*[1]
I
Христианская аскеза дала наиболее густую поросль на Востоке, в Египте и Сирии, однако ее произрастание берет свое начало не от восточного семени[2].
К востоку от Средиземного моря, если не доходить до самой Индии, мы не встретим ни отшельников, ни монахов. Можно найти соблюдение множества культовых предписаний чистоты: например, общение полов признается нечистым и является препятствием для входа в святилище. Но такой запрет действует, как правило, лишь на определенное время. Издалека, вероятно, может создаться впечатление, что здесь мы имеем дело с аскетической практикой. Однако за всем этим не стоит никакого мировоззрения. Мы не слышим ничего о том, что духу надлежит победить плоть.
Также и греческая религия поначалу обходится без аскезы.
II
Однако слово "аскеза" (упражнение) происходит из Греции. Мы находим его в особом смысле сперва у философа Демокрита, в пятом столетии. Он произносит слова, позднее повторявшиеся в самых разных редакциях (также и христианами): "Большое количество людей обретают добродетель путем упражнения, а не благодаря врожденной склонности"[3]. В четвертом столетии такое словоупотребление принимает, например, Аристотель: "Известный навык и упражнение в добродетели можно обрести, живя совместно с добрыми людьми". (При этом он с полным правом ссылается на Феогниста, поэта шестого столетия, у которого, правда, мы не встретим слова "упражнение"[4].) Также и современник Аристотеля Диоген, прозванный "собакой", говорит об истинной аскезе, что в образе жизни киника в особенной мере важна привычка[5]. Но этому мнению вторит и более умеренный стоик. Музоний не удовлетворяется тем, чтобы лишь знать о благе: он упражняется в совершении блага; так и врач, наряду с познанием, не может пренебречь и упражнением. Упражнение, по его словам, тем более необходимо, что души людей "испорчены заранее (т. е. заведомо)". Так что необходимо приучить тело переносить холод, жару, жажду, голод и жесткое ложе; душа же должна научиться не бежать того, что лишь по видимости является злом[6]. Современник Музония Аполлоний Тианский особо подчеркивает одно правило: "Если будет жарко и тебе захочется пить, сделай глоток прохладной воды и выплюнь ее обратно, но не говори об этом никому"[7]: этот мыслитель заботится о том, чтобы никто не "упражнялся" из суетных побуждений (ср.: Матф. 6, 16.)
Во всех изречениях ощущается действие мировоззрения, зачастую определяемого поверхностным и односторонним взглядом на платоновское нравственное учение (все материальное, чувственное есть небытие). К этому присовокупляется распространенное желание воспитывать самого себя, стремление быть готовым ко всему, что может однажды случиться, и сохранить безусловную верность своей цели[8]. В различных кругах для этого употребляются различные средства. Раввины возводят "ограду вокруг Закона": они окружают письменную Тору устными преданиями[9]. Люди из Кумрана читают или поют хвалебные и благодарственные песни для утверждения в вере[10]. Точку вершины в искусстве душеводительства позднее ознаменуют собой духовные упражнения Игнатия Лойолы.
Я хочу проиллюстрировать на отдельном примере жизнеощущение такого аскета. Порфирий описывает жизнь своего учителя Плотина (ум. 270). Он начинает так: "Плотин, философ нашего времени, был подобен мужу, стыдящемуся своего пребывания во плоти. Так, он никогда не хотел рассказывать о своей семье, о своих родителях или о своей родине. Он считал недостойным позировать живописцу или скульптору; он даже сказал Амелию, который попросил его позволить сделать его изображение: "Разве не достаточно того, что нам приходится носить тело, которым природа обременила нас?" Он никому не говорил месяца, в котором родился, не сообщал также и дня своего рождения; он не хотел, чтобы кто-либо приносил жертвы в день его рождения или устраивал пиршество, несмотря на то что сам приносил жертвы в традиционно празднуемые дни рождения Платона и Сократа и приглашал гостей на трапезу". Пусть не подумают, что речь здесь идет о личных странностях ведущего мыслителя. В Деяниях Иоанна, которые, безусловно, несколько старше, чем свидетельство Порфирия, апостол Иоанн открывает, что с него тайно был написан портрет. Он ужасается: произведение передает лишь "образ его плоти": "Ты написал мертвое изображение мертвеца"[11]. Выражение еще более острое, чем у Порфирия; но оно принадлежит человеку, который пишет κοινή.
III
Это было сказано в качестве введения. Если же мы вглядимся поближе, то увидим некоторые вещи, появившиеся в греческом мышлении задолго до того, как в позднейшей христианской традиции аскеза появилась.
Прежде всего, добровольная бедность. Еще о Демокрите рассказывают, что он отрекся от богатства, так как оно было ему помехой[12]. Обычным правилом это становится у киников. Антисфен и Диоген бедны от рождения. Однако Кратет и его супруга Гиппархия добровольно раздают свое богатство[13]. Мы узнаем из рукописи Лукиана о Перегрине, насколько употребительной становится такая практика (14f.) и как это обычно происходит. Перегрин дарит свое огромное состояние стоимостью в четырнадцать талантов своему бедному городу. Когда он сообщает о своем намерении, жители разражаются восторженными возгласами: "Он философ! Он друг Отечества! Он последователь Диогена и Кратета!" (Такими возгласами в богослужении чествуют божество: "Он Зевс Сарапис!") Подобные случаи засвидетельствованы еще у неоплатоников. Порфирий рассказывает об ученике Плотина Рогациане, римском сенаторе: "Он настолько отвратился от этой жизни, что отказался от всего своего имущества, отпустил всех рабов, а также сложил с себя все титулы и полномочия"[14].
В особенности для киников насущен и животрепещущ следующий вопрос: чем будет жить тот, кто все раздаст? Вопрос потому имеет серьезное значение, что философ зачастую не имеет профессии, приносящей доход; он ощущает себя как посланец Зевса к людям с целью поучать их и служить им примером. В таких обстоятельствах подчас не остается ничего иного, как просить милостыню. Диоген, по-видимому, является первым, кто ступает на этот путь. Однако то, чем он занят, не есть скромное ожидание на краю улицы: это не просто αίτεῖν, но άπαιτεῖν; киник требует того, что ему причитается. Еще Антисфен говорит: "Мудрый ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему"[15]. Эти слова становятся понятны, если принять во внимание следующее заключение Диогена: "Все принадлежит богам; мудрецы - друзья богов; а у друзей все общее; стало быть, все принадлежит мудрецам"[16]. Также и для Эпиктета прошение подаяния есть обязательная черта подлинного киника[17].
Есть и другие пути для того, чтобы совладать с повседневными тяготами. Позднейшие пифагорейцы живут, где это представляется возможным, в общинном владении собственностью. Изображение Ямвлиха относится к отношениям гораздо более ранним, однако продолжавшим существовать в его дни. Еще позднее среди учеников Пифагора возникает круг, члены которого ведут совместную жизнь как κοινόβιοι; по-видимому, имущество участников складывается воедино; здесь самым строгим образом действует известный принцип: то, чем владеют друзья, считается совместным имуществом. Пинтий и Дамон представляются нам как раз такими пифагорейцами; они ведут совместную жизнь и владеют всем сообща; Пинтий, как старший, берет на себя большую часть управления хозяйством. Пифагорейцы в этом отношении даже к чужим единоверцам готовы относиться как к друзьям: для них лишь важно, чтобы незнакомец каким-либо образом доказал, что он пифагореец. Судя по всему, речь здесь вряд ли идет об отдельных явлениях, но скорее об общине, собирающей сторонников во многих местах. Существование такой формы жизни мы можем подтвердить и проиллюстрировать - с помощью замечания Диогена Лаэртского (Χ, II) - еще для эпохи Эпикура (ум. 271/270). Такой образ жизни, однако, можно с успехом вести лишь в том случае, если в общине достаточно состоятельных членов.
Если же обстоятельства не таковы, то и философ также склоняется к тому, чтобы обрести профессию. Поступать так рекомендует Музоний. Многие соглашаются на тяжелую работу ради неуемной любви, ради стяжания или славы; однако гораздо лучше взять на себя труд ради добродетели. Лучше терпеть лишения для обуздания своей страсти, чем для завоевания чужой женщины. Что касается вида работы, то Музоний признает, что не всякая профессия равно благоприятна для философа. Он рекомендует земледелие, даже если философ не имеет собственного земельного надела, и в особенности пастушество: оно предоставляет созерцательному достаточно времени для раздумий. Также вполне согласно с природой, если человек живет от плодов матери-земли. Музоний питает предубеждение против жизни в городе[18].
Такие жизненные формы предполагают отсутствие каких-либо особых притязаний. Действительно, внутренняя свобода человека в тем большей степени находится под угрозой, чем более он попадает в зависимость от внешних вещей. И цели стать наравне с богами, скорее всего, достигнет тот, кто ничего для себя не желает. Со времен Еврипида в народе популярна мысль о том, что боги не имеют потребностей. Взбешенный Геракл у поэта говорит: "Бог, если он действительно Бог, не нуждается ни в какой вещи" (1345f.). Диоген рассуждает так: "Богам дано не нуждаться ни в чем, а мужам, достигшим сходства с богами, - довольствоваться немногим"[19]. Лукиан передает эту мысль следующим образом: "Дети нуждаются в большем, чем взрослые, женщины в большем, чем мужчины, больные в большем, чем здоровые; таким образом, каждый несовершенный нуждается в большем, чем тот, кто достиг известного совершенства"[20]. Известно, какую жизнь ведет Диоген. У него нет постоянного дома, он "живет" там, где представится возможность[21]. Соответствующим образом он воспитывает своих учеников. Он делает из них людей, которые не носят украшений, нижней одежды, сандалий. Они должны довольствоваться простой пищей и пить воду[22]. У Эпиктета истинный киник заявляет: "У меня нет ни дома, ни родины, ни имущества, ни рабов; я сплю на земле; у меня нет ни жены, ни детей, ни крова; у меня есть только земля, небо и один единственный поношенный плащ". Однако этот киник так же хорошо, как и Диоген, знает, ради чего он берет на себя тяготы такой жизни. Он продолжает: "Но разве мне чего-нибудь не хватает? Разве я не поднялся над горестями и страхом? Разве я не свободен? Видел ли кто-нибудь из вас, чтобы я не достиг цели моих желаний? Или подпал под власть того, что ненавижу? Чтобы я когда-нибудь сетовал на Бога или какого-либо человека? Чтобы я жаловался на кого-нибудь? Видел ли кто-нибудь из вас угрюмое выражение на моем лице? Как я обхожусь с теми, кого вы боитесь и кем восторгаетесь? Не как с рабами ли? Кто, взглянув на меня, не подумает, что видит своего царя и господина?"[23]
Сходным с киниками образом мыслит также и Стоя; здесь всего лишь отказываются от преувеличений и выхода за разумные пределы. Восторженное изображение истинного киника, которое я привел, мы читаем у стоика Эпиктета. И у учителя Эпиктета, Музония, мы находим подробные беседы о простоте. Одежда должна защищать тело, но не изнеживать его. Следует иметь лишь одну нижнюю одежду или один лишь плащ, и лучше совсем отказаться от сандалий. Также и наши жилища должны быть просты[24]. Особое внимание Музоний уделяет пище: "Начало и основа здорового образа мысли есть соблюдение умеренности в пище и питье. Правильная пища происходит от земли или, как молоко, от животных, которых не нужно сперва убивать, чтобы они приносили пользу человеку; употребление в пищу мяса животных лишь мешает человеку мыслить. В таких обстоятельствах поваренные книги становятся не нужны. Никто не должен есть лучше, чем раб, даже если он болен; это изречение Зенона передают из уст в уста. Точно так же и слова Сократа о том, что большинство людей живут, чтобы есть, он же ест, чтобы жить[25]. Для Музония даже само изгнание не есть зло (он говорит исходя из своего собственного опыта). Изгнание не отлучает от воды, земли, воздуха и солнца, также не может отлучить от звезд и общения с людьми. "Разве не есть мир - общая родина всех людей, как предполагал Сократ?"[26]
Греки не будут греками, если при всей простоте жизни не будут строги и педантичны в соблюдении чистоты. В этом отношении также и киники не часто отступают от обычая. Диоген посещает баню и сетует, видя, что остался грязным: "А где мыться тем, кто помылся здесь?"[27] Эпиктет держит пространную речь об обязанностях чистоты[28]. Из его слов, правда, можно заключить, что существует некоторое количество киников или стоиков, считающие нечистоплотность существенной чертой философа: даже и Сократ, дескать, нечасто посещал купальню. Действительно, мы слышим о Перегрине, что он "умастил" свое лицо глиной, так что, возможно, это не является злонамеренным искажением Лукиана[29]. Эпиктет говорит, обращаясь к таким: "Иди в пустыню, где ты заслуживаешь жить, или живи один и сам обоняй свой скверный запах!" Диоген даже умащивает свои стопы; он предпочитает умащивать именно их, поскольку благовоние восходит вверх, так что нос может иметь удовольствие от обоняния[30].
Требование простоты распространяется и на духовную область. Необходимо избегать ненужных слов. Пифагорейцы, воспитывая своих учеников, сперва призывают их умолкнуть. Сам Диоген говорит мало; из его уст исходит множество кратких изречений[31]. Молчание во многих смыслах есть признак сущности высшего божества. Не стремится ли философ и здесь подражать своему божественному прообразу?
Мы видим, что для множества представителей греческой мысли возникает приблизительно одна форма жизни. Однако сходство заканчивается, если мы зададимся вопросом о том, что думают философы о семье, браке и ребенке.
В кругу последователей Пифагора внебрачные половые отношения заклеймлены проклятием, а брак считается священным; свидетельство Теано указывает в этом направлении[32]. Однако Аполлоний Тианский, хотя и чтит Афродиту, чтобы не впасть в ошибку Ипполита, но сам тем не менее не женится[33]. Он уклоняется от ответа на принципиальный вопрос, возможно, в стремлении, которое отмечалось за ним и в иных случаях, избрать некий срединный путь.
В кинизме мы видим склонность презирать семейные узы и разрешать их: справедливого следует ценить выше, чем родственника[34]. Так, Антисфен испытывает сомнение по поводу брака: "Если ты возьмешь в жены красивую женщину, ты будешь делить ее с другими; если возьмешь безобразную, будешь иметь в доме Эринию (духа-мучителя)"[35]. При этом он отнюдь не настаивает на более низком достоинстве женщины: "Мужчина и женщина равны в добродетели"[36]. Диоген в духе Антисфена отрицает брак и требует, чтобы женщины (и дети) были общими для всех; каждый должен иметь общение с той женщиной, которая ему понравится и ответит взаимностью[37]. То, что Кратет женился на Гиппархии, воспылавшей к нему любовью, является исключением. Но Гиппархия не похожа на остальных греческих женщин; она не ведет никакой тайной жизни, но отваживается на миру делить беспокойную жизнь своего супруга[38]. Для семейных чувств Кратета характерна следующая история, которую сообщает Деметрий Магнесийский. Кратет отдал все свое состояние меняле: в том случае, если его сыновья не стали бы философами, эти деньги им должны были быть выплачены; в ином случае вся сумма должна была принадлежать народу[39].
Развитие стоической школы начинается сходным с кинической образом. Зенон в Государстве и Хрисипп в произведении с тем же названием выносят следующее суждение: "У мудрецов и жены должны быть общие, чтобы сходились, кто с кем случится"[40]. Таковы требования, которые выдвигаются к предполагаемой общине будущего. В настоящем же Хрисипп предписывает мудрецу взять жену: не следует оскорблять богов брака и рождения, Зевса Гамелия и Генетлия[41]. В позднейшей Стое пути расходятся. Эпиктет остается верен киническому направлению и воздает хвалу тому философу, который отказывается в числе прочего также от женщины и ребенка[42]. Однако Антипатр из Тарса во втором дохристианском столетии превозносит брак как наиболее тесную из всех мыслимых связей между двумя людьми; по выражению стоиков, брак есть не просто нахождение рядом, но полное смешение. Здесь брак есть нечто саморазумеющееся; мужчине следует лишь озаботиться о том, чтобы найти себе подходящую женщину[43]. Эти же мысли, но с некоторым усилением, мы встречаем вновь в первом послехристианском столетии у римлянина Музо-ния. Муж и жена должны заботиться друг о друге. Каждый супруг при этом должен стремиться, словно в соревновании, превзойти другого своей заботой.
В одной точке, как у киников, так и у стоиков, аскетическое умонастроение решительно заявляет о себе, впервые, пожалуй, у Антисфена: всякая страсть есть зло. Поэтому супружеское общение рассматривается как допустимое лишь в том случае, если супруги желают ребенка[44]; в противном случае такое общение даже в браке признается блудом. Именно это положение приобретает особую популярность также и среди не-философов, и даже среди не-греков. Мы вновь находим его у еврея Филона Александрийского, у палестинского еврея Иосифа[45], в пользующейся народной любовью книге Товита[46], в завещании двенадцати патриархов, в обществе ессеев, которое не отвергает брак, у раввинов[47] и даже, в третьем столетии, у сирийской правительницы, носящей арабское имя Зейнобия (Zainab)[48].
Теперь мы видим, что поразительным образом большинство отдает предпочтение безбрачию. Гавий Басс является младшим современником Цицерона. Возможно, следуя Посидонию, он связывает латинское слово caelebs "безбрачный" с caeles "небесный", "божественный"; ту же самую связь он обнаруживает в греческом: слово ήὶθεος "холостяк" содержит корень θεός "Бог"[49]. Все это нелепости; мы испытываем желание улыбнуться. Однако стоик воспринимает такие слово-подобия серьезно; он видит в них откровение Изначального. Гавий Басс хочет сказать: необрученный подобен богам. Мы встречаем ту же мысль, например, тремя столетиями позже в Историях Гелиодора Эфиопского. Здесь девушка утверждает, что девственность божественна и относит ее к миру бессмертных[50].
Если мой взгляд верен, аскетическое умонастроение с течением столетий только усиливается, и в особенности сильно оно в поздний период цезарей. Это может быть связано с хозяйственными трудностями, которые обусловливают простую жизнь как веление времени. Впрочем, в соседнем регионе мы можем наблюдать сходное развитие событий. Греческие мыслители древних времен, начиная еще с Пифагора, склонны к воззрению, что отношение к Богу не должно определяться внешними моментами. Еще Климент Александрийский может сказать: "Блаженство не строится на основании внешних условностей"[51]. Но уже в то время в умонастроении начинают происходить перемены. Эпиктет высказывает мнение, что в святилище нельзя сплевывать и сморкаться[52]. Он упоминает об этом так, как говорят о хорошей привычке, которая для воспитанного человека есть вещь саморазумеющаяся. Однако Ямвлих придает подобному обычаю принципиальное, мировоззренческое значение. Согласно его рассказу, Пифагор не велит "в праздничный день ни стричь волосы, ни обрезать ногти". Он далее поясняет: "Нельзя бить вшей в святилище"[53]. То участие, которое выказывает Ямвлих к повседневным мелочам, напоминает нам казуистику раввинов, от коей более ранняя философия греков бесконечно далека. "Равви Симеон бен Элиазар (ок. 170) говорит: "Нельзя убивать вошь в субботу; (таковы) слова дома Шаммаи; однако дом Гилеля допускает такое""[54]. Везде здесь речь идет об общих обычаях для верующих. Нельзя отрицать, что иные охотно готовы приписать им некое магическое значение. В любом случае они регулируют общение с Богом. Не имеет ли и аскеза подобного смысла?
IV
Мы рассмотрим далее в общих чертах форму жизни греческих мыслителей: и здесь они во многих отношениях являются прообразом христианских аскетов.
Тот, кто духовным трудом пытается достичь мировоззрения, легко становится безразличен к повседневным мелочам. Платон, вероятно, первым дает изображение таких людей. Они представляются окружающим чудаками. "С ранней юности им незнакома дорога на рынок; они не знают, где находится суд, или городской совет, или какое-либо иное общественное здание; они ничего не знают и не слышат ни о законах, ни о решениях народных собраний и не имеют понятия о том, как они принимаются и записываются; а мысль о том, чтобы разделять усердные старания объединений в распределении должностей, посещать общественные собрания, званые обеды или увеселительные пиршества с сопровождением игры на флейте, не является им даже во сне. Происходит ли кто-либо в городе из благородного или бедного семейства, или лежит ли на ком-либо позорное родовое пятно с материнской или отцовской стороны, еще менее известно такому человеку, чем сколько мер воды вмещает море. И ему даже невдомек то, что он всего этого не знает; ибо он не намеренно сторонится всего этого, дабы сохранить свое доброе имя; нет, но по сути лишь одно его тело пребывает и живет в городе; его же душа, которая презирает все это, считая его малым и ничтожным, в своих скитаниях, как говорит Пиндар, не замечает того, что под землей, и того, что на ней, наблюдает созвездия высоко в небесах, исследует повсюду всякую природу всякой сущности в царстве бытия в его полноте, однако не снисходя до того, что лежит поблизости"[55].
Жизненная правда этого изображения непосредственно очевидна. Оно подтверждается Порфирием; он дополняет его отсылкой к "пифагорейцу и мудрецу" еще более ранних времен[56]: "Одни из них живут в самых уединенных местностях; другие - в святилищах и священных городских рощах, откуда изгнана любая суета; Платон избрал себе в качестве жилища Академию, которая расположена одиноко и вдалеке от города и, как считают некоторые, в не особенно даже здоровой местности".
Из эпохи между Платоном и Порфирием приведем два определенных свидетельства. Марк Аврелий (ум. 180) пишет: "Люди изыскивали себе уединенные места в деревнях, на морском побережье, в горах; также и ты носишь в себе тоску по чему-то подобному". Цезарь, конечно, отмечает, что это неразумно: всегда можно при желании уйти в самого себя[57]. Однако он не сражается с ветряными мельницами; мы узнаем из его слов, что некоторые из его современников ведут отшельническую жизнь. Очевидно, не у всех нервы столь же крепкие, как у повелителя. Одного из этих отшельников мы еще можем назвать по имени. Исторический Перегрин Протей (а не пародийный образ Лукиана) какое-то время живет в хижине неподалеку от Афин; там он учит; там его навещает Авл Геллий, который сам рассказывает об этом[58]. Позднее Ямвлих говорит о Пифагоре: он часто жил отшельником на горе Кармель в тамошнем святилище (вершина горы, по слухам, особенно священна и для многих недоступна)[59]. Порфирий, по меньшей мере, переносит обстоятельства своего времени на седую древность, как это частенько делают раввины, с коими он непременно должен быть знаком.
Такому развитию событий подчас еще более способствует внешнее давление. Цезарь Домициан (81-96) преследует свободных мыслителей. "На философию (и на ее друзей) наводят такой страх, что они скидывают с себя свои одеяния и спасаются бегством: кто в западную страну кельтов, кто в пустыни Ливии и Скифии"[60]. Нам трудно себе представить такое. Но в странах, где можно добраться до пустыни за время небольшой прогулки, за каких-нибудь полчаса, такое бегство не представляет большой сложности; оно также не обязательно должно быть безвозвратным, но может быть прервано в любой момент. Пустыня же богата ландшафтными красотами, и порой в ней можно отыскать пустующую могилу, которую легко приспособить для жилья.
В таких обстоятельствах часто происходит само собой, что философы, подружившись, продолжают жить сообща. Пифагорейцы позднейших времен живут напоминающими монастырские братства общинами; воспоминание о монастыре тем более уместно, что в этих кругах соблюдается общинное владение собственностью; возможно, что у них и нет строгого устава, однако они живут, помогая друг другу. На исходе древнего мира и другие философские школы решаются на жизнь в сообществах[61].
Так греческое мышление во многих отношениях ведет не только к аскезе, но и к возникновению пустынножительства и монастырских братств. Всю силу импульса, порожденного этим движением, мы сможем оценить, если рассмотрим его воздействие на различные восточные религии.
V
В особенности поучительны факты, с которыми мы встречаемся в Египте. Не то чтобы египтянин по природе своей был склонен к аскезе. Он, правда, имеет наглядное представление о царстве мертвых (географические карты потустороннего мира составляются задолго до того, как появиться в этом). Однако он не лишен критического взгляда, и он не стремится умереть: за трапезой в позднем Египте передают по кругу небольшой скелет, для взаимного поощрения к более усердному наслаждению жизнью.
Важным свидетелем является Хайремон в Александрии, стоический философ и египетский жрец, документально упомянутый в указе цезаря Клавдия жителям Александрии от 41 г.[62] Хайремон, несмотря на свое греческое имя, вполне мог быть и египтянином; египетские жреческие должности, как правило, передаются по наследству, а жреческий титул Хайремона, безо всякого сомнения, является египетским. По Хайремону, египетские жрецы считаются в их народе за философов. "В качестве места для своего философствования они избирают святилища". "Они живут в покое; ибо они появляются на людях лишь на празднествах и в праздничные дни; в остальное время святилища (в которых живут жрецы) для других (мирян) почти недоступны; ведь жрецы имеют право приближаться (к Богу) лишь тогда, когда они очистились и воздержались от четырех вещей". "Они отрекаются от всех прочих (мирских) занятий и всякой человеческой деятельности, связанной с приобретением, и посвящают всю жизнь созерцанию и служению (?) божественным существам". "Недостаток общения с себе подобными делает их весьма достопочтенными; во время своего очищения они не встречаются даже со своими ближайшими родственниками, да и другие люди видят их крайне редко". "Они появляются всегда поблизости от богов или их изображений". "Они смеются редко; если же в этом случается необходимость, то они лишь улыбаются[63]. Они всегда прячут руки под своей одеждой. Каждый носит видимый знак служения, которое поручено ему в святилищах, ибо существует множество родов служения. Образ жизни прост и неприхотлив. Вино одни употребляют лишь в очень небольшом количестве, другие же не употребляют вовсе; они обвиняют его в том, что оно вредит нервам и лишает разума и, таким образом, мешает думать; кроме того, оно возбуждает половое влечение" и т. д. В течение срока очищения "они воздерживаются от любого мяса, точно так же - от любых овощей и бобов, но прежде всего - от общения с женщинами; с мужчинами они не общаются и в другое время. Трижды в день они купаются в холодной воде: вскоре после подъема ото сна, перед обедом и перед сном. Если им случается видеть сновидения (о чувственных вещах), они тут же очищают тело купанием. Холодную воду они употребляют также и в иных случаях, однако не так часто". "Во всей своей жизни они приучают себя терпеливо переносить жажду и голод и есть мало". Если их уличают в какой" либо небольшой провинности, их прогоняют.
Египетская основа этого описания вполне узнаваема. Жрец живет в храме и ежедневно по нескольку раз участвует в богослужении[64]. Приступать к священнодействию он может, только исполнив заповеди очищения[65]. К тому же чисто египетскими являются многие подробности (срок очищения длится 42 дня; пища неегипетского происхождения отвергается, путешествия за пределы Египта не поощряются; однажды упоминается кровать с деревянной опорой для головы). Однако отовсюду проглядывает греческое. Хотя бы уже в языке: говорится о философии, а один раз и о филологии; об аскезе, воздержании, природе, божественном внушении и т. д. Жрец выглядит как мыслитель. Он следует предписаниям не только потому, что они действуют еще со времен праотцев, но потому что они помогают освободить дух из рабства плоти. "Постоянное усилие в божественном познании и ожидание внушения отдаляет (человека) от всякого стяжательства, останавливает страсти и пробуждает жизнь к познанию". Подчас мы встречаемся и с чистой воды просвещением. Бог и изображение богов различаются[66]. Прежде всего, отвергается магия. "Доказательством в пользу того, что египетские жрецы воздержаны, является то, что они не используют ни колдовских заклинаний, ни амулетов и тем не менее живут без болезней и притом обладают необыкновенной силой" (в остальном Египет в ту пору является страной, где такие сомнительные средства употребляются самым широким образом)[67] Вполне естественно, что жрецы стремятся к воздержности не только во время срока очищения, но и всю свою жизнь.
К сожалению, мы не можем привести никакой статистики. Как велико число жрецов, которые придерживаются изображенного направления и доверяются Хайремону как водителю? Сам Хайремон говорит, что он ведет речь только о жизни высшего клира, т. е. пророков, облаченных жрецов, ученых знатоков писания, к коим Хайремон принадлежит сам, блюстителям часов. Низшее жреческое сословие также соблюдает заповеди чистоты, "однако не так добросовестно и не с таким самоотречением". Лишь с этой оговоркой можно признать правдивость описания Хайремона; мы можем доказать, что существует множество жрецов, наслаждающихся жизнью[68].
Сведения Хайремона несколькими десятилетиями позже подтверждаются Плутархом[69] Последний даже расширяет круг аскетов: он говорит о посвященных египетской богини Исиды; к ним относятся, как мы узнаем из Метаморфоз Апулея, как минимум жрецы высших ступеней, а также некоторые миряне. Посвященные достигают богоподобия. Оно "подавляет необузданную страсть к утехам посредством длительного хранения благоразумия и рассудительности, посредством отказа от многих видов пищи и от полового общения; одновременно оно приучает к долговременному терпеливому присутствию на трудных и долгих (т.е. "неразбавленных") богослужениях в святилищах; целью является познание первой, руководящей, духовной сущности". "Философ не тот, кто носит длинную бороду и ветхий плащ; точно так же и служитель Исиды не тот, кто ходит в полотняных одеждах и бреет голову; но истинный служитель Исиды тот, кто размышляет об унаследованных символах и обрядах, относящихся к богам, и философствует об истине, которая в них содержится". Плутарх знает, что это самая строгая обязанность жрецов. "Жрецы Гелиополиса (стало быть, не только Исиды) вообще не приносят вина в святилище; не пристало пить (при свете дня), когда Господь и Царь (Гелиос) наблюдает[70]. Другие пьют вино, однако лишь в малом количестве. У них существует множество очищений, при которых они воздерживаются от вина; при этом они постоянно философствуют о божественных вещах, учатся и поучают" и т. д. Открытым остается вопрос о том, столь же ли строгую жизнь ведут представители нежреческих сословий этого аскетического круга, как и жрецы в храме. Для женщин-поклонниц Исиды речь идет, по словам латинских поэтов, лишь об отдельных днях[71].
Самое последнее свидетельство, относящееся к нашей теме, приводит нас в год 389-й. В этом году христианами разрушено великое святилище Сараписа в Александрии. Руфин (ум. 410) рассказывает об этом и при случае упоминает "помещения для тех, которые заняты очищением". Это слово считается профессиональным выражением: Руфин приводит его по-гречески в своем латинском тексте и дает его объяснение[72].
Во дни Хайремона аскезой начинает охватываться уже и египетское еврейство.
Филон Александрийский, правда, не чувствует в себе отшельнического призвания. Он рассказывает: "Часто, когда я покидал родных, друзей и родину и шел в уединение, чтобы познать в духе что-нибудь достопримечательное, я не имел от этого никакой пользы"[73]. Однако мы слышим в этих словах ноту сожаления: Филон видит, что ему недостает дарования, которое он особенно высоко ценит. Он настолько уверен в собственной оценке, что изображает Моисея, классического представителя его собственной религии, как аскета. До того как Моисей получил свои откровения, "должны были очиститься как его душа, так и его тело; он должен был избегать движений страсти и содержать себя незапятнанным всем тем, что относится к смертной природе, пищей, питьем и общением с женщинами. Ко всем этим вещам он уже с давних пор научился относиться с презрением, почти с того самого времени, как начал свое служение в качестве пророка и богоизбранного провидца, поскольку он считал своей обязанностью всегда быть готовым к принятию откровения. Он никак не заботился о пище и питье в течение сорока дней подряд; ибо, очевидно, он находил лучшую пищу в созерцании [Бога], посредством которого он обретал благодать свыше и сперва внутренне, а затем, под воздействием души, и телесно, достигал преображения[74], возрастая при этом как в силе, так и в благородстве облика, так что те, которые видели его после этого, не верили своим глазам"[75]. Таким образом Филон, по иудейскому обыкновению, переносит образ своей мечты в прошлую эпоху.
Одновременно Филон восторженно относится и к иудейским аскетам настоящего, к терапевтам и ессеям.
Терапевты и терапевтинки ("слуги" и "служанки" божии) - это евреи, пожалуй, большей частью из Александрии, подчиняющие свою жизнь строгому уставу[76]. "Их тоска по житию в вечности и блаженстве заставляет их верить, что они уже скончали свой смертный век; так что они перепоручают свои состояния сыновьям, дочерям или иным родственникам, которых они заранее добровольно назначают своими наследниками; те, кто не имеет родных, назначают товарищей и друзей". "Ибо заботы о деньгах и имуществе ведут лишь к потере времени; однако лучше относиться ко времени бережливо; ибо, как говорит врач Гиппократ, жизнь коротка, искусство же долго"[77]. Терапевты удаляются в своего рода деревни отшельников. "Они избирают места своего пребывания вне городских стен, в садах и одиноко лежащих имениях, и таким образом ищут покоя"[78]. Более подробное изображение Филона напоминает мне картезианский монастырь к югу от Флоренции, который мне однажды довелось посетить. "В каждом доме [терапевта] есть священная комната, она называется почтенным покоем или одиночной кельей; здесь они празднуют, каждый в одиночку, таинства достопочтенной жизни; сюда не вносится ничто ни из питья, ни из пищи, ни из всего того, что необходимо для тела; лишь законы, речения, данные пророками, песни и все служащее к преумножению и совершенству познания и веры". С этим вполне согласно и то, что терапевты вообще редко едят что-либо и употребляют только простую пищу. "К пище или питью никто из них не притрагивался до захода солнца; по их суждению философствование достойно света; телесные же нужды относятся ко мраку". "Они не едят ничего изысканного". "Питьем для них служит проточная вода". Будет лишь последовательно перенести воздержанность и на общение полов. Вместе с терапевтами каждую седьмую субботу присутствуют на трапезе терапевтинки, "большей частью весьма престарелые девственницы; они хранят свою девственность не по принуждению, как иные из греческих жриц, но добровольно, поскольку они следуют мудрости и стремятся к ней; чтобы всегда жить бок о бок с мудростью, они не заботились о чувственных радостях, не стремились к приобретению смертного потомства, но заботились лишь о бессмертном". Таким образом, надо всем бытом терапевтов можно было бы водрузить надпись: "В качестве основания души они используют отречение; на этом фундаменте они выстраивают прочие добродетели".
Это изображение терапевтов, которое дает нам Филон, написано греческими красками. Вероятно, упоминание греческих жриц и иные замечания должны послужить к стиранию "следов преступления". А оно тем более очевидно, что некоторые частности известны нам уже по Хайремону. Еврей Филон использует противника евреев Хайремона: оба выказывают приверженность к родственным образам жизни; они исповедуют общий идеал[79]. Однако терапевты Филона не просто повторяют программу Хайремона. Они идут в аскезе гораздо дальше Хайремона. Они отказываются от всякой собственности, подобно киникам (так же охотнее всего в пользу ближайших родственников: восточное семейное чувство). Они принципиально отвергают рабство: "Им не прислуживают рабы" (терапевты в своем уединении могут не оглядываться на действующее общественное устройство, так что они могут позволить себе проводить свои принципы до конца)[80]. Кроме того, они принципиальные поборники безбрачия, однако считают, что женщина достойна того, чтобы вести философическую жизнь. Хайремону неинтересны жрицы, которых в Египте много, даже если они высокопоставлены. У Филона женщина аскетической жизни считается невестой божественной мудрости[81]. (Кстати, терапевты каждые семь недель справляют ночной праздник в духе греческих мистерий; терапевты-женщины и мужчины пускаются в пляс, в память о пляске Моисея и Мириам, когда они счастливо перешли через Чермное море[82].)
Доказательством большой силы аскетического движения является то, что ему не всегда могут противостоять даже и палестинские евреи[83].
Возможно, греческое влияние подчас прослеживается и у раввинов. Симеон бен Аззай (ок. 120 г. по P. X.) учит в соответствии с воззрением своих коллег-раввинов: не женившийся подобен тому, кто проливает кровь и умаляет образ Божий. Сам он, однако, остается безбрачным. Его высмеивают: "Ты проповедуешь красиво, сам же поступаешь некрасиво". Он оправдывается: "Что я могу сделать, если моя душа прилежит закону? Мир же может быть продолжен и другими"[84]. Это редкий отдельный случай.
Пожалуй, еще в большей мере греческий дух воздействует на ессеев, которых мы сегодня связываем с членами Кумранской общины[85]. Безусловно, здесь трудно составить суждение: эта группа верующих не представляет собою единства; в этом легко убедиться, если мы спросим у них, что они думают о женщине, браке, семье. Как подчеркивают греческие рассказчики, существует круг водителей, выносящий неблагоприятное суждение о женщине и отрицающий брак; сильнее всего этот мотив выражен у латинянина Плиния Старшего[86]. В документальных источниках о Кумране редко можно встретить упоминание о женщине; однако она принимает участие в учении и со своей стороны по поручению духовного начальства обязана следить за тем, чтобы ее супруг хранил верность по отношению к общине[87]
Нельзя спорить с тем, что на ессеев параллельно оказывают свое воздействие множество различных влияний и направлений. Иной раз возникает впечатление, что в них в еще большей мере находит свое выражение фарисейство: в соблюдении субботы и заповедей чистоты. Далее, ощутимо сильное влияние цадокидских священников; они особенно высоко ценятся; в каждой группе из десяти членов-мужчин непременно должен быть один священник[88]. Я делаю тот вывод, что десятая часть мужчин (по меньшей мере десятая часть) принадлежит священническому сословию. Также очевидно просматриваются духовные взаимосвязи с Грецией и Персией.
В нашей связи мне кажется весьма вероятным, что ессеи руководствуются греческой методой в той мере, в какой они осуществляют свои аскетические идеалы. Среди них господствует общественная собственность; тот, кто окончательно решил стать членом общины, полностью отказывается от своего имущества. При этом понятие общинной собственности мыслится максимально широко: каждый обязан и свои духовные дарования ставить на службу сообщества[89]. Однако принцип последовательно проводится также и во внешних вещах: "Нигде нельзя увидеть унизительной бедности или чрезмерного богатства". "В своей среде они ничего не покупают и не продают; но каждый дает другому то, что ему нужно, и получает от него взамен то, что полезно ему самому. Однако даже и без возмещения они могут беспрепятственно получить, что захотят"[90]. (Эти последние сведения Иосифа, возможно, являются преувеличенными; в Кумране были найдены многочисленные монеты.) Это принципы, которые вряд ли можно вывести из Ветхого Завета. Они ведут к области влияния, возможно, пифагорейцев, но в любом случае греков[91].
С этим сходится и то, что ессеи живут простой жизнью. "Богатство они презирают". "Благовонные масла они считают грязью; и если кто-либо против своей воли бывает помазан, он обтирает все тело"[92]. "Пищу и питье они употребляют только до момента насыщения". "Повар ставит перед каждым одну-единственную миску с одним-единственным блюдом" (т. е. густой суп, заменяющий первое и второе блюда)[93]. Вполне вероятно, что такая бережливость позволяет собирать сокровища для общины!
Рудольф Мейер в разговоре обращает мое внимание на то, что можно было бы попытаться хотя бы отчасти объяснить этот аскетический образ жизни из иудейских предпосылок: из стремления не подвергать опасности чистоту священников. Мы знаем из Мишны о дне Примирения, какую роль играет такое намерение в ночь накануне дня Примирения, в которую первосвященнику запрещено спать (1, 4-7). Я считаю возможным, что такие побудительные мотивы здесь присутствуют; и тем более, что в священническом быту все самые странные обычаи зачастую сохраняются чрезвычайно долго. Однако позволительно ли объяснять этим весь наличный фактический корпус? Из ессейских священников ни один не занимает должности, и меньше всего - первосвященник; собственного первосвященника ожидают лишь в конце времен (erst für die Endzeit). Кроме того, отрицание брака настолько нетипично для еврейства, насколько это вообще мыслимо. Лишь в одном случае объяснение из иудейских предпосылок представляется близким к истине: ессеи празднуют свои трапезы совместно; возможно, потому, что они вообще едят лишь то, что приготовлено священниками[94]. Однако и здесь я убежден не окончательно. Вполне возможно, что тут может идти речь о наиболее древнем случае, когда мы слышим о совместной жизни в среде евреев: он выглядел бы более понятным, если бы можно было указать какую-нибудь особую причину.
Таким образом, греческим следом я считаю, прежде всего, отрицание брака частью ессеев. Греческим, далее, является и тот факт, что желающий войти в сообщество принимается не сразу, но должен пройти две ступени[95] (это известно нам из греческих мистерий и из школы пифагорейцев). Столь же важным для меня представляется и то, что в вере Кумрана используется греческий образ: "До сего дня духи истины и погибели сражаются в человеческом сердце"[96]. Таким образом, я склонен в вопросе возникновения определить ессеев так же, как и терапевтов[97] И действительно, Дион Прузский (род. ок. 40, современник Иосифа) признает ессеев за людей, близких по духу грекам; он хвалит "весь счастливый город ессеев на Мертвом море" (по Синезию, Дион. 3, 2).
Сообщенные примеры показывают нам, насколько рано аскетическое движение прорывается за границы самой Греции. Путем обратного заключения мы можем узнать, начиная с какого именно времени мы вправе предполагать в Греции определенные аскетические формы жизни. Можно предположить, что во дни Филона и среди греков существуют отшельники и отшельнические деревни. О существовании домов, где ведется совместная жизнь, существуют и более ранние сведения.
VI
В мир истории приходит христианство.
У Иисуса Христа, насколько Он может быть видим в историческом свете, аскетических склонностей не наблюдается. Неподдельным в своей грубой наглядности видится мне суждение народа об Иоанне Крестителе и Иисусе: Иоанн - великий постник; Иисус - любитель поесть и выпить вина, приятель мытарей и грешников[98]. Действительно, Иисус отнюдь не против известного удобства; Он не возражает, если ради него идут на некоторые издержки[99]. Этим, однако, не исключается, что Иисус ведет простой образ жизни. Он нигде не требует затрат[100]. Но Он и не выдвигает никаких аскетических принципов. Правда, его образ неоднократно переписывался, также и в смысле аскезы. Не только у Луки, но даже и у Матфея, например, в слове о скопцах (19, 12). Нам следует быть внимательными и обращать внимание на тот отзвук, который в самую раннюю эпоху находят или не находят слова Иисуса. Вот история о богатом юноше (Мк. 10, 17ff.): "Продай [все], что имеешь!" Хотя в первой общине и есть отдельные братья, предоставляющие свое имущество в ее распоряжение, однако есть и землевладельцы, и даже в семье самого Иисуса, и руководство общины весьма озабочено ее доходами[101]. Что касается брака, то Иисус, как и Иоанн Креститель, остается неженатым; вместе с тем Он не требует этого от других. У него также нет и внутреннего предубеждения против женского пола, как это часто наблюдается у аскетов. Правда, Он не включает ни одну женщину в круг своих двенадцати учеников; такого в то время иудаизм не потерпел бы. Однако Он спокойно относится к тому, что женщины и девушки следуют за ним, а это совершенно противоречит восточному женскому обычаю[102]. Что касается двенадцати, то они все или почти все женаты и берут своих жен с собой в свои путешествия; точно так же братья Иисуса (1 Кор. 9, 5). Разве не сам Иисус своим сильным словом освятил брак и разве не выступил Он при этом в защиту моногамии?[103] Точно так же свободны суждения Иисуса о мирском труде. Доказательство тому - его притчи. В них упоминается безо всякого стеснения и работа менялы, которая, например, для всякого киника была бы мерзостью[104]. Вера в приближающийся конец, во всяком случае в эту раннюю эпоху, не приводит к аскезе.
О евреях-христианах в Иерусалиме нам известно очень мало. Это отчасти бедняки, недавно переселившиеся из Галилеи в Иерусалим, чтобы быть поближе к тем местам, где пострадал Иисус. Они очень нуждаются. Отдельные благо-состоятельные братья продают свое имущество, чтобы помочь им[105]. Есть ли здесь влияние ессеев? Вряд ли оно является решающим; у ессеев существует трудовая обязанность; у христиан ее нет и следа; ведь они в самом ближайшем будущем ожидают возвращения Иисуса в славе (верят в его явление на горе Сион, что также является поводом для его галилейских учеников прийти в священный город)[106]. Об аскетических устремлениях здесь не может идти никакой речи. Столь же мало рекомендуется безбрачие, за исключением разве что одного случая с упоминанием греческого иудея Филиппа: его четыре дочери пророчествуют, очевидно, по той причине, что остаются девственницами (Деян. 21, 9).
Наиболее древней известной нам греческой христианской общиной является коринфская, по времени вскоре после 50 г. Здесь мы сразу же сталкиваемся с аскетическими устремлениями, которые вдохновлены явно не Павлом, основателем общины[107] Похоже, что это движение представлено в особенности женщинами (1 Кор. 7, 4). Отсутствует уже всякое желание брачного сожительства. Есть девственницы, живущие внутри общины; возможно, они уже испытывают склонность рассматривать свое намерение как вечное обязательство (7, 28 и 36ff.). Мы наблюдаем и случаи так называемого духовного обручения: муж и жена живут вместе как супруги, однако в целомудрии; свою добродетель они подвергают испытаниям; в портовом городе, таком как Коринф, подобный союз может служить своего рода защитой для женщины-подвижницы[108]. (Мы не находим никаких достоверных свидетельств духовного супружества у греков или евреев; терапевты-женщины и мужчины сюда не относятся. Но в любом случае и здесь заметно сказывается греческое влияние.)
Коринфяне не считают себя вправе решать подобные вопросы самостоятельно; они спрашивают совета Павла в письме (1 Кор. 7, 1). Апостол, будучи представителем школы раввинов, находится в затруднительном положении. Он знает, что в общине существует и другое направление: киническая свобода от условностей представлена, по меньшей мере, в помыслах (6, 12ff.: от пищи делается заключение на общение полов, по примеру Диогена[109]; отсюда, вероятно, могут быть объяснены такие случаи, как 5, 1ff.) При этом Павел, вероятно, спрашивает себя, где следует искать более надежных духовных устоев, и, как и следовало ожидать, отвечает: у аскетов. Он принимает их сторону, однако со сдержанной осторожностью. Он не отдает приказаний. Он отвергает всякое вечное обязательство. Он даже не повторяет кинически-стоического ограничения брачного сожительства (7, 8f.) И Павел рекомендует аскетический образ жизни в совершенно негреческом роде; он вспоминает (по меньшей мере, во второй половине главы) о близящемся конце и сопряженных с этим концом скорбях; в таких обстоятельствах хорошо, чтобы каждый имел заботу только о себе самом: этика промежуточного состояния (особенно 7, 29-31). Такое обоснование исходит не из кругов самой общины[110]; греки не выказывают по отношению к этому представлению особенного понимания; и менее всего в Коринфе, поскольку здесь сомневаются в продолжении жизни после смерти (1 Кор. 15). Павел нигде более не прибегает к указанному ходу мысли - ни в более ранних, ни в более поздних посланиях, хотя ему часто доводится говорить о браке[111].
Одного из первых христиан можно, вероятно, счесть аскетом, хотя он не является таковым последовательно, - Луку, автора третьего Евангелия и истории апостолов. Отнюдь не случайно: среди новозаветных авторов он мог бы быть назван как единственный, рожденный на свет не евреем, а греком (Кол. 4, 11-14). Известно его суждение о богатстве, "неправедном Маммоне" (16, 9 и 11). Лишь Лука приводит требование продать все имение не только в истории о богатом юноше, но и в качестве императива, обращенного ко всем[112]. Однажды он употребляет при этом слово ἐποτἀσσεσθαι, которое, возможно, уже в то время является термином для обозначения аскетического отвержения; во всяком случае, оно становится таковым позднее, уже у Пахомия, а следовательно, и как заимствованное слово в коптском языковом употреблении. А юноше, который у Марка после разговора с Иисусом тут же уходит прочь (10, 22), у Луки приходится выслушивать вместе с учениками суровую проповедь Иисуса о богатстве (18, 24). Что касается женского пола, то Лука ценит женщину, и в особенности ее вклад в миссию; однако не замужнюю женщину. Он хвалит вдову, которая семь лет была замужем и затем до преклонных годов оставалась вдовой. Или она была замужем лишь семь дней? Сирийский писец, который настаивает на таком прочтении, возможно, преувеличивает, однако он понимает смысл эпизода (Лк. 2, 36ff.). Там, где Иисус (чуть было не сказал: по обычаю киников) настоятельно подчеркивает, что существуют более высокие обязательства, чем обязательства перед родственниками, Лука вставляет еще и жену: "Нет никого из оставивших дом, или жену, или братьев, или родителей, или детей ради Царствия Божия, кто не обрел бы многократно во времени сем и в будущем мире вечную жизнь"[113]. Здесь Лука обозначает отказ от жены как саморазумеющийся; при этом жена упоминается в весьма значимом месте: сразу же вслед за "домом", который, как обобщенный символ всех земных обязательств, поставлен на первое место. Лука выступает также за простую жизнь. Он охотно говорит о посте[114]. Это не противоречит тому, что однажды он хвалит вкус старого вина (5, 39); это ведет начало от предания, которое мы находим теперь и в Евангелии Фомы[115]. Таковы свидетельства из третьего Евангелия. История апостолов, без сомнения написанная тем же автором, продолжает это направление. Она написана в то время, когда давно уже было прожито то, что называлось общинным владением первого христианского сообщества (прежнее состояние было издержано, а новое еще никто не потрудился создать). Однако Лука повествует об этом общинном владении с видимым воодушевлением. Ему даже удается создать представление, будто все христиане отдали свое имущество, и он намекает, что здесь осуществляются как ветхозаветные, так и греческие упования на будущее[116]. Кстати, Лука является первым, кто берет на себя смелость в краткой формуле определить понятие христианства. Он определяет его как слово о праведности, воздержании (ἐγκράτεια) и грядущем суде (Деян. 24, 25).
То, что в конце апостольской эпохи, на исходе первого столетия, мы слышим уже вполне определенные аскетические требования, отнюдь не является для нас неожиданностью: в так называемых пастырских посланиях епископам, пресвитерам и диаконам вменяется в обязанность иметь только одну жену[117] Это не является отрицанием полигамии. Она хоть и встречается нам время от времени в тогдашнем иудаизме, однако ее равным образом запрещают как римское право, так и проповедь Иисуса: так что моногамия не могла считаться специфической этикой духовного сословия, но была лишь требованием, предъявляемым ко всем христианам. Таким образом, здесь оспаривается не бигамия, но дигамия, т.е. повторное вступление в брак овдовевшего (или разведенного). Здесь находит свое отображение исконный древний обычай. Жена считается собственностью своего мужа. Если она умирает раньше него, она ожидает его в другом мире, чтобы после его смерти вновь с ним соединиться. В народной вере того времени можно найти наглядные примеры такого представления, и даже в евангелиях (в вопросе саддукеев (Мк. 12, 23), который саддукеи задают не всерьез, но лишь желая высмеять Иисуса). История Ирода и Мариам известна[118]. Глафире, одной из невесток Ирода, вскоре после ее третьей свадьбы является ее (давно умерший) первый супруг и бранит ее за то, что она забыла о нем; в будущем мире она вновь будет принадлежать ему, первому супругу[119] Из греков еще Павсаний знает, что испокон веку вдовы больше не выходили замуж (II, 21,7). В народных обычаях отголоски таких воззрений можно встретить еще и поныне: супруги часто просят похоронить их в общей могиле. Требование в пастырских посланиях также первоначально имело отнюдь не аскетический смысл; напротив! Однако в первом христианстве, тем не менее, вполне вероятно аскетическое понимание; Иисус отвергает продолжение брака после смерти (Мк. 12, 18ff). А выражение "муж одной жены" впоследствии имеет еще долгую историю, которая всецело указывает в аскетическом направлении.
Запрет для предводителей общин на вступление во второй брак требует для своего проведения некоторого времени, однако он становится все жестче и суровее. В начале третьего столетия Ипполит Римский рассказывает следующее о своем сугубом противнике, тогдашнем епископе Каллисте Римском (217-222). По мнению Каллиста, никто не имел права судить епископа. Поэтому епископ мог позволить себе быть не только δίγαμος, но и τρίγαμος. По его мнению, паства должна была безропотно терпеть даже и в том случае, если бы епископ отпраздновал свадьбу еще и после своего введения в сан[120]. Постепенно затем прокладывает себе путь и укрепляется воззрение, что епископ, если он женат, должен вести аскетический образ жизни. Но еще Синезий Киренский, известный ученый, который в 410 г. избирается епископом, письменно заявляет, что он надеется на то, что у него еще родятся дети[121].
Временами можно наблюдать направление, которое запрещает второй брак и мирянам. В пастырских посланиях все еще продолжает звучать: "которые помоложе (вдовы) пусть (вновь) выходят замуж, рожают детей, ведут хозяйство" и т.д. (1. Тим. 5, 14). Однако Афенагор заявляет: "Второй брак есть всего лишь не что иное, как прелюбодеяние" (так в его Греческой апологии, 33, ок. 177). В качестве письменного доказательства служит известное изречение Иисуса о браке и разводе: Господь запрещает "жениться повторно" ("dazu zu heiraten"); кто заключает второй брак, становится "тайным прелюбодеем" ("verkappter Ehebrecher")[122]. Несколько мягче суждение Тертуллиана в обеих книгах к своей жене (I, 1 и II, 1). В другом сочинении, однако, он (с надлежащей осторожностью) присоединяется к тому исконно-древнему взгляду, что жена принадлежит мужу и за порогом смерти: "Как хочет женщина быть незамужней для другого мужчины, если она принадлежит своему мужу и в будущем?"[123]
VII
Я едва ли способен дать подробное изображение аскетического направления в церкви второго и третьего столетий. Однако следует особо упомянуть некоторые характерные свидетельства.
Кинико-стоический постулат, разрешающий половое общение в браке лишь в том случае, если супруги захотят иметь ребенка, отвергается Павлом (1 Кор. 7, 9). Однако мы находим этот постулат у Юстина-Мученика: "Мы с самого начала вступили в брак с одной-единственной целью - растить детей". К нему присоединяется ряд позднейших церковных писателей[124].
Влияние греков при этом зримым образом сказывается в следующем. Поэт-киник Посейдипп произносит слова, действующие своей краткостью: "Дети - это бремя". Эта формула отчасти смягчена лишь тем, что он продолжает: "Однако жизнь без детей есть искалеченная жизнь"[125]. Эпиктет говорит, что, во всяком случае, истинный киник не имеет нужды в детях, если он всерьез хочет посвятить себя своему божественному призванию[126].
Это те самые мысли, которые резко высказывал в церкви еще Тертуллиан. В Новом Завете лишь негромко звучит мысль о том, что о детях нелегко заботиться в скорбях последнего времени. Тертуллиан передает это настроение в гораздо более грубой форме, делая ее отчасти независимой от ожидания близкого конца: "О потомстве помышляет христианин, который не уверен в своем завтрашнем дне! Наследников желает себе служитель Божий, который сам лишил себя наследства в земной юдоли!.. Достаточным будет для совета оставаться вдовцом, в особенности у нас, уже одного этого неудобства, связанного с детьми (importunitas liberorum), иметь которых людей вынуждают законы, ибо никто из тех, кто обладает разумом, не пожелал бы себе детей добровольно" (quia sapiens quisque numquam libens Alios desiderasset)[127]
Там, где господствуют такие мысли, не следует удивляться, если супружеская пара решается совершенно прекратить брачные отношения. Павел еще ничего не желает об этом знать (1 Кор. 7, 5); он судит как еврей и как духовный окормитель, желающий уберечь от искушений. Дальше идет прежде всего книга Гермеса, в первой половине второго столетия. Духовидец получает указание: "Возвести эти слова всем твоим детям и твоей жене, которая станет тебе сестрой"[128]. С этого момента мы нередко слышим, что супруги решаются вести аскетический образ жизни[129] Духовные обручения временами получают широкое распространение и даже приписываются апостолам (1. Кор. 9,5 вариант чтения ἀδελφὰς γυναῖκας и т. д.).
Как и в Коринфе, мы и в дальнейшем встречаем в общинах аскетов. Во времена ок. 100 г. нас вводят Откровение Иоанна (14, 3f.) и так называемое первое послание Климента (38, 2; 48, 5); немногим позднее - Игнатий Антиохийский (Смирн. 13, 1 и т.д.). Аскетов прославляют. Духовидец Иоанн повествует о ста сорока четырех тысячах, искупленных от земли. "Они суть те, которые не осквернились женами, ибо они девственны. Они суть те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни шел" и т.д. Это вполне греческое убеждение: тот, кто отрекается, близок к божеству. Игнатий приветствует девственниц и вдов, однако уже вынужден выступить против известных горделивых притязаний: "Если кто умел сохранить девственность, пусть остается так во славу плоти Господней, без прославления себя. Если он сам славит себя, значит, погиб; и если уважаем более, нежели епископ, значит, предан погибели"[130].
Для настроения широких кругов характерно то суждение о муже и жене, которое мы находим в деяниях Павла, в особенности в наиболее читаемых из них - деяниях Павла и Теклы (Феклы); автором является малоазиатский пресвитер около 180 г. Здесь уже бросается в глаза то, что понятие христианства определяется сходным образом с тем, как его определяет Лука: "Слово Бога о воздержании и воскресении"[131]. Еще более поучителен тот факт, что обетования блаженства в Нагорной проповеди переводятся в аскетическое русло. Наряду со словами, воспроизведенными точно, встречаются и текстовые изменения: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят. Блаженны сохранившие девство плоти, ибо они будут храмом Божиим". (Подлинные слова Павла объявляют каждого христианина храмом Бога: 1 Кор. 3, 16f.); "Блаженны воздержные (ἐγρατεῖς), ибо услышат глаголы Божии. Блаженны отрекшиеся от мира (ἀποταξἀμεοι как в Лк. 14, 33.), ибо обрящут благоволение Божье. Блаженны имеющие жен как не имеющие, ибо они унаследуют Бога". Последнее у Павла есть лишь преходящее настроение (1 Кор. 7, 29). Однако мы ничего не можем отнять от слов нашего пресвитера. Он говорит о Павле следующее: "Он лишает молодых мужчин жен и девственниц оставляет без мужей, говоря: Иначе не будет вам воскресения, если только не пребудете девственны и не сохраните плоть от осквернения"[132]. В других, более поздних историях апостолов слышатся вполне сходные тона. Здесь мы можем даже проникнуться представлением, что государство преследовало христиан по той причине, что проповедь апостолов имела бракоразрушающее действие.
Находит свое выражение и другая сторона христианской аскезы: ее равнодушие к земному обладанию. Лукиан Самосатский говорит о верующих: "Они в равной мере презирают все вещи и владеют ими совместно" (κοινὰ ἦγοῦνται). Возможно, этот последний оборот может пояснить, почему именно здесь принимает участие Лукиан; эти слова напоминают о Пифагоре и, по-видимому, должны о нем напоминать. Правда, несмотря на это, Лукиан считает христиан необразованными[133]. По существу, однако, он прав, когда подчеркивает, что христиане готовы на любое отречение. Еще Павел говорит: "Если я раздам все имущество мое и тело мое отдам на сожжение (чтобы дать выжечь на себе рабское клеймо и продать себя), но не имею любви, то нет мне в том никакой пользы". Апостол не ценит такого единичного подвига любви; для него более ценна любовь в домашней одежде, которая проявляется не единожды, но вновь и вновь, в повседневности. Однако апостол предполагает, что христиане порой решаются и на великие отречения. Об этом хорошо знает Лукиан[134].
Около 200 г. христианство уже стоит на пути к тому, чтобы сделаться сообществом аскетов. Безусловно, в этом же направлении оказывают свое влияние и многочисленные аутсайдеры церкви, гностики и монтанисты[135]. Дальше всего в этом направлении продвинулось сирийское христианство. Возможно, дело здесь в том, что в дохристианской религии сирийцев господствует сильная чувственность, что и вызывает теперь к жизни противонаправленное движение. Афраат, "сирийский мудрец", пишет около 340 г. по-сирийски для сирийских христиан: "Трубадуры, герольды церкви, пусть возглашают и предостерегают весь завет Божий, прежде нежели произойдет обряд крещения - я говорю о тех, которые посвятили себя девственности и святости, святых юношах и девственницах - их пусть предостерегут герольды. И пусть они говорят так! тот, чье сердце прилежит брачному чертогу, должен жениться перед крещением, дабы ему не пасть в битве и не быть сраженным. Кто боится такого исхода битвы, тот пусть обратится вспять, дабы ему не терзать сердце своего брата, как свое собственное. Точно так же, кто любит свое имущество, должен покинуть ряды сражающихся, чтобы ему не задуматься о своих владениях, когда битва станет жаркой, и не обратиться в бегство, и не покрыть себя позором". Это означает: кто еще не крещен, не будет осужден, если захочет жениться. Пусть женится; однако он не сможет после этого стать рекрутом Святыни (Rekrut fuer das Sakrament).
За этим обычаем стоит особая форма религиозности. Аскет, соблюдающий все обеты, носит в сирийском языке название, которое полностью соответствует греческому μοναχός в его первоначальном значении. Оба слова означают прежде всего "единственный в своем роде"; сирийское выражение употребляется даже по отношению к Иисусу Христу[136]. В дионисийской религии Бог носит имя Вакха; его верующие зовут себя Bakchoi и Bakchai, ибо в них обитает Бог. Тот же самый путь к мистике проходит в нашем случае сообщество аскетов. Мы слышим у противника христианства Порфирия (в третьем столетии), будто христианские аскеты утверждают, что "исполнены Духа Святаго так же, как Матерь Божия"[137] Подобное же словоупотребление можно найти в сохранившемся коптском Евангелии Фомы. Здесь в трех местах употреблено греческое слово μοναχός для обозначения аскета высшей ступени[138]. Таким образом, за тем обычаем и воззрением, о которых свидетельствует нам Афраат, стоит весьма осознанная религиозность.
Однако направление держится недолго; и в Сирии оно угасает вскоре после Афраата. Возможно, что верующие отказываются следовать за предводителями, большинство которых выказывают видимое прилежание к аскезе. Возможно, важным является и тот факт, что нетерпимые представители аскезы удивляют и шокируют различными странностями[139] В любом случае мы почти имеем право сказать: существует своего рода движение в противовес аскетическому. О нем почти ничего не слышно; это было бы несвоевременно. Однако оно литургически укоренено, чуть ли не с самого начала.
Игнатий пишет Поликарпу: "Врачующимся надлежит соединяться с позволения епископа, дабы брак был для угождения Господу, а не чувственной страсти: все да происходит к чести Бога!" Здесь брак не считается богопротивным, но, напротив, высоко почитается. Тот, кто хорошо и наглядно представит себе все обстоятельства, вынужден будет мыслить себе более, нежели простое "да" или "нет" епископа либо его подпись. Разрешение наверняка связано с благословением. Действительно, рукоположение засвидетельствовано Климентом Александрийским, а также Тертуллианом[140].
Епископ может отказать в согласии на бракосочетание по аскетическим основаниям. Во второй половине второго столетия действующим епископом является Дионисий Коринфский. Ему приходится писать послание к христианам Кнососа и Креты, на содержание которого, к сожалению, мы располагаем лишь общими указаниями Евсевия: "Он увещевает епископа общины, Пинта, не навязывать братьям тяжелое бремя, связанное с хранением девственности, но иметь в виду немощь большинства (братий)". Итак, влиятельный христианский представитель метрополии (Grossstadt) выступает против переборов в аскезе-епископ, чья официальная резиденция известна своим апостольским основанием[141].
Христианские аскеты, таким образом, побеждают отнюдь не по всему фронту; однако они и отступают неохотно. Мы можем убедиться в этом, хотя бы наблюдая тот факт, что теперь постепенно созревает для обсуждения вопрос, бегло обозначенный еще в коринфской общине Павла: обязан ли аскет следовать аскезе пожизненно (например, посредством данного обета)? Это соображение у философов, если оно вообще встречается, едва ли выражено значительно сильнее. В церкви оно обретает значение, поскольку связывается с представлением о суде после смерти. Апостол Павел оспаривает вечность обязательства (1 Кор. 7, 27 и т.д.): аскет может в любое время вернуться к мирской жизни. Более того, сомнительным является и то, должен ли он при этом вообще ссылаться на какую бы то ни было причину (например, что он еще не готов вести аскетический образ жизни). Дальше идет автор пастырских посланий, уже касаясь вопроса о вдовах; он пытается воспрепятствовать тому, чтобы имеющие церковное служение вдовы становились неверны ему, выйдя замуж[142]. Тем самым становится внятным соображение, которое касается лишь церковных служащих в строгом смысле. Киприан, пожалуй, первым говорит о том, что для всех аскетов существует обязательство нерушимо и неизменно соблюдать свой образ жизни. Он говорит о "членах, которые посвящены Христу, которые преданы ему в непорочной добродетели и вечной чести воздержания"[143]. Таким образом, слово "вечный" с определенностью отнесено к решимости вести воздержный образ жизни; Христос не должен утратить ни одного из своих членов[144]. Соответствующую церковно-правовую формулировку впервые создают отцы Эльвирские. Они постановляют: "Посвященные Богу девственницы, которые нарушили обет девственности и стали служить похоти, не должны и на смертном ложе причащаться Святых Даров, если они не поняли, как согрешили" (следует, видимо, читать: если они не покаялись)[145]. Решение отречься от мира считается здесь торжественным обещанием перед Богом, имеющим вечную силу (virgines, quae se deo dicaverunt). Возможно, на заднем плане здесь находится образ, который отнюдь не является всего лишь подобием: женщины-аскеты суть невесты Христовы; и если земной обрученный обязывается к верности, то кольми паче невеста в духе. Однако Эльвирский свод предпочитает пользоваться ветхозаветным словоупотреблением, чтобы сделать это более наглядным: он напоминает о заключении Завета между Богом и людьми (si pactum perdiderint virginitatis). Безусловно, невозможно сказать наверняка, в какой мере суждение Эльвиры соответствует совокупному церковному сознанию. Среди постановлений собрания можно встретить такое: "Всем епископам, священникам и диаконам, (то есть) всему клиру, состоящему в служении, вменить в обязанность, чтобы они не имели общения со своими супругами и не рождали детей; кто же ослушается, тот да будет исключен из клира и лишен чести служения"[146]. Тем самым, как показывает случай с Синезием, Эльвира предвосхищает позднейшее развитие. Во всяком случае, именно здесь появляется выражение, почтительно называющее аскетов словом, которое обычно относится только к Матери Иисуса - обоих называют "приснодевами" (ἆεῖ παρθένος )[147]. Это нечто большее, чем случайное совпадение звучания. В учении о чудесном рождении Иисуса, кое Лука особенно подчеркивает, видимо, изначально заключена частичка аскетического учения; чем более крепнет аскетическое умонастроение, тем сильнее подчеркивается соответствующая черта в облике Марии. Матерь Иисуса становится прообразом для каждого, кто отрекается от мира. Так что когда безбрачные христиане уподобляют себя Марии, это имеет весьма глубокий смысл.
VIII
К аскетам, живущим в общинах, присоединяются, начиная приблизительно с 200 г., отшельники. Поначалу их совсем немного. Их множественный ряд начинается для нас некоторое время спустя после Перегрина Протея.
Начала христианского отшельнического движения лежат во мраке неизвестности. Высказывание Иеренея Лионского, которое здесь используется, невозможно подвергнуть точному истолкованию[148]. Первый христианский отшельник, коего можно упомянуть, - это епископ Наркис Иерусалимский, живший во времена Каракаллы (211- 217). На него клевещут. Он не может этого вынести, и жизнь становится противна ему. "Поскольку же он давно ценит философический образ жизни, он спасается бегством от всего церковного народа, укрывается в уединенных местах и на потаенных земельных участках и живет так много лет. Достопримечательна та саморазумеющаяся естественность, с которой христианское отшельничество выводится из философического прообраза[149].
Несколько иной характер имеет случай, относящийся приблизительно к 250 г. Римский епископ Корнелий (ум. 253) рассказывает о своем сопернике Новациане следующее. "По причине своей трусости и своей любви к жизни он отрекся во времена гонения от своего священнического звания. Его навестили диаконы и попросили выйти из хижины (οἰκίσκος), в коей он затворился; они попросили его помочь братиям, насколько священник должен и может помочь братиям, над коими нависла опасность и которые нуждаются в поддержке. Однако он был далек от того, чтобы поддаться на уговоры диаконов. Он отвернулся в гневе и ушел: он не желает больше быть священником; он возлюбил иную философию". Нельзя сказать с уверенностью, действительно ли это повествование справедливо по отношению к Новациану. Однако достоверно известно, что Новациан ведет уединенную жизнь в хижине. И вновь тихая уединенность отсылает нас здесь к своему философическому прообразу[150].
Наркис и Новациан, вероятно, не являются единственными христианскими отшельниками; однако они не открывают собою отшельническое движение. Для этого время пока еще не приспело; оно приспевает лишь к началу четвертого столетия. Возможно, что значительную роль при этом играет то воздействие на сознание, которое было оказано великим преследованием христиан при Диоклетиане; может быть, немаловажным является и начинающееся обмирщение церкви. Большое значение может иметь также хозяйственное положение, становящееся все более неблагоприятным. Наркис, видимо, обладал всеми теми личными качествами, которые необходимы для предводителя движения; однако само движение почему-то медлит появиться. Напротив, Антоний около 300 г. пробуждает неуемное воодушевление и ничем не остановимое стремление к отшельнической жизни.
Антоний Коматский (Antonius von Koma) (ум. ок. 356 г.) является в этом отношении поразительным примером[151]. Он копт, несмотря на свое латинское имя. По-гречески он не понимает; когда он говорит с греками, не знающими египетского, ему помогает переводчик[152]. Антоний даже не учится читать и писать[153]. При этом он происходит от состоятельных родителей; едва ли они испытывают нехватку средств, для того чтобы отдать сына в школу. Однако он "не выносит" образования; он вообще не поддерживает идею обучения и предпочитает находиться один, т.е. еще ребенком выказывает склонность к уединению[154]. Греческое влияние в таких обстоятельствах может пробиться к Антонию лишь окольными путями. Если, тем не менее, его все же охватывают настроения, склоняющие к "философической" жизни, то очевидно, что такие настроения должны были быть очень сильны в его окружении.
Последние импульсы юный Антоний получает благодаря знакомству с Новым Заветом. Чтение Писания в христианском богослужении производит на него сильное впечатление; возможно, именно потому, что он не умеет читать; чтение заменяет ему изустная речь; возможно, этому способствует и то, что для него, не умеющего читать самостоятельно, священные тексты большей частью являются совершенной новостью. Большое воздействие на Антония оказывают прежде всего истории апостолов, оставивших все ради своего служения; рассказ о первой общине, члены которой отказались от своего имущества, в особенности, однако, о богатом юноше, от коего требуется раздать все свое имущество нищим. Антоний встречается в Новом Завете с киническими и пифагорейскими идеями; они явно носятся в воздухе его современности и захватывают его еще раньше, чем он слышит первые библейские слова. Следствием является то, что он (подобно Перегрину) дарит унаследованное имение жителям своей деревни, а движимое имущество распродает с тем, чтобы все отдать нищенствующим; таким образом он, по примеру киников, стремится лишь освободиться от бремени. Лишь небольшую часть он оставляет в угоду своей младшей сестре[155]. Однако, когда он затем слышит в богослужении о том, что не следует заботиться о дне завтрашнем, он раздает также и остаток состояния и определяет свою сестру к уже известным нам девственницам[156]. При этом характерно, что Антоний каждое слово Писания, которое он слышит на службе, прямо и непосредственно относит к своему настоящему положению: более или менее магическое восприятие священной книги. Однако такое отношение к ней является весьма распространенным. Высокообразованный Августин при своем так называемом "обращении" открывает послания Павла и убеждается в том, что текст, на котором открывается книга, как бы адресуется к нему в его настоящем положении; он определенно ссылается при этом на "способ работы" Антония[157]
В остальном Антонию самому приходится прокладывать себе дорогу. Сперва он присоединяется к одному старому аскету, живущему по соседству[158]. Позднее он уединяется в пустыне, что тянется между долиной Нила и Красным морем; он хочет практиковать аскезу, по возможности более строгую; в особенности он избегает посетителей, ведомых всего лишь набожным любопытством[159]. В одном Антоний никак не следует прообразу многих греков, -а именно в том, что он никого не обременяет своим существованием, т. е. отвергает прошение милостыни. Из Нового Завета он узнает, что свое пропитание он должен зарабатывать[160]. Так что он разбивает себе сад, где сажает пшеницу и овощи, и помимо этого занимается плетением корзин[161]. Если смотреть в целом, Антоний совсем не производит впечатления монаха, делающего нечто новое или особенное. Однако он порождает целую бурю воодушевления - далеко вокруг считается образцом религиозности, непревзойденным прообразом.
Этим он во многом обязан тому, что у него есть герольд, лучше которого вряд ли можно себе помыслить: это Афанасий, архиепископ Александрийский. Безусловно, он довольно спорная личность, однако к его мнению прислушиваются. Афанасий сам знает Антония и сам говорит по-коптски. Но когда он описывает жизнь Антония, его повествование лишь отчасти можно считать историческим источником. Он рисует картину, которая, с его точки зрения, должна быть привлекательной. Ее герой - копт Антоний. Он говорит лишь по-коптски, не знает греческого и неблагосклонен к образованию вообще. Однако именно он осуществляет философический образ жизни на практике[162]. Многие мыслящие люди понимали ценность этой жизни. Но для них не было в полной мере ясно, что здесь необходимо нечто совершить. И тут пришел какой-то презренный копт и стал действовать. Всем надлежит брать с него пример. Исповедь Августина дает нам представление о действии слов Писания на расстоянии. Здесь нам дается воспоминание о годе 386-м: "Возник разговор о египетском монахе Антонии, чье имя у твоих слуг (служителей Божиих) в то время было в большом почитании, нам же, однако, до сего часа оставалось неизвестным... Мы подивились, когда услыхали о твоих столь доподлинно засвидетельствованных чудесах, которые так недавно, можно сказать, в наше время, произошли в истинной вере и в твоей католической церкви". С ним соседствует рассказ из Трира: благодаря описаниям Афанасия жизни Антония молодые люди со своими невестами, недолго думая, решаются вести аскетический образ жизни. Августин суммирует свое впечатление: "Необученные (indocti) встают и одним движением завоевывают для себя небеса; мы же, с нашей ученостию, погрязли в делах плоти и крови"[163]. Это как раз именно тот результат, какого Афанасий пытался достичь у своих читателей.
К этому можно добавить еще следующее. В хозяйственном отношении эта эпоха является временем великой нужды. В христианских письменных источниках об этом сказано очень немного. Однако невозможно также вообще не упомянуть деревни, которые совершенно опустели. Отшельник живет очень скудной жизнью; но он живет в покое. Афанасий в одном месте говорит об этом вскользь: "В горах лежат отшельнические пристанища, подобно шатрам, полным божественных хоров... Это, поистине, выглядит наподобие царства, царства боголюбия и праведности; здесь нет никого, кто делал бы или терпел бы неправду; здесь ничего не знают об отвратительных мздоимцах"[164].
Появление Антония настолько своевременно, что он может похвалиться наличием даже языческих почитателей. Они видят в нем "человека Божия", посещают его, воздают ему почести, стремятся дотронуться до него, чтобы иметь часть от его благодати; они также имеют весьма вещественное представление о его божественности[165]. Исцеление с помощью аскезы не связано с определенным вероисповеданием. Синезий Киренский в своем Дионе (10, 3), в то время, когда сам он еще не получил крещения, прославляет следующих героев духа: Амуза (вероятно, коптского эремита Амуна), Зороастра, Гермеса (Трисмегиста), Антония (Коматского). Почти что к тайной вере тогдашнего человечества относится представление религиозного вождя в качестве отшельника; его принято находить в сообществе самых разных людей. Это то отношение, которое мы находим уже у Хайремона и терапевтов (см. выше).
На сирийской почве можно наблюдать возникновение и произрастание одной особенной аскетической ветви: святых-столпников. Этот тип живет в довольно примечательной исторической взаимосвязи. Некий род святых-столпников существует еще в сирийском язычестве. Во внешнем дворе храма в Иераполисе "стоят φαλλοί, установленные Дионисием; они имеют три сотни саженей в высоту. На один из них дважды в год восходит человек, который и остается наверху в течение семи дней". "Большинство верят, что там, наверху, он общается с богами и молится о благословении для всей Сирии; боги могут лучше расслышать его прошения, ибо он пребывает так близко к ним". В это время "приходит множество народа и приносит золото и серебро, также медь. Они оставляют эти дары пред его глазами, называют свои имена и уходят прочь. Другой, дежурящий поблизости, выкрикивает имена наверх; стоящий наверху вслед за этим справляет молитву за каждого. Во время молитвы он ударяет в гонг, звучащий громко и резко". Этот святой-столпник не отрекается от мира; он взбирается на колонну с тем, чтобы временно приблизиться к божеству. Фоном здесь является народный взгляд на сущность Бога и молитвы[166].
Первый христианский святой-столпник, сириец Симеон (ум. 459/460), безо всякого сомнения, знаком с обычаем Иерагюлиса. Он перенимает его; он строит себе колонну, которая в конечном итоге достигает в высоту шестнадцати или восемнадцати метров. Однако он основывает новый обычай и придает ему новую форму: длительное время живет на своем столпе. Повествование Феодорита (ум. после 457 г.) не оставляет сомнений. С течением времени "посетители (Симеона) становятся бесчисленными, и все желают притронуться (к нему), дабы причаститься благодати от его кожаных одежд. Сперва Симеон приходит к мнению, что такой преизбыток почестей неуместен. Кроме того, он недоволен тем, что дело (прием посетителей) оказывается слишком многотрудным. И таким образом он решает, что для него будет гораздо лучше стоять на столпе". Кроме прочего, цель Симеона состоит в том, чтобы сделать свою жизнь насколько возможно неудобной. Воспоминание о языческих молитвенниках в Иераполисе, видимо, не оставляет Феодорита, когда он обосновывает стремление Симеона строить колонну все выше и выше. "Сперва он приказывает сделать ее шести локтей в высоту; затем двенадцати; затем двадцати двух; теперь же она идет вверх на тридцать шесть локтей, ибо он стремится взлететь к небу и освободиться от сей земной юдоли". Однако это всего лишь попутное замечание. Так или иначе, можно сказать: как и в случае с Хайремоном, греческое мышление и здесь принуждает восточный обычай к своему служению и преобразует его внутренне[167] Мы имеем здесь прекрасный пример того явления, которое мой почтенный учитель обозначил как гетерогония целей.
IX
Еще одного, последнего, продвижения достигает христианская аскеза в древнем мире, - продвижения значительного и многообещающего: переход от отшельничества к монастырю, где монахи живут бок о бок в согласии со строгим уставом.
И вновь решающее событие происходит с участием копта: Пахомий (ум. ок. 346 г.), которого можно распознать как копта уже по одному лишь имени, учреждает первый монастырь в 320 г. в Табеннесе[168]. Он испытывает на себе также известные влияния со стороны; тем более что, в противоположность Антонию, он может похвалиться некоторой образованностью. Он даже требует, чтобы все его монахи либо могли читать, либо учились (брат etiam nolens legere compelletur)[169]. Нам доподлинно известно, что Пахомий хорошо умеет говорить. От своих монахов он требует того же; они не должны полагаться на свою память, но должны прилежно прибегать к Библии. Похоже, что монахи читают ее в коптском (саидском) переводе. Там, где Пахомий упоминает отдельные буквы, нам встречаются уже демотические дополнительные символы, которыми копты обогатили греческий алфавит[170]. Благоговейное отношение к письменному слову является характерной национальной особенностью египтян: они гордятся своей письменностью; однако обычно не заходят настолько далеко, чтобы требовать от широкой общественности учиться чтению.
Пахомий не обладает греческим чувством красоты. Церковь, которую он выстраивает, кажется ему чрезмерно роскошной; он приказывает привязать к колоннам канаты и перекосить ее правильные формы. Равным образом Пахомий отвергает и чувство природы, свойственное позднейшему греческому периоду. В наиболее жизнерадостной части Нагорной проповеди мы слышим притчу о беззаботности птиц небесных (т. е. птиц, живущих на свободе). Для Пахомия эти птицы олицетворяют собой дурных людей: они живут хищением[171].
Тем не менее невозможно понять Пахомия в его своеобразии, не выводя его в той или иной мере из греческого духа. До него существовали отшельники, также отшельники, живущие в скитах; однако эти скиты никогда не были сплочены строгими уставами; уже потому хотя бы, что для населяющих их монахов одиночество было главным, что они стремились сохранить. Пахомий осознает греческую мысль: человек есть ζῶιον πολιτικόν. Отсюда происходят некоторые сомнения и возражения против отшельничества. Они становятся зримыми, например, в утверждении Августина о том, что многие отшельники не имеют у себя Святого Писания; он утешается тем, что они наверняка все же обладают верой, надеждой и любовью, itaque multi per haec tria etiam in solitudine sine codicibus vivunt[172]. Итак, Пахомий решается (как позднее множество греков) на общинную жизнь в монастыре в духе пифагорейцев, чему на тот момент уже существовал пример ессеев.
С этим, как у пифагорейцев, так и у ессеев, связано таинство, означающее утверждение в вере. Новичок не сразу становится полноправным членом, но сперва проходит время испытания; прежде чем он получит право жить со своими старшими товарищами, он должен многому научиться[173]. В течение срока испытания старшие в первую очередь хотят убедиться в том, что новичок действительно "обратился", ибо приход в монастырь рассматривается как переход к новой жизни в вере, почти что к новой религии[174].
Это целесообразный обычай. Однако одно при этом в особенности важно. Совместная общинная жизнь лишь тогда может быть возможна и осмысленна, если ей не угрожают никакие внешние трудности. Никто здесь не предъявляет чрезмерных требований, но должны быть обеспечены простейшие нужды повседневности. И здесь я восхищаюсь Пахомием. Этот неопытный человек, по-видимому сын крестьянина, выказывает себя как прирожденный хозяйственник. Он верно планирует, верно организует монастырский быт, приучает братьев не только к молитве и чтению Писания, но и к работе (либо он знает, кого использовать в качестве руководителя хозяйством, и безо всякой зависти ставит его на высокий пост). В любом случае ему приходится требовать послушания. Это понятие у отшельников (также живущих в скитах) играет весьма незначительную роль. Здесь оно в христианской аскезе впервые получает серьезное значение (у ессеев с необходимостью есть нечто подобное, однако не столь явно выраженное).
Существует, наряду с давлением фактов [внешней жизни], множество обстоятельств, которые помогают Пахомию. Прежде всего, у него есть один, правда, внешний прообраз. Многие египетские храмы располагают весьма большими хозяйственными пристройками, наверняка еще при жизни Пахомия, и Пахомий знает об этом и извлекает из этого уроки; он родился и вырос язычником. (Я предполагаю, что всецело хозяйственные, не связанные с церковными иерархическими обозначениями названия нижних монастырских служений идут от этих языческих предприятий: pmnhei "привратник, дворник" (Hausmann) = "настоятель отдельно стоящего дома" (Vorsteher eines Einzelhauses), pmnpan "человек имени" (Mann von Namen) - несколько менее высокий пост. В любом случае, мы можем в этой связи измерить вклад, который вносят монастыри в снабжение населения самыми необходимыми товарами[175].
Пахомий тем больше имеет в виду языческий прообраз, что он человек фактов и реальности, какие нередко можно встретить в Египте. Он избегает экстравагантных требований иных отшельников. Правда, о самом себе он весьма высокого мнения. "Он имеет привычку простирать руки и не позволять себе опускать их; напротив, он разводит их как можно более широко, словно будучи распят на кресте, и таким образом доставляет мучение своей плоти", зачастую всю ночь напролет (я привожу этот пример потому, что этот обычай продолжает жить в нынешней католической церкви)[176]. Очевидно, Пахомий считает своей обязанностью предводителя совершать большие подвиги, нежели братия. Однако он не позволяет братии соревноваться с ним. Он повсюду предостерегает от того, чтобы требовать от обитателей монастыря слишком многого (так же мыслит еще его второй последователь, Хорстесе)[177] Он даже может смириться до такой степени, что берет назад свое повеление, которое выглядит слишком уж суровым[178].
Здесь следует учесть и еще одно обстоятельство: Пахомий в своей языческой жизни какое-то время был солдатом[179]. Мы не знаем, как именно долго. Однако дух солдатской жизни продолжает жить в нем. Это находит свое выражение отчасти в мелочах, вызывающих у нас улыбку. Он предписывает, на каком именно расстоянии друг от друга должны идти братья, направляясь куда· либо (скажем, на сельскохозяйственные работы). Он требует, чтобы монастырь и келья, к которым принадлежит тот или иной брат, были обозначены на его клобуке (клобук заменяет собой погоны и пояс, на коем носится оружие; монашеское одеяние превращается в униформу)[180]. Существенно более важным является то, что в армейской службе должно господствовать послушание для обеспечения эффективного руководства множеством людей; и Пахомий в весьма скором времени имеет под своей ответственностью тысячи людей. Возможно, армейское прошлое имеет и тот обычай, согласно которому никто из братьев не имеет права извинять другого, когда ему выговаривают за ту или иную провинность, ибо тем самым он лишь мешает воспитательной работе, oboedientem transtulit ad superbiam и т.д.[181]
Подобно Антонию, Пахомий приобретает неслыханную народную любовь. Из цифр количества монастырского населения, которые мы можем слышать, возникает желание заключить, что Пахомий добился даже гораздо большего успеха[182]. Причина, вероятно, заключается отчасти в том, что здесь многие монахи имеют возможность сохранить свою мирскую профессию; и для этого теперь уже не нужно, чтобы разразилась какая-то особенная хозяйственная напасть! К Пахомию приходят также люди, никогда не видевшие денег[183]. В Египте это могли быть, судя по всему, лишь крестьяне и крестьянские дети. В какой бедности должна была протекать их жизнь! Для таких людей войти в монастырь означает обеспечить себе пожизненное пропитание. (Пахомий, однако, далек от того, чтобы планировать переворот в общественном устройстве; он иной раз отнимает детей у родителей[184], но никогда не берет у хозяев раба; любой, кто хочет войти в братство, проверяется на предмет того, может ли он располагать своим телом и жизнью, т.е. является он свободным или рабом[185]. Еще в канонах халкидонского собора 451 г. мы можем прочесть: "Ни один раб не должен быть принят в монастырь против воли своего господина!" Лишь вторая редакция бенедиктинского устава, в шестом столетии, вносит некоторое изменение: "Рожденный свободным не должен получать преимущества перед тем, кто пришел в монастырь из невольничьего сословия".)
X
Я пытался показать, что раннехристианская аскеза существенным образом возникает из философского влияния. Еще среди греков и не-греков вне христианства начинает свое произрастание аскетический мир. Местами он захватывает в сферу своего влияния и религии, однако держится в известных границах. Отсутствует такая власть, как церковная, которая заботилась бы о единообразии и сплачивала бы целое; равным образом и хозяйственное положение поначалу не благоприятствует аскезе. Благоприятным оно становится лишь приблизительно с 300 г., ко времени, когда христианство по числу своих исповедников имеет уже огромное преимущество. Таким образом, мы по большей части хорошо осведомлены о христианской аскезе, однако можем утверждать и то, что равным образом расширение испытывает и вне-христианская аскеза. Целью аскетического образа жизни повсюду является обуздание плоти. Среди верующих часто встречается также стремление совершить нечто особенное к чести Бога.
Сообщенные здесь факты склоняют к тому выводу, что раннехристианская аскеза напрямую происходит от греческого духа. Церковный историк Карл Хойсси в Йене издал в 1936 г. весьма содержательную и ценную книгу о возникновении монашества, однако он склонен все самые решающие моменты выводить из внутреннего развития самого христианства. Лично я не вижу для этого никакой возможности. Ибо в этом случае пришлось бы - по примеру того, как это сделал Эрик Петерсон в своем ученом труде о ранней церкви, иудаизме и гностицизме (1959) - нарисовать следующую картину: верующие желают как можно скорее приблизить Царствие Божие: "Покуда женщины рождают, правит смерть" (ст. 218). Поэтому, например, Афенагор в своем "Прошении" (32f.) придает еще большую суровость заповеди Нагорной проповеди (Мф. 5, 28 и т.д.). Однако при таком понимании нам придется пренебречь собственным свидетельством о себе первых христиан, а тем самым - подавляющим большинством христианских высказываний, сюда относящихся. Отдельная мысль выдвигается на первый план -мысль, которую я уже потому не желаю обобщать, что в древней церкви надежда на скорое возвращение Иисуса быстро исчезает. Более верными кажутся мне указания и общие рассуждения Рихарда Рейтценштейна, кои необходимо лишь довести до логического завершения и соединить в общей картине. В этом смысле я и прошу понимать мое собственное изложение.
Неоднократно нам приходится слышать в собственных воспоминаниях отшельников и монахов высказывания о том, что они ведут философическую жизнь. Подобного рода собственные воспоминания вполне могут содержать ошибки. Однако в нашем случае все говорит за то, что они достоверно передают истину. К тому же у нас есть возможность анализировать и сопоставлять факты в мышлении. По Клименту Александрийскому, философия есть "завет, διαθήκη, который Бог заключил с эллинами, подобно тому как в другой форме он заключил его с иудеями, и в наисовершеннейшей форме через Христа со всем человечеством"[186].
Можно привести еще множество примеров в пользу того, что между философией и ранней христианской аскезой существует тесная связь. Первоначальным языком аскетов везде и всюду является профессиональный язык греческих мыслителей. Это касается как общих выражений, подчеркивающих принципиальные моменты (например, έγκράτειια), так и обозначения тех или иных внешних вещей (например, μοναστήριον = келья). Равным образом из Греции происходит и часть образного языка, которым пользуются отшельники и монахи. Платоновское сравнение тела с темницей души имеет в церкви богатую историю, начинающуюся еще в Послании к евреям (13, 3).
Афанасий изобразил смерть Антония и при этом сравнил ее со смертью Сократа (у Платона). Умирающий Антоний походит на человека, "который из чужого города возвращается на родину"; он оканчивает свою жизнь "с ясным лицом"[187]. Не так стоически умирает Пахомий; он вспоминает о своей ответственности. Его душа обращается к телу, когда приближается его конец: "Горе мне, что я был привязан к тебе; из-за тебя я подпадаю осуждению". Эти слова, однако, соответствуют греческой цели, к коей Пахомий стремится вместе со своими монахами: "Они, будучи облечены плотью, ревнуют о житии бесплотных существ" (ангелов. - Примеч. авт.)[188].
Стоик в своей внутренней борьбе гордится тем, что являет собой зрелище для богов. Антоний перелицовывает эту мысль на христианский лад: "Господь не забыл его брани, но был ему во вспоможение... " Антоний ощущал помощь таинственного существа и вздыхал с облегчением; он ощущал ослабление своей боли; теперь он спросил свое видение: "Где ты был? Почему не пришел с самого начала, чтобы закончились мои мучения?" И голос отвечал ему: "Антоний, я был здесь; однако я медлил, чтобы увидеть, как ты сражаешься"[189]. Строго соблюдается обет бедности. Монахи Пахомия почти не имеют личной собственности: они не могут ни дарить, ни получать подарки, кроме самых необходимых предметов одежды. При этом ссылаются на Библию, на обычай первой общины; однако также и на кинический постулат: обладание (следовательно, не только богатство) есть бремя. Иоанн Златоуст видит "в терпеливом Лазаре философа"[190].
Кинизму свойственно вытеснение родственных и дружеских чувств. Эту практику перенимают христианские отшельники; они почитают аскетической обязанностью оказывать любовь к ближнему равномерно каждому, насколько это возможно при "философической" жизни, однако никому при этом не отдавая предпочтения. Я упоминаю Вера Анкирского (Verus von Ankyra) и его жену Боспорию: "Оба в такой мере обладают добродетелью веры и упования, что они не заботятся даже о собственных детях, но во всем помышляют лишь о будущей жизни". Пиор дает "обет никогда более не искать встречи со своими родственниками"[191]. Пахомий лишь с большими ограничениями позволяет родственникам навещать монахов в монастыре или монахам принимать участие в похоронах родственников в миру. Василий берет на вооружение эти принципы[192]. Кроме того, он стремится воспрепятствовать возникновению дружбы между членами монашеской общины; он угрожает наказанием временного исключения[193].
Для всего нашего вопроса весьма поучительна именно та область, где греки не занимают никакой единой позиции, и равным образом не имеют ее и христиане. Чувство стыда киники считают искусственным и бесполезным; оно зачастую грубо оскорбляется в целях человеческого назидания. Диоген открыто совершает все отправления, также дела Деметры и Афродиты. Бродячий оратор Дион Прузский иной раз выступает перед своей аудиторией обнаженным[194]. Среди христиан есть путешествующий аскет Сарапион. Он с самого начала представляет собой явление в большей мере киническое, нежели христианское. Этот человек предлагает в Риме одной христианской девственнице: "Сними, как и я, твои одежды, возложи их себе на плечо и следуй за мной по городу!" Она отказывается. Тогда он не выдерживает: "Ты просто не хочешь, чтобы тебя сочли ненормальной!" Христианский хронист Палладий (37) не видит в этой истории ничего безнравственного и соблазнительного: он "причесывает" ее под факт воспитания смирения. Такие аскеты будут оставаться в меньшинстве; однако сперва их терпят. Гораздо чаще мы наблюдаем чрезмерно обостренное чувство стыда, как у Плотина. Более чем за два тысячелетия до Антония и Пахомия египетский визирь Птахотеп написал книгу приличий (возможно, она лишь приписывается ему, в действительности же написана еще в третьем тысячелетии). Птахотеп советует за едой никогда не смотреть на тарелку соседа: "Не смотри на то, что лежит перед ним, но лишь на то, что лежит перед тобой"[195]. Это, похоже, становится добрым обычаем у благовоспитанных египтян. Пахомий перенимает обычай в первоначальном смысле (нескромности и зависти следует избегать). Но Антоний уже переводит его в аскетическое русло: он стыдится того, что он должен заботиться о своем теле; поэтому он не хочет, чтобы на него смотрели за трапезой. Он также не хочет, чтобы его видели обнаженным. Однако здесь более поучительна другая история. Двум аскетам необходимо перейти через реку. Они условливаются сделать это на далеком расстоянии друг от друга: сквозь мокрые одежды проглядывают телесные формы, и ни один не должен видеть их у другого. Один пересекает реку вброд. Другой не решается войти в воду: он не хочет видеть себя обнаженным и собственными глазами. Тогда Бог совершает ради него чудо милосердия и в одно мгновение переносит его над водой: он выходит на другой берег совершенно сухим. Раскол греческих мыслителей повторяется[196], таким образом, и в христианстве: еще одно доказательство существующей связи.
Наконец, я напоминаю о том, что длительный пост, да еще и усугубленный иными аскетическими упражнениями, часто приводит к необычайным душевным переживаниям. Плотин в 263-268 гг., когда рядом с ним находится Порфирий, четырежды переживает экстатическое соединение с высшими сущностями, Порфирий - однажды, в возрасте 68 лет[197]. Христианские аскеты дают богатый материал для парапсихологии. При этом содержание их переживаний лишь отчасти разнится от подобных же переживаний в язычестве. Переживание небесного путешествия не связано ни с какой определенной религией. Мы находим его у апостола Павла (2 Кор. 12, 2ff.), у равви Аки-ба и трех других раввинов[198], в греко-египетских волшебных папирусах[199], а также у Антония: "Он стоял и видел, как будто он вышел из своего тела и в сопровождении нескольких существ поднимается в воздух"; правда, затем он встречается с препятствиями[200]. В других случаях Антоний наблюдает в своих видениях небесное путешествие другой души, покидающей умирающее тело[201]. Временами Пахомия в его визионерских опытах вновь посещает тревожное чувство ответственности, нечто вроде ночного кошмара; он видит своих братий в опасностях, от которых они не в силах бежать, окруженных огнем, или босыми ногами запутавшихся в колючем кустарнике, или подстерегаемых крокодилами. К тому же его братья часто испытывают нападки злых духов, против коих им приходится сражаться. Даже и такой человек, как Афанасий, не свободен от подобной веры. Не только "Жизнь Антония" полна такими историями. В ученом рассуждении Афанасий доказывает, что Иисус должен был умереть на кресте: "Если дьявол, изгнанный с небес, блуждает в нижних воздухах, здесь повелевает также непослушными духами и пытается удержать тех [людей], которые стремятся вверх; если затем пришел Господь, дабы ниспровергнуть дьявола, очистить воздух и проложить нам дорогу наверх к небесам; и если это должно было произойти через его смерть, через какую еще смерть это могло произойти, если не через смерть в воздухе, через смерть на кресте?"[202] Таким образом, дело Иисуса состоит в победе над злыми духами. Они покушаются не только на отшельников и монахов; однако, очевидно, что именно этим последним приходится выдерживать на себе первый удар.
Я мог бы множить примеры и далее, но полагаю, что сообщенных вполне достаточно.
Задаваться вопросом об индусских влияниях я считаю принципиально возможным, принимая во внимание пути сообщения в нехристианскую эпоху[203]. Однако я не нахожу для этого никакого повода; при сообщенном нами материале не остается никакого необъясненного остатка, который создавал бы необходимость поисков причин в Индии. Скорее, искушение поискать корней на дальнем Востоке мы испытываем, сталкиваясь с древней греческой философией, прежде всего с Платоном.
Так называемый гностицизм и исследования X. Ионы по нему я умышленно оставил в стороне. Большой коптский рукописный клад, найденный в 1945 г. близ Наг Хаммади в Верхнем Египте, подарил нам более трех дюжин гностических рукописей, которые до сей поры оставались неизвестными. Из них лишь малая часть стала доступной на сегодняшний день - примерно лишь пять рукописей. До остальных пока что трудно добраться; я лишь отчасти смог добиться успеха. Будем надеяться, что в обозримом будущем мы будем располагать более богатым материалом, и он позволит нам разрешить те или иные спорные вопросы. С определенностью, однако, можно сказать, что греческий дух (наряду с восточным) оказывает здесь серьезное влияние; это необходимо доказать в будущем. Однако гностические особенности задают нам множество загадок; так, например, воззрение (правда, не всеобщее) об искупленном Искупителе, которое облечено в слова уже в раннехристианскую эпоху, в одах Соломона (Oden Salomos) (8, 25; 42, 24): ни возникновение, ни первоначальный смысл этого понятия пока что не установлены. Возможно, оно связано с тем, что человечество тех времен любит мыслить аналогиями и что наиболее частый вид магии есть магия аналогии. Это становится зримым, например, в изречении, приводимом христианином Фирмиком Матерном, когда он говорит о языческих религиях (22, 1):
"Getrost, Ihr Mysten, da der Gott gerettet ist; So wird auch uns nach allem leiden Heil zuteil"[204].
Но пока что это всего лишь предположение, поэтому мы рассчитываем на новые источники. Если таковые станут доступны, я охотно вернусь к гностицизму.