одним из отрывков Гекатея. Таких мест, несомненно содержащих полемику с Гекатеем, в труде Геродота насчитывается до десяти.
Действительно, ряд античных писателей утверждал, что Геродот дословно списывал у Гекатея. Так, у Гермогена и Свиды мы читаем: „Гекатей Милетский, у которого очень много заимствовал Геродот“.[1] Порфирий[2] выражается еще определеннее: „Геродот во второй книге многое дословна заимствовал из „Περιηγησις“ Гекатея Милетского, прибавив лишь очень мало: так, он списал о фениксе (II, 73), о гиппопотаме (II, 71) и об охоте на крокодилов (II, 70)“.
Далее, в двух случаях дошедшие до нас случайно отрывки из Гекатея дословно совпадают с соответствующими местами у Геродота. Поэтому уже a priori можно предположить, что Геродот заимствовал у Гекатея гораздо больше, чем мы думаем; исторической критике удается раскрывать все новые заимствования у Гекатея. Ведь в древности понятия плагиата не существовало, и автор, списывающий у предшественника, этим только демонстрировал свое уважение к нему. Так Аристотель дословно списывал целый ряд мест у Геродота, нигде не называя его по имени.
Все это привело к тому, что ряд современных исследователей склонен видеть в Геродоте простого плагиатора, кое в чем даже испортившего работу Гекатея. Изучение совпадений между обоими писателями, действительно, на первый взгляд производит такое впечатление, что Геродот ослабил принципиальные позиции Гекатея и что критика, которой он подвергает Гекатея, поверхностна и неубедительна.
Например, из главы 15 второй книги мы узнаем, что „ионяне“ (т. е. Гекатей) считают Нил границей Азии и Ливии (Африки) и весь Египет ограничивают Дельтой. Геродот прибегает к чисто софистическому приему, чтобы высмеять эту теорию: так как Азия простирается только до Нила, а Ливия начинается, только за Нилом, то, следовательно, Египет, лежащий, по мнению Гекатея, между рукавами Нила, не лежит ни в Европе, ни в Азии, а представляет собой особую часть света.
В трех местах (II, 20; III, 115; IV, 8) Геродот высмеивает („я хохочу, видя“ — γελῶ όρέων) утверждение Гекатея, заимствованное им у Гомера, будто земля имеет форму правильного круга, как бы начерченного циркулем, и будто ее со всех сторон в виде правильной окружности обтекает река Океан (IV, 36; ΙΙ, 21). В том, что такой реки не существует, он, конечно, прав. Но он в подтверждение своего взгляда указывает на то, что никаких Оловянных островов и реки Эридана откуда приходят в Грецию с Запада олово и янтарь, не существует, и добавляет еще к этому иронически: „Невзирая на все мои усилия, я не мог найти ни одного очевидца, который засвидетельствовал бы, что по ту сторону от Европы есть еще море“. В этом случае, несомненно, прав Гекатей, а не Геродот: Оловянные острова, откуда получалось олово, это, конечно, Британия; Эридан это, может быть, переделанное на греческий лад слово „Родан“ — Рона, по которой действительно в Грецию приходил янтарь; то, что слово „Эридан“ имеет греческий вид, не доказывает, вопреки мнению Геродота, что такой реки не существует; и, наконец, существование Океана к Западу от Европы хорошо было известно финикиянам в эпоху Геродота.
В IV, 36 Геродот протестует против утверждения Гекатея, будто Азия равна по величине Европе. Это утверждение, по его мнению, совершенно нелепо, ибо Европа во много раз больше Азии с Ливией (Африкой), вместе взятых. Столь решительное утверждение может вызвать у нас только улыбку. В VI, 137 речь идет об изгнании пеласгов из Аттики в доисторические времена. По мнению Гекатея, афиняне изгнали их, так как пожелали завладеть бывшей в их руках плодородной землей. Геродот становится на афинскую патриотическую точку зрения и приводит другую причину: когда афинские девушки проходили мимо местности, заселенной пеласгами, к источнику за водой, пеласги нагло оскорбляли их и вдобавок замышляли захватить Афины. И эта критика не обнаруживает большого исторического чутья.
Поклонники Геродота в их стремлении доказать полную независимость этого автора заходят слишком далеко. Дело в том, что в III в. до н. э. между александрийскими библиотекарями шел спор о том, было ли подлинным или поддельным то сочинение Гекатея, которое имелось в Александрийской библиотеке. Несмотря на то, что мы не знаем, насколько основательны были доводы Каллимаха, считавшего эту книгу поддельной, и не знаем, заимствованы ли дошедшие до нас цитаты именно из этой книги, александрийские ученые утверждали, что дошедшие до нас цитаты сделаны по поддельному Гекатею, а сходство с Геродотом объясняется тем, что Псевдо—Гекатей списывал у Геродота. Однако, как мы только что видели, утверждение о зависимости Геродота от Гекатея основывается, главным образом, на цитатах из Гекатея и на полемике с ним, содержащейся в книге самого Геродота.
К тому же дело не только в этих цитатах. Нет сомнения, что Геродот заимствовал у Гекатея его универсальную картину мира и этнографические отступления. Даже самый принцип критического отношения к циркулирующим рассказам заимствован Геродотом у Гекатея (см. выше, стр.109). Точно так же, как показал Али (стр. 211, прим.), в географических частях Геродот заимствовал у Гекатея даже его стиль. Возможно, что, например, во II и отчасти III и IV книгах Геродот очень близко следовал Гекатею.
Но эпическая I книга с ее пестрым ковром восточных сказании и эмоционально–напряженный рассказ о борьбе греков с персами в V—IX книгах, несомненно, ничего общего с Гекатеем не имеют: если мы и у Гекатея находим ряд фольклорных мотивов, то он их сообщает не из художественного восхищения перед ними, а только потому, что. ищет в них хоть небольшое историческое ядро.
Как ни велики заимствования Геродота у Гекатея, ясно, что они не могут касаться самого существа книги Геродота.
Судя по отрывкам из Гекатея, его Περίοδος состоял, с одной стороны, из чисто географических сообщений, а с другой стороны, из мифологической праистории Греции. Он говорил об основателях и эпонимах греческих государств, о возникновении городов и колоний. Мифологический материал, бывший в его распоряжении, он подвергал рационалистической переработке, — это были сухие исторические сообщения, а не увлекательные рассказы.
Как раз эти элементы в труде Геродота имеют второстепенное значение. Его интересуют история, нравы и быт современных ему народов, именно в этом значение его книги, а в этих областях Гекатей или не сделал ничего, или сделал очень мало. Поэтому Геродот был и остается первым историком в мировой литературе.
Пусть основной принцип Гекатея был более критическим и более близким к нашим взглядам на историю, чем основной принцип Геродота. Гекатей считал себя обязанным писать только то, что ему представлялось истинным, „ибо греки рассказывают много достойных смеха историй“. Пусть Геродот в ответ ему заявляет, что он считает себя обязанным на протяжении всего своего труда сообщать все, что ему говорят, даже если он этому и не верит (VII, 152), и, иллюстрируя этот принцип, в III, 9 замечает: „Из дошедших сообщений я считаю первое более убедительным, но я считаю себя обязанным: сообщать и менее убедительное, поскольку есть и такой рассказ“. В действительности, у Гекатея этот принцип сводится к тому, что он подвергает чисто мифологические рассказы плоской рационализации, а у Геродота — к тому, что он сохранил для истории целый ряд сообщений, которые лично ему казались недостоверными, но с нашей точки зрения содержат ценный и достоверный материал. Основная задача Геродота — не критика того, что уже собрано его предшественниками, а тщательное собирание и передача нового. Нельзя отказать ему в том, что это — важная и вполне достойная историка задача.
К сказанному нужно еще прибавить, что Геродот, исключая новеллы явно неисторического содержания, почти никогда не довольствуется простым сообщением различных версий, а, как правило, указывает, какая из версий и по каким причинам представляется ему достоверной (если он этого не делает, приводя различные версии о связи Аргоса с персами, то руководствуется при этом политическими соображениями).
Вопреки своему принципу Геродот приводит различные версии не всегда, а только в том случае, если полной уверенности в том, что одна из них правильна, у него нет. Например, в I, 95 мы читаем: „Я напишу, следуя рассказам тех персов, которые не желают прославлять через меру подвиги Кира, но передают настоящую правду, хотя я и знаю о Кире еще других три рассказа“. Также I, 214: „Относительно смерти Кира существует много рассказов, но я привел только наиболее правдоподобный“.
Часто, приводя неубеждающую его версию, он тут же заявляет, что она вызывает у него сомнения (IV, 195: „Верно ли это, я не знаю: сообщаю, что слышал“) или представляется ему весьма невероятной. Например, I, 75: „Некоторые утверждают далее, что старое русло было совершенно осушено. Но с этим я не согласен: каким же образом они бы перешли реку на обратном пути?“ VIII, 8: „Каким образом Скиллий прибыл из персидской стоянки к эллинам, я не могу сказать с точностью, а то, что говорят об этом, очень удивительно, если только это правда: говорят, что он подле Афет нырнул в море, а вынырнул только у Артемисия, проплыв, следовательно, под морем около 80 стадий (11 км. — С. Л.). Много баснословного рассказывается об этом человеке, но что–нибудь в этих рассказах и правда. По моему мнению, он прибыл к Артемисию в лодке“. II, 123: „Пусть эти рассказы египтян принимает тот, кто считает их вероятными. Я же во всем моем повествовании желаю излагать то, что от кого–нибудь слышал“.
В других случаях Геродот категорически отвергает рассказ, заявляя, что он ему не верит.[3] Например, IV, 105: „В Скифии рассказывают, что ежегодно каждый невр на несколько дней становится волком… Я не верю этим рассказам, но так говорят и рассказы удостоверяют клятвою“. Столь же недостоверными он считает рассказы о людях с козьими ногами (IV, 25), о помещении царем дочери в публичный дом (II, 121), о том, что родоначальник скифов — сын от брака Зевса с дочерью Борисфена (бога реки Днепра, IV, 5), о фениксе (II, 73). „Вообще эллины сообщают много нелепых историй“ (II, 45).[4]
Только в тех случаях, когда Геродот не имеет никаких доводов, чтобы отдать предпочтение той или иной версии, он приводит обе, не подвергая их критической оценке. Например, V, 44: „Вот какие доказательства приводит каждая сторона. Каждый вправе согласиться с теми доводами, которые ему кажутся более убедительными“; III, 122: „Приводят две причины смерти Поликрата. Можно верить какой угодно из них“; III, 9: „Таков более вероятный рассказ, но следует передать и менее вероятный, который тоже существует“; III, 56: „Распространен и другой, впрочем, менее вероятный, рассказ“.
Иногда Геродот подвергает ходячие рассказы резкой критике и насмешке. См., например, II, 131: „Некоторые рассказывают следующую историю: Микерин был влюблен в родную дочь и обесчестил ее. Девушка после этого с горя повесилась… Мать девушки отрубила руки тем служанкам, которые выдали дочь отцу. Еще и теперь их статуи без рук показывают, что они претерпели при жизни. Все это, я думаю, пустая болтовня, особенно рассказ о руках статуй. Мы сами видели, что руки статуй отвалились от времени и еще в мое время лежали тут же, у ног их“. В 134 главе той же книги Геродот протестует против мнения некоторых эллинов, будто одна из пирамид эпохи Микерина сооружена Родопидой, ибо Родопида жила много лет спустя, во времена поэтессы Сапфо. В III, 2 Геродот характеризует египетский рассказ о том, что Камбиз был сыном египтянки как тенденциозную националистическую египетскую версию, ибо она противоречит и персидским законам и историческим фактам. Как такую же тенденциозную патриотическую болтовню он характеризует и рассказ о смерти Амасиса (III, 16). В III, 45 Геродот показывает полное историческое неправдоподобие сообщения, будто группа самосских эмигрантов могла одержать верх над Поликратом, имевшим множество наемников и собственных стрелков.
Очень забавна критика, которой Геродот подвергает ходячий рассказ о возвращении Ксеркса (VIII, 118—119). Согласно этому рассказу, переполненный корабль, на котором возвращался Ксеркс, чуть не погиб во время бури. Кэрмчий–финикиянин сказал, что единственное спасение — сбросить часть пассажиров в море. Ксеркс предложил персам показать свою любовь к царю, и множество знатных персов бросилось в воду. По прибытии корабля в гавань Ксеркс приказал наградить кормчего золотым венком за то, что он спас ему жизнь, а за то, что он погубил многих персов, велел его обезглавить. Геродоту этот рассказ кажется невероятным. Всякий понимает, по его мнению, что царь в этом случае поступил бы таким образом: знатных персов посадил бы за весла, а гребцов–финикиян выкинул бы в море, а не наоборот. В действительности, по мнению Геродота, всего этого вообще не могло быть, ибо царь шел не морским, а сухим путем.
Мы видим, следовательно, что Геродот вовсе не считает себя обязанным всегда сообщать все известные ему версии. Он располагал большим материалом и во всех тех случаях, где в его распоряжении был правдоподобный рассказ, отбрасывал все прочие версии.
Это не значит, конечно, что его выбор и критика всегда были безукоризненны.
Вот какую нелепую историю рассказывает, например, Геродот с самым серьезным видом, без всякой тени сомнения, ссылаясь даже на предметы, находящиеся при дворе персидского царя:
„В Индии есть песчаная пустыня, и в песках ее водятся муравьи величиною почти с собаку… Несколько таких муравьев, пойманных на охоте, есть и у персидского царя. Муравьи эти роют для себя жилище под землею и оттуда выносят песок на поверхность… Песок этот… золотой. За ним–то и ходят индийцы в пустыню, причем каждый из них выезжает на тройке верблюдов… Прибыв на место с мешками, индийцы немедленно наполняют их золотым песком и с величайшей быстротой уезжают назад, потому что, как рассказывают персы, муравьи тотчас чуют охотников обонянием и бросаются за ними в погоню. Нет другого животного, столь быстрого, как муравьи; и если бы индийцам не удавалось убежать раньше, чем муравьи соберутся, то ни один из них не остался бы в живых“ (III, 102—105).
Этот рассказ принадлежит к числу страшных историй, выдумываемых купцами, чтобы отпугнуть конкурентов; Геродот принимает его за чистую монету.
Однако дело не только в том, что из легковерия и суеверных соображений Геродот часто доверял рассказам, абсолютно неправдоподобным, и, наоборот, отвергал несомненно правильные сообщения (например о том, что после того как финикияне обогнули Африку, солнце оказалось с другой стороны от них). Основной недостаток его книги состоит в том, что он, в противоположность Фукидиду, не смог увидеть резкой разницы между сказочным материалом, относящимся к незапамятным временам, и историческими фактами ближайшего времени; и, говоря о незапамятных временах, он прибегает к тому же приему, что и в рассказах о современности: сопоставляет различные версии и выбирает ту из них, которая наиболее правдоподобна с точки зрения здравого рассудка.
„Вот как беззаботно большинство людей в искании истины — они прежде всего бросаются на готовое“. Так характеризует метод Геродота Фукидид.
К этому нужно еще прибавить, что кругозор Геродота значительно уже кругозора Гекатея: тот прекрасно знает греческий запад, Геродот же, хотя и провел последнюю часть своей жизни в Фуриях, дает очень мало фактов из истории Италии и Сицилии и почти никаких сообщений из истории еще более западных областей.
Критические приемы Геродота, как мы уже сказали, нас удовлетворить не могут,[5] несмотря на проявленные им в ряде случаев тонкость ума и остроумие; поэтому значение труда Геродота в значительной мере определяется качеством его источников. Как мы видели, Геродот принципиально вносил в свой труд все то, что он слышал или нашел у предшественников, если эти данные казались ему заслуживающими внимания; поэтому его сообщения приобретают значение для истории лишь после того, как мы снова подвергаем каждое из них исторической критике. В результате мы убедимся, что в чисто исторических и этнографических частях (в противоположность вставным новеллам), Геродот при своих оценках источников руководился в общем хорошим историческим чутьем. Разумеется, он не писал строго объективно: он был представителем определенного класса, сторонником определенной общественной и политической группировки — именно афинской демократии, возглавляемой Периклом (см. выше, стр.70); при оценке его сообщений надо всегда делать поправку на эту тенденцию. Если ученые, принадлежавшие к поколению Гекатея, исходили из общих философских предпосылок и, основываясь на них, рассматривали мир природы и человеческое общество, то Геродот поступал наоборот: он — прежде всего эмпирик, он только наблюдает и, где можно, обобщает наблюдения. Конечно, это обусловливало известную узость кругозора, но в то же время обеспечивало более объективный и потому более ценный для исторического исследования нашего времени подход к фактам. И в этом отношении Геродот — дитя своего времени, ибо такая эмпирическая реакция на рационалистическую ионийскую науку характерна для второй половины V в., и одним из ее характернейших проявлений было софистическое движение.
Нельзя недооценивать того факта, что Геродот был первым универсальным историком, не ограничившим себя рамками какого–нибудь одного государства или даже одного народа. Его предшественники писали местные хроники; Гекатей Милетский при всей его широте и универсальности был мифографом и географом, но никак не историком. Поэтому вполне понятно, что именно Гербдота в позднее время называли „отцом истории“.[6]
Геродот имел выдающийся успех в Афинах; намек на его устные чтения, доставлявшие необыкновенное наслаждение слушателям, содержится, кроме поздней традиции, уже в приводимом ниже месте Фукидида.
Ироническое отношение к Геродоту и его успеху мы встречаем впервые у Фукидида; несомненно, он имеет в виду Геродота, когда с горечью предостерегает от доверия к „прозаикам, сложившим свои рассказы в заботе не столько об истине, сколько о приятном впечатлении для слуха; ими рассказываются истории, ничем не подтвержденные и за давностью событий, превратившиеся большею частью в невероятные и сказочные“… Он прибавляет: „Изложение мое, чуждое басен, покажется менее приятным для слуха… Мой труд рассчитан не столько на то, чтобы заслужить одобрение слушателей в данный момент, сколько на то, чтобы стать достоянием навеки“.[7]
Не следует, однако, придавать слишком большое значение высокомерному отношению Фукидида к своему предшественнику: тот факт, что Фукидид счел нужным присоединить к своему труду историю Пятидесятилетия (хотя она уже была написана Геллаником), чтобы, таким образом, его труд стал непосредственным продолжением труда Геродота, показывает, как высоко, в сущности, он ставил этого своего предшественника.
Гордый и в известной мере справедливый отзыв Фукидида оказал большое влияние на отношение к Геродоту в ближайшее за Фукидидом время, но решающее значение имели симпатии Геродота к Афинам и демократии. В эпоху реакции, наступившей после Пелопоннесской войны, когда Спарта стала руководящим государством в Греции, а демократические идеи были дискредитированы, необходимо было перестроить традицию в спартанском духе, а для этого требовалось подвергнуть труд Геродота суровой критике. Равным образом и выпады Геродота против Беотии, возвысившейся с 371 г., вызвали озлобление против него й здесь и в сочувствующих Беотии государствах, прежде всего в Коринфе (см. выше, стр.72 и сл.). В Беотии против него выступил в IV в. известный автор „Фиванской хроники“ Аристофан. До нас эти сочинения не дошли, но отзвуки их мы находим в сочинении беотийца Плутарха „О злокозненности Геродота“, перевод которого даем ниже. Крайне лаконофильски настроенный придворный врач персидского царя Артаксеркса II, Ктесий — враг Афин, разумеется, подверг Геродота ожесточенной критике,[8] назвав его „лжецом“ (ψεύστης) и „болтуном“ (λογοποιός). Однако уже древние заметили, что „Персидская история“ Ктесия, наполненная анекдотами и нелепыми выдумками,[9] не может итти ни в какое сравнение с трудом Геродота. С нахождением надписи на Бехистунской скале обнаружилось, что, например, Геродотов список заговорщиков, участвовавших в убийстве Лжесмердиса, точно соответствует исторической действительности, тогда как Ктесий выдумал весь свой список с начала до конца. Такой же нелепой выдумкой является рассказ Ктесия о воцарении Кира Старшего. Подобно Ктесию, враждебную Геродоту позицию занимал и лаконофильски настроенный историк Феопомп. Несмотря на то, что Феопомп целиком усвоил структуру сочинения Геродота (многочисленные экскурсы) и составил даже „Краткое изложение истории Геродота“, он осыпал Геродота бранью за симпатии к Афинам, называя его „бахвалом и обманщиком“[10] (впрочем в этом случае речь идет об оценке Марафонской битвы, в которой Феопомп, несомненно, ближе к истине, чем Геродот). Наоборот, афинофильски настроенный Эфор положил Геродота в основу своего описания Греко—Персидских войн, лишь снабдив его изложение рационалистическими добавками; при этом он делает специальную оговорку, чтобы не подумали, что он принадлежит к числу обвинителей Геродота. „Мы говорим об этом подробно не столько из желания обвинить Геродота,[11] сколько желая показать, что обычно рассказам о сверхъестественном отдается предпочтение перед истиной“.
Традицию враждебного отношения к Геродоту продолжил Аристотель, назвавший его „слагателем мифов“ (μυϑολόγος);. это не помешало, однако, Аристотелю весьма некритически; эксцерпировать Геродота в исторических и естественно–научных работах.[12] Слова Аристотеля повторяли его комментатор Фемистий (μυϑογράφος), Гермоген, Геллий (homo fabulator) и Флавий Иосиф, который, тенденциозно противопоставляя языческую науку еврейской, заявлял: „Геродота все ловят на лжи“, ψευδόμενον ἐπιδειϰνύασιν … Ἡρόδοτον πάντες.[13]
Последним памятником ожесточенной полемики с Геродотом является приводимое здесь в переводе сочинение Плутарха „О злокозненности Геродота“, имеющее одним из основных источников сочинения беотийских историков IV и III вв. до н. э.
Именно как сокровищница информации, почерпнутой из независимых от Геродота источников IV и III вв., это сочинение имеет исключительную историческую ценность, и можно только удивляться, что оно в общеисторической литературе обычно так мало используется; это и явилось причиной, побудившей нас в приложении дать впервые полный перевод этого сочинения на русский язык. Однако собственный подход Плутарха к Геродоту и его сочинению производит на нас крайне убогое впечатление; „благородно–романтические фразы и полное непонимание задач политической истории вызывали бы в нас только чувство досады, если бы это сочинение не сохранило столько ценного материала, заимствованного из более древней полемики… Плутарх сознательно проповедует крайнее (stärkste) извращение фактов in majorem patriae gloriam… Но, с другой стороны, у Плутарха — масса местного материала, отражающего склоку и соперничество между греческими государствами V в.“[14]
Такая же, примерно, оценка дается во французской науке. Так, Оветт писал: „Тенденция и идея этого произведения: все прекрасно в истории великой победоносной борьбы греков против персов. Наследием великих предков являются только великие подвиги благородства. Все то, что может загрязнить сияющую картину этой великой эпохи, должно быть признано неверным и стерто с лица земли… Никто не смеет подозревать эти великие города и этих великих людей в каких–либо слабостях… Тем не менее, сочинение Плутарха содержит рассуждения и факты, имеющие значительную ценность сами по себе и заслуживающие того, чтобы к ним отнеслись со вниманием, чем бы ни было вызвано их появление в труде Плутарха… Не следует недооценивать значения метких критических замечаний Плутарха только потому, что они теряются среди множества крайне несправедливых упреков“.[15]
В предисловии к моему изданию перевода избранных биографий Плутарха я, на основании большого материала, показал, что „понять и простить“ Плутарха за это искажение исторической действительности нетрудно. Плутарх жил в ту эпоху, когда Греция потеряла всякое экономическое и политическое значение, а к грекам, лишенным политической самостоятельности, относились со снисходительным презрением. Грубые, малокультурные варвары, недавно вышедшие из рабского состояния, часто были во много раз богаче и занимали гораздо более влиятельные и почетные посты, чем самые высокородные греки; в частности, господами греков были римляне, такие же варвары, но импонирующие своей силой. Естественно, что Плутарх и та публика, к которой он обращается, хочет успокоиться на воспоминаниях великого прошлого греков. Это прошлое представляется ему в чрезвычайно радужном свете: великая, единая, могучая Эллада, посрамляющая и побивающая своими объединенными усилиями подлых варваров. Всякое искание подлинной исторической действительности — часто довольно неприглядной — представлялось людям типа Плутарха настоящим кощунством: хотелось хоть на минуту уйти от печальной действительности, когда нельзя было ни на минуту забывать, что над головой греков занесен римский сапог и когда римским поклонникам древней Эллады приходилось убеждать своих соплеменников в том, что, как ни жалки graeculi, их не следует презирать, помня их прошлое; хотелось чувствовать себя представителем величайшего, храбрейшего и одареннейшего из всех народов, которые когда–либо жили.[16]
Вот почему биографии Плутарха трогают и даже потрясают нас как патетическая драма, но как исторический труд большого восторга вызывать они не должны. Можно только удивляться тому, что, излагая историю V в., наши учебники, в основном, довольствуются пересказом Плутарха, отказываясь от внимательного изучения Геродота и совершенно игнорируя то, что сделано европейской наукой за последние десятилетия.
Плутарх был одним из последних великих патриотов Эллады. В его время судьбы политической борьбы в Афинах V в. уже мало кого трогали, а общедоступный обстоятельный стиль Геродота гораздо более удовлетворял вкусам публики империи; чем сжатый и темный стиль Фукидида, сочинения которого, по словам Дионисия Галикарнасского, были понятны только ничтожной кучке людей. Предпочтению Геродота содействовало характерное для той эпохи пресыщение городской жизнью и тяга к природному и наивному.
Дионисий Галикарнасский[17] характеризует Геродота так: „Геродот поднял историю на высшую и более достойную ступень: он решился написать о делах не одного государства и не одного народа, но соединил в своем изложении многочисленные и разнообразные рассказы, европейские и азиатские“. Уже он ставит Геродота выше Фукидида; со II в. н. э. подражание стилю и языку Геродота становится модой.
В работе, выходящей в нашей стране, необходимо еще сказать несколько слов о значении Геродота для истории южных территорий СССР. Как указал в свое время М. И. Ростовцев,[18] Геродот интересуется из этих стран лишь той частью Скифии, которая расположена к западу от Дона; греческие колонии на восточном побережьи Черного моря его вовсе не занимают, а областей и, племен, расположенных за пределами европейской Скифии, он касается лишь мимоходом. Зато в отношении быта и религии Скифии он является основным осведомителем. Он — единственный литературный источник в этом вопросе, и только в свете его сообщений мы получаем возможность привести в связь и истолковать археологические сведения. Правда, греки и говорившие по–гречески скифы Ольвии или других колоний черноморского побережья часто сообщали Геродоту ошибочные и даже просто легендарные сведения; кое–что, вероятно, почерпнуто Геродотом и из общегреческой литературной традиции. Этим объясняется, может быть, то, что, например, его сведения о бальзамировании скифских царей не подтвердились, как не подтвердилось и указание, будто вместе с царем зарывали только золотые вещи; в действительности, в могилах находят и бронзу, и серебро. Так же объясняется и то, что в изложении Геродота нет полной картины быта скифов, а есть лишь собрание случайных сведений. Зато ряд других данных, сообщаемых Геродотом, блестяще подтвердился раскопками; это заставляет, как правило, отнестись с доверием и к таким его сообщениям, которые пока не подтвердились или вообще не могут быть подтверждены археологическими памятниками; равным образом разногласия между Геродотом и памятниками в значительной части объясняются просто тем, что памятники происходят из других мест или. относятся к более позднему времени. Особенно много дает Геродот для восстановления религии скифов, о этом случае его данные о верховной скифской богине и троице высших богов подтверждаются и дополняются также археологическими данными.
Иногда сообщения Геродота, на первый взгляд не внушающие доверия, получают неожиданное подтверждение. Так, Геродот рассказывает о плешивых людях, живущих у подножья высоких гор и питающихся особым кушаньем, „асха“ — пастилой, приготовленной из процеженного сока ягод черемухи, смешанного с молоком; до нашего времени башкиры, живущие у подножья Урала, бреют головы и питаются этим же кушаньем, которое они называют „ахчи“; несомненно, так же поступали и их предшественники.
Труд Геродота — одно из обаятельнейших произведений мировой художественной литературы; он содержит очень много чрезвычайно интересных географических, этнологических и исторических фактов. Но назвать его историческим трудом в том смысле, как мы это понимаем теперь, никак нельзя. Достаточно вспомнить, как „объясняет“ Геродот первопричины Греко—Персидских войн: греки украли у варваров такую–то женщину, варвары у греков — такую–то, греки у варваров — опять такую–то — и это все! Тут скорее история драки между двумя семействами, а не величайшего из бывших до тех пор столкновений мирового масштаба; ее нашел нужным пародировать уже Аристофан в „Ахарнянах“. Смешно было бы утверждать, что Геродот старается установить, кто — „агрессор“: он только устанавливает, кто — первый задира, кто начал драку. Здесь характерный для греков антропоцентризм: сведение событий мирового значения к обыденным человеческим фактам комнатного масштаба. Таков же характер всей последующей античной историографии, не исключая и Фукидида. По справедливому замечанию Корнфорда,[19] „огромный контраст между античной и новой историографией состоит в следующем: тогда как ученые нового времени инстинктивно заняты непрерывными поисками влияния общественных условий, экономических и топологических факторов, политических сил и процессов эволюции (причем все эти элементы они пытаются подвести под законы, отличающиеся максимальной всеобщностью и абстракцией), — древних интересовали только чувства, мотивы и характеры отдельных людей и целых персонифицированных государств. Помимо вмешательства сверхъестественных сил, это (и только это), по их мнению, формировало ход истории человечества. Этот контраст обнаруживает коренную разницу во взглядах на положение человека в космосе, и именно здесь нам открывается центральная особенность точки зрения древних .. Они делали молчаливое и бессознательное допущение, что причинами, которые могут быть приняты во внимание в историческом труде, являются только непосредственные поводы и переживания отдельных людей или олицетворенных государств… Первопричиной является (так думал еще Аристотель) цель действующего лица, а она определяется его характером“.
Но даже если учесть эту ограниченность античной исторической науки, всякий, кто сопоставит обаятельную книгу Геродота с гениальным творением Фукидида, принужден будет признать, что как ученый историк Геродот, несомненно, уступает своему великому преемнику Фукидиду. Не забудем, однако, что Фукидид сознательно ограничил свою тематику историей войны, благодаря чему исключил из рассмотрения целый ряд особенно интересных для нас вопросов. Поэтому, несмотря на все недостатки методов исторической работы Геродота, нынешний историк найдет у него значительно больше интересующего его материала, чем у Фукидида не говоря уже о доставляемом Геродотом художественном удовольствии.

[1] Hermog. Περὶ ἰδεῶν II, 12, 6 (III, 339w): Εϰαταίος δἐ ὀ Μιλήσιος παρ᾿οὗ δὴ μάλιστα ὠφέληται ό Ἡροδοτος…; Suid., s. v. Ἑϰαταῖος. Ἡρόδοτος ὁ Ἁλιϰαρνασσεὺς ὠφέληται τούτου, νεώτερος ὤν.
[2] Porph. y Euseb. Praep. Ev. X, 3 p. 466 В (= 324 Jacoby). Ἡρόδοτος ἐν τῇ β´ πολλὰ Εϰαταίου τοῦ Μιλησίου ϰατὰ λέξιν μετήνεγϰεν ἐϰ τῆς Περιηγήσιως βραχέα παραποιήσας, τὰ τοῦ φοίνιϰος ὸρνέου, ϰαὶ περὶ τοῦ ποταμίου ἵππου ϰαὶ τῇς ϑήρας τῶν ϰροϰοδείλων.
[3] τοῦτο δὲ οὐϰ ἐνδέχομαι τὴν ἀρχήν, „этому я совершенно не верю“ (IV, 25). ἐμοὶ μὲν οὐ πιστἀ λέγοντες, „они говорят вещи, не заслуживающие, по моему мнению, доверия“ (II, 73; 121, IV, 5). ἐμὲ ού πείϑουσι, „меня они в этом не убедили“ (IV, 105).
[4] р. Ф. Г. Мищенко. Геродот, т. I, стр.CXVII.
[5] Речи, влагаемые Геродотом в уста действующих лиц, в значительной мере выдуманы им самим. Так же поступает и Фукидид, но он это специально раз и навсегда оговаривает. См. В. П. Бузескул. Ук. соч., стр.74.
[6] Pater historiae. Cic. De legibus, I, 1, 5.
[7] Thuc. I, 21-22.
[8] Photius. BibJ., 72, p. 35: ψεύστην αὐτὀν ἀπελέγχων ἐν πολλοῖς ϰαὶ λογοποιὀν ἀποϰαλῶν…
[9] Plut. Artax., 1:Κτησίας… μύϑων ἁπιϑάνων ϰαὶ παραφόρων ἐμβέβληϰεν εἰς τὰ βιβλία παντοδαπήν πυλαίαν … с 13: λαμπρον… ψευσμα.
[10] Theon. Progymnasm. 2 (= Theopomp., fr. 148 Grenfell—Hunt).
[11] Diod. X, 24,1: οὐχ οὕτως Ἡροδότου ϰατηγορἤοαι βουληϑέντες.
[12] Arist. Poet., е. 9; De gen. anim., III, 5, p. 756; Hist. Аnim., III, 22 p. 523 и др.
[13] См. Themist.. or. 33, p. 367; Hermog. de ideis, p. 314; Gell. Noct. Att. III, 10; Joseph. c. Apion. I, 3.
[14] Jacoby. У к. соч., стб. 241; ср. Schoell, Philologus, Χ, 415, 418; Wecklein. Über die Tradition der Perserkriege, München, 1876 (особенно стр.32 слл., 39, 60 слл.); Ed. Meyer. Forschungen, II, 190 слл.
[15] Am. Hauvette. Hérodote historien des guerres médiques. Paris, 1894, стр.98, 99, 109. Так же Ph. — E. Legrand. De la „Malignité“ d'Hérodote. Ср. рецензию G. de Sanctis на книгу Поленца в Rivîsta di Filologla за 1937 г.
[16] Плутарх. Избранные биографии. Перевод под ред. и с предисловием С. Я. Лурье. М. — Л., Соцэкгиз, 1941, стр.5—14.
[17] Dionys. Halicarn. de Thucydide, p. 820.
[18] М. И. Ростовцев. Скифия и Боспор, Л., 1935, стр.16—23
[19] F. M. Cornford. Thucydides Mythistoricus, стр.66.,

О злокозненности Геродота

Περί της Ήροδότου κακοηθείας

Автор: 

Плутарх

Переводчик: 

Лурье С.Я.

Источник текста: 

Лурье С. Я. Геродот. М., 1941

[1]

I
Стиль Геродота, простой, легкий и живой, уже многих ввел в заблуждение, дорогой Александр; но еще больше людей стало жертвой его недоброжелательства. Самая возмутительная несправедливость, как сказал Платон, — иметь репутацию справедливого, не будучи им; но верх злокозненности–скрывать свои истинные побуждения под личиной простоты и добродушия, чтобы нельзя было догадаться об обмане. Геродот проявляет свое недоброжелательство по отношению к самым различным греческим государствам, но больше всего к беотийцам и коринфянам; поэтому мой долг, как я полагаю, вступить на защиту и своих предков и истины, что я и сделаю в этом сочинении. Если же бы я захотел рассмотреть все другие обманы и выдумки Геродота, то для этого понадобилась бы не одна, а много книг. Но

Лик Убеждения могуч,

так говорит Софокл, особенно же, когда язык писателя имеет столько приятности и силы, что может скрыть, наряду со всеми прочими его пороками, и его злокозненность. Филипп говорил грекам, отпавшим от него к Титу (Фламинину), что они получают в удел, правда, более легкие, но зато и более прочные цепи; так и злокозненность Геродота, хоть легче и мягче злокозненности Феопомпа, но глубже ранит и причиняет больше страданий, подобно тому, как сквозные ветры, дующие через узкие щели, мучительнее ветров, бушующих на открытых пространствах. Поэтому я и считаю наиболее правильным сначала дать общую характеристику такого повествования, которое можно назвать не добросовестным и не доброжелательным, а злокозненным, и обрисовать его отличительные черты. и признаки, а затем распределить по этим рубрикам каждое выбранное нами место из сочинения Геродота.

II
Прежде всего, того человека, который имеет в своем распоряжении благопристойные слова и выражения и, тем не менее, при описании событий предпочитает употреблять отталкивающие и неблагозвучные, необходимо считать нерасположенным к читателю и как бы упивающимся своим противным стилем, режущим слух читателя. Таков, например, тот, кто говоря о Никии, назвал бы его помешанным на религиозной почве вместо того, чтобы назвать его чрезвычайно набожным, или говорил бы о наглости и бешенстве Клеона вместо того, чтобы говорить о его пустословии.

III
Такой писатель с особым интересом относится ко всякого рода порокам, какие только существуют, хотя бы они не имели никакого отношения к истории, и без всякой нужды вносит их в свой рассказ. Он без нужды распространяет свой рассказ и отступает от своей темы для того только, чтобы включить в него чью–нибудь беду или какой–нибудь неудачный и неблагородный поступок — в этих случаях ясно, что злоречие доставляет ему удовольствие. Вот почему и Фукидид не уделил большого внимания в своем труде прегрешениям Клеона, хотя их и было бесчисленное множество, а демагога Гинербола задел (VIII,73) только одной фразой, назвав его низким человеком, и затем больше его не касался; так же и Филист из многочисленных несправедливостей, учиненных Дионисием по отношению к варварам, не упомянул о тех, которые не связаны с греческими делами. Ведь вставные экскурсы и отступления, в исторических трудах служат для изложения мифов и объяснения старинных обычаев, а кроме того для восхваления действующих лиц; а к тому, кто стремится использовать эти вставки для поношения и ругани, вполне применимо содержащееся в трагедии проклятие

Тем, кто людей несчастья собирают.

IV
Другая сторона того же явления, очевидно, — умолчание о благородном и прекрасном. Такой прием обычно не подвергается осуждению, но он применяется с дурным намерением в тех случаях, когда опускаются как раз факты, важные для истории. Тот, кому неприятно хвалить совершивших добрый поступок, не только ничуть не лучше того, кому приятно поносить других, но, пожалуй, еще хуже.

V
Четвертый признак неблагожелательного характера историка — стремление из двух или многих версий рассказа всегда отдавать предпочтение той, которая изображает исторического деятеля в более мрачном свете. Ремесло и репутация софистов, действительно, требуют от них, чтобы они из двух аргументаций иногда выступали на защиту менее справедливой; при этом они не внушают своим слушателям полной уверенности в правоте защищаемого ими дела и часто сами не отрицают того, что из стремления к оригинальности пытаются убедить в невероятных вещах. Другое дело историк; от него справедливость требует, чтобы он говорил то, что считает истиной, а если неясно, где истина, чтобы он охотнее передавал те рассказы о своих героях, которые сообщают о них хорошее, чем те, которые рисуют их в дурном свете. Многие историки совсем умалчивают о дурном; так, например, как известно, Эфор, говоря о Фемистокле, замечает, что этому деятелю были известны предательство Павсания и его переговоры с военачальниками персидского царя; однако, замечает он,«Павсанию не удалось убедить Фемистокла, и он оставил без ответа обращение к нему Павсания, обещавшего ему большие блага в случае, если он присоединится к этим переговорам». Что же касается Фукидида, то он вовсе не упомянул об этом, считая весь рассказ недостоверным.

VI
Бывают и такие случаи, когда исторический факт сам по себе твердо установлен и не вызывает сомнений, но причины, побудившие совершить его, и намерения и планы действующих лиц не ясны. В этих случаях тот, кто ищет низких устремлений, очевидно, руководится недоброжелательством и злокозненностью. Таковы те авторы комедий, которые заявляют, что Перикл втравил афинян в войну из–за Аспасии или Фидия, а не из благородного честолюбия и стремления обуздать высокомерие пелопоннесцев, так как он не желал ни в чем уступить лакедемонянам. Так, ясно, что нет недостатка в зависти и злокозненности у тех, которые склонны объяснять славные дела и похвальные подвиги низкими побуждениями и, чтобы очернить исторических деятелей, без всякого основания подозревают их в том, что они, совершая эти подвиги, втайне преследовали недостойные цели, хотя в том, что делалось открыто, они и не могут найти ничего, достойного порицания. Таковы, например, те, которые объясняют убийство Фивой тирана Александра не ее высоким духом и ненавистью к насилию, но женской страстью и ревностью, или те, которые говорят, что Катон покончил самоубийством из боязни, что Цезарь подвергнет его пыткам и мучительной казни.

VII
Злокозненность может иметь место и в случае неправильного освещения побудительных причин: когда, например, писатель заявляет, что исторический деятель достиг успеха не делами добродетели, а при помощи подкупа, как поступают некоторые, говоря о Филиппе, или когда говорят, что то или иное деяние не стоило совершившему его никакого труда, как некоторые рассказывают об Александре, или когда говорят, что тот или иной исторический подвиг был делом не разума, а счастливого стечения обстоятельств; так, враги Тимофея изображают его на картинах (см. Плутарх, Сулла, 6) спящим в то время, как города сами собой попадают в расставленные им рыболовные сети. Ясно, что эти люди, отрицая благородство, ревность к трудам, добродетель и независимую волю исторических деятелей, стремятся преуменьшить величие и красоту их деяний.

VIII
Тех, которые открыто поносят неугодных им исторических деятелей, не соблюдая никакой меры, можно обвинять в дурном характере, резкости и невоздержанности. Но те, которые бросают стрелы своей клеветы скрытно, как бы из засады, а затем отходят в сторону, заявляя, что якобы они не верят тому, к чему сами же стремятся внушить доверие, и отрицают свою злокозненность, повинны не только в злокозненности, но еще и в низости.

IX
К этим людям близки те, которые скрашивают свои поношения мало чего стоящими похвалами. Таков, например, Аристоксен: он назвал Сократа неучем, некультурным и невоспитанным человеком, но прибавил к этому:«В несправедливости же его обвинять нельзя». Подобно тому как ловкие и искусные льстецы к многочисленным и многословным похвалам иногда прибавляют незначительные порицания, как бы сдобряя свою лесть прямотой, так и злокозненность, чтобы снискать в слушателях веру к их клевете, прибавляет к ней и похвалу.

X
Можно было бы привести и многие другие виды злокозненности, но для того, чтобы понять склад ума и характер Геродота, достаточно и того, что мы привели.

XI
Прежде всего, он, как бы отправляясь от начала всех вещей, рассказывает об Ио, дочери Инаха. Все греки считают, что варвары почтили ее божественными почестями, что она, благодаря своей славе, дала имя многим морям и величайшим из проливов и что от нее ведут свое начало и происхождение самые знатные и царственные роды. Вот про эту–то Ио наш славный историк рассказывает (I, 5), что она отдала себя в руки финикийских торговцев после того, как финикийский судовладелец обесчестил ее с ее же согласия; она якобы боялась, как бы родители не обнаружили ее беременность. Геродот клевещет на финикийцев, будто они рассказывают это об Ио. В другом месте (I, 1) он, заявляя, будто персидские мудрецы свидетельствуют, что финикияне похитили Ио вместе с другими женщинами, вслед за тем высказывает мнение (I, 4), что прекраснейший и величайший подвиг всей Эллады — Троянская война — был результатом тупоумия греков: этот поход был предпринят из–за скверной бабенки.«Ведь ясно», говорит он,«что их бы не похищали насильно, если бы они сами того не желали». В таком случае придется обвинить в тупоумии и богов, которые гневались на лакедемонян за обесчещение дочерей Левктра [2] и наказали Эанта за насилие над Кассандрой. Ведь Геродот прямо и определенно заявляет (I, 4), что «женщин не похищают насильно, если они сами того не желают». Однако он сам же утверждает, что лакедемоняне насильно схватили живым Аристомена; то же случилось впоследствии с ахейским стратегом Филопеменом, Точно так же и Регула, римского консула, карфагеняне захватили живым в плен. А это были люди, выдающиеся воинским искусством и отвагой. И чему здесь удивляться, если людям удается захватить живыми даже леопардов и тигров? А Геродот выступает обвинителем женщин, подвергающихся насилию, и защитником их похитителей.

XII
Он такой горячий сторонник варваров (φίλοβάρβαρος), что отрицает (II, 45) виновность Бусириса в известных всем человеческих жертвоприношениях и убийстве иностранцев, и, приведя доказательства того, что египтяне крайне богоугодные и справедливые люди, он перелагает вину в этих мерзостных преступлениях на греков: в той же второй книге он утверждает (II, 719–120), что «Менелай, получив назад от Протея Елену и будучи почтен большими дарами, оказался крайне несправедливым и подлым [3] человеком. Когда безветрие задержало его у берегов Египта, он замыслил безбожное дело: взяв двух египетских детей, он зарезал их и принес в жертву; когда же этот поступок вызвал ненависть египтян и они погнались за ним, он уплыл на кораблях в Ливию». Я не знаю, кто из египтян сообщил Геродоту эту версию, но этому противоречит то, что египтяне до сих пор воздают почести Менелаю и Елене.

XIII
Геродот (I, 735) продолжает в том же духе: «Персы имеют общение с мальчиками; они научились этому от эллинов». Но как возможно, что этой наукой персы обязаны грекам как учителям, если (в этом согласны почти все) обычай оскоплять мальчиков установился у них задолго до того, как они впервые выплыли в Эллинское море (ср. VI, 32)? Греки, по его словам, научились у египтян религиозным процессиям и торжественным праздничным собраниям (II, 58), а также культу почитаемых ими двенадцати богов (II, 43, 50 и др.). Так. Имя «Дионис» Мелампод усвоил от египтян, а затем научил ему остальных греков (II, 49); мистерии и обряды в честь Деметры были занесены из Египта дочерями Даная (II, 171). Он говорит, что египтяне наносят себе удары и справляют траур, но имен тех богов, по ком они справляют траур, не хочет назвать (II, 40, 61), считая необходимым «благоговейно умолчать о них» (II, 171). Говоря же о Геракле и Дионисе, которых, по его словам, египтяне считают богами, а греки — людьми, дожившими до старости (II, 146), он не делает подобной оговорки. Наоборот, он замечает, что египетский Геракл принадлежал к богам второго поколения, а Дионис–третьего»поскольку они родились, они имеют начало, а следовательно, они и не вечны. Тем не менее, он считает египетских Геракла и Диониса богами, а греческих — смертными и героями, которым надо приносить жертвы всесожжения, как героям, а не жертвы вкушения, как богам (II, 44). То же говорит он и относительно Пана, пытаясь ссылкой на хвастливые выдумки египтян подорвать авторитет наиболее почтенных и священных греческих жертвоприношений.

XIV
Но не так ужасно это, как другое: он считает предком Геракла Персея, Персея же считает ассирийцем, согласно персидскому преданию (VI, 53–54). А цари дорян, по его словам, оказываются чистокровными египтянами, если учесть предков Данаи и Акрисия (VI, 53–55). Он совершенно умалчивает об Эпафе, Ио, Иасоне и Аргосе, стремясь к тому, чтобы не только другие Гераклы оказались египтянами и финикиянами, но чтобы и наш Геракл (которого он считает третьим) переехал из Греции на чужбину, к варварам. Однако из древних мудрецов ни Гомер, ни Гесиод, ни Архилох, ни Писандр, ни Стесихор, ни Алкман, ни Пиндар ничего не знают о Геракле — египтянине или о Геракле — финикиянине, но все они знают только. одного — нашего — Геракла, который был одновременно беотийцем и аргосцем.

XV
Далее: из числа семи мудрецов, которых он называет «софистами» (I, 29), он объявляет Фалеса (I, 170) по происхождению финикиянином и, следовательно, потомком варваров. Затем, богохульствуя от имени Солона, он говорит следующее (I, 32):«Я знаю, Крез, что всякое божество завистливо и любит внезапные перемены, а ты спрашиваешь меня о человеческом счастии.» Приписывая Солону свои собственные мысли о богах, он повинен, кроме злокозненности, еще и в богохульстве. Он говорит о Питтаке по поводу мелких и недостойных упоминания событий, а о самом великом и славном подвиге этого человека он вовсе не упоминает в том месте своей истории, где этого можно было бы ожидать. Дело же было так: во время войны афинян с митиленянами из–за Сигея стратег афинян Фринон вызвал желающего из противников на единоборство. Этот вызов принял Питтак и, набросив невод на Фринона, высокого и могучего мужа, убил его. Когда затем митиленцы предлагали ему большие дары, он бросил копье и попросил дать ему только участок земли, лежащий между ним и местом падения копья. Этот участок и до сих пор зовется Питтаковым. О чем же рассказывает Геродот, дойдя в своем повествовании до этих событий? Вместо того, чтобы рассказать о подвиге Питтака, он рассказал (V, 95) о бегстве с поля сражения поэта Алкея, бросившего щит. Итак, о делах доблести он не пишет,, но зато никогда не упускает случая рассказать о позорном; этим он подтверждает правоту тех, которые утверждают, что зависть и злорадство имеют один и тот же источник — низость души.

XVI
После этого он переходит к Алкмеонидам, обвиняя этих: мужей, прославившихся доблестью и освободивших свою отчизну от тирании, в предательстве. Он говорит (I, 60–61), что Алкмеониды приняли в Афины Пиcистрата, вернувшегося из изгнания, и восстановили его на том условии, чтобы он женился на дочери Мегакла. Затем девушка, по его словам, сказала своей матери: «Матушка, видишь, в чем дело: Писистрат спит со мной не так, как полагается спать с женой». Узнав об этом, Алкмеониды, возмущенные таким поступком, изгнали тирана.

XVII
Однако Геродот не пожелал, чтобы лакедемоняне получили от него меньшую порцию злословия, чем афиняне. Любопытно посмотреть, как ему удалось опоганить Офриада, которым лакедемоняне больше всего восхищаются и которого они чтут больше всех: «При этом говорят, что один из трехсот, оставшийся в живых, Офриад, считал для себя постыдным возвратиться в Спарту после того, как товарищи его пали в сражении, и в Фирее лишил себя жизни» (I, 82). Немного выше он говорит, что победа была спорной между афинянами, и спартанцами, а здесь, чтобы осрамить Офриада, утверждает, что лакедемоняне были побеждены: ведь постыдно жить, потерпев поражение, а остаться жить, будучи победителем, — высшая честь.

XVIII
Я не буду говорить уже о том, что Геродот, выставив Креза достойным насмешки тщеславным невеждой во всех его делах, в то же время заявляет, что, попав в плен, Крез стал руководителем и советником Кира (I, 32, 71, 77), который, по общему мнению, был первым из всех царей по уму, добродетели и высокому дух у (I, 90, 155, 237). Единственное доброе дело, которое Геродот приписывает Крезу, — это принесение им многочисленных и дорогих даров богам (I, 92); однако он же не упускает случая показать, что это принесение даров было самым кощунственным делом Креза. Он рассказывает, что еще при жизни своего отца Панталеонт, брат Креза, вступил с ним в борьбу за царскую власть. Когда Крез вступил на престол, он предал смертной казни одного из соучастников и друзей Панталеонта, знатного человека, растерзав его на валяльном гребне, а из его имущества сделал посвящения 170 и послал их в дар богам (I, 92). Мидянин Дейок получил власть благодаря доблести и справедливости; Геродот утверждает, что он не был таким по природе, но только прикидывался справедливым (I, 96).

XIX
Но оставим в покое дела варваров; с нас достаточно и того, что он сообщает при описании дел греков. Так, он говорит (I, 143, 146): «Афиняне и большая часть других ионян стыдятся своего наименования; они не желают называться ионянами и избегают этого названия… Те же из них, которые считают себя наиболее знатными, — те, что отправились в колонии из афинского пританея, — произвели свое потомство от варварских женщин, убив их отцов, мужей и детей. Поэтому женщины и ввели обычай, закрепленный клятвой и передаваемый от матери к дочери: никогда не есть за одним столом с мужем, никогда не называть собственного мужа по имени. Нынешние милетяне происходят от этих женщин». Далее, заметив, что чистокровными ионянами являются те, которые… справляют Апатурии, он добавляет (7, 147): «А празднество это справляют все ионяне, кроме жителей Эфеса и Колофона».
Итак, жителей этих городов он исключил из числа благородных людей.

XX
«Пактия, отложившегося от Кира, жители Ким [переслали в Митилену, а] [4] митиленяне готовы были выдать за известное вознаграждение; точно определить сумму я не могу» (I, 160). Хорошо, что он хоть не указывает точной суммы; но достаточно того, что, не имея точных данных, он приписывает греческому государству такое позорное деяние. Геродот продолжает:«Хиосцы вывели из храма Афины Градодержательницы Пактия, перевезенного к ним, и выдали персам; хиосцы сделали это, получив в награду за это Атарней». Однако Харон Лампсакский, живший раньше Геродота, рассказывая историю с Пактием, не приписывает ни митиленянам, ни хиосцам подобного нечестия, но пишет дословно следующее:«Пактий же, узнав, что приближается персидское войско, бежал сначала в Митилену, а затем в Хиос. И Киру удалось захватить его».

XXI
В третьей книге, рассказывая о походе лакедемонян на тирана Поликрата (III, 47), Геродот замечает, что сами самосцы полагают и утверждают, что лакедемоняне пошли походом на Самос из благодарности за то, что те пришли к ним на помощь в их войне против мессенян, для того чтобы вернуть изгнанных граждан и бороться с тираном; но лакедемоняне, по словам Геродота, отрицают, что такова была причина их похода, и говорят, что они пришли не для того, чтобы помочь им, и не для того, чтобы освободить их, а для того, чтобы отмстить самосцам за то, что те отобрали у них какой–то кратер, посланный ими Крезу, а также панцирь, полученный ими от Амасиса. В действительности же мы не знаем из тех времен ни одного государства, столь ревнующего о славе и столь ненавидящего тиранов, как Лакедемон. Пусть Геродот скажет, ради какого панциря или ради какого кратера спартанцы изгнали Кипселидов из Коринфа и Амбракии, Лигдамида — из Наксоса, Писистратидов — из Афин, Эсхина — из Сикиона, Симмаха — из Фасоса, Авлия — из Фокеи, Аристогена — из Милета и под предводительством царя Леотихида положили конец власти олигархов в Фессалии, лишив власти Аристомеда и Ангела? В других трудах об этом написано подробнее; но по Геродоту все поведение спартанцев было пределом низости и глупости, если они сами же отвергали то, что могло явиться справедливейшим и благороднейшим поводом их похода, и открыто заявляли, что нападают на несчастных людей, попавших в беду, из–за злопамятности и мелочности.
Но лакедемонян он задел своим пером потому, что они, как бы то ни было, находились на пути его рассказа; Коринфское же государство, хотя оно и не имело никакого отношения к его рассказу, он, тем не менее, не оставил в покое и (как говорится, мимоходом) облил самой отвратительной и грязной клеветой. Он говорит (III, 48). «Коринфяне со своей стороны содействовали тому, чтобы поход против Самоса состоялся, ибо и коринфянам… самосцы,.. прежде нанесли обиду». Обида эта была такова:«Периандр, тираня Коринфа послал в Сарды к Алиатту для оскопления триста мальчиков, детей знатнейших керкирцев. Когда Они высадились на острове, самосцы подучили их сесть просителями в святилище Артемиды и сохранили им жизнь, давая им каждый день лепешки из сезама с медом». О такого рода»оскорблении», нанесенном самосцами коринфянам, говорит Геродот, и по этой–то причине лакедемоняне были озлоблены против них много лет спустя: они обвиняли самосцев в том, что те спасли от оскопления триста греческих детей. Приписывая коринфянам такой позорный поступок, он хочет убедить читателя, что коринфская община еще гнуснее коринфского тирана: ведь Периандр мстил керкирцам за убийство своего сына; а чего ради коринфяне мстили самосцам, выступившим против такого жестокого и зверского преступления тирана? Притом же еще проявили они такую злопамятность и ярость, мстя через три поколения за обиду, нанесенную тем самым тиранам, свергнув которых, они только и думали о том, как бы стереть и уничтожить всякий след и всякое воспоминание о них, — настолько тяжела и ненавистна была им власть этих тиранов. Но допустим, что в этом заключалась обида, нанесенная самосцами коринфянам; как же отомстили коринфяне самосцам? Ведь если бы они действительно были озлоблены против самосцев, им следовало бы не подговаривать лакедемонян идти походом на Поликрата, а наоборот, отговаривать их от этого похода, чтобы по свержении тирана самосцы не стали свободными я не перестали быть рабами. Но важнее всего следующее: почему коринфяне были озлоблены на самосцев за то, что они пожелали спасти керкирских детей, хотя и не смогли этого сделать, а на книдян, которые спасли и вернули их назад, не возводили никакого обвинения? К тому же керкирцы,, рассказывая об этом, почти не упоминают о самосцах, но зато хорошо помнят о книдянах, и ими установлены почести и изданы почетные декреты в честь книдян, и книдяне у них освобождены от налогов. Действительно, именно книдяне, приплыв к острову, выгнали из святилища приставленных Периандром сторожей, а сами, взяв на свои корабли мальчиков, перевезли их в Керкиру, как рассказывают Антенор в»Истории Крита»и Дионисий Халкидский в «Основаниях: городов». Впрочем, сами же самосцы могут служить свидетелями того, что лакедемоняне совершили поход не затем,, чтобы отомстить самосцам, а затем, чтобы освободить их от тиранна и спасти. Ибо спартиату Архию, который пал,, доблестно сражаясь в этой войне, как они говорят, была сооружена на Самосе гробница за счет государства, и в честь его установлены обряды; потому и потомки этого мужа всегда дружественно и сочувственно относились к самосцам, как свидетельствует сам же Геродот (III 55).

XXIII
В пятой книге (V, 63) он говорит, что Клисфен, один из первых и знатнейших мужей в Афинах, подкупил Пифию, чтобы она давала ложные предсказания, постоянно требуя от лакедемонян, чтобы они освободили Афины от тиранов. Таким образом, Геродот и это справедливейшее и прекраснейшее дело опутал клеветой, обвинив Дельфы в неслыханном кощунстве и обмане; он отнял у бога его прекрасный и благой пророческий дар, достойный Фемиды, участвующей^ как говорят, в составлении пророчеств Аполлона. Исагор же,, по его словам, не препятствовал связи Клеомена с его женой, которую тот часто посещал (V, 70). По своей привычке он,, чтобы получилось впечатление добросовестности, примешивает к своим поношениям и кое–какие похвалы:«Исагор» — говорит он (V, 66), — происходил из знатного дома, но назвать, его далеких предков я не могу: я знаю лишь, что его сородичи приносят жертвы Зевсу Карийскому». Что за вежливый и дипломатичный писатель! Вместо того, чтобы сказать, что предки Исагора жили где–то на краю земли и были не афинянами, а варварами–карийцами, он скромно, заявляет, что. они чтили Карийского Зевса. Что же касается Аристогитона, то его он уже не косвенными, окольными путями, а прямым путем, так сказать, через главные ворота, изгоняет в Финикию. Он говорит, что Аристогитон по своим отдаленным предкам; происходил от Гефиреев, а эти Гефиреи происходили не из Эретрии на Евбее, как думают некоторые, а были финикиянами, о чем он узнал сам из непосредственных расспросов. (V, 57). Геродот не в силах лишить лакедемонян чести освобождения Афин от тиранов, но он стремится, по крайней, мере, свести на–нет и опоганить это благороднейшее дело самым позорным поступком: он говорит, что они вскоре раскаялись, считая, что поступили неправильно, когда в угоду подложным предсказаниям изгнали из их отечества тиранов,. своих собственных ксенов, обещавших подчинить им Афины, и передали государство неблагодарному демосу. Тогда они призвали Гиппия из Сигея, чтобы устроить его возвращение в Афины (V, 91), но коринфяне выступили с речами против них и отклонили их от этого намерения, причем Сосикл [5] подробно рассказал, какие беды причинили Коринфскому государству тиранны Кипсел и Периандр (V, 92). Из этих преступлений Периандра не было ничего более жестокого и отвратительного, чем отправка трехсот мальчиков на оскопление… А ведь, по словам Геродота, коринфяне злопамятствовали и гневались на самосцев именно за то, что они похитили детей и воспрепятствовали, чтобы они подверглись такому несчастью, — коринфяне, оказывается, считали себя оскорбленными этим! Такими противоречиями и путаницей наполнен труд его вследствие его злокозненности, проникающей под всякими предлогами во все части его рассказа.

XXIV
В дальнейших главах Геродот рассказывает о походе на Сарды (V, 99–103) все, что только можно, чтобы преуменьшить заслуги греков и изобразить дело в дурном свете. Те суда, которые афиняне послали для того, чтобы помочь ионянам, отпавшим от царя, он посмел назвать «источником бед» (V, 97) за то только, что они сделали попытку освободить от ига варваров столь великие и многочисленные греческие города; что же касается эретрийцев, то о них он едва упоминает мимоходом, вовсе умолчав о их великой и славной победе. Когда уже начались волнения в Ионии и подплывал уже царский флот, эретрийцы, выйдя в открытое море навстречу кипрянам, сразились с ними в Памфилийском море; затем, повернув назад к берегу»и оставив корабли в Эфесе, они напали на Сарды и осадили Артаферна, бежавшего в акрополь, желая, чтобы была снята осада с Милета. Им удалось достичь этого и отвлечь от Милета врагов, пришедших в неописуемый страх. Когда же на них обрушились огромные полчища врагов, они отступили.. Это сообщает Лисаний из Малл в своем сочинении об Эретрии и ряд других авторов. Было бы достойным делом, если не по другим причинам, то хотя бы за взятие и разрушение города, прославить этот мужественный подвиг. Но Геродот не только не делает этого, но еще и сообщает, что греки были разбиты варварами и прогнаны на суда, хотя Харон из Лампсака не сообщает ничего подобного, а рассказывает дословно следующее:«Афиняне выплыли на двадцати триэрах на помощь ионийцам; они пошли на Сарды и взяли весь район Сард, кроме лишь царской крепости; выполнив это, они вернулись в Милет».

XXV
В шестой книге он рассказывает (VI, 108) о платейцах, — что они сами хотели отдаться на милость спартиатам, но те посоветовали им лучше обратиться к афинянам, как к их ближайшим соседям, имеющим достаточно сил, чтобы помочь им. К этому он прибавляет не в виде подозрения или догадки, а так, как будто это ему точно известно:«Такой совет подали лакедемоняне не столько из расположения к платейцам, сколько из желания обременить афинян войнами с беотийцами». Если не признать, что Геродот — злокозненный человек, придется допустить, что лакедемоняне коварны и злокозненны, что афиняне стали жертвой обмана вследствие их собственной глупости и что ответ, данный платейцам, был вызван не расположением и уважением к ним, а послужил лишь поводом к готовившейся войне.

XXVI
С полной несомненностью можно уличить Геродота во лжи, имевшей целью опорочить лакедемонян, на основании его рассказа о полнолунии, которого якобы дожидались лакедемоняне и на которое они ссылались, не желая идти на помощь афинянам в Марафон. Не только лакедемоняне участвовали в десятках тысяч других походов и битв в первой половине месяца, не дожидаясь полнолуния, но и к этой битве, происшедшей 6‑го боэдромиона, они лишь немного опоздали, так что, придя на место боя, видели еще трупы (VI, 720). Однако по поводу полнолуния он написал следующее (VI, 106):«Для них было невозможно выступить немедленно, так как они не желали нарушать обычай: был 9‑й день месяца; они заявили, что 9‑го числа они не выступят, ибо еще не наступило полнолуние. Итак, они ждали полнолуния». Ты, Геродот, относишь полнолуние к началу месяца, хотя в действительности оно бывает в середине месяца, и ставишь вверх ногами в одно и то же время и небо, и дни, и все вещи. А ты взялся написать «Историю Греции»! Будучи таким ревностным сторонником Афин, ты не рассказал даже о процессии к храму Агры (Артемиды Охотницы), которую устраивают до наших дней как дань благодарности Гекате за победу. Впрочем, это может служить основанием для того, чтобы не верить порочащему Геродота слуху, будто за свою лесть Афинам он получил от них много денег. Действительно, если бы он прочел это место афинянам, они с возмущением отвергли бы его рассказ, будто Филиппид прибыл в Спарту для того, чтобы призвать лакедемонян участвовать в битве, [в 9‑й день месяца, т. е.] после битвы, а прибыл он в Спарту, по словам афинян, на следующий же день после отправления. Неужели же у афинян был обычай приглашать союзников на помощь уже после того, как они победили врагов? А о том, что Геродот получил в дар от афинского народа десять талантов согласно предложению, внесенному в народное собрание Анитом, сообщает Диилл, муж, пользующийся большим авторитетом в истории.
В рассказе о Марафонской битве Геродот, по мнению большинства историков, свел на–нет это сражение, дав преуменьшенное число трупов, оставшихся на поле битвы (VI, 117)·. ведь, как говорят (Xen. Anab., III, 2, 12; Schol. Aristoph. Nubes, 660), афиняне дали обет принести в жертву Артемиде Охотнице столько коз, сколько они убьют варваров, но, когда после сражения число трупов оказалось столь большим, что их невозможно было сосчитать, они в особом постановлении народного собрания просили прощения у богини и разрешения приносить ей в жертву по пятисот коз ежегодно.

XXVII
Но об этом я уже не стану говорить и перейду к тому, что было после сражения. Он говорит (VI, 115): «На остальных кораблях варвары снова отплыли в море и, захватив с собой из Эретрии тех рабов, которых они оставили на острове, поплыли кругом Суния, рассчитывая подойти к городу раньше афинян. У афинян возникло подозрение, что этот замысел внушен был персам происками Алкмеонидов, потому что, согласно уговору, они будто бы подняли в угоду персам щит уже в то время, когда персы снова взошли на корабли. Итак, персы плыли кругом Суния». Не будем уже говорить о том, что Геродот называет здесь рабами эретрийцев, не уступавших в храбрости и в доблести никому из греков и подвергшихся судьбе, недостойной их благородства; не так уже важно и то, что он чернит Алкмеонидов, к которым принадлежали знатнейшие семьи и славнейшие мужи. Но дело в том, что Геродот сводит на–нет все выдающееся значение и величие этой славной победы: получается впечатление, что это не гигантская борьба и не замечательный подвиг, а, как говорят хулители и зложелатели,«небольшая стычка с варварами, уже севшими на суда». Как же иначе, если, по словам Геродота, варвары вовсе не перерубили поспешно причальные канаты и не обратились в поспешное бегство, вверив себя ветру, который отнес бы их подальше от Аттики. Но дело обстояло совсем не так: в Афинах для них был поднят щит как сигнал предательства; они подплыли к городу, надеясь захватить его, и, спокойно обогнув Суний, появились в виду Фалера, причем предателями были первейшие и славнейшие из граждан, потерявшие надежду на спасение города. Правда, в дальнейшем он старается снять это обвинение с Алкмеонидов, но лишь для того, чтобы обвинить в предательстве каких–то других афинян: «Однако нельзя отрицать того, что щит был поднят: это действительно было», говорит он (VI, 124), — не иначе, как он сам видел этот щит! Однако если афиняне нанесли сокрушающую победу, этого быть не могло: а если бы щит и был поднят, то варвары не могли бы его видеть, так как они бежали на корабли, спеша и крайне измученные, страдая от ран, нанесенных стрелами и мечами, и думали только о том, как бы с величайшей поспешностью покинуть это место. Его новые лицемерный попытки (VI, 123) оправдать Алкмеонидов в преступлениях, которые он сам же впервые им приписал (он говорит: «Я удивляюсь и не верю рассказам, будто Алкмеониды по сговору подняли, сигнализируя персам, щит, желая, чтобы афиняне были под властью Гиппия»), напоминают мне застольную шуточную песню:

Не убегай, рак; за это я тебя потом отпущу!

Зачем ты так стараешься поймать их, если, поймав, все равно собираешься их отпустить? Ты обвиняешь их, а затем защищаешь; ты пишешь клеветнические вещи против знаменитых людей, а затем сам же от этой клеветы отказываешься. Очевидно, ты сам себе не веришь: ведь рассказ о том, что Алкмеониды подняли щит сигнализируя побежденным и бегущим варварам, ты сам же выдумал. Но даже и в том месте, где ты оправдываешь Алкмеонидов, ты ведешь себя как сикофант. Если они (VI, 121) «доказали свою ненависть к тиранам в такой же или большей мере, чем Каллий, сын Фениппа, отец Гиппоника», как ты. пишешь в этом месте, то как примирить с этим тот заговор против отечества, о котором ты пишешь в первой книге (I, 60), где ты рассказываешь, что они, породнившись с Писистратом, вернули его из изгнания и восстановили во власти тирана и что они не изгнали бы его вторично, если бы он не был обличен в том, что сожительствует со своей женой не так, как полагается? Вот какая здесь путаница у Геродота! Сея клевету и подозрения против Алкмеонидов, он в то же время восхваляет Каллия, сына Фениппа, и не забывает упомянуть о его сыне Гиппонике, который был в его время одним из самых богатых афинян. Он не оставляет никаких сомнений в том, что вставил замечание от Каллии не потому, что это требовалось по ходу исторического рассказа, а из желания подслужиться и угодить Гиппонику.

XXVIII
Все знают, и это несомненно, что аргосцы не отказались от союза с греками, а только желали устроить так, чтобы им не пришлось быть в постоянном подчинении у лакедемонян, их злейших врагов; Геродот же придумал коварную причину их поведения. Он пишет (VII, 750): «После того, как греки стали приглашать их в свой союз, они обратились к лакедемонянам с требованием уступить им часть своей власти, ибо они заранее знали, что лакедемоняне им в этом не уступят и они получат предлог, чтобы оставаться в покое». Он утверждает (VII, 151), что Артаксерксу напомнили об этом впоследствии послы. аргосцев, пришедшие в Сузы, а он сказал им, что «нет ни одного города, который был бы так дружествен ему, как Аргос». Затем, желая, по своей привычке, завуалировать то, что сказал, Геродот прибавляет (VII, 152), что ему об этом ничего неизвестно достоверно, но он знает, что у всех людей есть свои грехи, и, значит,«поведение аргивян не было самым позорным». «Я обязан, — говорит он, — передавать то, что говорят, но верить всему не обязан; это замечание имеет силу для всего моего повествования. Действительно, говорят и то, что аргосцы пригласили персидского царя идти на Грецию после того, как война их с лакедемонянами оказалась неудачной и когда своему тогдашнему положению они готовы были предпочесть все».
Сам же Геродот рассказывает (ср. III, 20. 22) что эфиоп сказал о мирре и пурпуре: «Даже умащения и одежды персов — и те коварны». Не то же ли самое можно сказать о самом Геродоте: «Даже самые слова и обороты Геродота — и те коварны –

Увертливый, змееподобный ум! (Eurip. Androm. 448).

Подобно тому, как живописцы делают блестящие предметы еще более яркими, сгущая тень вокруг них, он своими отрицаниями еще усугубляет клевету, а оговорками усиливает подозрительность читателя. Слов нет: не приняв участия в войне прочих греков против варваров, но из–за борьбы с лакедемонянами за гегемонию уступив им место на поле доблести, они посрамили Геракла, своего благородного предка. Лучше было бы бороться за свободу греков под начальством каких–либо сифнийцев или кифнийцев,. чем из–за соперничества о власти со спартиатами не принять участия в столь славной и кровопролитной борьбе. Но если не кто иной, как аргивяне, призвали персов к походу на Грецию из–за неудачного хода своей войны с лакедемонянами, то чем же объяснить, что они не стали открыто на сторону персов (οὐκ, έμήδιζον), когда те уже пришли в Грецию; или, если аргивяне почему–либо не хотели открыто выступить на стороне царя, то почему они, оставшись единственной вооруженной силой в Пелопоннесе, не разоряли Лаконики, не попытались отобрать Фирею и вообще не нападали на лакедемонян и не Досаждали им? А ведь они могли нанести большой вред грекам, если бы не дали спартанцам возможности выступить в Платеи с таким сильным тяжеловооруженным войском!

XXIX
Зато в этом же месте своего труда он возвеличил афинян, провозгласив их (VII, 139) спасителями Греции. В этом случае он поступил правильно и справедливо; но беда в том, что он к своим похвалам присоединил обильные поношения. Он говорит: «Лакедемоняне были бы преданы остальными греками; оставшись без союзников и совершив блестящие подвиги, они либо пали бы смертью храбрых, либо еще до этого, увидя, что все остальные греки стоят на стороне персов, — заключили бы с персами соглашение». Ясно, он не для того говорит это, чтобы похвалить афинян, не хвалит афинян, чтобы очернить всех остальных греков. И можно ли этим возмущаться, когда он на каждом шагу жестоко и до пресыщения позорит фиванцев и фокидцев, обвиняя их (VIII, 30), — хотя они подвергали свою жизнь опасности за Грецию, — не в том, что они совершили предательство, а в том, что они, по его мнению, могли его совершить? Что же касается самих лакедемонян, то для него дело не ясно, и он затрудняется сказать, погибли ли бы они, сражаясь, или отдались бы во власть врагов; очевидно, доказательства, данные ими у Фермопил, он считает мелкими и ничтожными.

XXX
Рассказывая (VII, 790) о кораблекрушений, постигшем царский флот, он прибавляет: «Когда на берег было выброшено много драгоценностей, Аминокл, сын Кресина, магнесиец, получил большую выгоду, собрав огромное число золотых вещей и много денег». Однако он использовал и этот случай для того, чтобы уязвить: «Благодаря этим находкам он разбогател, хотя вообще не был счастлив: ибо и Аминокла постигло мрачное и горестное сыноубийственное несчастье». Всякому ясно, что он для того внес в свою историю золотые вещи, находку и богатства, выброшенные морем на берег, чтобы получить подходящий предлог для сообщения об убийстве Аминоклом своего сына.

XXI
Аристофан Беотийский написал, что Геродот требовал от беотийцев денег, но не получил их, что он начал было беседовать с юношами и преподавать им, но беотийские власти запретили ему это вследствие их некультурности и их враждебности к науке. Это утверждение оставалось бы недоказанным, если бы сам Геродот в своем труде не подтверждал, как свидетель, обвинений Аристофана: в его сочинении одни обвинения против фиванцев представляют собой ложь, [другие — клевету], третьи продиктованы ненавистью и враждебностью к фиванцам. Он заявляет (VII, 172), что фессалийцы, став на сторону персов, первоначально сделали это из нужды, и в этом он прав. Давая предсказание о том, что все греки, кроме афинян, предали бы лакедемонян, он оговаривается, что они предали бы не по доброй воле, а покоренные по одиночке (VII, 139). Однако фиванцев он не оправдывает тем же безвыходным положением, хотя они послали в Темпейскую долину стратега Мнамия с пятьюстами воинами, а в Фермопилы — Столько воинов, сколько у них попросил Леонид, и только эти фиванцы вместе с феспийцами остались с Леонидом, остальные же оставили поле боя после того, как были окружены персами. Но затем варвар, овладев проходами, показался в горах; при посредничестве своего приятеля и ксена спартиата Демарата вождь фиванских олигархов Аттагин заключил союз дружбы и гостеприимства с персидским царем; все греки находились на кораблях, и никакого пешего войска не было вблизи Фив. При таком положении дел фиванцам ничего не оставалось, как в силу крайней нужды принять мирные условия, предложенные персами. Ведь они не имели в своем распоряжении, подобно афинянам, моря и кораблей, они не жили, подобно спартанцам, в большом отдалении от персов, в самой глубине Греции, — несчастье постигло их у проходов, защищавших их страну, когда они сражались одни вместе со спартанцами и феспийцами на расстоянии полутора дней пути от города. А этот писатель настолько справедлив, что относительно спартанцев охотно признает: «Оставшись одни и лишившись союзников, они, вероятно, пошли бы на соглашение с Ксерксом», фиванцев же за такой поступок, совершенный также по крайней нужде, осыпает бранью. Он никак не мог вычеркнуть из истории прекраснейший и славнейший подвиг и заявить, что фиванцы его не совершили но, придумав для поношения ложный повод их поведения и подлый навет, написал следующее (VII, 222): «Отпущенные союзники по распоряжению Леонида удалились; с лакедемонянами остались одни феспийцы и фиванцы. Из них фиванцы остались поневоле, против собственного желания, потому что Леонид удерживал их при себе в качестве заложников. Феспийцы, напротив, оставались совершенно добровольно, объявив, что не уйдут и не покинут Леонида с его воинами». Не ясно ли после этого, что Геродот руководился в своих отношениях к фиванцам какой–то личной злобой и нерасположением, вследствие чего он не только лживо и несправедливо оклеветал Фиванское государство, но даже не позаботился о том, чтобы его клевета была убедительной и чтобы он, противореча сам себе на расстоянии нескольких [строк], не производил на людей впечатления лгущего сознательно? Ибо он начинает с сообщения о том, что (VII, 220) «Леонид предложил союзникам возвратиться домой, видя, как мало в них энтузиазма и как мало имеют они охоты подвергаться опасности вместе с ним», а несколькими строками ниже, наоборот, говорит, что Леонид задержал фиванцев против их воли, хотя было бы естественно, чтобы он прогнал их даже в том случае, если бы они сами выразили желание остаться, — поскольку их обвиняли в симпатиях к персам. Если Леонид считал бесполезным для себя тех, у кого недостаточно энтузиазма, какая польза ему была от того, что он примешал к сражающимся людей, находившихся на подозрении? Неужели же царь спартанцев и вождь всей Эллады был так глуп, что, имея только триста воинов, стал бы удерживать при себе в качестве заложников четыреста тяжеловооруженных, хотя в это время и спереди и сзади уже теснили его враги? Но даже если бы он вначале и вел их с собой, держа при себе в качестве заложников, естественно было бы, чтобы эти люди, оказавшись на краю гибели, ушли, не обращая внимания на Леонида, или чтобы Леонид больше боялся быть окруженным ими, чем варварами. Но, не говоря уже об этом, не смешон ли Леонид, когда он перед самой своей смертью приказал всем прочим эллинам уйти, а фиванцам запретил это сделать, чтобы в свой смертный час сохранить их для греков? Если же он в самом деле конвоировал этих людей как заложников (правильнее было бы сказать — как рабов), он должен был бы не держать их вместе с идущими на смерть, но передать тем грекам, которые уходили с поля битвы. Остается только одна причина, которая могла побудить Леонида оставить при себе фиванцев: быть может, он удержал их для того, чтобы они были перебиты? Но и этот выход закрывает сам же Геродот, ибо он говорит следующее о патриотической гордости Леонида (VII, 220): «Вероятнее, что Леонид отослал союзников потому, что принимал во внимание [старинное предсказание] и пожелал стяжать славу только для спартанцев, чем вследствие разногласия во мнениях». Ведь было бы верхом тупоумия — отослать союзников, чтобы не делиться с ними военной славой, а врагов удержать у себя, чтобы дать им возможность участвовать в этой славе? Из того, что произошло, ясно обратное, — что Леонид не только не считал фиванцев предателями, но видел в них надежных друзей. Ведь когда Леонид вел свое войско, он зашел по пути в Фивы, и фиванцы по его просьбе разрешили ему то, что не разрешили бы никому другому. Они позволили ему совершить инкубацию в святилище Геракла, и, когда он там спал, он увидел сновидение, о котором и рассказал фиванцам. Ему привиделось, что во время страшной бури в беспорядке носятся по морю и качаются на волнах все славнейшие и величайшие города Греции, но над всеми возвышаются Фивы: они возносятся вверх, к небу, а затем внезапно исчезают. Все это было очень похоже на то, что впоследствии, спустя долгое время, действительно случилось с этим городом.

XXXII
Рассказывая об этой битве, Геродот дал также неверную картину величайшего подвига Леонида: он рассказывает, что там, в теснинах около Колона, пали все; в действительности же дело обстояло по–иному. Когда греки ночью узнали о том, что враги обошли их, они выстроились и двинулись на вражеский лагерь, — не более и не менее, как на палатку царя, желая убить его и погибнуть самим вокруг его палатки. Частью убивая, частью обращая в бегство тех, которые выходили им навстречу, они дошли до палатки. Но Ксеркса там не оказалось; они стали искать его в огромном разбросанном лагере и, блуждая, были постепенно уничтожены окружившими их со всех сторон варварами. О всех тех подвигах и метких речениях спартанцев, которые опустил Геродот, я расскажу в жизнеописании Леонида; однако не худо будет и здесь рассказать кое–что. Перед выступлением Леонида в поход спартанцы устроили в его честь надгробное состязание; зрителями на этом состязании были отцы и матери отправлявшихся. Когда кто–то сказал Леониду, что он ведет в бой слишком мало людей, он ответил:«Слишком много — ведь они обречены на смерть». Когда жена во время его отъезда спросила у него, не скажет ли он ей чего–нибудь на прощанье, он сказал, обернувшись. «Желаю тебе доброго мужа и добрых детей». А в Фермопилах, окруженный, Леонид, желая спасти от смерти двух своих сородичей, дал одному из них письмо и велел отправиться; но тот отказался взять письмо, сказав в гневе:«Я пошел с тобой как соратник, а не как вестоноша». Другому он приказал передать что–то спартанскому правительству, но тот ответил не словом, а делом, взяв щит и заняв свое место в строю. Если бы кто–нибудь другой опустил эти факты, это было бы простительно. Но о Геродоте, который собрал и сообщил читателю рассказы о неприличном звуке, изданном Амасисом (II, 162), о том, как вор пригнал ослов и распределил мехи с вином (II, 121ß), и много других подобных, никак нельзя сказать, что он не упомянул об этих событиях по недосмотру или считая прекрасные дела и прекрасные изречения ничего не стоящими; наоборот, следует думать, что он сделал это из пристрастного нерасположения к некоторым из греков.

ХХХIII
О фиванцах он сперва говорит (VII, 233), что «они сражались по принуждению, пока стояли вместе с греками»: очевидно, не только Ксеркс, но и Леонид имел биченосцев, следовавших за войском и заставлявших фиванцев вопреки их желанию сражаться, подгоняя их бичами. Можно ли вообразить более кровожадного сикофанта, чем Геродот, утверждающий, будто фиванцы сражались по принуждению, хотя могли спастись бегством, а перешли на сторону персов добровольно, хотя персы не оказали им никакой помощи? Вслед за этим он пишет (VII, 233), что «в то время как греки спешили занять Колон, фиванцы отделились от них и с протянутыми вперед руками приблизились к варварам; при этом они открывали сущую правду, что сочувствуют персам, что они дали царю землю и воду, что они явились к Фермопилам по принуждению и не повинны в поражении, понесенном царем. Такими речами они спасли себя, а для подтверждения своих слов имели свидетелями фессалийцев». Стоит внимания этот многословный судебный процесс посреди военных криков, всякого шума, бегства одних, преследования других, — процесс, сопровождавшийся даже допросом свидетелей, ибо в узком проходе, где люди убивали и топтали друг друга, фессалийцы выступили защитниками фиванцев — очевидно, в уплату за то, что незадолго до битвы, после захвата фессалийцами всей Греции вплоть до Феспий, фиванцы победили их в сражении и заставили отступить, убив их предводителя Латтамия. Таковы были отношения между беотийцами и фессалийцами, нисколько не похожие на взаимную симпатию и благожелательство. Но что же стало с фиванцами после этих защитительных речей фессалийцев? Как рассказывает он сам,«одни из них были перебиты варварами, когда фиванцы еще только приближались к ним, на других, а их было большинство, были выжжены царские клейма, — прежде всего на вожде фиванцев Леонтиаде», Но вождем фиванцев под Фермопилами был не Леонтиад, а Анаксандр, как сообщают Аристофан в его»Исследовании об архонтах»и Никандр· Колофонский; ни один человек, кроме Геродота, никогда не слыхал, чтобы фиванцы были клеймены Ксерксом. Но если, бы это было и правдой, мы имели бы наилучшее средство защиты от клеветы, и Фивы могли бы гордиться клеймами, как доказательством того, что Ксеркс считал самыми страшными своими врагами Леонида и Леонтиада. Ибо, что касается первого, то он надругался над его трупом, второго же заклеймил еще при жизни. Но Геродот· в надругательстве над трупом Леонида видит доказательство того, что при жизни Леонида варвар был раздражен против него больше, чем против всех других людей, а про фиванцев говорит, что они были заклеймены, хотя и были на стороне персов, и что даже позже, в битве при Платеях, будучи уже заклейменными, продолжали ревностно сочувствовать персам. По–видимому, Геродот мог бы сказать то же, что Гиппоклид (VI, 129), ставший вверх ногами на стол и болтавший в воздухе ногами: «Геродоту наплевать на все».

XXXIV
В восьмой книге он говорит (VIII, 4–5), что греки, струсив, замышляли бегство от Артемисия внутрь Греции и что они не обратили внимания на просьбу евбейцев подождать немного, пока они не поместят в надежное убежище свои семьи и слуг. Так было, по его словам, до тех пор, пока Фемистокл не подкупил Еврибиада и коринфского стратега Адиманта; лишь после этого греки остались и приняли участие в морском сражении против варваров. Но даже Пиндар, принадлежавший к государству не союзному, а обвиненному в сочувствии персам, упомянув об Артемисии, характеризует его таким эпитетом (fr. 77 Christ.):

Где дети афинян блестящий фундамент
Свободы заложили…[6]

Геродот же, по мнению некоторых, прославивший Грецию, заявляет, что эта победа была результатом подкупа и обмана и что греки сражались против своей воли, обманутые подкупленными полководцами.
Но верха злокозненности он достигает не в этих, а в следующих словах. Почти все люди согласны в том, что, если бы даже греки победили здесь в морских боях, они все равно оставили бы Артемисий варварам, узнав о том, что произошло при Фермопилах, ибо было бы бесполезно, оставаясь здесь, сторожить море, когда война шла уже по сю сторону Фермопил и проходы были уже во власти Ксеркса. Но, по Геродоту, греки замышляли бежать уже прежде, чем им было сообщено о смерти Леонида; он говорит (VIII, 18). «Так как они пострадали жестоко, особенно афиняне, у которых половина кораблей была повреждена, то подумывали уже о бегстве в глубь Греции». Пусть бы это»отступление перед боем»он и назвал такими словами — и это было бы уже достаточно оскорбительно; но он и выше и здесь употребляет слово «бегство»; немного ниже (VIII, 23) он опять употребляет это же слово «бегство», — так оно ему нравится: «Тотчас после этого явился к варварам в лодке некий житель Гистиэи с известием о бегстве греков от Артемисия. Варвары не поверили этому, заключили вестника под стражу и отрядили для расследования несколько быстрых кораблей». Что ты такое говоришь? Ты говоришь о бегстве греков как побежденных, хотя даже враг после битвы не мог поверить, что они отступили, так как одержали большую победу. Можно ли верить автору этих строк в том, что он сообщает об отдельных людях или государствах, если он одним словечком сводит на нет победу всей Греции, а трофеи и надписи, которые греки поставили у храма Артемиды в Просэое, объявляет пустым хвастовством? В этой надписи читается:

Разных племен людей, пришедших из Азии дальней,
Здесь укротили копьем в море афинян сыны.
Деве–охотнице там, где войско мидян погибло
В славном морском бою, этот поставили дар.

Сообщая о сражениях, Геродот не говорит о расстановке войска греков, как не говорит и о том, какое место занимало каждое государство в морском бою; зато говоря об отступлении, которое он называет бегством, он не забывает сообщить, что «первыми плыли коринфяне, а последними афиняне» (VIII, 21).

XXXV
Человеку, который считает себя галикарнассцем, хотя другие и называют его фурийцем, не следовало бы так уж поносить греков, ставших на сторону персов. Ведь галикарнассцы, хотя и были дорийцами, выступали в поход против греков со всем своим гаремом. Геродот же крайне далек от того, чтобы со снисходительностью указывать на обстоятельства, вынуждавшие каждое отдельное греческое племя стать на сторону варваров. Это видно из следующего примера: после сообщения о фессалий- цах, отправивших послов к своим заклятым врагам фокидцам и обещавших последним, что их страна останется нетронутой, если они уплатят пятьдесят талантов, он пишет о фокидцах дословно следующее (VIII, 30): «Одни лишь фокидцы из жителей этой области не стояли на стороне персов, притом, как я по моему соображению заключаю, не по какой–либо иной причине, но вследствие вражды к фессалийцам; если бы, напротив, фессалийцы были на стороне греков, фокидцы стояли бы на стороне персов». Однако же немного ниже (VIII, 33) он сам заявит, что варварами было сожжено тринадцать городов Фокиды, разграблена эта страна, сожжено святилище в Абах, погибли мужчины и женщины, которым не удалось бежать на Парнас. И все же этих мужей, готовых стойко претерпеть самое ужасное, лишь бы только не изменить доблести, он смешал в одну кучу с теми низкими людьми, которые были ревностными сторонниками персов: так как у него не было никакой возможности очернить дела этих мужей, то для их поношения он высосал из своего пальца [7] низкие поводы и грязные соображения, якобы руководившие ими; он хочет, чтобы о душевных качествах фокидцев судили, исходя не из того, что они сделали, а из того, что они сделали бы, если бы фессалийцы держали себя по–иному, как будто предательство было чем–то вроде территории, которую фессалийцам удалось захватить раньше них, так что на долю фокидцев уже ничего не осталось. Пусть бы кто–нибудь попытался снять с фессалийцев обвинение в сочувствии персам, утверждая, что фессалийцы примкнули к персам невольно, — не из симпатии к врагу, а из–за враждебности к фокидцам, убедившись, что те стали на сторону греков. Разве не решили бы все, что он самым низким образом угождает и, приписывая, из желания сказать приятное людям, благовидные причины для самых низких дел, искажает истину? Думаю, что да. Но тогда нужно считать самым явным сикофантом и того, кто считает, что фокидцы избрали путь чести не по причине своей доблести,, а только узнав, что фессалийцы пошли по другому пути. В других случаях он, клевеща, обычно ссылается на источник,, откуда его клевета заимствована; в этом же случае он сам заявляет, что пришел к этому выводу по собственному соображению. Он обязан был привести факты, приведшие его к заключению, что фокидцы, хотя и поступали как благороднейшие из греков, имели такой же образ мыслей, как самые подлые из них. Ведь ссылка на их враждебность фессалийцам прямо смехотворна: не помешала же сражаться на стороне греков эгинцам их вражда к афинянам, халкидцам — вражда к эретрийцам, коринфянам — вражда к мегарцам. И наоборот,, крайняя враждебность македонян к тем же фессалийцам не отвратила последних от дружбы с варварами, хотя македоняне и стояли на стороне персов. Ибо общая всем опасность. наставила отдельные племена забыть вражду к соседям; забыв все прочее, греческие племена избрали либо путь добра — вследствие своей доблести, либо путь выгоды — вследствие тяжелой нужды. Мало этого: и после того, как безвыходное положение, в котором оказались фокидцы, заставило их подчиниться персам, эти мужи затем снова перешли на сторону греков, явным свидетелем чего был спартиат Лакрат: даже сам Геродот, как бы против своей воли, принужден признать (IX, 31), что фокидцы были и в греческом войске.

XXXVI
Нечего удивляться, что Геродот беспощаден к тем, кого постигла неудача, если он включает в число врагов и предателей даже тех, которые сражались и подвергались опасности вместе с греками. Наксосцы, говорит он (VIII, 46), послали три [8] триэры на помощь варварам, но один из триэрархов, Демокрит, убедил. остальных перейти на сторону греков. Как видите, Геродот не умеет хвалить, не очерняя в то же время: чтобы прославить одного человека, он должен запятнать целый город и целый»народ. Но противоположное геродотову сообщение мы находим из ранних писателей у Гелланика, из поздних — у Эфора: первый сообщает, что наксосцы пришли на помощь грекам на шести, второй — что на пяти кораблях. Но и сам Геродот изобличает себя в том, что он все это выдумал. Авторы «Наксосских хроник» говорят, что и ранее этого наксосцы отогнали Мегабата, подплывшего к острову на двухстах кораблях, и что после того они изгнали с острова Датиса, который поджег Наксос и причинил им много бед. Если же, как говорит Геродот в другом месте (VI, 96), персы сожгли и разрушили их город, а жители его спаслись благодаря тому, что бежали в горы, то, видно, у них было достаточно оснований послать помощь разрушившим их родной город, а не помогать тем, которые боролись за свободу всех греков! А что Геродот измыслил свою ложь не из желания похвалить Демокрита, а чтобы опозорить наксосцев, видно из того, что он совсем умолчал и опустил известие о доблестной победе Демокрита, о которой мы знаем из эпиграммы Симонида (fr. 136 Bergk):

В дни, когда близ Саламина с врагами вступили в сраженье
Греки на глади морской, третьим тогда Демокрит
Бросился в бой, овладевши пятью кораблями мидийцев,
Также и дорян корабль вырвав из варварских рук.

XXXVII
Но к чему возмущаться его отношением к наксосцам? Если существуют наши антиподы, живущие на нижней стороне земли, как утверждают некоторые ученые, то я думаю, что и до них дошла молва о Фемистокле и его плане дать для спасения Греции сражение при Саламине; в честь этого плана он после победы над варваром соорудил храм Артемиды Доброй Советчицы в Мелите. Наш историк, желая, по мере своих сил, лишить Фемистокла и этой заслуги и передать славу за это дело другому лицу, пишет дословно следующее (VIII, 57–58): «Когда Фемистокл возвратился на свой корабль, некий афинянин Мнесифил спросил его, какое решение они приняли. Услышав от него, что решено вывести корабли к Истму и перед Пелопоннесом дать сражение на море, он сказал: «Если только греки уведут свои корабли от Саламина, то на море тебе не придется уже сражаться за твою родину. Греки разойдутся по своим городам». Немного ниже он продолжает: «Поэтому, если есть какая–нибудь возможность, иди и попытайся отменить решение; может быть, ты как–нибудь убедишь Еврибиада, ой изменит свое решение и останется здесь». Прибавив к этому еще:«Предложение это очень понравилось Фемистоклу; ничего не отвечая Мнесифилу, он отправился к кораблю Еврибиада», Геродот снова пишет дословно следующее: «Фемистокл сел подле и изложил ему все слышанное от Мнесифила как свое собственное мнение, добавив и многое другое». Не ясно ли, что он старается набросить тень на Фемистокла как на недобросовестного человека, утверждая, что он выдавал план Мнесифила за свой собственный?

XXXVIII
Еще более унижая греков, он утверждает, что Фемистокл не понимал, что полезно для греков, и упустил полезное, хотя и получил за свой ум прозвище Одиссея. Артемисия же, согражданка Геродота, по его словам, дошла до этого собственным умом — ее никто не вразумил [9]. Она еще перед боем сказала Ксерксу (VIII, 68):«Греки не в состоянии будут продержаться долгое время; ты рассеешь их, и все они разбегутся по своим городам… Невероятно, чтобы греки… спокойно оставались здесь, когда ты поведешь на Пелопоннес сухопутное войско; им не придет тогда на ум сражаться за Афины. Наоборот, если ты поторопишься дать морскую битву немедленно, я опасаюсь, как бы поражение флота не принесло несчастья и твоему сухопутному войску». Если бы это предсказание было еще и в стихах, Артемисия превратилась бы у Геродота в настоящую Сивиллу: так точно предсказала она будущее. Поэтому–то и Ксеркс поручил ей отвезти своих сыновей в Эфес: по–видимому, он забыл взять с собой женщин из Суз, если его сыновья нуждались в сопровождении женщин.

XXXIX
Но нам здесь интересно установить не то, что Геродот лжет вообще, а то, что он лжет с целью оклеветать других. Вот, например, что он рассказывает (VIII, 94): «По словам афинян, коринфский вождь Адимант, лишь только корабли вступили в бой, немедленно в страхе и ужасе бежал», не совершив незаметно маневр поворота, не проскользнув потихоньку через ряды сражающихся, а подняв паруса на глазах у всех и дав сигнал всем кораблям повернуть назад. Затем с ним встретился у оконечности острова Саламина быстроходный корабль, шедший на всех парусах, и с этого корабля чей–то голос произнес: «Адимант, ты бежишь, предав греков, а они, поклявшись одержать победу над врагами, теперь одерживают победу над неприятелем». Этот корабль, очевидно, был послан с неба: Геродот не пожелал обойтись без театральной машины, употребляющейся в трагедии, [10] – ведь он и во всем прочем перещеголял трагедию фантастическими выдумками. Итак, Адимант поверил этому и»повернул назад свои корабли, явившись на стоянку греков, когда все кончилось. Такая молва о коринфянах идет от афянян; сами коринфяне отвергают этот рассказ и утверждают, что в морском сражении они были в числе первых, согласно с ними свидетельствует и остальная Греция». Таков обычно этот человек: против каждого он плетет особую клевету и каждого чернит по–иному, и вот так или иначе каждый оказывается негодяем. Так и в этом случае он действует наверняка: если его клевете поверят, бесславие постигнет коринфян, если же нет, — то афинян. В действительности же, я полагаю, эта клевета вовсе не была пущена в ход афинянами против коринфян, а все это выдумал Геродот, желая очернить и тех и других. В самом деле, Фукидид (I, 73) выводит афинянина возражающим коринфянину в Лакедемоне и выставляющим напоказ подвиг афинян во время Персидских войн, в частности, в битве при Саламине; однако он не выдвигает здесь против коринфян никакого обвинения в предательстве или дезертирстве. И афинянам было бы неуместно хулить таким образом Коринфское государство, имя которого было третьим после лакедемонян и афинян начертано на посвящениях из варварской добычи: наоборот, они разрешили коринфянам похоронить своих мертвых в Саламине около Афин как мужей, отличившихся доблестью, и написать на их могиле следующую элегию (надпись I. G. I², 927, сохранившаяся до наших дней)·.

О чужестранец, мы жили в обильном водою Коринфе,
Остров Эанта теперь наши имеет тела.
Здесь мы, пленивши суда финикийцев и густоволосых
Персов, святую для нас почву Эллады спасли

А кенотаф на Истме имеет такую надпись:

На волос Греция вся от смерти уже находилась.
Мы же ее спасли, души отдавши свои.

На посвящениях же, поставленных неким Диодором, одним из коринфских триэрархов, в святилище Латоны, написано еще следующее:

Эти доспехи от перса–врага моряки Диодора
Здесь посвятили Лето в память о битве морской.

Сам же Адимант, которого Геродот постоянно поносил и называл (VIII, 5) «единственным из стратегов, отчалившим от Артемисия с целью бежать, не оставаясь там», имел громкую славу, как видно из следующего посвящения:

Здесь перед тобою того Адиманта могила, чья доблесть
Греции всей принесла славный свободы венок.

Если бы Адимант был трусом и предателем, то немыслимо, чтобы он по смерти получил такую честь. Он никогда бы не осмелился дать своим дочерям имена Навсиника (Морская лебеда), Акротинион (первинки добычи, посвящаемые богам), Алексибия (отразившая насилие), а сына назвать Аристеем (храбрецом), если бы не прославился и не был знаменит своими подвигами при Саламине. Не только Геродот, но и самый последний кариец не мог не знать того, что коринфские женщины, единственные из всех гречанок, обратились к богине с общеизвестной красивой и божественной молитвой, — чтобы она внушила их мужьям страсть к бою с варварами. Ведь это дело было на устах у всех, и Симонид сложил эпиграмму (fr. 737 Bergk), написанную на медных статуях, поставленных в храме Афродиты, который построен, по преданию, Медеей; при этом, по мнению одних, она хотела умолить богиню, чтобы та искоренила в ней любовь к мужу, по мнению же других, чтобы она искоренила в Иасоне любовь к Фетиде. Эта надпись такая:

Молятся статуи эти за греков и храбрых коринфян,
С тем и поставили их в храме Киприды святой.
Не было бы Афродите, великой богине, угодно
Грозным персидским стрелкам греков твердыню предать.

Геродоту следовало написать об этом в своей книге; гораздо более уместно' было упомянуть такой факт, чем некстати рассказывать об убийстве Аминоклом сына.

XL
Затем он без конца упивается обвинениями против Фемистокла: по его словам, Фемистокл только и делал, что тайком от других стратегов обворовывал и грабил острова (VIII, 772). Наконец, решив отнять у афинян победный венок и передать его эгинянам, он пишет следующее (VIII, 722): «Отослав первинки в Дельфы, греки от имени всех спрашивали божество, достаточны ли и приятны ли ему полученные дары. Божество отвечало, что от всех греков приношения приятны, но не от эгинян, и требовало от них приношений за первое место по храбрости в морской битве у Саламйна». Пусть бы он ограничился тем, что, подобно Эзопу, влагающему свои вымыслы в уста воронов и обезьян, влагал бы свои выдумки в уста скифов, персов и египтян. Но этого ему мало: он использовал для этой цели пифийского бога и от его имени отнимает первое место за победу при Саламине у афинян. Фемистокл (VIII, 123) получил при голосовании на Истме второе место, относительно же первого ничего не решили, так как каждый военачальник при голосовании присуждал себе первое, а Фемистоклу — второе место. Геродот вместо того, чтобы укорять военачальников в честолюбии, заявляет: «Из зависти все греки так и отплыли из Истма, не желая провозгласить этого мужа первым».

XLI
Девятая книга — последняя в его сочинении; поэтому Геродот спешит здесь, по мере своих сил, прежде, чем окончить свой труд, вылить на голову читателя весь- тот остаток озлобления против лакедемонян, который не был им еще израсходован. Он лишает спартанцев их знаменитой и славной победы при Платеях и пишет (IX, 9), что лакедемоняне сперва боялись, как бы афиняне под влиянием Мардония не покинули греков; но когда Истм был перегорожен стеной, они сочли, что Пелопоннес в полной безопасности, оставили попечение о других греках их пренебрегли их интересами, справляли дома празднества, а афинских послов обманывали и дурачили. Как же все–таки случилось, что из Лакедемона в Платеи направилось пять тысяч спартиатов, причем каждый из них имел при себе по семи илотов (IX, 10)? Как случилось, что они подвергли себя столь великой опасности, победили и ниспровергли столь многие десятки тысяч врагов? Вот, послушай, какое убедительное объяснение он дает (IX, 9). В Спарте, по его словам, проживал в качестве иностранного поселенца человек из Тегеи по имени Хилей; его друзьями и ксенами были некоторые из эфоров. Он и убедил эфоров отправить войско, говоря, что для пелопоннесцев не будет никакой пользы от стены через Истм, если афиняне соединятся с Мардонием. Вот что побудило Павсания выступить в Платеи со своим войском; но, если бы этого Хилея какое–нибудь личное дело задержало в Тегее, Греции уже не существовало бы.

XLII
Что же касается афинян, то и с ними он не знает, как ему быть, — то он их возвеличивает, то принижает, то превозносит их город до небес, то низвергает в пропасть. Он рассказывает (IX, 26), как они вступили в спор с тегейцами за второе место в строю: они напомнили о Гераклидах. сослались на свои подвиги в борьбе с амазонками и на могилы пелопоннесцев, погребенных под стенами Кадмеи, а затем дошли до последних событий–до Марафонской битвы. Но как ни были они горды своим прошлым, они готовы были удовольствоваться командованием левым флангом (IX, 27). Однако некоторое время спустя (IX, 46) Павсаний и спартиаты уступили афинянам гегемонию и предложили им занять правый фланг и стоять в строю против персов, а сами хотели занять левый фланг, ссылаясь на то, что не имеют еще опыта в борьбе с варварами. Довольно забавно, однако, когда люди не желают сразиться с врагом только потому, что еще никогда не сражались с ним. Но каковы все остальные греки? Когда военачальники вели их на новые позиции,«как только они снялись с места, вся их конница, — как утверждает Геродот (IX, 52), — с большой охотой обратилась в бегство к городу Платеи; так они и добежали до святилища Геры». Это замечание содержит обвинение почти всех греков и в неповиновении приказам командования, и в дезертирстве, и в предательстве. В конце концов, замечает он (IX, 59), с варварами сражались, стоя против них, только лакедемоняне и тегейцы, а с фиванцами–афиняне; все же остальные государства без всякого различия он лишил их доли участия в победе; никто из них якобы не принял участия в сражении, но все они в полном вооружении засели в святилище, оставив и предав тех, которые за них сражались. Лишь много позже, (IX, 69), узнав, что побеждает Павсаний, отряд флиунтцев и мегарцев со всего бега врезался в фиванскую конницу и погиб без всякой пользы для дела. Коринфяне не участвовали в этой битве, но после битвы поспешно двинулись по холмам; однако фиванская конница так и не попалась им навстречу, ибо фиванцы, составляя конный авангард варварского войска, когда началось отступление, с исключительной отвагой помогали бегущим варварам (IX, 67), очевидно, в благодарность за клеймение фиванцев при Фермопилах! Но как вели себя коринфяне, в каком месте они стояли в строю во время сражения с варварами и какой удел постиг их после битвы при Платеях, — обо всем этом можно спросить у Симонида, написавшего следующее (fr. 84 Bergk):

Те, что живут в середине богатой водою Эфиры, —
Храбрые и знатоки в тонком искусстве войны,
Также и те, что живут в Коринфе, отечестве Главка,
Могут свидетелем взять солнечный круг золотой.
С высей эфира он видел их доблесть и хочет, чтоб в славу
Предков их дети теперь новую лепту внесли.

Симонид написал это не потому, что выступал в Коринфе или сочинял песнь в честь их города; он написал элегию, а попутно рассказал и о их подвигах. Впрочем, Геродот предвидел, что для обличения его лжи кто–нибудь может спросить у него:«Откуда же эти братские могилы, эти многочисленные погребальные урны и надгробные стелы, на которых до сих пор платейцы в присутствии всех греков приносят жертвы всесожжения? «Для объяснения этого Геродот приписал грекам еще более позорное преступление, чем предательство.., [11] А именно, он говорит (IX, 85): «Что же касается других могильных холмов, которые можно видеть в Платеях, то их, как мне передавали, насыпало каждое из греческих государств впоследствии, стыдясь того, что они не принимали участия в битве, и дорожа своей репутацией у потомков». Однако о том, что они не участвовали в битве и, следовательно, были предателями, из всех людей слышал только один Геродот. Итак, эти греки, ускользнувшие от опасности, провели и Павсания, и Аристида, и лакедемонян, и афинян. Несмотря на все то, что сообщает Геродот, афиняне не смогли помешать внесению эгинцев в список победителей при Платеях на посвятительной надписи, хотя и очень были к ним враждебны. Не изобличили они и коринфян в том, что последние, будучи в числе греков, побеждающих персов… бежали с поля битвы при Саламине, хотя вся Греция утверждала противное. Впрочем, холм, считающийся братской могилой эгинян, насыпан, по словам Геродота (IX, 85), десять лет спустя после Персидских войн платейцем Клеадом из угождения эгинцам. Почему же, в то время как лакедемоняне и афиняне чуть не подрались между собой сразу после этой битвы из–за постановки трофея, они не отстранили от раздачи наград остальных греков, якобы струсивших и убежавших, но даже написали их имена на трофеях и колоссах и уделили им часть добычи. И, наконец, на надписи, начертанной на алтаре, они написали:

Греки, отважной души повинуясь могучим порывам,
Силой Победы своей, дела Аресовых рук,
Персов изгнав, от свободной Эллады все вместе!
Зевесу Освободителю здесь соорудили алтарь.

Или ты скажешь, Геродот, что и эту надпись начертал Клеад или другой кто–нибудь из угождения греческим государствам? И непонятно, зачем им было брать на себя столько труда попусту, копая землю и сооружая фальшивые могильные холмы и надгробные памятники ради далеких потомков, когда они видели, что и без того их слава запечатлена в знаменитейших и величайших посвящениях? Как говорят, Павсаний, уже имея тиранические замыслы, сделал такую надпись в Дельфах:

В память о дне когда воинство мидян сгубил он, Павсаний
Фебу, эллинов вождь, этот алтарь посвятил.

Значит, и он делился своей славой с греками, хотя и называл себя их вождем. Впрочем, греки не вынесли этого, но увидели здесь несправедливость; лакедемоняне, отправив доверенных людей в Дельфы, уничтожили эту надпись, а вместо нее, как и было справедливо, начертали имена греческих государств. Правдоподобно ли, чтобы греки негодовали на то, что их имена не указаны в надписи, если они сознавали свою вину — уклонение от участия в бою? Или чтобы лакедемоняне, вычеркнув из надписи имя главного вождя и военачальника, вписали в нее имена тех, которые дезертировали и не захотели подвергнуться общей опасности? Не возмутительно ли, что Софан, Аимнест и все прочие, отличившиеся в той битве»не выразили неудовольствия даже по тому случаю, что на трофеях были написаны имена китнийцев и мелосцев, а Геродот считает, что в сражении участвовало только три государства и требует, чтобы имена всех прочих были устранены с трофеев, и удалены из святилищ?

XLIII
Всего произошло четыре больших сражения с варварами? Артемисий, Фермопилы, Саламин, Платеи. И что же? От Артемисия греки, по словам Геродота, бежали; при Фермопилах подвергался опасности только царь–военачальник, а остальным было мало дела до персов: они сидели дома и справляли Олимпийские и Карнейские празднества. Что касается событий при Саламине, то при рассказе о них Геродот уделил Артемисии больше места, чем всему морскому бою. И, наконец, во время Платейского боя, греки, по его словам, засели в Платеях и до- конца сражения не знали ничего о том, что происходит на поле битвы, как если бы шла война между мышами и лягушками,, которую Пигрет из Артемисии шуточно и пародийно описал в своей поэме (чтобы обмануть врага, они по общему уговору сражались в полном молчании). Но и сами лакедемоняне,, по словам Геродота (IX, 62,63), мужеством нисколько не превосходили варваров, а победили лишь потому, что сражались с людьми, не имевшими доспехов и щитов. Пока Ксеркс присутствовал лично, его воинов, по словам Геродота, лишь с трудом можно было заставить выступить против греков — их подгоняли сзади плетями. Но, очевидно, во время Платейской битвы их душевный склад совершенно изменился:«В отваге и силе персы не уступали грекам; но их одежда, совершенна лишенная тяжелого вооружения, приносила им величайший вред: они сражались с тяжеловооруженными, сами будучи легковооруженными». Что же остается у греков славного и великого от этих сражений? Лакедемоняне сражались с безоружными, остальные даже не знали, что идет сражение; знаменитые братские могилы, почитаемые всеми, — поздняя подделка; треножники и алтари, стоящие в храмах богов, покрыты фальшивыми надписями. Единственный, кому удалось узнать истину, — это Геродот; всех прочих людей, которых чтут греки, обманула ложная молва, изобразившая победы того времени как нечто выдающееся.
Что же можно сказать после этого? Геродот ловко умеет писать, и речь его приятна; его рассказы очаровательны, производят сильное впечатление и изящны.

Речь же он, точно певец, преискусно ведет (Одиссея, XI, 367) —

ну, о высоком искусстве, пожалуй, говорить не приходится, но, как–никак, его речь мелодична и отделана. Вот это–то, конечно, очаровывает и привлекает к себе всех. Однако его клеветы и злоречия надо остерегаться, как ядовитого червя на розе, — они скрыты за тонкими и лощеными оборотами. Если мы забудем об этом, мы против своей воли поверим лживым и нелепым его сообщениям о лучших и величайших городах и мужах Греции.

[1] Вставки в скобках и примечания переводчика, а равно его ссылки Геродота и др. авторов набраны курсивом.
[2] Вероятно, надо читать: «левктрийца Скедаса», см. Плутарх, «О демонии Сократа», стр.773 В, «Пелопид», 20. 166
[3] ἀνἠρ ἄδοκος, Herodot.; ἄδικώτατον άνθρωπον και κάκιατον. Plut.
[4] Текст испорчен, пропуск в тексте восстанавливают по догадке.
[5] У Геродота — Сокл.
[6] Так же, Плутарх, Фемистокл, 8.
[7] Дословно: «взял из своего карандаша».
[8] В наших текстах Геродота — четыре триэры.
[9] Πодобно тому, как Mнесифил вразумил Фемистокла.
[10] Специальная машина, при помощи которой показывается внутренняя часть закрытого дома или божество, спускающееся с неба. Отсюда выражение: deus ex machina.
[11] Место в рукописи испорчено.

Приложение II. Ксеркс и Артаинта

Особняком от всех прочих частей геродотовой книги стоит помещенный почти в самом конце его истории жуткий роман Ксеркса и Артаинты. Характерные черты романа — дикая, необузданная и ничем не сдерживаемая любовь восточного деспота и такая же необузданная ревность персидской царицы, не знающей меры своей мстительности. Все это подается на экзотическом фоне восточного двора и должно было действовать на зрителя своей противоположностью размеренным, зажатым в тесные рамки полиса любовным отношениям эллинского города. Здесь производили фурор даже и гораздо более обыденные истории: например, когда брат поэтессы Сапфо Харакс влюбился в Навкратисе на рынке в выставленную на продажу прекрасную блудницу и женился на ней, это вызвало в Митилене общее возмущение и ужас.
Из того, что Геродот в „жестоком романе“, как это обычно и в „милетском рассказе“ (ср., например, новеллу об эфесской матроне), описывает внебрачную, „прелюбодейственную“ связь, еще не следует, что в греческом обществе V в. не передавались из уст в уста трогательные рассказы о нежной привязанности молодых влюбленных, оканчивающиеся после долгого ряда всевозможных преград счастливым браком. Нежная любовь в классическую эпоху греческой истории не была редкостью — в этом можно убедиться хотя бы из стихотворений Архилоха, посвященных Необуле. Но такую любовь по взглядам того времени уместно было воспевать в лирических стихах. Для прозаического рассказа она была слишком бедна захватывающими моментами — у прозы V в. еще нехватало для ее передачи изобразительных средств. К тому же такой эпизод противоречил бы всему характеру творчества самого Геродота.
Впрочем, и нежная самоотверженная любовь до гроба двух молодых сердец нашла себе доступ в античную прозу некоторое время спустя после Геродота. Это роман Абрадата и Панфеи, включенный в добродетельную книгу Ксенофонта „О воспитании Кира“ („Киропедия“). Здесь нежная жена остается верной мужу среди величайших соблазнов, горько плачет о нем в разлуке, спасает мужа от плена и унижения, осыпает подарками, сама посылает его на поле чести, причем, провожая, обливает слезами и целует даже его колесницу; после его смерти она осыпает труп мужа поцелуями и закалывает себя, положив голову на грудь мужа.
Я не сомневаюсь, что ни Геродот, ни Ксенофонт не выдумали этих сюжетов: и тот, и другой сюжет, несомненно, были оформлены в виде „милетских рассказов“ уже задолго до того, как нашли доступ в высокие литературные жанры.

Геродот, IX, 108—113.
Ксеркс во время своего пребывания в Сардах влюбился в жену Масиста, которая также находилась в этом городе. Подосланные к ней люди никак не могли добиться от нее удовлетворения желаний Царя, а царь не решался применить силу из уважения к своему брату Масисту. Это же соображение внушало уверенность и жене Масиста: она хорошо знала, что насилия над ней не учинят. Тогда Ксеркс, воздерживаясь от всяких других действий, берет в жены своему сыну Дарию дочь этой женщины и Масиста, считая, что, если он сделает это, ему легче удастся овладеть женой Масиста. Устроив дело и совершив установленные обряды, он отправился в Сузы.
Однако когда Ксеркс прибыл в Сузы и ввел в свой дом жену Дария, он почувствовал уже охлаждение к жене Масиста и вместо нее влюбился в жену Дария, дочь Масисты. Он получил от молодой женщины все, чего желал.
Имя женщины было Артаинта.
Спустя некоторое время отношения эти обнаружились по следующему поводу: Аместрида, жена Ксеркса, соткала большой разукрашенный и замечательный на вид плащ и подарила Ксерксу. Царь был в восхищении от плаща, надел его и так пошел к Артаинте.
Насладившись Артаинтой, он предложил ей в награду за ласки потребовать всего, что она только желает иметь; всякая ее просьба будет удовлетворена, прибавил царь. Та спросила Ксеркса: „Дашь ли ты мне, что бы я ни потребовала?“ Менее всего ожидая той просьбы, которая последовала затем, царь обещал и поклялся.
Когда он поклялся, Артаинта, не боясь ничего, попросила плащ. Ксеркс всячески отказывался дарить ей плащ, и не почему–либо иному, как только из страха перед Аместридой, чтобы она, уже и до того подозревавшая, не уличила его окончательно.
Поэтому царь предлагал Артаинте города, множество золота и войско в полное распоряжение так, что никто, кроме нее, не будет командовать им.
Однако он не мог переубедить Артаинты и был вынужден подарить ей плащ. Та была очень рада подарку, носила плащ и гордилась им.
Аместрида узнала, что Артаинта владеет ее плащом, и поняла, в чем дело, но обратила гнев свой не на нее, а на ее мать, так как считала мать виновной в поведении дочери. Поэтому она и замыслила погубить жену Масиста.
Она выждала, когда муж ее Ксеркс давал царский пир. Такой пир устраивается раз в году в день рождения царя. В этот день царь наделяет персов подарками.
Аместрида дождалась этого дня и попросила Ксеркса подарить ей жену Масиста. Ксеркс находил жестоким и несправедливым дарить жену брата, к тому же неповинную в этом деле: он понимал причину просьбы.
Так как Аместрида не переставала просить, а царя обязывал обычай, по которому не дозволялось оставлять просящего без удовлетворения, когда дается царский пир, то он, хотя и с большой неохотой, согласился и отдал ей женщину, а потом сделал следующее. Аместриде предоставил поступать, как ей угодно, сам же пригласил брата и сказал ему:
„Ты, Масист, сын Дария и мой брат, а кроме того достойный человек. С той женщиной, с которой ты живешь теперь, не живи более, а на ее место я даю тебе мою дочь, живи с нею. Не считай женой твою теперешнюю жену, потому что это не угодно мне“.
Удивленный такой речью, Масист возразил:
„Государь, что за пустые речи ведешь ты? Зачем предлагаешь мне покинуть жену, от которой у меня юные сыновья и дочери, — не ты ли сам выдал замуж одну из них за родного сына? Зачем же предлагаешь мне покинуть жену и жениться на твоей дочери? Быть удостоенным твоей дочери — это высокая честь, однако ни того, ни другого я не сделаю. Не проси же меня об этом и не вынуждай меня. Для твоей дочери явится другой муж, не менее меня достойный, а мне позволь жить с моей женой“.
Так отвечал Масист. Царь Ксеркс с гневом ответил на это: „Вот что решено о тебе, Масист: не дам я тебе в жены моей дочери, но и со своей женой ты не будешь жить больше, чтобы ты умел принимать то, что тебе дают“.
Выслушав это, Масист сказал только: „Да не погубил ли ты уже меня, государь?“ и вышел вон.
В то время, как Ксеркс вел беседу с братом, Аместрида позвала копьеносцев Ксеркса и подвергла жену Масиста жестокому насилию — она велела отрезать ее груди и бросить собакам, потом отрезала нос, уши, губы и язык и изувеченную отослала обратно домой.
В это время Масист, еще ничего не слыхавший о происшедшем, в предчувствии какой–то беды поспешно бросился в дом. Увидев жену обезображенной, он…[1] пустился в путь в Бактры вместе с детьми и несколькими друзьями с намерением взбунтовать бактрийцев и причинить царю величайшие беды. Это и случилось бы, как мне кажется, если бы только Масист успел достичь земли бактрийцев и саков, потому что они любили его и он был их наместником.
Но Ксерксу дали знать, что делает его брат. Он послал в погоню за ним войско и велел истребить в дороге его самого с сыновьями и с его отрядом.
Такова история любви Ксеркса и гибели Масиста.

[1] Опускаем подробности, не имеющие отношения к новелле.