*[1]
Согласно определению ритора Менандра, четвертая речь Юлиана - это φυσικός ὔμνος, т. е. гимн, отображающий природу божества. Юлиан был последователем поздней неоплатонической школы и в основном он воспроизводит положения ее основного представителя сирийца Ямвлиха. Философия, которая с самого начала отличалась религиозностью, теперь стала истолковываться теургистами и фанатичными последователями чужеземных азиатских культов. Это Митра - персидский бог-солнце, которого в значительно большей степени, нежели Аполлона, Юлиан отождествляет со своим "умным богом" - Гелиосом; Аполлон же играет второстепенную роль среди его манифестаций. Культ Митры, который Тертуллиан назвал "сатанинским плагиатом христианства", поскольку некоторые из его ритуалов напоминают таинства христианской церкви, появился у римлян в I в. до н. э. (См.: Плутарх. Помпей, 24). Принятый сперва гораздо менее гостеприимно, чем культы Изиды и Сераписа или Великой Матери Пессинунтской, он постепенно возобладал над ними и в конце концов покорил всю Римскую империю, хотя так никогда и не был принят эллинами. Римлянам же он предоставлял идеалы чистоты, набожности и самообладания, которых им так не доставало в других культах. Поклонники Митры учились бороться с силами зла. подчиняясь суровой нравственной дисциплине, и наградой после смерти для них было уподобление в непорочности богам, которым они поклонялись. Юлиан, подобно императору Коммоду во II в., несомненно, был посвящен в мистерии митраизма, и суровая дисциплина культа была глубоко притягательна для того, кто в силу ранних ассоциаций отдалился от весьма похожего учения христиан.
Юлиан, вслед за Плотином и Ямвлихом, признавал высшей первопричиной Единое (ἒν), или Благо (τό αγαθόν), предшествующее умопостигаемому миру (νοητός κόσμος), в котором правят платоновские идеи, называемые теперь умопостигаемыми богами (νοητοί θεοί). Ямвлих привнес в платоническую систему опосредующий мир умных богов (νοεροί θεοί). Среди них Гелиос-Митра, их верховный бог и центр, дарующий разумные, породительные и единящие силы, воспринятые им от своего трансцендентного двойника из мира умопостигаемых богов. Третий член триады миров - это чувственно-воспринимаемый мир, управляемый Солнцем - видимым двойником Гелиоса. Что отличает триаду Юлиана от других неоплатонических триад - это иерархия трех солнц в трех мирах и, далее, та важность, которую он придает опосредующему миру - местопребыванию Гелиоса-Митры. Он мало внимания уделяет отдаленному умопостигаемому миру и посвящает свое изложение Гелиосу как умному богу и как видимому Солнцу. Гелиос выступает связующим звеном для всех трех членов в триаде миров. Его "срединность" (μεσάτης) не только локальна: он есть во всех возможных смыслах посредник и объединитель. Μεσάτης - аристотелевский термин для "середины", но нет доказательств того, что это понятие использовалось в явном значении посредничества до Юлиана. Однако выдержка из Плутарха, очевидно, указывает на то, что "срединность" Солнца восходит к персидской доктрине: "Из всего чувственного первый [Ормазд] более всего подобен свету, а второй [Ахриман] мраку и неведению, середину же между обоими занимает Митра. Поэтому персы называют Митру посредником (μεσάτης)"[2] (Об Исиде и Осирисе, 46). Нэвилл указал на сходство между Солнцем в роли посредника и христианским Логосом, которое Юлиан мог иметь в виду. В результате система Юлиана выливается фактически в монотеистический культ Гелиоса, и в этом он расходится с Ямвлихом.
Несмотря на серьезное влияние митраизма, Юлиан пытался возродить почитание языческих богов, он уже не мог в IV в. реставрировать античную веру в богов Гомера, но не хотел пренебречь в своем вероучении множеством божеств, чьи храмы и алтари были отстроены заново по его инициативе. Здесь он воспользовался отождествлением греческих, римских и восточных божеств, которые сближались веками Старые имена, любимые благодаря литературным ассоциациям, могли быть сохранены без ущерба для верховной власти Гелиоса. Юлиан отождествляет Зевса, Гелиоса, Аида, Океана и египетского Сераписа. Однако всемогущий Зевс греческой мифологии есть, в данном случае, лишь породительная сила, действующая совместно с Гелиосом и не имеющая самостоятельного существования. Традиция считала Афину дочерью Зевса, но Юлиан рассматривает ее как проявление промыслительной силы Гелиоса; Дионис есть проводник его прекраснейших мыслей, а Афодита есть начало, из него происходящее Юлиан ухитряется представить дело так, что все наиболее значимые боги Греции, Египта и Персии выступают как манифестации Гелиоса. Меньшие из богов суть промежуточные демоны, т. е, фактически, силы. Целью Юлиана было обеспечить эллинистический аналог позитивно явленной, подкрепленной Откровением религии христианства Поэтому он и настаивает на вдохновенности Гомера, Гесиода и Платона; отсюда же берется и его утверждение, что аллегорические истолкования мистерий суть не просто гипотезы, в то время как доктрины астрономов - не более чем доктрины.
Речь посвящена Саллюстию - другу и товарищу Юлиана по оружию; вероятно, это тот самый Саллюстий, который был философом-неоплатоником ямвлиховской школы и написал около 360 г. трактат О богах и мире. Кюмон называет этот трактат "официальным катехизисом языческой империи", а Виламовиц считает его позитивным дополнением Юлианова памфлета Против христиан. Саллюстию адресована также восьмая речь Юлиана, которая представляет собой слова утешения (παραμυδητίκός) по случаю отъезда Саллюстия, когда Констанций отозвал последнего из Галлии в 358 г.
Буду говорить, полагаю, о самом важном <130b> для всех, "сколькие дышат и влачатся по земле"[3], причастны бытию, разумной душе[4] и уму; не менее, чем для всех остальных, это важно и для меня. Ибо я - спутник[5] Царя Солнца. <130c> Я сам по себе[6] следую Гелиосу, чему имею точнейшие доказательства[7]; во всяком случае, мне позволено сказать, не подвергая себя порицанию, что сызмальства влечение к сиянию этого бога глубоко проникло в меня, и с самых малых лет мой рассудок совершенно изменялся [έξιστάμην] благодаря свету, просвещающему эфир, так что я не только желал непрестанно смотреть на Солнце, но и когда я выходил [из дома] ночью и небесный свод был чист и безоблачен, я отбросив всё [земное], <130d> направляя себя к красоте небес, и не обращал внимания ни на то, что кто-нибудь мог сказать мне, ни на то, что мне говорили, ни на то, что сам делал[8]. [Отдаваясь созерцанию неба,] я находил излишним заниматься этими обыденными вещами, быть человеком многодеятельным: когда у меня еще только начинала расти борода, кое-кто предполагал во мне астроманта[9]. <131a> Клянусь богами, никогда книга об этом не попадала мне в руки, я даже не знал, что есть такая наука. Но зачем я говорю об этом, имея сказать большее? Стоит ли мне рассказывать, как в те дни я думал о богах? Пусть мрак[10] погрузится в забвение! Пусть сказанное мной засвидетельствует, что небесный свет освещал все вокруг меня, что он пробудил и побудил меня к его созерцанию, и уже тогда я знал, что Луна движется в сторону, противоположную движению Вселенной, хотя еще и не встречал ни одного <131b> из философствующих об этом. Я же завидовал [благому] жребию того, кому бог дал унаследовать тело, сплоченное из семени священника и пророка [ιεροϋ καί προφητικού συμπαγέν σπέρματος], так что он мог открывать сокровищницу мудрости; я не презирал жребия, которым меня наградил бог [Солнце] - того, что я родился в роду царствующем и повелевающем Землей в мое время; ибо я был ведом <131c> этим богом [к царству], если нам и в самом деле следует верить мудрецам, что он - отец всех людей[11]. Ибо истинно сказано, что человек и Солнце вместе порождают человека[12], и что бог засеял эту Землю душами, происшедшими не от него только, но и от других богов[13], а потому души образом своих жизней являют то, что они выбрали. Прекраснейше же - унаследовать участь раба бога в третьем колене, от длинной и непрерывной чреды предков; и отнюдь не может быть унизительным знание того, что кто-то по природе стремится быть слугой[14] бога, и что он один из всех, <131d> или вместе с немногими посвящает себя служению этому господу.
Давайте же сколь возможно лучше справим праздник, который царствующий город[15] украшает ежегодными жертвоприношениями[16]. Я хорошо знаю, что тяжело постичь, сколь велико невидимое, умозаключая только из его явления[17], сказать же об этом, вероятно, невозможно, <132a> даже если говорить о нем хуже, чем оно того достойно. Ибо мне хорошо известно, что никто в мире не может сказать того, что было бы достойным Солнца и не погрешить в мере своих похвал - это было бы наибольшим из того, что человек здесь может достигнуть. Но что до меня, то может быть Гермес - бог красноречия - придет мне на помощь, а с ним и Музы, и Аполлон Мусагет[18] <132b> (ибо речи свойственны и ему), и, возможно, они дозволят мне сказать только то, что любезно богам, то, что должен говорить человек и во что верить относительно их. Как же мне восхвалить его? Разве не ясно, что если я опишу его [Гелиоса-Солнца] сущность, опишу то, откуда она, опишу его силы и энергии - и явные, и неявные, - благодаяния, совершаемые им во всех мирах[19], то такая похвала этому богу не будет лживой? Отсюда и должно начать. <132c>
Этот божественный и всепрекрасный космос от высочайшего свода небес и до последних пределов Земли сохраняется от распада[20] непрерывным провидением Бога; нерожденный, он извечно рожден и будет нерушим все остальное имеющее быть время; он сохраняется ничем иным, как пятым телом[21], суть которого есть солнечный луч; во вторую очередь, он сохраняется умопостигаемым космосом; по преимуществу же [πρεσβύτέρος] он сохраняется Царем Вселенной - тем, вокруг кого все. <132d> Следовательно, справедливо называть Его Тем, кто по ту сторону Ума, или Идеей Сущего, при том, что "сущим" называется все умопостигаемое, или Единым, поскольку Единое представляется в каком-то смысле первичнее всего остального, или же - называть Его, как Платон, Благом; так вот, Он - едино-видная причина Целого[22], производящая всю красоту, совершенство, единство и безыскусную[23] силу Сущего; благодаря перводействующей сущности, которая есть в Нем, Он произвел среднего среди средних, умных и демиургических причин - Гелиоса <133a> - величайшего из богов произвел [Единый] из Себя во всем подобным Себе. Так думал и демонический Платон, говоря: "Вот и считай, что я утверждаю это и о том, что порождается Благом, - ведь Благо произвело его подобным Самому себе: чем будет Благо в умопостигаемой области но отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам"[24]. Его свет так относится к миру чувственному, как истина - к миру умопостигаемому. Весь Гелиос-Солнце, поскольку он существует как сын именуемого Первым и Величайшим, Идеей Блага, <133b> поскольку он извечно ипостасно существует окрест пребывающей [μόνμον] сущности, постольку воспринял господство среди умных богов и сам раздает умным богам те дары, [первичной] причиной которых для умных богов является Благо. Благо же для умных богов, я полагаю, есть причина красоты, сущности, совершенства, единения [ένώσεως], оно просвещает их благовидной [άγαθοειδεί] силой. Таковы же и дарения Гелиоса умным богам, <133c> поскольку он был поставлен Благом начальствовать и царить над ними, несмотря на то, что и они вместе с ним выступили в бытие и разом стали существовать; так произошло, я думаю, для того, чтобы благовидная причина[25] могла вести умных богов к благу для всех них и управляла всеми вещами согласно Уму.
Но этот видимый диск, третий[26] [по уровню бог], есть, очевидно, для чувственных вещей причина их спасения[27], этот видимый Гелиос-Солнце[28] есть причина стольких благ для видимых богов[29] , сколькими, как мы говорим, наделяет то великое Солнце умных богов. Тот, кто изучает невидимое, опираясь на видимые вещи, имеет и иные доказательства этого[30]. <133d> Ибо, прежде всего, разве не есть сам свет - некий бестелесный и божественный, сущий в действительности эйдос прозрачности [διαφανούς]? Теперь, что касается самой прозрачности, того, что она есть: она есть, так сказать, соподлежащее стихий, некий особый эйдос, имеющий отношение к ним, эйдос не телесный и не составленный, который нельзя считать качеством телесного[31]. Следовательно, ты не скажешь, что теплота есть отличительная особенность <134a> прозрачности, или, напротив, холод, а также ни твердость, ни мягкость, ни другое что-либо, связанное с осязанием, обонянием или вкусом[32], очевидно, эта природа подчиняется только зрению, поскольку оно приходит к действительности благодаря свету. Свет есть эйдос этой природы[33], которая есть что-то наподобие материи, подлежащей и сопротяженной телам. Эйдос света бестелесен, возвышен, и словно бы расцветает лучами Солнца. Учение финикийцев - мужей, в вещах божественных мудрых и знающих, - говорит, что лучи света, распространившиеся повсюду, суть незапятнанная <134b> [претерпеванием] действие чистого Ума. Наше учение не противоречит этому, если только кто-нибудь не станет полагать, что его источник есть тело, но предположит его источником незапятнанную [материей] энергию Ума[34], изливающую свет в свою сферу [είς την οίκείαν] и достигающую центра всего Неба[35], откуда она просвещает всё и наполняет силами круги небес и все вещи - божественным и немерцающим [άχράντω] светом. Произведенное [έργα] Солнцем осуществилось в богах, чего мы слегка касались немного раньше[36] и о чем еще кратко скажем. <134c> Все, в первую очередь, что мы видим посредством зрения, есть только имя, лишенное деятельности, если мы не добавим к нему водительство и помощь света. И что, вообще говоря, могло бы быть видимо, если бы не было приведено в соприкосновение со светом, чтобы получить благодаря этому эйдос, так же как материя получает форму под рукой мастера? Само по себе золото не есть ни статуя, ни какой-либо образ; оно таково не прежде, чем мастер придаст ему соответствующую форму. Также и все, что по своей природе видимо, если не будет полагаться <134d> вместе со светом, всецело будет лишено видимости. Соответственно, благодаря даянию зрения тем, кто видит, и видимости предметам зрения, единой энергией полагается совершенство двух природ: видящего и видимого[37], так что и в эйдосах, и в сущности выражаются ее совершенства.
Однако сказанное, похоже, чересчур тонко; что же до того [бога], за кем все мы - невежи и частные лица, философы и ораторы - следуем, то что за силой обладает этот бог в космосе, когда он заходит и восходит? Он творит ночь и день и, очевидно, перемещается, управляет и переменяет Вселенную. <135a> Какой бы иной звезде могла принадлежать эта сила? Как же, исходя из этого [видимого движения], можно не верить в то, что и вещи более божественные - невидимые и божественные роды умных сверхкосмических богов - наполняются благовидной силой, исходящей от Солнца, которому даже хор звезд уступает [место водителя хора] и кому следуют все порожденные вещи, направляемые его провидением? Планеты <135b> ведут вкруг него хоровод[38], держась определенной дистанции, словно вокруг своего царя. Они кругообращаются с величайшим гармоническим совершенством, делая определенные остановки [στηριγμούς], они движутся вперед и назад по своим орбитам[39] - те, что достигли знания в изучении [небесных] сфер, называют их видимыми движениями; и то, что свет Луны растет и убывает в зависимости от того, насколько она близка к Солнцу, - это, по-моему, ясно для всех. Тогда разве не естественно предположить, что превосходнейшая[40] упорядоченность тел умных богов <135c> аналогична этому [явленному в чувственном небе] порядку?
Возьмем, отвлекшись от всех [иных энергий], усовершающую деятельность [τό τελεσιουργόν] Гелиоса-Солнца, исходя из того, что он делает явными видимые вещи во Вселенной и благодаря свету совершенствует их; далее - его демиургическую и породительную силу, исходя из произведенных им во Вселенной изменений; рассмотрим тот факт, что его сила связывает все вещи в единое целое, умозаключая к этому из направленности его движений к единому и согласованности их с тождественным; далее, его среднее [положение в божественной иерархии] мы можем постигнуть из своей срединности, а то, что он поставлен царем умным богам - из его центрального положения относительно планет. <135d> Теперь, если мы увидим, что эти или подобные им силы принадлежат не только Гелиосу, но и кому-либо из видимых богов, то да не будем мы приписывать Гелиосу [сущностного] превосходства над другими богами. Но если он не имеет ничего общего с этими иными богами, исключая свое благодействие [αγαθοεργίας], которым он наделяет всех, то засвидетельствуем мы вместе с кипрскими иереями, что един алтарь Гелиоса и Зевса, но еще прежде этих богов призовем в свидетели Аполлона, совосседающего с нашим богом. Ибо этот бог[41] сказал[42]:
Един Зевс, Един Аид, Един Гелиос суть Серапис![43] <136a>
Предположим тогда, что между умными богами - Гелиосом и Зевсом - есть общее, или, лучше сказать, что едина их верховная власть. Следовательно, отнюдь не несправедливо называл Платон Аида мудрым богом[44]. И мы называем того же бога Сераписом, именуя его невидимым [άιδή] и умным, о котором говорится[45], что к нему восходят души тех, кто жил наилучшим и справедливейшим образом. <136b> Не думай о нем как о том, перед кем мифы учат трепетать; нет, это кроткий и милостивый бог, поскольку он совершенно освобождает души от рождения. Те души, которые таким образом освобождены, уже не пригвождаются к иным телам, не бывают смиряемы и наказываемы ими, но он ведет и возносит их ввысь, в умопостигаемый космос. А то, что это учение не всецело новое, но что Гомер, Гесиод - наиболее славные из поэтов - придерживались его прежде нас, и что это было либо их собственным взглядом, либо они были вдохновлены божественным неистовством к видению истины, это очевидно из следующего. <136c> Гесиод в своей генеалогии говорил[46], что Гелиос есть сын Гипериона и Теи, сообщая тем самым, что он [Гелиос] есть истинный потомок Того, Кто сверх всех вещей. Ибо кем бы еще Гиперион[47] мог быть? И разве "Тея" говорится не о божественнейшем всего сущего? Но да будет позволено нам не принять [буквально] их связи и брака, ибо это странная и недостоверная забава поэтической Музы. <136d> Будем полагать, что отец и родитель [Гелиоса] есть Наивысочайший и Наибожественнейший, да и разве может быть иным Тот, Кто по ту сторону всех вещей, Тот, вокруг Которого все вещи, Тот, для Которого все они существуют? И Гомер называл его [Гелиоса] Гиперионом по отцу [άπό του πατρός][48], показав его свободу и превосходство над любой необходимостью. Ибо Зевс, как говорит Гомер, поскольку он господин всего, повелевает иными [богами]. И когда, как повествует миф, Гелиос говорит, что по причине кощунства друзей Одиссея[49] он оставит Олимп[50], <137a> то Зевс ему отвечает:
[Цепь золотую теперь же спустив от высокого неба,]
С самой землею и с самым морем ее повлеку я [51]
- он не угрожает ему ни оковами, ни насилием, но говорит, что взыщет с виновных и желает, чтобы Гелиос продолжал сиять среди богов. Разве этими выражениями он не провозглашает, что - как самосущий [άυτεξουσίῳ] - Гелиос также обладает силой усовершать? Ибо зачем бы он нужен был богам, если бы, оставаясь невидимым, не освещал своим светом их сущности и бытия, <137b> он - наполняющий их благами, о чем уже было сказано? Ибо когда Гомер говорит, что
Тою порою Солнцу, в пути неистомному, Гера,
Противу воли его, в Океан низойти повелела[52] -
то он полагает, что из-за тяжелого тумана прежде надлежащего времени настала ночь. И этот туман, похоже, есть сама богиня; а в другом месте Гомер говорит:
Гера глубокий мрак распростерла[53]. <137c>
Оставим, однако, поэтов. Наряду с тем божественным, что их вдохновляло, [их творения] содержат также много и человеческого. Давайте лучше скажем, чему, вероятно, сам этот бог научил нас как о себе, так и о других богах.
Место Земли обладает становящимся бытием. Кто же дарует ей вечность? Разве это не тот[54], кто удерживает все вещи вместе определенными мерами? Выть же природе тел беспредельной невозможно, <137d> поскольку она и не нерожденна, и не самоипостасна. Вообще, если из какой-либо сущности было что-то рождено, и рождено непосредственно, притом, что ничто не разрешилось назад в нее [άνελύερο δέ εις αύτήν], то рождающая сущность должна умалиться. Соответственно, когда этот бог [Солнце] восходит в должную [ορθοί] меру, эта природа[55] пробуждается, когда же удаляется от нее - умаляет ее и уничтожает; лучше сказать, он сам вечно животворит ее, давая ей движение и наводняя жизнью. А его удаление и обращение к иному есть причина гибели <138a> смертных вещей. Исходящее от него даяние благ вечно и равномерно распределяется по Земле. Ибо сегодня одна приемлет их страна, завтра другая, поскольку невозможно ни прекратиться становлению, ни бог не может благотворить иногда больше, иногда меньше, чем отведено [συνήθους] этому претерпевающему миру. Ибо в богах тождественны как сущности, так и энергии, и прежде других у Царя Всего - Солнца; Он также производит простейшие движения всех тех [небесных тел][56], которые движутся в сторону, противоположную движению Вселенной <138b> - это-то славный Аристотель и делает знаком его превосходства [над другими богами]. Но и силы других умных богов несокрыто и несмутно [άμύδραί] нисходят в этот космос. Что это значит? Разве мы не отстраняем [άποκλείομεν] других [богов от господства], наделяя Гелиоса водительством [ήγεμονίαν]? Гораздо правильнее, думаю, иметь из видимого истинную веру о невидимом. Ибо поскольку он <138c> является тем, кто усовершает [φαίναταί τελσίουρών] и согласует [συναρμόζων] с собой и Вселенной те силы, которые придаются Земле другими богами ради всевозможных [земных] вещей, то таким же образом мы должны полагать и в среде невидимых богов их связь друг с другом: Гелиос связан с другими богами как их водитель, они же - как находящиеся в симфоническом согласии с ним. Поскольку мы говорили, что этот бог восседает в средине средоточия [μέσον έν μέσοις] умных богов, то, возможно, сам Царь Солнце подаст нам слово о том, что есть предполагаемая о нем срединность.
Теперь, срединность[57] мы определяем <138d> не как то, что созерцаемо равноудаленным от двух противоположных, крайних терминов (например, среди цветов - бежевый или серый, или прохладный - в случае холодного и горячего), но как то, что единит и связует отдельно стоящие вещи [τα διεστῶτα]; скажем, то, что Эмпедокл[58] называл Гармонией, из которой он всецело изгонял Вражду. Что же Гелиос связывает и для чего является срединой? Я утверждаю, что он есть средина между видимыми богами, расположенными по периферии космической сферы, и нематериальными, умопостигаемыми богами, расположенными вокруг Блага, <139a> ибо умопостигаемая и божественная сущность умножается без претерпеваний[59] и без прибавлений. Ибо эта умная и всецело прекрасная сущность Царя Солнца есть средина не в смысле смешения крайних терминов, нет, она совершенна и неслиянна с целым богов - видимых и невидимых, чувственно воспринимаемых и умопостигаемых, а как следует полагать срединность, уже было сказано. Если же я все-таки должен описывать эти вещи по отдельности, чтобы мы могли уразуметь, какова сущность этой срединности согласно эйдосу, в соотнесенности с первичным и последующим, то изложить это <139b> очень нелегко, и тем не менее попытаемся сказать то, что здесь может быть сказано.
Умопостигаемый мир един во всех отношениях, он предшествует любому веку [άει], крепко связывает все вещи в единое. Что же, разве весь этот [чувственный] космос не есть единое и целостное живое существо, благодаря всецелой наполненности душой и умом, разве он не есть "совершенный из частей совершенных"[60]? Тогда его единовидная средина вдвойне совершенна, ибо сохраняет в единстве все то, что в умопостигаемом, а также единит все вещи в мире чувственном в одну тождественную и совершенную природу; <139c> средина между ними[61] есть единовидное совершенство Царя Солнца, утвержденного между умными богами. Он, однако, позднее [умопостигаемого], он - некая связь в умопостигаемом космосе богов, упорядочивающая все вещи в едином. И опять, разве не видима в небесах крутообращающаяся сущность пятого тела, связывающая и стягивающая[62] вместе все части [небесной сферы], сохраняя вместе вещи, по своей природе легко рассеивающиеся и разбегающиеся друг от друга? Значит, есть две эти сущности, две причины связи: одна - в умопостигаемом, другая - явлена в чувственном, <139d> и Царь Солнце соединяет их в тождество, подражая той основополагающей[63] силе, что есть в умных [богах], ибо видит, что произошел из нее и пришел в бытие первее тех позднейших, что явлены в [чувственном] космосе. Тогда, разве не должен быть и самоипостасным первично существующий в умопостигаемом космосе, а в конце концов появившийся и среди существ, <140a> явленных в небе? Разве не срединна самоипостасная сущность Царя Солнца? Разве от этой перводействующей [πρωτουργού] сущности не исходят лучи, просвещающие все вещи, нисходящие в этот видимый космос? И опять, с иной точки зрения, един Демиург [космического] целого, но много демиургических богов[64], кругообращающихся в небесах. Следовательно, срединою их следует полагать демиургическую деятельность Солнца. Порождающее изобильно <140b> и переливается через край в умопостигаемом, да и наш космос также им полон. Очевидно, что порождающее [τό γόνιμον] Царя Солнца есть средина между тем и другим[65], и сами чувственные феномены свидетельствуют о том же. Ведь одни эйдосы он усовершил, другие - произвел, иные - украсил, иные - пробудил, так что нет ни одной вещи, которая вне демиургической силы, исходящей от Гелиоса, могла бы появиться на свет или прийти к рождению. И еще об этом же: <140c> если мы помыслим незапятнанную и чистую нематериальную сущность умопостигаемых богов, к которой ничего не присоединилось извне и которая не содержит ничего чуждого, но полна собственной незапятнанной чистотой, а также чистоту и несмешанность природы незапятнанного демонического тела, чьи стихии всецело несмешаны, которая в космосе окружает кругообращающисся тела[66], то мы, опять же, увидим блеск и чистоту сущности Царя Солнца <140d> средним между этими двумя, то есть средним между нематериальной чистотой, которая в умопостигаемых богах, и той совершенной чистотой, незапятнанностью и свободой от рождения и смерти, которая существует в чувственно воспринимаемом мире. Наилучшим доказательством этого служит то, что даже приходящий свыше, от Солнца на Землю, свет не смешан с чем-либо иным и не приемлет никакой грязи или скверны, но пребывает всецело и во всем чистым, незапятнанным и бесстрастным.
Следует, однако, перейти к рассмотрению эйдосов нематериальных и умопостигаемых, а также и тех чувственных эйдосов, которые существуют вместе с материей или подлежащим. <141a> Здесь, опять же, умное обнаруживается как среднее между теми эйдосами, которые окружают великое Солнце, благодаря которому осуществляется помощь эйдосам, находящимся близ материи, - ибо материальные эйдосы не могут ни быть, ни сохраняться, не получив от него помощи, содействующей их сущности. Ибо разве Солнце не есть причина разделения эйдосов или соединения материи, разве не оно только позволяет нам видеть себя глазами, а не лишь мыслить? Ведь распространение его лучей по всему космосу и единящая деятельность его света являют его Демиургом, <141b> разделяющим сотворенное.
И еще: то, что многие блага существуют и явлены нам близ сущности этого бога, показывает, что он есть среднее между умопостигаемыми и внутри-космическими богами[67]. Теперь перейдем к рассмотрению последней его видимой области. Итак, во-первых, в последнем космосе Гелиос наделяет идеями и ипостасями солнечных ангелов, действуя согласно парадигме[68]. .затем - произведение чувственного мира, наиболее достойная <141c> часть которого содержит причину неба и звезд, в то время как низшая часть управляет становящимся и извечно содержит в себе возникшую его причину. Описать все то, что относится к сущности этого бога, даже если он сам позволит постигнуть это, невозможно, да и охватить всё это умом, по-моему, сверх наших сил.
Но так как мы уже рассказали о многом, то я должен наложить печать на свои уста, перейдя в последующем к рассмотрению иных, ничуть не меньше требующих рассмотрения предметов. <141d> Что, тогда, есть эта печать и что есть постижение сущности этого бога, обнимающее в главных чертах все [к ней относящееся], может быть, он сам нам подскажет, ибо мы желаем описать вкратце и причину, от которой он происходит, и кто сам он есть, и те [блага], которыми он наполняет видимый мир. Тогда должно сказать, что Царь Солнце един и происходит из единого бога, умопостигаемого космоса, который и сам един; что он есть средоточие умных богов, и что расположен в их середине в силу своей срединности, <142a> единомыслия, дружбы [φίλην] и сведения воедино стоящих порознь; что он приводит в единство первое и последнее, обладая в себе средоточием совершенства, единения, жизнерождения и единовидностью сущности; и то, что он в чувственном космосе предшествует всем другим благам не только потому, что своими лучами он освещает их, украшает и сообщает свое сиянье, но также и потому, что и сущность солнечных ангелов делает ипостасно существующей наряду с собой; ибо он содержит в себе нерожденную причину вещей возникших, <142b> и кроме того, ту, что до нее - непреходящую и пребывающую причину жизни вечных тел[69].
Что же до того, что следует сказать о сущности этого бога, то несмотря на то, что большая часть осталась нетронутой, сказанного отнюдь немало. Однако множественность его сил и красота его энергий столь велики, что выходят за пределы видимого вокруг его сущности: ибо естественно для вещей божественных, когда они продвигаются в видимое, быть умноженными в силу преизобилия в них жизни и жизнеродной силы. (Я рассматриваю то, чем собираюсь заняться.) Теперь я должен обнажиться, <142c> чтобы прыгнуть в это бездонное море, хотя для меня было бы лучше перевести дыхание после прежней речи. И все равно, я должен дерзнуть, черпая мужество в Боге, должен постараться достичь этого.
Итак, следует предположить то, о чем мы уже говорили, а именно, что сущность [Солнца] равно относится и ко всем его силам[70], ибо дело не обстоит так, что сущность этого бога - одно, сила - другое, а энергия - о, Зевс! - еще нечто третье помимо них. <142d> Ибо все, чего бы он ни пожелал, он есть, способен и совершает; ибо не желает того, что не есть, не бессилен сделать то, что желает, и не желает того, чего не может. В случае людей дело обстоит, конечно, иным образом. Ибо, будучи смешаны воедино, два [начала] борются в человеке: божественная природа души и тело - темное и мрачное. Естественны между ними борьба и раздор. Потому и Аристотель говорил[71], что удовольствия и скорби <143a> не согласны в нас друг с другом; ибо, говорил он, то, что сладко одному в нашей природе, болезненно для другого - противоположного. У богов же нет ничего подобного, ибо их сущность блага постоянно, а не время от времени. Тогда, в первую очередь, все то, что мы сказали, когда стремились выразить сущность Солнца, следовало говорить и о его силах и энергиях. <143b> Однако, поскольку в таких случаях речь обратима, то всё рассмотренное далее, все то, что касается его сил и энергий, должно полагать приложимым не к деяниям только, но также и к его сущности. Ибо поистине, есть боги, родственные Гелиосу, боги той же, что и он, природы, которые довершают чистоту сущности этого бога, и хотя они множественны в этом космосе, они единовидны в нем. Теперь, дадим в первую очередь слово тем, кто смотрит в небо не так, как лошади, быки и другие бессловесные и лишенные знания живые существа[72], но кто из этого выводит заключения о мире невидимом. Однако раньше, если тебе это мило, посмотри на его [Гелиоса-Солнца] сверхкосмические силы <143c> и энергии, и не с точки зрения бесчисленного их множества, но - на немногих из них.
Во-первых, его силы есть то, благодаря чему целая умная сущность явлена как целая, ибо он сводит в единое и тождественное крайние члены[73]. Ибо и в чувственном мире мы ясно познаем воздух и воду как то среднее, что расположено между огнем и землей[74], как связь, объединяющую крайние термины; и разве будет неразумным предположить, что как в случае той причины, которая отделена от стихий и первее их - она ведь есть начало становления, а не само становление, - также отделены от [тамошних] тел две крайние причины в том [горнем мире], и что они сводимы благодаря Царю Солнцу и единятся окрест него. И демиургическая сила Зевса согласована с ним, благодаря чему на Кипре, о чем я говорил ранее, у них общее святилище. И Аполлон, <144a> как мы говорили, подтверждает эти наши слова, а ему, разумеется, пристало и знать лучше, чем нам, все относящееся к своей природе. Ибо он пребывает вместе с Гелиосом, общается с ним благодаря простоте мышления, неколебимости сущности и постоянству энергий.
Но Аполлон никоим образом не является также отделенным от делящей демиургии Диониса[75], источник которой - Гелиос. Дионис всегда подчиняет свою демиургическую деятельность Гелиосу, откуда и явствует, что он - соправитель Гелиоса[76], Аполлон же <144b> истолковывает нам прекраснейшие мысли этого бога. Поскольку же Гелиос охватывает в себе все начала прекраснейшего умного смешения [συγκράσεως], он есть сам Аполлон Мусагет. А поскольку он наполняет целое нашей жизни благим порядком, он рождает в чувственном космосе Асклепия[77], хотя прежде этого космоса он имел его при себе.
Если же кто-нибудь увидит и другие многие силы, что вокруг этого бога, то никто все равно не сможет исследовать их все. Достаточно рассмотреть следующее: [во-первых,] то, что отделимо и существует прежде тел, так сказать, в сфере причин, отделенных от видимой демиургии и существовавших прежде нее - это есть в равной мере владение Гелиоса и Зевса; <144c> [во-вторых,] то, что единством и простотой мышления, а равно и вечностью, и неизменно тождественным бытием он [Гелиос-Солнце] обладает вместе с Аполлоном; [в-третьих,] то, что делящей частью своей демиургии он обладает вместе с Дионисом, управляющим разделенной сущностью; [в-четвертых,] то, что в прекраснейшей симметрии и смешении умного [начало которого суть в Гелиосе] мы видели силу Мусагета; наконец, мы мыслили, что вместе с Асклепием Гелиос наполняет благим порядком целое жизни.
Это что касается преждекосмических его сил; <144d > с ними согласованы и те его дела, что направлены на весь явленный космос, благодаря которым он наполняет этот космос благом. Поскольку он родной сын Блага, от Него принял совершенство благой доли, то он сам раздает [благо] умным богам, даруя всякому благоделание и совершенство сущности. Это первое. Второе дело этого бога состоит в совершеннейшем распределении умопостигаемой красоты среди умных и бестелесных эйдосов. <145a> Ибо когда видимая в природе порождающая сущность[78] стремится родить в красоте[79] и рождает дитя, она с необходимостью ведома тем, что [пребывает] в умопостигаемой красоте, сущим вечно и творящим всегда, а не время от времени, не тем, что сегодня рождает, а завтра - нет. Ибо все, что здесь красиво лишь иногда, в умопостигаемом вечно прекрасно. Значит, должно утверждать, что нерожденное дитя <145b> в красоте умной и вечной руководит порождающей причиной в мире явленном; отпрыск[80] этого бога[81] становится ипостасно существующим и остается близ своего родителя, благодаря чему и наделяется совершенным умом. Ибо так же, как посредством света он [Гелиос-Солнце] дает видеть нашим глазам, так и в сфере умопостигаемых богов, посредством своей умной парадигмы, чье блистанье ярче лучей в эфире, он даровал, как я думаю, всем умным богам мышление и познаваемость. Помимо этих, и другие еще удивительные энергии <145c> принадлежат Царю Всего - Солнцу: те, благодаря которым он дарует лучшую участь лучшим родам - ангелам[82], демонам[83], героям, и тем частным [μερίσταΐς] душам[84], которые пребывают в логосе парадигм или идей и никогда не придают себя телам. Я описал преждекосмическую сущность нашего бога, его силы и энергии, гимнословя Гелиоса - Царя Всего, стараясь восхвалить его, насколько это было в моих силах. <145d> Но поскольку глаза, как говорится, заслуживают большего доверия, чем слух - хотя они, конечно, куда бессильнее и сомнительнее мышления, то мне следует сказать и о видимой демиургии этого бога, однако сначала нужно испросить у него надлежащей меры для своей речи.
Извечно возник видимый космос окрест Гелиоса, и пребывает извечно охватывающий космос свет; дело не обстоит так, что он то есть, то нет, и не так, что он в разное время светит по-разному, но он светит всегда одним и тем же способом. И если кто-нибудь пожелает понять эту вечную природу как временную, то легче всего это сделать, представив, сколь многих благ, излитых на мир в течение вечности, является причиной Царь Всего - Гелиос-Солнце, <146a> сияющий непрерывно. Я знаю, что и великий Платон[85], и муж, что был позднее по времени, но который был ничуть не ниже его (говорю о халкидском Ямвлихе[86], который благодаря своим сочинениям посвятил нас в мистерии не иной только, но и этой философии[87]); итак, я знаю, что они [Платон и Ямвлих] гипотетически высказывали учение о порожденности мира и предполагали, так сказать, сотворение мира во времени <146b> для того, чтобы могло быть осознано величие предпринятого им [Солнцем] дела. Ничто не угрожает мне, [если и я воспользуюсь этой гипотезой,] помимо того, что сам я не обладаю их силами; да, слава Ямвлиха позволяет мне без всякого риска предположить, хотя бы чисто гипотетически, временной предел космотворения. Но нет, все равно лучше сказать, что бог выступает вперед из вечной причины, или, еще лучше, что он произвел все вещи от вечности, из невидимого произвел божественной волей <146c> видимое; с неизреченной быстротой и благодаря непревосходимой мощи стали все вещи разом в настоящем времени. Тогда ему [Гелиосу-Солнцу] выпал, как наиболее ему свойственный, трон посреди небес, чтобы были повсюду поровну распределены блага, исходящие от него к тем богам, которые произошли благодаря ему и вместе с ним, чтобы он мог управлять семью[88] и восемью[89] небесными круговращениями и девятым творением, я думаю, то же: имею в виду наш мир, который всегда обращается в непрерывном круге рождений и смерти. Ибо очевидно, что планеты водят вокруг него хоровод, сохраняя меру <146d> своих движений и согласие с этим богом; и что целое небо также слаживает себя с ним во всех своих частях и наполнено богами, исходящими от Солнца. Ибо этот бог есть господин пяти небесных сфер, и когда он проходит три, он порождает в них трех Харит[90]. Пройденные [сферы] суть весы[91] великой Ананке[92]. <147a> То, что я говорю, возможно, покажется непонятным для эллинов, но как будто должно говорить только привычное им и известное! Впрочем, можно предположить, что это предание не вполне для них чужеродное. Ибо что тогда для вас суть мудрейшие Диоскуры[93], которые без споров принимаются многими? Разве вы не называете их "подёнными", поскольку они не могут быть видимы оба в один и тот же день? Очевидно, дело обстоит так, чтобы вы воcпринимали[94] "вчера" и "сегодня". Но что это значит, скажите мне во имя самих Диоскуров? Пусть это обозначает какую-то природу и какую-то вещь, чтобы не мог я сказать нечто пустое и бессмысленное. <147b> Не всё можно отыскать, но всё можно тщательно исследовать. Ибо не имеет никакого смысла предположение, имевшее место благодаря некоторым богословам, будто бы есть две [сменяющие друг друга] полусферы. Ведь если кто-нибудь назовет их поденными, то это имя будет нелегко понять, поскольку возрастание света в каждый из дней не воспринимается чувствами. Рассмотрим же этот вопрос, относительно которого кто-нибудь, возможно, подумает, что я ввожу нечто новое. <147c> Мы справедливо сказали, что те, для кого время движения Солнца над Землей всегда одно и то же, и тождественно месяцу, имеют неизменяющийся и тождественный день[95]. Следовательно, рассмотрим, не может ли быть применено выражение "поденные" и к тропику, и к иному[96] кругу. Но нам могут возразить, сказав, что это не применимо в равной мере к обоим. Ибо они [тропики] всегда видимы, и оба из них видимы сразу тем, кто обитает в тех областях Земли, где тень отбрасывается в противоположную сторону[97], [а в иных местах] те, кто видит один, не видит другой.
Однако не будем слишком долго задерживаться <147d> на одном и том же предмете; поскольку летнее и зимнее солнцестояния - это его дело, Гелиос есть, как известно, отец Ор[98] , и поскольку он никогда не оставляет полюсов, он есть Океан, господин [ήγεμών] двойственной сущности. Я не говорю здесь что-то темное, ведь и живший в прежние времена Гомер тоже говорил:
Океан, от которого все родилося[99]
- и смертные существа, и боги бессмертные, как сам Гомер мог бы сказать, и это истинно. Ибо среди всех вещей нет ни одной, <148a> которая не была бы порождением сущности Океана. Но в каком отношении он к полюсам? Хочешь, чтобы я сказал? Лучше было бы хранить молчание, однако скажу.
В самом деле, некоторые говорят, даже если не все это готовы принять, что солнечный диск движется в беззвездном небе значительно выше неподвижных звезд. Таким образом, его местоположение будет не в центре планет, но посредине между тремя космосами- <148b> согласно гипотезам мистерий [τελεστοκάς], если в данном случае следует говорить о гипотезах, а не о догматах, применяя слово "гипотеза" только к исследованиям о движениях небесных тел. Ибо они[100] говорят, что были научены богами или могущественными демонами, в то время как астрономы создают правдоподобные предположения, основываясь на согласии явлений. Но если есть кто-то, кто находит лучшим верить в этом жрецам, то я им восхищаюсь и уважаю, как в его забавах, так и в серьезных делах. Довольно об этом[101].
Теперь, помимо нами упомянутых, в небесах <148c> есть великое множество богов, которые были познаны теми, кто созерцал небеса не тщетно и не как скотина. Ибо поскольку он [Гелиос] рассекает три [сферы] четырьмя через Зодиак[102], который общается с каждой из них, то он [Гелиос-Солнце] делит Зодиак на двенадцать божественных сил, и затем снова делит каждую из этих двенадцати на три, так что мы имеем тридцать шесть богов всего. Потому, думаю я, тройственные дары Харит, которые нисходят к нам с небес, <148d> исходят из этих сфер благодаря этому богу, а из-за того, что он делит их четырьмя, посылается нам четверичная слава Ор, которые являют собой смену времен[103]. Ведь и здесь, на земле, шар у изваяний Харит изображает именно это[104]. И если Дионис - Харитодатель, то он зовется так потому, что соцарствует с Гелиосом. Зачем же я буду говорить тебе о Горе[105] и других именах богов, которые прилагаются к Гелиосу? Ведь из его деяний человек учится понимать самого этого бога, который созидает умными благами целое небо <149a> и придает ему умопостигаемую красоту; исходя из этого, люди учатся понимать его и в целом, и в частностях, а из обилия дарованных благ - узнавать дающего. Ибо он управляет всеми космическими движениями, вплоть до самых низших, и везде делает все вещи совершенными - и природу, и душу, всё и повсюду. Выстраивая в единый порядок столь великое войско богов, подчиняя его единому руководящему принципу, он передает власть над ним Афине Пронойе[106], <149b> которая, как говорит миф, родилась из головы Зевса, я же говорю, что она изошла из Гелиоса - целая из целого, продолжая находиться в нем; я утверждаю, что она изошла не из высочайшей его части, но целой из целого, и в этом я расхожусь с мифом. Но во всем остальном, поскольку я полагаю, что Зевс ничем не отличается от Гелиоса, я нахожусь в полном согласии с древним преданием. И говоря: "Афина Пронойя", я отнюдь не ввожу новшеств, если, в самом деле, правильно понял:
Он же к Пифону пришел и Голубоглазой Пронойе[107]. Таким образом, выясняется, что и древние мыслили Афину Пронойю <149c> делящей один трон с Аполлоном, который, как мы полагаем, ничем не отличен от Гелиоса. В самом деле, разве не по божественному указанию (а мы полагаем, что Гомер был боговдохновенен) открыл он эту истину, часто говоря в своих стихах:
Славимый всеми, как славится Феб и Афина Паллада[108],
- Зевсом, конечно, то есть тем же Гелиосом. И как царь Аполлон приобщается Гелиосу посредством простоты мышления, так же, следует думать, и Афина[109] приняла свою сущность от Гелиоса, <149d> будучи его совершенной мыслью[110]: она связывает тех богов, которые вокруг Гелиоса и неслиянно полагает их в единстве с ним - Царем Всего, она изливает чистую и незапятнанную жизнь, распределяет ее от высочайшего свода небес через семь сфер и вплоть до Луны[111]. Поскольку Луна <150a> есть последнее из сферических тел, которые Афина наполняет мышлением, то благодаря ей она созерцает умопостигаемое, которое выше, чем небеса, и благодаря ей космизирует материю, которая лежит ниже нее, и потому она уничтожает присущие материи дикость, смятенность и беспорядочность. Людям же Афина подает блага мудрости, ума и демиургических искусств. И, конечно, она поселяется на акрополях городов, поскольку ее мудрость есть основа политического общения. Я скажу еще немного <150b> об Афродите, которая, как единодушно утверждают богомудрые финикийцы, помогает Гелиосу в демиургии, во что я и сам верю. В самом деле, она есть слияние [σύγκρασις] небесных богов; в их гармонии она- любовь и единство[112]. Ибо она[113] родственна [έγγύς] Солнцу, и когда она движется в одном с ним направлении и приближается к нему, она наполняет небеса благорастворением и дает земле силу рождать, поскольку промышляет о вечном рождении живых существ. И все же Солнце есть первичная причина непрерывного рождения, Афродита же - его сопричина[114], она чарует наши души <150c> своей радостью, посылает из эфира вниз к земле сладчайшие и чистейшие лучи света - лучи света, блистающие чище, чем золото. Хочу еще отмерить тебе финикийской теологии, а то, что это не зря, покажет дальнейшая часть этой речи. Жители Эмессы[115] - места, издревле посвященного Гелиосу, - общаются с Гелиосом в своих храмах Монима и Азиза; <150d> Ямвлих, из сочинений которого я взял и это, и многое другое, как из многого малое, говорит, что Моним - это Гермес, а Азиз - Арес, что они суть спутники Гелиоса, изливающие множество благ в область земли.
Таковы дела этого бога в небесах; свершаясь, они достигают отдаленнейших пределов земли. Исчислять же все то, что делается им ниже Луны, чересчур долго, однако, я должен сказать о них в главных чертах. Я знаю, что упоминал об этом и прежде, <151a> когда утверждал, что, отталкиваясь от вещей видимых, мы можем видеть невидимые свойства сущности бога [Солнца]; повествование, однако, требует, чтобы я прояснил все по порядку.
Тогда я говорил, что Гелиос обладает властью среди умных богов: он единит вокруг собственной неделимой сущности великое множество богов; я говорил еще, что среди богов, которых мы можем воспринять, тех, что вечно шествуют по кругу <151b> наиболее блаженным путем, он- водитель и господин, поскольку он дает их природам породительную силу и наполняет целое небо не только лучами видимого света, но и другими бесчисленными и невидимыми благами; значит, и блага, получаемые от других видимых богов, были именно им [Солнцем] сделаны совершенными, и даже прежде сами эти видимые боги были сделаны совершенными его неизреченной и божественной энергией. Таким же образом следует полагать, что и с этим местом становления соединены некие боги, которые принадлежат к царству Гелиоса, <151c> и эти боги управляют четверичной природой стихий и являются обитателями [подлунного мира] вместе с душами трех лучших родов, утвержденных в бытии благодаря этим стихиям. Но и для частных душ скольких благ он причина! Он распространил на них способность суждения, направляет их справедливостью и очищает своим светом. И опять, разве он не сделал целое природы движущимся и пламенеющим жизнью благодаря даянию породительной силы свыше? Разве он не есть, воистину, целевая причина <151d> и для частных природ[116]? Ибо Аристотель сказал[117], что человек рождается от человека и Солнца. То же самое, разумеется, будет правильно и относительно всех иных дел частных душ. И, опять же, разве не он произвел для нас дождь и ветер, и тучи небесные, пользуясь в качестве материи двумя видами пара? <152a> Ибо когда он нагревает землю, она испускает пар и курится, и из этих [испарений] возникают не только облака, но и все атмосферные явления[118] - и великие, и малые.
Но почему я говорю об этом столь подробно, в то время когда наконец стало возможным достигнуть цели, несмотря даже на то, что еще не воспеты блага, данные Солнцем людям? Ибо от него мы рождены и благодаря ему вскормлены! <152b> Но есть и более божественные его дары, ими он наделяет души, когда освобождает их от тела и затем поднимает их к родственным Богу сущностям. Тонки и напряжённы его божественные лучи, представляющие как бы колесницу для безопасного нисхождения душ в рождение - пусть это достойно восславят другие, для меня же лучше верить, нежели доказывать. Я думаю, не должно стесняться рассказывать то, что естественно известно всем. Небо, сказал Платон, есть для нас учитель мудрости[119]. Ибо из созерцания его мы научились узнавать природу числа <152c>, чьи грани [τό διαφερον] познаются не иным каким способом, но через кругообращения Солнца. Действительно, сам Платон говорит, что день и ночь существуют первично[120]. А затем, из наблюдений за светом Луны, данным этой богине Солнцем, мы идем еще дальше в познании этих предметов, повсюду предполагая созвучие [всех вещей] этому богу. Ибо и сам Платон сказал[121], что наш род обречен природой на тяжелый труд, однако боги милуют нас, давая нам Диониса <152d> и Муз как спутников. Мы показали, что Гелиос есть их общий господин, он воспевается как отец Диониса и предводитель Муз. Но разве не соцарствует с ним Аполлон, учредивший по всей земле оракулы, давший людям боговдохновенную истину, космизировавший их города силой религиозных и политических установлений? Он облагородил[122] большую часть ойкумены греческими колониями и тем самым подготовил более легкое послушание ее римлянам. Ибо римляне не только относятся к роду эллинов, <153a> но и религиозные установления, и благая вера в богов, которую они утвердили и охраняют от начала и до конца - эллинские. Да и политическое устроение у них ничуть не хуже, нежели у лучших из эллинских полисов, если только не наилучшее из всех, какие когда-либо осуществлялись на практике. Поэтому, думаю, наш город эллинский и по роду, и по политическому устроению.
Я скажу и о том, как Гелиос, промышляя о здоровье и спасении <153b> всех, рождает Асклепия[123] - спасителя [мирового] целого, как он одаряет нас, посылая к нам вниз Афродиту вместе с Афиной; но разве он таким образом не полагает в заботе о нас закон, гласящий, что не должно соединяться ни с кем, кроме тех, что рождают подобное [ή προς την γέννησιν του όμοιου]? Потому в согласии с круговращением Солнца все растения, все классы живых существ движутся к порождению подобных. <153c> Что еще нужно, чтобы возвеличить его сияние и свет? Каждый ведь знает, сколь ужасна ночь, лишенная Луны и звезд, неужели же он не может понять из этого, каким благом является для нас свет Солнца? Так вот, этот свет дает нам ночами он [Гелиос-Солнце]: непрерывен и непосредствен этот свет в тех горних местах, что выше Луны, где это и нужно, нам же он дарует посредством ночи отдохновение от трудов. Однако нашей речи не было бы предела, если бы мы попытались описать все подобные дары. <153d> Ибо нет ни одного блага в нашей жизни, которое мы не взяли бы как дар этого бога или нечто, хоть и данное через других богов, но усовершенное им.
Да, он - основатель нашего города[124]. А не только Зевс, прославляемый как отец всех вещей, обитающий в своем акрополе[125] вместе с Афиной и Афродитой, но и Аполлон, живущий на Палатинском холме, и сам Гелиос, которого обычно именуют этим именем и который под этим именем всем известен. Многое я мог бы сказать <154a> в доказательство того, что мы - сыны Ромула и Энея - во всех отношениях и всем, чем возможно, связаны с ним, но упомяну кратко лишь известнейшее. Говорят, что Эней родился от Афродиты - родственницы и помощницы Зевса. И предание гласит также, что основатель нашего города был сыном Ареса; этот чудесный рассказ вызывает доверие в силу явленного позднее, как доказательство его правоты, знамения. Ибо говорят, что он[126] был вскормлен волчицей. Я же знаю, что Арес, именуемый сирийцами Азиз и обитающий в Эмессе, предшествует Гелиосу <154b> в священных процессиях - я говорил об этом раньше, так что теперь опущу. Но почему волк - животное по преимуществу Ареса, а не Гелиоса? Ведь и годичный путь Солнца называют "люкабас" - от волка [λύκος][127]. И не только Гомер[128] и известные мужи Эллады, но и сам бог, сказавший: "Завершает, танцуя, двенадцатимесячный путь - ликабант".
Желаешь ли еще большего доказательства тому, <154c> что основатель нашего города был послан вниз, на землю не только Аресом, хотя, возможно, некий благородный демон, обладающий характером Ареса, и принял участие в устроении его [Ромула] смертного тела, ибо говорится, что он явился Сильвии[129], которая несла омовение богине[130], однако вся истина состоит в том, что душа бога Квирина[131] сошла на землю с Солнца, ибо, я полагаю, должно верить преданию. Близкое схождение [σύνοδος ακριβής] <154d> Гелиоса и Селены, чье царство распростерлось над видимым миром, сделало возможным нисхождение его души на землю и вознесение его от земли после уничтожения смертной части его тела [τό θνητόν σώματος] огнем молнии[132]. Итак, ясно, что Селена - демиург околоземного [περιγέιων], чье место далее всего вниз от Солнца, - восприняла Квирина, когда он посылался вниз на Землю Афиной - Госпожой Провидения; и когда тот опять воспарил от земли, она повела его прямым путем к Солнцу - Царю Всего.
Желаешь, чтобы я привел тебе и иное доказательство этого <155a> деяния царя Нумы[133]? В Риме жрицы девы хранили неугасимый огонь Солнца в различное время в различных домах; они сохраняли огонь, который возник на земле, однако благодаря богу[134]. Могу привести и еще большее доказательство мощи этого бога, который сам есть дело наибожественнейшего Царя. Все месяцы [года] всеми людьми считаются происходящими от Луны [месяца]; только мы и египтяне <155b> исчисляем дни всякого года согласно движению Солнца. И если после этого я могу сказать, что мы почитаем Митру и справляем каждые четыре года игры в честь Солнца, то буду говорить о вещах сравнительно новых[135]. Лучше приводить доказательства из времен более древних. Начало годовому кругу полагается разными людьми разное: одни отсчитывают год от весеннего равноденствия, другие - от вершины лета, а многие - с ранней осени[136], но все они воспевают в гимнах величайшие видимые дары Солнца. <155c> Одни [народы] приурочивают [годичные праздники] к полевым работам, когда земля процветает и горделиво ликует, когда растения [украшены] еще молодыми плодами, а море становится годным для плаванья, и неприятная, угрюмая зима становится светлее и радостней; другие, опять же, возвеличивают лето[137], когда наличием урожая убеждаются в безопасности, когда зерно уже убрано в пору сбора винограда на вершине лета, <155d> и деревья со зреющими плодами. Другие еще более утонченны - полагают завершением года время, когда достигают совершенства плоды и [повсюду царит] умиранье. Поэтому ввели они празднование Нового года поздней осенью. Но наши праотцы, еще со времен божественнейшего царя Нумы, с еще большей [нежели другие народы] почтительностью относились к богу Солнцу. Они оставляли житейские нужды, поскольку, я думаю, были по природе божественны и обладали выдающейся рассудительностью; они видели, что он есть причина всего полезного, <156a> и потому учредили почитание Нового года в соответствующий момент, то есть в момент, когда Царь Солнце поворачивается к нам опять, когда оставляет крайний Юг, огибает Козерог, словно бы [колесница] мету, и идет с юга на север, уделяя нам часть в благах [нового] года. А то, что наши праотцы, поскольку знали это [движение Солнца] точно, постольку и утверждали новолетие [в это именно время], можно понять из следующего. Ибо, думаю, не тот момент, когда бог поворачивает[138], но когда становится всем видно, <156b> что он направился с юга на север, учредили они временем праздника. Ибо еще не была им известна тонкость открытых халдеями и египтянами законов, которые довели до совершенства Гиппарх[139] и Птолемей[140], но они судили, руководствуясь чувствами, и следовали тому, что видели.
Каким образом обстоит дело [с движением Солнца], в точности было осознано, как я сказал, позднейшими поколениями. Прежде начала года, в конце месяца Крона[141], мы устраиваем в честь Гелиоса великолепнейшие игры, <156c> посвященные Непобедимому Солнцу. После этого незаконно устраивать какие-либо зрелища, относящиеся к месяцу предыдущему, как содержащие в себе нечто мрачное, хотя и по необходимости. Но в [годичном] круге [праздников] прямо вслед за праздником Крона[142] следуют Гелиалии, которые, о дайте мне, если это возможно, царствующие боги, восхвалить и справить! И прежде иных богов сам Царь Всего да позволит мне [совершить этот праздник], ибо он извечно изошел от порождающей сущности Блага: ибо он есть средоточие умных срединных богов, <156d> он наполняет их бесконечной красотой, преизбытком породительной мощи вечно [άχρόνως] и разом! И теперь он просвещает свое видимое жилище, которое извечно движется, которое есть средина всего неба; он дает видимой Вселенной участвовать в умопостигаемой красоте, наполняет все небо тем же количеством богов, какое умно имеет в себе. <157a> Не разделяясь, они являют себя во множестве эйдосов, окружающих его, будучи соединены с ним единством эйдоса. Вечное становление, однако, и подаяние благ небесными телами он удерживает ниже Луны. Он заботится о человеческом роде вообще, но особенно о нашем городе[143], он от века привел в ипостасное бытие мою душу и сделал ее своей спутницей. И, следовательно, все то, о чем я только что молил его, он может дать; более того, и моему Городу дай по своей милостивой любви вечность и защити его! Что же до меня, то сделай так, чтобы я жил столько, сколько мне отпущено жить, <157b> чтобы был успешен в делах и человеческих, и божественных; дай мне жить и служить городу своей жизнью столько, сколько это угодно тебе, хорошо для меня и полезно для римского дела[144]!
Это вот сочинение, дорогой Саллюстий, я создал самое большее за три ночи в согласии с тройственностью божественной демиургии[145] - насколько это было в моих силах <157c> и насколько не подвела память; я дерзнул посвятить тебе эту речь, поскольку ты счел мою раннюю речь на Кронии[146] не всецело лишенной достоинств. Если же ты желаешь чего-то более мистического и совершенного, читай об этом сочинения вдохновенного Ямвлиха[147], ты найдешь в них совершенную мудрость, которую только в силах открыть человек. <157d> Но возможно, великий Гелиос подаст и мне не меньшее о нем знание, и да научу всех, а особенно достойных. Пока же дает бог, почтим любимого богами Ямвлиха, источника мысли, из которого черпал я, из многого - малое и как придется. Я твердо уверен, что не будет никого совершенней его, даже если некто положит много труда или скажет много нового - такой человек, как это обычно и бывает, выйдет за пределы истинного знания богов. <158a> Если бы эта речь писалась мною как поучение, то такое предприятие после Ямвлиха, вполне вероятно, оказалось бы суетой. Но я желал произнести благодарственный гимн богу, полагая сказать здесь о его сущности по мере моих сил. Ибо сказано:
Жертвы бессмертным богам приноси, сообразно достатку[148].
Я отношу эти слова не только к жертвоприношениям, но также и к молитвам, <158b> которые мы возносим к богам. Потому, в третий раз, я молю Солнце, Царя Всего, быть милостивым ко мне за мое рвение, дать мне благую жизнь[149], более совершенное разумение, божественное мышление и, когда придет срок, кротчайшего [πραοτάτην] освобождения от жизни, наступившего во благовремение; <158c> дай мне взойти к тебе после этого и пребывать с тобой, лучше всего, вечно; если же это более, чем моя жизнь заслуживает, то пусть я пребуду с тобой множество многолетних периодов!
Культ фригийской Кибелы - Матери Богов, известной в латинском мире как Великая Матерь (Magna Mater), был первым из восточных культов, усвоенных римлянами. В пятой речи, которая так же, как и четвертая, представляет собою гимн, Юлиан описывает вступление богини в Италию в III в. до н. э. В Греции она была известна задолго до этого, однако более цивилизованные эллины не приняли, в отличие от римлян, множества диких особенностей культа: оскопленных жрецов, галлов, и поклонения Аттису. Они предпочитали более сдержанный культ сирийского Адониса. В Афинах Мать Богов была довольно рано отождествлена с Геей, Матерью-землей, и они слились до полной неразличимости. Однако Юлиан, и в этом он ближе римлянам, чем грекам, не стал уклоняться от восточного понимания Кибелы как возлюбленной Аттиса, которой служат евнухи-жрецы и для культа которой характерны экстатические неистовства, описанные Катуллом. Но он прежде всего неоплатоник, и цель его гимна, как и предыдущего, - адаптировать к своей философии общераспространенный культ и придать его таинствам философское истолкование.
Митраистская религия, стремившаяся примирить и другие культы империи, с самого начала объединила почитание Великой Матери с богом-солнцем, и Аттис оказался наделен характерными чертами Митры. Хотя гимн Юлиана написан в честь Кибелы, автор уделяет большое внимание Аттису. Изначально миф о Кибеле символизировал смену времен года: исчезновение бога-солнца Аттиса - это приход зимы; его оскопление суть бесплодие природы, когда Солнце умерло; его возвращение к Кибеле - приход весны. Во всем этом он выступает двойником Персефоны у греков и Адониса у сирийцев. Юлиан интерпретирует миф в связи с тремя мирами, описанными в четвертой речи. Кибела есть начало высшего, умопостигаемого мира, источник умных богов. Аттис- не просто бог-солнце, но он есть принцип второго, умного мира, сходящего в видимый мир, чтобы дать ему порядок и плодородие. Юлиан выражает свойственное неоплатоникам отчуждение и неприязнь к материи, к изменчивому и множественному. Кибела, умопостигаемое начало, желала бы удержать Аттиса - воплощение Ума - от связи с материей. Его раскаяние и оскопление символизирует победу единства над множеством, Ума над материей, а возвращение к Кибеле - бегство наших душ из мира бесконечных порождений.
Юлиан следует Плотину (см.: Эннеады, 1.6.8; 3.6.19; 5.1.7), рассматривая мифы как аллегории, которые должны быть истолкованы философом и теософом. Они суть загадки для разрешения, и парадоксальный элемент в них предназначен для того, чтобы обратить наши умы к сокрытой в них истине. А для профанов достаточно и голого повествования мифа. Подобно всем неоплатоникам, Юлиан временами употребляет по отношению к божествам слова, подразумевающие человеческие немощи или развитие во времени, но затем берет их назад, поясняя, что они должны быть понимаемы в ином смысле. Его отношение к мифам проявляется еще более определенно в его речах К киникам и К Ираклию кинику (см.: К Ираклию кинику, 206d). Пятую речь Юлиана весьма сложно понять в отрыве от четвертой, и обе они должны представлять большие трудности для читателя, незнакомого с Плотином, Порфирием, Саллюстием (О богах и мире) и с сохранившимися трактатами и фрагментами Ямвлиха. Данная речь написана Юлианом в Пессинунте, главном центре культа Кибелы во Фригии, на пути в Персию в 362 г.
Должен ли я сказать также и об этом? Стоит ли писать о вещах, которые не обсуждаются, говорить о том, что не должно быть разглашено, повествовать о неизреченном? <159a> Кто есть Аттис[1], или Галл[2], кто есть Мать Богов[3], и каким образом осуществляются очищения? И еще: кто изначально ввел их у нас[4]? Они были переданы нам через фригийцев, у которых они существовали в незапамятные еще времена, и первыми их восприняли эллины, и не какие-либо, но афиняне, узнавшие на деле, что нехорошо глумиться над теми, кто справляег мистерии Матери. Ибо говорится, что они дерзко оскорбляли и изгнали Галла, <159b> как вводящего новых божеств, ибо не понимали, что это за божество, и что это есть та, которую они почитают как Дею, как Рею и как Деметру. За этим последовал гнев богини и умилостивление гнева. Ибо жрица пифийского бога, направлявшая эллинов во всем прекрасном, приказала им умилостивить гнев Матери. Таким именно образом и возник Мэтроон[5], в котором афиняне хранят все государственные бумаги[6].
После эллинов приняли [этот культ] и римляне, <159c> когда иифийский бог посоветовал привезти им из Фригии богиню как союзницу в войне против карфагенян[7]. Ничто, пожалуй, не мешает вставить здесь эту краткую историю. Обсуждая ответ оракула, они - жители Рима, города, возлюбленного богами, - отправили посольство спросить у царей Пергама, которые тогда властвовали над Фригией, и у самих фригийцев о наиболее священной из статуй богини[8]. <159d> Взяв же священный груз, они двинулись назад, поместив его на широкий грузовой корабль, который смог спокойно пересечь столько морей. Он преодолел Эгейское и Ионическое моря, обогнул Сицилию, прошел Тирренское море и таким образом вошел в устье Тибра.
Народ, а вместе с ним и сенат вышел из города, а впереди остальных шли встречать богиню все жрецы и жрицы, украшенные соответственно обычаям предков. Волнуясь в ожидании, <160a> они смотрели на бегущий при попутном ветре корабль и внимали шуму разбивающихся о его нос волн. Где бы ни останавливался корабль, они издали приветствовали его и приплывшую на нем возгласами и поклонами. Но богиня, поскольку хотела показать римлянам, что они получили из Фригии не лишенный жизни образ, и что обретенное ими обладает большей и божественнейшей, нежели образ, мощью, остановила корабль, как только он коснулся Тибра, <160b> и тот вдруг встал, словно пригвожденный, посреди фарватера. Они попытались тащить его против течения, но тот не шел. Тогда они решили столкнуть его вниз но реке, думая, что он сел на мель, однако, несмотря на все старания, корабль не двигался. Были употреблены все возможные приспособления, но корабль оставался неподвижным. Тогда людьми овладел страх, у них появились несправедливые подозрения относительно девы, посвященной в высшие степени священства, и они начали обвинять Клодию[9] - ибо таково было имя <160c> этой благородной девы[10], - во всех отношениях незапятнанную и чистую перед лицом богини; они говорили, что богиня в ярости и явно выражает свой гнев, ибо считали, что все это - дела божественные. Та сразу преисполнилась стыда от одного только упоминания имени и подозрений - так далека была она от бесстыдства и беззаконных поступков. Но когда она увидела, что обвинения против нее усиливаются, то сняла свой пояс, привязала его к носу корабля, <160d> как если бы была вдохновлена богом, и приказала всем стоять в стороне; и взмолиЛась она богине, дабы оправдала та ее от несправедливых клевет. Говорят, она закричала громко, словно бы отдавая команду морякам: "О Мать-владычица, если я чиста, следуй за мной!" И вот корабль не только тронулся с места, но и прошел значительное расстояние против течения.
Две вещи, полагаю, показала богиня римлянам в этот день: во-первых, что отнюдь не малой ценности святыню приняли они из Фригии, но вещь весьма и весьма <161a> ценную, и что она не есть нечто, созданное руками человека, но подлинно божественное, не бездушная земля, но вещь живая и одухотворенная. Это первое из того, что в тот день было показано богиней. Второе же - что от нее не могло быть скрыто, порочен или добр каждый из граждан. После этого события война против Карфагена приняла для римлян удачный оборот, так что третья война велась уже под стенами самого Карфагена[11].
Что же касается этой истории, то хотя она кому-нибудь и покажется <161b> недостоверной, недостойной ни богослова, ни философа, я, однако, не склонен преуменьшать ее значение. Ибо это событие и зафиксировано крупнейшими историками, и запечатлено в медном образе, что в возлюбленном богами и превосходнейшем Риме[12]. Я, конечно, понимаю, что найдутся премудрые мужи, которые назовут все это невыносимой бабьей болтовней, я же приму, скорее, веру города, нежели тех утонченных натур, чьи жалкие душонки довольствуются остроумием и неспособны представить то, о чем было рассказано[13]. <161c>
О том же предмете, к которому подхожу я теперь, в самое время священных обрядов, философствовал и Порфирий, но поскольку я не видел [соответствующего трактата], я не знаю, сходимся ли мы, и в чем именно. Того, кого я называю Галлом, или Аттисом, я понимаю как сущность ума, творящего и порождающего всё вплоть до низшей материи[14], содержащей в себе все логосы и причины оматериаленных эйдосов. Действительно, логосы всех <161d> не суть во всем, и в высочайших и первых причинах мы не должны искать последнее и низшее, после которого уже ничего нет, кроме разве что чего-то лишенного имени[15], с неотчетливыми примышлениями. Много суть сущностей и много творящих богов, но природа третьего творца[16], который содержит в себе раздельные логосы оматериаленных эйдосов и непрерывную цепь причин, природа предельная, преизобилующая породительной силой, <162a> простирающейся от звезд до земли - эта вот природа и есть искомый Аттис. Вероятно, следует определить это точнее: итак, мы утверждаем, что существует и некая материя, и оматериаленные эйдосы. Если не будет никакой причины прежде этих двух, мы введем, пусть и скрыто, эпикурейское учение. Ибо если не допускать ничего старейшего этих двух начал, тогда некое самопроизвольное движение и случай сложили бы их вместе. Но, скажет какой-нибудь сообразительный перипатетик вроде Ксенарха, <162b> мы видим, что причина их есть пятое, или круговращающееся, тело. Аристотель смешон, когда в суетливом любопытстве он ищет более высокую причину, равно и Теофраст; в любом случае, он забыл свои слова, ибо когда подходит к бестелесной и умопостигаемой сущности, то останавливается и не интересуется ее причиной, говоря, что она есть то, что есть но природе. Конечно, и в случае пятого тела он также должен был предположить, что его природа существует таким образом и не искать его причины, но остановиться на нем и не возвращаться назад в умопостигаемое, <162c> которое не существует по природе само но себе, разве что как пустые догадки[17]. Именно так, насколько я помню, Ксенарх говорил. Что правильно, а что нет, пусть решают сами ревностные перипатетики. Но то, что подобный взгляд неприемлем, думаю, понятно всякому, ибо, на мой взгляд, предположения Аристотеля несовершенны, когда они не приведены в согласие с положениями Платона[18], лучше же сказать, их следует привести в согласие с оракулами, данными от богов.
<162d> Это и в самом деле, похоже, достойно исследования - каким образом круговращающееся тело[19] может содержать бестелесные причины оматериаленных эйдосов. Ибо то, что это тело существует отдельно от них и становление [для него] невозможно, я думаю, ясно и очевидно. Но почему существует качественное разнообразие возникающих вещей? Откуда берется мужское и женское? Откуда различие сущих по виду в согласии с их родами, если не утверждены <163a> прежде вещей логосы и причины, приуготовленные быть образцами[20]? И если мы лишь смутно их различаем, нам следует еще более очистить глаза души. Истинное же очищение состоит в обращении взгляда внутрь себя и в уяснении того, что душа и воплощенный в тело ум подобны некоему оттиску[21] и оматериаленным эйдосам и образам. Ибо в случае тел и вещей, хоть и возникших <163b> как бестелесные, но созерцаемых в связи с телами, нет ни одной, которой в воображении ум не мог бы ухватить бестелесно. Но этого он не мог бы сделать, если бы не обладал чем-то родственным бестелесным формам. Ведь потому именно Аристотель и назвал душу местонахождением форм[22], однако же сказав, что формы существуют в ней не в действительности, но в возможности. Действительно, та душа, что обратилась к телу, имеет их лишь в возможности, но следует полагать, что та, которая не удерживается телом и, тем самым, не смешана с ним, <163c> содержит все эти бестелесные формы в действительности. Поясним это примером, который, хотя и в ином контексте, использовал в Софисте Платон. Я привожу этот пример не в качестве доказательства моего учения, ибо для его понимания нет нужды в доказательствах, но только ради интуитивного схватывания. [Оно повествует] о первых причинах, или тех, что принадлежат той же стихии[23], что и первые, если мы и в самом деле но достоинству полагаем Аттиса богом. <163d> Что же это, наконец, за пример? Платон сказал[24], что если кто-либо подражающий желает подражать так, чтобы образец оказался в точности воспроизведен, то это тяжело и трудно, и, клянусь Зевсом, едва ли не невозможно; однако то, что легко, достижимо без труда и свободно доступно, лишь кажется подражанием истинно сущим. Например, когда мы поворачиваем зеркало, то с легкостью видим в нем все отраженные вещи и можем показать отражение каждой из них. <164a> От этого примера вернемся к тому, чему он был подобием: пусть зеркало будет тем, что Аристотель называл "местом форм", сущих в возможности.
Теперь, сами эйдосы должны существовать [ύφεστάναι][25] в действительности прежде, чем в возможности. Значит, если душа в нас, как это казалось Аристотелю, содержит в возможности эйдосы сущих вещей, то где мы поместим эйдосы, первично сущие в действительности? Не в материальных ли вещах? <164b> Отнюдь, ибо очевидно, что те эйдосы, что в них, суть низшие и последние. Значит, остается только искать эти нематериальные причины, сущие в действительности иервее и ранее сущих в материи. Наши души должны иметь свое ипостасное бытие от них, и вместе с ними приходить в бытие и принимать от них логосы эйдосов, так же как зеркало отражает вещи; при помощи природы [наши души должны] придать их материи и тем телам, что материальны. Ибо мы знаем, что природа - создательница тел: природа целого - тела Вселенной, природа единичного есть демиург единичного тела, <164c> это, в общем-то, и так ясно. Но природа существует в нас в действительности без воображаемого образа, душа же, которая превосходит природу, имеет еще и воображаемый образ. Следовательно, если мы соглашаемся с тем, что природа содержит в себе причину вещей, воображаемого образа которых она не имеет, то почему бы, во имя богов, нам не допустить, что душа обладает тем же и в еще большей степени, чем природа, и первее, чем она, - ведь мы видим, что душа познает уже образно и сравнивает [образы] благодаря логосу? <164d> Но найдется ли такой любитель споров, который, с одной стороны, согласился бы с тем, что логосы материальных вещей существуют в природе, хотя и не все, и не в равной мере они суть в действительности, но - в возможности, а с другой, будет отрицать это относительно души? Следовательно, если эйдосы суть в природе в возможности, а не в действительности, и если они также существуют в возможности в душе[26] - еще чище, еще более раздельно, так что сравниваются и познаются, однако же, еще никоим образом не существуют в действительности, тогда к чему же мы прикрепим корабельные цепи вечных рождений? Чем обоснуем учение о вечности космоса? <165a> Круговращающееся тело[27] само составлено из эйдоса и подлежащего. Значит, несмотря на то, что оно есть в действительности, существуют собственно два, никогда не отделимые друг от друга, и они полагаются первичными и старейшими относительно наших мыслей. Поскольку допущено, что у оматериаленных эйдосов всецело нематериальная причина, ведущая их к третьему творцу[28], который есть для нас господин и отец не только этих, но и явленного пятого тела, то от этого демиурга мы отличаем Аттиса <165b> - причину, которая нисходит вплоть до материи, и мы верим в то, что Аттис, или Галл, есть бог-породитель. О нем миф говорит, что, появившись на свет, он возрос близ водоворотов реки Галлы, и когда он воссиял красотой, то великой любовью возлюбила его Матерь Богов[29]. И она вверила ему все, и увенчала его голову звездным пилосом[30].[31] И если наше видимое небо <165c> есть покров Аттиса, то разве не должно понимать реку Галлу как Млечный путь[32]? Иоо говорят, что там претерпевающее тело смешивается с бесстрастием круговращения пятого тела. И только насколько позволяет Мать Богов, этот умной бог Аттис, подобный солнечным лучам, должен прыгать и вращаться в танце. Но когда он вышел за эти пределы, дойдя вплоть до низшего, миф говорит, что он нисшел в пещеру[33] и сблизился с нимфой; нимфа здесь понимается как влажность материи. <165d> Миф не говорит тут о материи как таковой, но о последней и низшей бестелесной причине, существующей прежде материи. Ведь и Гераклит сказал:
Душам смерть - воды рождение[34].
Значит этот Галл, умный бог, связывает материальные эйдосы, которые суть под Луной, с той причиной, что сверх и прежде материи, не как иное с иным, но как нечто, относящееся себе. <166a>
Но что же тогда представляет собой Матерь Богов? Она - источник умных и демиургических богов, их кормчий на пути к богам видимым, мать и супруга великого Зевса, существующая после и вместе с великим Творцом; она госпожа всякой жизни и причина всякого рождения, с легкостью наделяющая совершенством все сотворенные вещи; она рождает без страсти и вместе с Отцом[35] творит все вещи; она - дева, не имеющая матери[36], возведенная на престол Зевсом, <166b> и истинно Мать всех богов! Ибо, приняв и содержа в себе причину всех богов - и умопостигаемых, и сверхкосмических, - она стала источником умных богов. И эта богиня, будучи и Провидицей, прониклась бесстрастной любовью к Аттису, ибо не только оматериалениые эйдосы, но и первейшие причины этих эйдосов добровольно служат ей и исполняют ее волю. И вот что миф говорит далее: <166c> она есть Провидение, хранительница и спасительница рождающегося и гибнущего, возлюбившая творческую и породительную причину, приказывающая ей рождать более в умопостигаемом, [чем в чувственном]; она желала, чтобы эта причина обернулась к ней и обитала с нею, и заповедовала ей не быть с иными вещами, но устремиться разом к спасительной единовидности и избежать тяготеющего к материи. Она приказала смотреть на нее - источник демиургических богов, не влекущийся в рождение и не очарованный им. <166d> Таким образом определила она великому Аттису быть еще большим творцом, поскольку во всех вещах обращение к лучшему действеннее, нежели склонение к худшему. И пятое тело, тем самым, демиургичнее и божественнее [материального тела], потому что тесней связано с богами. Никто, конечно же, не дерзает утверждать будто бы некое тело - пусть даже оно и составлено из чистейшего эфира - превосходит душу чистую и незапятнанную, такую, какой была душа Геракла, когда Творец посылал его сюда: ибо, по-видимому, она была куда действеннее именно тогда, <167a> нежели когда отдала себя некоему телу. Ибо и теперь, когда он вернулся к Отцу, целокупный к целокупному, ему легче осуществить попечение о своей области, нежели прежде, когда ои носил плоть, будучи среди людей. Таким образом, ясно, что во всех вещах куда действеннее отступление к высшему, нежели обращение к низшему. Это и есть то, чему нас стремится научить миф, повествуя, что Мать Богов заботится о том, чтобы Аттис не оставил ее или не возлюбил другую. Но он отошел от нее, <167b> дойдя вплоть до самых пределов материи. Поскольку же должен был быть положен конец беспредельности, и он должен был остановиться, то великий Гелиос Корибант[37], царствующий вместе с Матерью и вместе с ней творящий все вещи, промышляющий о них и без нее не делающий ничего, убедил Льва[38] обнаружить становление. Что же это за Лев? И в самом деле, мы слышали, что он пылающий[39], значит, он есть причина, предшествующая горячему и огненному, и ему должно противостоять <167c> нимфе, стать завистником ее близости с Аттисом. Кто есть нимфа, уже сказано. Миф говорит, что Лев служит творящему Провидению о сущих, которое, очевидно, означает Мать Богов. Потом миф говорит, что выявление и обнаружение юношей [истины] становится причиной его оскопления. Что обозначает это оскопление? Удержание беспредельного. Ибо становление было заключено творящим промыслом в определенных эйдосах, <167d> и не без так называемого безумия Аттиса, который выступил и преступил меру, и через это обессилел, и стал уже невластен над собой; это не нелепо, ибо речь идет о причине, низшей среди богов. Для примера рассмотри свободное от всяких изменений пятое тело, то, что в области лунного света, там, где мир длящегося рождения и умирания граничит с пятым телом. <168a> Итак, мы видим сияние Луны подверженным изменениям и случайностям. Значит не нелепо предположить, что и Аттис есть некий полубог, - именно это хотел сказать миф; однако лучше сказать, что он бог для Вселенной, ибо произошел из третьего творца и вновь восходит к Матери Богов после оскопления. Но поскольку он представляется тянущимся и склоняющимся к материи, можно безошибочно сказать, что, будучи крайним богом, он есть предводитель божественных родов. <168b> Однако миф называет его полубогом, показывая разницу между ним и неизменными богами. Его, подобно страже, сопровождают Корибанты, данные ему Матерью, трое из лучших родов[40], следующих за богами. Начальствует Аттис и львами, которые вместе со своим предводителем избрали для себя горячую и огненную сущность, и суть первые причины огня. А поскольку теплота исходит от огня, они суть причины движущей энергии <168c> и сохранения иных существ. Аттис облежит небо, как тиара, и оттуда устремляется к Земле.
Вот что ой есть - великий бог Аттис. До сего времени длится плачевное изгнание царя Аттиса, его сокрытие, исчезновение и нисхождение в пещеру. Пусть доказательством послужит время года, в которое происходят [его мистерии]. Ибо мы говорили, что священное древо[41] срубают, когда Солнце достигает высшей точки равноденствия; вслед за тем звучат трубы[42], и на третий день жнется <168d> священная и неизреченная жатва бога Галла[43], а затем, говорят, - Иларии[44] и празднование. И то, что это оскопление, о котором так много волнуется толпа, есть прекращение беспредельности, ясно из того, что происходит, когда великий Гелиос касается круга равноденствия, который наиболее определенен. (Ибо равное есть определенное, а неравное беспредельно и неисчислимо). И точно в это время, согласно расчету, срубают священное дерево. <169a> Затем совершают и остальные обряды; некоторые из них представляют собой тайные и скрытые ритуалы мистерий, о других же можно говорить всем. Посечение древа, например, относится к истории о Галле и никоим образом не принадлежит к мистериям, но дается сверх них, я думаю, потому, что боги символически учат нас, что должно срывать лучший цвет земли - добродетель, сопряженную с благочестием, и приносить ее богу как символ нашего доброго устроения здесь, на земле. Ибо дерево растет из земли, <169b> стремится же к эфиру, и оно, очевидно, красиво и дает тень в летний зной; оно дает нам плоды и радует нас ими - так вот преизобилует оно породительной силой. Как говорят нам религиозные установления, тот, кто по природе принадлежит небу, однако же пал на землю, должен собрать здесь, на земле, плоды доблести и благочестия и затем устремиться ввысь к богине наших отцов, к той, что есть исток всякой жизни.
<169c> Итак, сразу же вслед за оскоплением звучат трубы в призывание Аттиса и всех нас, некогда устремившихся с небес и падших на землю. И вслед за этим символом, когда царь Аттис, благодаря оскоплению, сдерживает свою беспредельность, бог повелевает и нам отсечь беспредельное в самих себе, подражая нашим наставникам, и вернуться к определенному и единовидному, а если возможно, и к самому Единому. <169d> А вот после этого уже должны, вне всяких сомнений, отмечаться Иларии. Ибо что может быть блаженней и радостней души, избежавшей беспредельности, рождения и смятения, уже возведенной к богам? Таковым вот был и Аттис, и Мать Богов никоим образом не позволяла ему продвинуться дальше, чем следует, она оборачивала его к себе и предписывала остановить беспредельность.
Однако пусть никто не предполагает, будто то, что некогда было сделано или случилось, означает, что сами боги не знают, <170a> что сотворят, или же что они должны исправлять допущенные ошибки. Однако древние всегда [искали] причины сущих вещей - будучи ли водимы богами, независимо ли от них. Возможно, было бы лучше сказать, что они искали под руководством богов. Найдя же, защищали чудным мифом, чтобы благодаря этим несоответствиям и противоречивости - и вымысел был явен, и мы обратились бы к поиску истины. <170b> Простым людям [ίδιώταις], я полагаю, достаточно и неразумного мифа, который учит их лишь через символы. Но для человека, богатого рассудком, будет полезнее сама истина о богах, если он будет исследовать, размышлять и обретать ее под водительством богов, если благодаря загадкам, подобным мифу об Аттисе, он вспомнит, что должен искать их смысл, и таким образом через самостоятельное исследование достигнет цели и самой сути дела, <170c> отнюдь не стыдясь своей самостоятельности[45] и не веря, что мнения других лучше деятельности его ума.
Что же мне сказать в итоге? Поскольку человеческое понимание простирается столь же далеко, сколь и пятое тело, то не только умопостигаемое, но и видимое тело бесстрастно и божественно, ибо следует полагать чистоту богов вплоть до этих пределов. И когда, благодаря порождающей сущности, боги ипостазируются, и вместе с этими богами извечно приходит к бытию материя <170d> - от них, и благодаря тому, что их, благодаря преизобилию порождающей и демиургической причины в них, - тогда Промыслительность [ή προμήθεια], которая царствует вместе с Зевсом, и которая есть источник умных богов, будучи той же сущности, что и боги, исправляет и изменяет к лучшему все то, что кажется лишенным жизни - всяческое дерьмо и отбросы - и, если так можно выразиться, дает ипостасное бытие сущим благодаря целевой причине[46], которая от богов, и в которой сущность богов приходит к совершенству и завершению.
Очевидно, что Аттис, о котором я говорю, тот, что увенчан <171a> звездной тиарой, положил в основание своего владычества жребии всех тех богов, которых мы видим в видимом космосе. Все, что его, - чисто и незапятнанно и простирается столь далеко, сколь и Млечный Путь. Окрест этого места к бесстрастному уже примешивается страстное, начинает существовать материя, так что и общение [с ней] есть нисхождение в пещеру - это не может быть угодно <171b> ни богам, ни их Матери, хотя об этом и повествуется. Ибо по природе боги суть в лучшем мире, а лучшие отнюдь не желают влачиться в этом дольнем мире, однако желают через нисхождение лучшего возвести эти дольние вещи к высшему и любезному богам способу существования. Миф не говорит, что Мать Богов была враждебной Аттису после его оскопления, но говорится, что хотя ее гнев уже прошел, она все-таки была раздражена его нисхождением, ибо он - лучший, он - бог, отдавший себя <171c> низшему. После же остановки его бесконечного продвижения он упорядочил и украсил здешний беспорядок и безобразие силой своей симпатии с кругом равноденствия, так что великий Гелиос блюдет совершеннейшую меру своего движения в [предназначенных для этого] пределах, и Мать Богов радостно возводит Аттиса к себе, или, лучше сказать, имеет при себе. И никогда не происходило того и так, чего и как не происходит сейчас, но вечно Аттис есть слуга и колесничий Матери, и вечен его порыв <171d> в становление, и вечно он отсекает беспредельность определенностью причины эйдосов. То же касается и повествования мифа о том, что Аттис был возведен от земли и вновь обрел древнее могущество своего скипетра, что он никогда и не терял его, не лишен его и сейчас, но что он отпадает от него в силу смешения со страстным.
Возможно, достойна рассмотрения следующая трудность. Существует два равноденствия, люди же почитают более то, что в Козероге, <172a> нежели то, что в Раке[47]. Причина этого, конечно же, очевидна. Поскольку Солнце начинает приближаться к нам сразу же после весеннего равноденствия - думаю, нет нужды говорить о возрастании дня, - то этот момент и кажется наиболее подходящим [для праздника]. Даже не принимая во внимание учений, согласно которым свет сопутствует богам, нам следует верить в то, что высокие лучи[48] Солнца родственны тем, что стараются оставаться вне становления. Пойми это <172b> ясно: Солнце, благодаря своей живоогненности и удивительной теплоте, влечет от земли все вещи, выкликает [προκαλείται] их и делает растущими; оно разделяет, я думаю, тончайшие тела и делает легким то, что по природе движется вниз. Должно сделать видимые вещи доказательствами невидимых. Ибо если в сфере тел Солнце [действует,] благодаря теловидной теплоте, то как бы оно могло не влечь и не возводить в горнее счастливые души благодаря той невидимой, <172c> всецело бестелесной, божественной, чистой сущности, что находится в его лучах? И, действительно, уже ясно, что этот свет родствен богу и тем, что стремятся возвыситься, и что он возрастает в нашем космосе, так что когда Солнце входит в Козерог, день становится длиннее ночи. Это ясно из того, что лучи этого бога вознесены по своей природе; это же приложимо и к его энергиям, как видимым, так и невидимым, благодаря которым возносится от чувств все множество душ, <172d> следующих яснейшему и солнцевиднейшему. Поскольку когда мы своими глазами воспринимаем лучи Солнца, то [этот бог] не только желанен и полезен для нашей жизни, но и - как сказал божественный Платон, когда молился - есть водитель к мудрости[49]. Если мне следует коснуться учения о семилучном, которое в неизреченности тайноводства божественно повествуется халдеями[50], то я должен буду сказать о том, что да, оно непостижимо, совершенно непостижимо для всевозможного сброда, известно же <173a> божественным теургам[51]. А потому умолчу я об этом.
Как я говорил, не следует предполагать, что установления древних относительно сроков для священных праздников неразумны, но, скорее, должно предположить, что эти сроки наиболее согласны природе и основаны на истинных логосах; знаком этого является то, что богиня сама выбрала в качестве своего удела круг равноденствия. Ибо наиболее священные праздники богини и девы[52] справляются, когда Солнце в Деве; <173b> и это является согласным природе. Ибо когда бог уходит, мы должны освящать себя вновь, чтобы не претерпеть нам никакого вреда от безбожной силы тьмы, начинающей [в этот период] превозмогать. Так или иначе, афиняне справляют мистерии Матери дважды в год - малые, когда Солнце в Козероге, и великие мистерии, когда Солнце в Раке, так происходит по уже упомянутой мною причине. Я думаю, эти мистерии называются великими и малыми в силу различных обстоятельств, но естественно, называются "великими" они, скорее когда бог удаляется, чем когда приближается; потому малые и празднуются только в воспоминание[53]. <173c> Я имею в виду, что когда спасающий и возносящий бог приближается, совершаются предварительные обряды мистерий, а чуть позднее следуют одно за другим очищения и посвящения иереев. Когда же бог [Солнце] удаляется к антиподам, совершается важнейшее действо мистерий ради заступления за нас и нашего спасения. Посмотри же: [в обряде] отсекается причина рождений, но то же происходит с афинянами: те, что прикоснулись к неизреченным [таинствам], всецело святы и целомудренны [παναγεις], и водительствующий ими иерофант <173d> отсек всё, относящееся к рождению; он не должен иметь ничего, связанного с бесконечным продвижением, но - лишь с сущностью определенной, пребывающей, сущей в едином, чистой и незапятнанной. Достаточно об этом.
Остается только подобающе сказать о самом священнодействии, чтобы и отсюда я мог взять дополнительное. <174a> Некоторым кажется смешным, что священный закон позволяет есть мясо, однако запрещает есть плоды. Разве же последние одушевлены, а первое нет? Или не чисты плоды, а мясо не наполнено кровью и многим другим, что оскорбляет зрение и слух? И самое главное: вкушающий плоды не совершает никакой несправедливости, вкушающий же мясо связывает жертвоприношение и убийство живых существ, которым свойственно испытывать боль <174b> и страдать. И вот еще какие установления кажутся комичными безбожнейшим из людей: растущее вверх вкушать можно, а корнеплоды, например, репу - нет; фиги допускаются, гранаты же и яблоки - нет. Часто слышал я писк многих об этом, в былые дни я и сам говорил то же, теперь же, кажется, один из всех я остался верен властвующим богам, лучше сказать, всем богам, но прежде всех Матери Богов. <174c> Я благодарен ей собственно за то, что она не пренебрегла мной, и я [не вечно] блуждал во тьме, и сперва она приказала мне отсечь отнюдь не что-то телесное, но неразумные, излишние и пустые порывы и движения моей души, отсечь умной причиной[54], сущей прежде наших душ. Она дала моему уму некие логосы, которые, возможно, не всецело диссонируют с истиной богов и <174d> их священным знанием. Кажется, мне нечего больше сказать, и я пойду сейчас по второму кругу. Так вот, я могу привести ясные и вполне очевидные причины, в силу которых в каждом определенном случае не стоит есть пищу, запрещенную установлениями, и сейчас я займусь именно этим. Для начала лучше будет поставить на первый план те каноны и меры, какими должны мы обладать, чтобы судить об этих предметах, хотя, возможно, из-за спешки я не стану доказывать некоторые положения.
Во-первых, было бы хорошо вкратце припомнить тебе, <175a> что представляет собой Аттис, как мы говорили, и что означает его оскопление, что символизируется обрядами, совершающимися между оскоплением и Илариями, и что значит очищение. Об Аттисе говорили мы, как о некоей истинно сущей причине и боге, направляющем демиурга материального космоса, который нисходит к низшим пределам и останавливается благодаря демиургическому движению Солнца в то время, когда этот бог достигает крайних пределов круга Вселенной, <175b> называемого равноденствием, согласно его делу. Я говорил благодаря не чему иному, как призыванию [Аттиса] и [его] воскресению к старейшим и обладающим большей властью причинам. Еще было сказано, что цель очищения - восхождение души.
Но именно поэтому и запрещено есть плоды, растущие в земле вниз, ибо земля - последнее из сущих. И Платон также говорит[55], что зло, изгнанное из среды богов, живет на земле; и оракулы богов часто называют ее дерьмом и побуждают <175c> бежать отсюда. Итак, во-первых, жизнерождающий бог, бог-провидец, не запрещает насыщать наши тела плодами, растущими над землей, дабы узреть нам небеса, а еще лучше - то, что превыше небес[56]. Есть вид плодов, который некоторые люди употребляют в пищу. Я имею в виду стручковые - это, скорее, овощи, чем фрукты, хотя стручковым естественно расти вверх, сами они прямы и не дают клубней, а укореняются так же, как плоды плюща или виноградной лозы, <175d> вьющихся вокруг деревьев или опор. Вот по этой-то причине запрещено нам вкушать определенные плоды и растения, а позволительно вкушать фрукты и овощи - не те, что стелются по земле, но те, что поднимаются над землей и удерживаются в воздухе. Итак, установления предписывают избегать репы - растения хтонического, земляного, но разрешают всё поднявшееся над землей <176a> и достигшее какой-либо высоты, ибо тем самым они чисты. Разрешены и те овощи, которые растут вверх, корнеплоды же запрещены, и особенно те, что вскормлены землей и тяготеют к ней. Далее, что касается деревьев, запрещено разбивать и поглощать яблоки, ибо они священные и золотые, они суть иконы неизреченных наград и таинств, они достойны благоговения и почтения - ради их прообразов. Гранаты же запретны <176b>, как относящиеся к подземному миру; плоды же финиковой пальмы, скажет кто-нибудь, - потому, что она не растет во Фригии, где впервые утвердился священный закон. Наше объяснение, однако, лучше - потому, что дерево посвящено Солнцу, оно - неувядающее, и потому плоды его запрещено употреблять во время священных обрядов. Помимо этого, запрещено использовать в пищу любую рыбу. Этот момент общий у нас и у египтян. <176c> С моей точки зрения, есть две причины, по которым мы воздерживаемся от рыбы - все время, если можем, но особенно во время священнодействий. Первая состоит в том, что мы не должны иметь в качестве нищи то, что не используем как жертву богам. Вероятно, мне не следует бояться некоего раба желудка, который захотел опровергнуть меня (следует вспомнить, что такое случилось со мной прежде), и я услышал: "Что же это, разве мы не приносим рыбы богам, и притом весьма часто?!" У меня есть ответ и на это. <176d> Конечно же, дражайший, приносим, такие жертвы имеют место в определенных священнодействиях, как и римляне приносят в жертву коней и многих других животных, и диких и домашних, и как греки и римляне приносят в жертву Гекате собаку. И у других народов многие иные животные используются в культе; такие жертвы совершаются публично в их городах один или два раза в год. Однако это не принято в тех наиболее чтимых нами жертвоприношениях, в которых одни только боги удостаивают нас общения и трапезы. В этих честнейших жертвах мы не употребляем рыбу, <177a> ибо не пасем рыб, не заботимся о рождении их, не разводим стада рыб, как овец или коров. Мы ведь помогаем животным, и они благодаря этому умножаются, так что вполне справедливо, что они служат для наших нужд и, кроме всего прочего, [приносятся] в честнейших жертвоприношениях. Такова, я думаю, причина того, что мы не должны использовать в пищу рыбу во время обряда очищения. Другая же, и еще более значимая, причина есть та, о которой, я полагаю, мы говорили и ранее, а именно, что рыба, как говорится, сошедшая в бездну более глубокую, нежели, что касается плодов, относится к подземному. <177b> Тому же, кто стремится воспарить, вознестись за пределы этого воздуха и даже высшей точки этих небес, по справедливости следует отвращаться [подобной пищи]. Такой человек, скорее, станет преследовать и добывать то, что простирается к воздуху и устремляется вверх, говоря поэтичнее, взирает в небеса. Потому разрешено вкушать, например, птицу, кроме немногих особых священных птиц[57], равно и обычных четвероногих, исключая свинью. <177c> А свинью запрещено священными установлениями употреблять в пищу как животное всецело хтоническое и видом, и образом жизни, и самим логосом ее сущности, ибо плоть ее груба и имеет обильные выделения. Из этого-то человек и приходит к убеждению, что свинья по справедливости может быть приношением богам подземным, ибо это животное не смотрит в небо не только потому, что не хочет, но потому, что и по самой своей природе не взглянет никогда. Таковы причины предписанного божественным законом воздержания от той пищи, которую нам следует отвергать, - приводящие к общению <177d> с познавшими богов.
К вопросу о том, какая нища дозволена, прибавим и то, что божественный закон не разрешает употребления всего всеми, но учитывая возможности человеческой природы, дозволяет употребление большей части, чтобы не употребляли все по необходимости всё - это, очевидно, было бы неумеренностью, - но пользовались, во-первых, тем, что позволяет нам [поддержать] телесные силы, <178a> во-вторых, тем, что под рукой во множестве, и в-третьих, тем, что упражняет нашу волю, ибо в священное время мы должны предельно усилиться, устремиться к тому, что превыше наших телесных сил, ревностно желая следовать божественным установлениям. Ибо самой душе для спасения куда полезней уделять внимание своей безопасности, нежели безопасности тела, ибо при таком положении дел <178b> и само тело неявно получает большую и удивительнейшую прибыль. Ибо когда душа предает богам всю себя и все, что ее - вверяет лучшим силам, когда она участвует в священных обрядах, которые в свою очередь введены божественными законами, тогда - а ведь никто и ничто ее от этого не удерживает и не мешает этому, поскольку все вещи полны богов, и все они суть в богах, и приходят в существование окрест них - тогда тотчас осиявает душу божественный свет, и будучи обо́жена, душа и сама прилагает некую силу к свойственному ей духу[58], <178c> так что дух закаляется и укрепляется душой, и сам есть причина спасения всего тела. Ибо, я полагаю, ни один из сынов Асклепия не стал бы отрицать, что все больные (или, во всяком случае, многие, и особенно тяжелобольные) больны в силу случившегося с ними бегства и замешательства духа. Некоторые говорят так обо всех больных, а не только о многих или тяжелых. Свидетельствуют об этом и оракулы богов, имею в виду, <178d> что священнодействия приносят великое спасение и защиту не только душе, но и удостоившемуся их телу. В самом деле, боги, когда к ним взывают святейшие из теургов, отвечают, что будет спасена и "смертная оболочка горькой материи"[59].
Что нам осталось сказать? Ведь мне довелось сложить этот гимн единым духом[60] в непродолжительность ночи, ничего не читая об этом прежде и не рассматривая раньше этих предметов; я даже не собирался <179a> говорить об этом прежде, чем потребовал этих писчих табличек. Пусть сама богиня засвидетельствует истинность моих слов! Однако, как я уже говорил, разве не осталось мне воспевать богиню вместе с Афиной и Дионисом? Ведь закон повелевает справлять праздники этих богов в одно время с ее священнодействиями, и я вижу родственность Афины и Матери Богов благодаря подобию их промыслительной силы, <179b> заключенной в сущности каждой. Я различаю и отдельную демиургию Диониса, воспринявшего из единого и единовидного начала жизни величие Зевса, ибо и происходит Дионис из Зевса, и разделяет среди видимых существ [богатство Отца], управляя и царствуя в демиургии всего делимого. Вместе с этими богами прилично гимнословить и Гермеса Эпафродита[61]. Ибо именно так называется мистами <179c> бог, который, как они говорят, возжигает светоч мудрости Аттиса. Кто же обладает душой столь тупой и грубой, чтобы не понять, что через Гермеса и Афродиту выкликаются [ανακαλείται] порожденные вещи - все и повсюду, ибо эти боги повсюду и во всех отношениях имеют цель, наиболее свойственную Логосу? Но разве есть этот Логос Аттис, который недавно был безумен, а теперь же, благодаря оскоплению, прослыл мудрым? Да, он был безумен, потому что влекся к материи и опекал становление, ибо преобразил и привел в красоту [έκόσμησε] это дерьмо [σκύβαλον], и в такую красоту, какой не может не только выдумать, <179d> но и воспроизвести ни человеческое искусство, ни разумение. Но что будет пределом этим моим словам? Очевидно, этот вот гимн Великой богине.
О, Мать Богов и людей, восседающая вместе с Зевсом и царствующая вместе с ним, источник умных богов, последующая незапятнанной сущности умопостигаемых богов, принимающая от всех них общую причину [вещей] и наделяющая ею умных богов! О богиня! О Жизнеродица! <180a> О Мудрость! О Промысл! О создательница душ наших! О великого Диониса возлюбившая [άγαπώςα] и Аттиса спасшая! О погрузившегося в пещеру нимф возвратившая! О все блага умным богам подающая! О всем чувственный космос наполняющая! О всем и всеми благами нас наделяющая! Дай же всем людям счастье, <180b> в том числе и то высочайшее счастье, которое состоит в познании богов, дай всему римскому народу очистить себя от пятна безбожия, даруй ему благой жребий, управляй вместе с ним империей многие тысячи лет! Мне же как плод моего поклонения даруй истину божественных догматов, совершенство в теургии и во всех деяниях моих политических или военных, даруй мне добродетель <180c> и благую судьбу, сделай гак, чтобы конец моей жизни был безболезнен и славен в благой надежде, что к вам я иду, боги!
Юлиан был верховным понтификом, и в силу этого чувствовал себя ответственным за то, какие доктрины исповедует высшее жречество, и за его образ жизни. По мнению Юлиана, для того чтобы достичь влияния христианских клириков, обусловленного, как он считал, отчасти их нравственным учением, а отчасти милосердием к неимущим, язычники должны следовать их примеру. До сих пор нравственная проповедь возлагалась на философов. Юлиановы положения об обращении с неимущими и заключенными, а также установленные им правила частной жизни жрецов, явно позаимствованы им у христиан.
В издании Вассиана (Vossianus MS) этот фрагмент был помещен внутри Письма к Фемистию (см. 256c: между τό δή λεγόμενον и και πεποιήκασι), но затем был выделен и опубликован отдельно Петавием. Он написан, вероятно, в Антиохии, на пути в Персию.
...если[1] только кто-нибудь не слушается их царя, того немедленно наказывают. Род злых демонов предназначен для наказания тех, кто не прибегает к богам. <288b> Чтобы жечь, благодаря им, безумием атеистов, умирающих в уверенности, что они вознесутся на небеса, если их жизнь прервется насильственно. Равно и те, кто ищет пустынь вместо городов, [несмотря на то, что человек есть существо политическое и облагороженное [ήμερου]), отданы злым демонам и ведо́мы ими в своей мизантропии. Многие из них уже нашли темницы и цепи[2] - таким вот образом отовсюду стеснил их злой демон, которому они добровольно себя предали, отступив от вечных и спасающих богов. <288c> Но об этих достаточно сказанного; вернусь к тому, от чего отступил.
Поддержание законосообразного и справедливого поведения есть, очевидно, дело политиков, твоя же задача состоит в том, чтобы увещевать граждан не переступать законов богов, ибо они священны. Поскольку же жизнь жреца <289a> должна быть более святой[3], чем жизнь политическая, то ты должен вести [людей] к такой жизни и в ней наставлять. Я молюсь, чтобы все люди достигли [этой жизни], и надеюсь, что те, кто но природе ревностен и серьезен, будут поступать именно так, ибо поймут, что твои слова им родственны.
Итак, прежде всего ты должен упражняться в человеколюбии, ибо из него происходят и иные многие блага, более того, выдающееся [έξαίρετον] и величайшее благо <289b> - милость богов. Ибо как те рабы, что живут со своими господами в согласии дружбы, трудов и любви более любимы, чем их товарищи по рабству; также следует полагать, что по природе человеколюбивый Бог относится с любовью к человеколюбцам. Человеколюбие многолико и разнообразно; оно проявляется и в умеренном наказании ради наилучшего для наказываемого - такое наказание имеет место, когда учителя наказывают детей ради их исправления и когда [мудрецы] заботятся о нуждах людей, <289c> подобно тому, как о них заботятся боги. Ты видишь все блага, происшедшие из земли, которые они даровали нам, всевозможную пищу, и в таком изобилии, какое они не дали всем остальным живым существам вместе взятым. И поскольку мы были рождены голыми, они защитили нас власами животных и тем, что произрастает на земле и деревьях. Они были в состоянии сделать это не наскоро и не случайно - не так, как об этом говорит Моисей, <289d> что люди получили ризы кожаные[4], но ты видишь, сколько суть даров Афины Эрганы[5]. А разве пользуются другие животные вином? А оливковым маслом? Разве что в тех случаях, когда мы даем им, даже если не даем людям. Кто из обитателей моря пользуется хлебом, кто из населяющих сушу - тем, что доставляется морем? Я еще не говорил о золоте, меди и железе, хотя всем этим боги весьма обогатили нас - не для того, чтобы мы поносили их, презирая бродящих <290a> среди нас бедняков, особенно тех, которые имеют добрый характер, но кому, например, не довелось унаследовать отцовское имущество, или тех, что бедны, потому что в силу великодушия не желают денег[6]. Многие, видя таких людей, поносят богов. Но отнюдь не боги суть причина их бедности, но куда более ненасытная алчность, являющаяся причиной возникновения этого ложного взгляда на богов, да и несправедливых обвинений в их адрес. <290b> Что же, молить, чтобы Бог пролил золото на бедных так же, как на родосцев[7]? Но если бы это и случилось, мы немедленно поставили бы своих домашних, расставили бы повсюду сосуды и отогнали всех остальных, чтобы лишь самим урвать предназначающиеся всем дары богов. Было бы удивительно, если бы мы требовали того, что не возникает естественно и что во всех остальных отношениях вредно, не предпринимая, однако, того, что в наших силах. <290c> Кто стал беден из-за даяний своим ближним[8]? В самом деле, я, скажем, часто получал то, что было дадено нуждающимся, из рук богов многократно умноженным, хоть я дурной делец, и никогда не жалел утраченного. О том, что сейчас, я ничего не скажу, ибо было бы нелепо сравнивать пожертвования [χορηγίας] частного человека и государя, <290d> но я знаю, что когда я был частным лицом, это со мной нередко случалось. Например, имение моей бабушки, которым насильственно завладели другие, сохранилось для меня в целостности потому, что из того малого, что имел [έκβραχέων], я издерживался и делился с нуждающимися.
Значит, следует делиться своим имуществом со всеми людьми [и особенно свободно с людьми благими, бедствующими и пребывающими в нищете], сколько потребно им для удовлетворения их нужд. Скажу, хотя это и прозвучит парадоксально, что благочестиво делиться одеждой и пищей <291a> даже с людьми порочными[9], ибо мы даем человеку, а не его образу действий. Потому, я думаю, достойны такой заботы и те, кто заключен в тюрьмах, ибо такое человеколюбие не препятствует справедливости. Ведь заключенные в тюрьмах ждут суда, и одни будут найдены виновными, а другие невинными, но было бы жестоко, боясь оказать милость не только невинным, но и порочным, <291b> быть безжалостным и бесчеловечным с теми, кто не совершил несправедливости. Когда я над этим задумываюсь, мне кажется всецело неприемлемым вот что: мы именуем Зевса Ксением[10], сами будучи к иноземцам недоброжелательнее скифов. Как же может желающий принести жертву Зевсу - богу Ксению - даже приближаться к его храму! С какой же совестью [συνειδότος] может он делать это, забывший, что
Зевс к нам приводит нищих и странников;
Дар и убогий Зевсу угоден[11]!
И опять же, если человек, служащий Зевсу Гетерию[12], <291c> хотя и видит, что его ближние нуждаются, не даст им ничего даже на драхму, то как может думать, что он хорошо служит Зевсу? Когда я смотрю на это, то сильнейше изумляюсь, ибо вижу что эти эпонимы[13] суть от начала начертанные их образы [εικόνας γραπάς], хотя в своих делах мы и не обращаем на такие вещи внимания. Боги называются нами родовыми [όμόγνιοι], мы именуем Зевса богом - <291d> покровителем рода [όμόγνιος], и при этом относимся к своим родственникам, как к чужеземцам. Я говорю: "родственникам", ибо каждый человек, хочет того или не хочет, является родственником каждому другому; это истинно и в том случае, если, как некоторые утверждают, все люди произошли от одного мужчины и одной женщины, и в том случае, если дело обстоит иным образом, и боги разом и изначально дали всем нам ипостасное бытие в космосе: <292a> не одному мужчине и одной женщине, но многим мужчинам и женщинам сразу. Ибо имевшие силу дать ипостасное бытие одному и одной были способны [сотворить] и многих мужчин и женщин, ибо способ [творения] одного и одной тот же, что многих[14]. Если кто-нибудь обратит внимание на различие нравов и законов, и еще более - на славное и господственное по преимуществу, имею в виду идущее от богов и переданное нам благодаря теургам от времен изначальных [свидетельство о том, что] когда Зевс <292b> упорядочивал и украшал все вещи, то из оброненных им капель священной крови произрос род человеков. Отсюда следует, что все мы - родственники, но может быть, все произошли от одного мужчины и одной женщины, то есть от двух, а может, мы все произошли от богов - так, как нам говорят об этом сами боги и как мы должны верить в то, что засвидетельствовано <292c> самим делом. Дело же говорит о том, что многие люди возникли разом; я буду говорить об этом в другом месте со всей обстоятельностью, здесь же будет достаточно следующего: если люди произошли от одного и одной, то нашим законам не было бы свойственно такое различие; равно непохоже и на то, что всю землю наполнил людьми один человек, даже если предположить, что многие жены рожали ему разом помногу, как свиньи. Но когда боги породили[15] человека, то таким именно способом, каким был произведен один, произошли и многие, кому выпало стать достоянием богов рождений[16]: те и явили[17] их, <292d> получив их души от Демиурга, где они суть извечно[18].
Вот над чем еще достойно поразмыслить. Сколько было в прошлом потрачено слов, чтобы показать, что человек по природе общественное живое существо! Неужели же мы, говоря и утверждая это, будем необщительны со своими близкими? Пусть каждый утвердит на этом свой нрав и соответствующее поведение относительно почитания богов, порядочность в отношении людей <293a> и чистоту в отношении тела; да изобилует он делами благочестия, всегда стараясь мыслить о богах с трепетом, взирая на их храмы и изваяния с уважением и благоговением, почитая их так, как если бы видел присутствующими. Ибо наши отцы устроили статуи, алтари, охрану неугасимого огня и все такого рода вещи как символы присутствия богов - не для того, чтобы мы полагали богами эти символы, <293b> но чтобы посредством их служили богам. Ибо, будучи в телах, мы должны сотворить богам службу телесно, хотя сами они бестелесны; но они в первых- изваяниях [άγαλματα], явили нам вторых, которые после этих первых - тех, что следуют за первыми, что обходят по кругу всё небо. <293c> Но поскольку даже им невозможно воздать служения телесно - ибо они, естественно, ни в чем не нуждаются[19], то иной род изваяний был открыт на земле, служа которым мы располагаем к себе благосклонность богов. Ибо как те, что служат образам [εικόνας] царей, которые ни в чем не нуждаются, все равно привлекают к себе расположение царей, так же и те, что служат изваяниям богов, <293d> хотя те ни в чем не нуждаются, все равно убеждают их помогать и заботиться. Ибо желание делать всё, на что способен, есть, поистине, свидетельство благочестия, и тот, кто полон таким желанием, обладает, поистине, свидетельством наибольшего благочестия. Тот же, кто пренебрегая тем, что в его силах, стремится к невозможному, очевидно, упустив возможное, не достигнет и невозможного. <294a> Ибо хотя Бог и не нуждается ни в чем, из этого не следует, что не должно делать Ему приношений. Он отнюдь не нуждается и в словесных восхвалениях. И что из этого? Неужели следует лишить Его и их? А значит, остаются <294b> неотменяемыми и деяния, совершающиеся в Его честь, которые заповедано воздавать не три года и не три тысячи лет, но все время всем народам земли.
Итак, взирая на изваяния богов, <294c> не будем думать ни того, что это камень или дерево, ни того, что это сами боги; в самом деле, образы царей не суть дерево, камень или медь, еще меньше это - сами цари, но именно образы царей. Значит, тот, кто любит царя, получает удовольствие, взирая на его образ, как любящий своё чадо при взгляде на его изображение, <294d> а любящий отца - на его. Следовательно, тот, кто любит богов, получает удовольствие, взирая на их изваяния и изображения, испытывая сразу изумление и ужас перед богами, видящими его из невидимого мира. Если же кто-нибудь думает, что поскольку [изваяния] провозглашаются образами богов, они не могут разрушиться, то мне кажется, он совершенный дурак [παντελώς ἄφρων], ибо в этом случае они не могли бы и возникнуть благодаря человеку. <295a> Но то, что может быть сделано мужем мудрым и благим, может быть уничтожено глупым и дурным человеком. Что же до тех, что были приуготовлены богами быть живыми изваяниями их невидимой сущности - говорю о богах, круговращающихся в небе, - то они пребывают неизменно в течение всего времени. Итак, никто да не отступит от веры, видя и слыша, как некоторые люди оскорбляют изваяния богов и их храмы. Разве они не предали многих добрых людей смерти, например Сократа, Диона <295b> и великого Эмпедотима[20]? Хотя я твердо знаю, что боги пеклись о них более, чем о храмах. Смотрите: поскольку тела даже этих людей были тленны, боги позволили им уступить и подчиниться природе, взыскав позднее с их убийц; так случалось и на наших глазах со всеми святотатцами.
Потому пусть не обманывают нас словами, не смущают нашу веру в провидение. А те, что порицают <295c> нас таким образом - имею в виду иудейских пророков, - то что они сами говорят о своем храме, который был разрушен три раза и не восстановлен еще и доныне? Я говорю это не порицая их, ибо сам собираюсь после столь многого прошедшего времени восстановить его в честь того бога, который [изначально] в нем славился[21]. Я использую сейчас этот пример, ибо желаю показать, что ничто, созданное человеком, <295d> не может быть нетленным, и что писавшие об этом пророки несли чушь, обращенную к выжившим из ума старухам. Впрочем, я думаю, ничто не препятствует этому богу быть великим, несмотря на то, что ему не случилось иметь ни пророков хороших, ни экзегетов. Причина же этого в том, что они не доставили своим душам очищения кругом наук[22], не позволили знанию раскрыть их крепко сомкнутые вежды и очистить облегающую их тьму. <296a> Однако эти люди сквозь туман видели великий свет, видели не чисто и не ясно, полагая, что это не чистый свет, но огонь, и не видя все то, что окружает его, но громко крича: "Трепещите! Убоитесь! Огонь! Пламя! Смерть! Кинжал! Меч!" - описывая многими именами поражающую мощь огня. Но о них лучше написать отдельно, <296b> показав, сколь хуже наших поэтов эти учителя богословия.
Нам следует не только припадать к статуям богов, но также поклоняться их храмам, священным рощам и алтарям. Разумно воздавать честь и жрецам, как слугам и рабам богов; а поскольку они служат [διακονούντας] нам во всем, что касается богов, они содействуют даянию[23] благ из богов к нам, <296c> ибо они возносят жертвы и молятся за всех людей. А значит, справедливо воздавать им всякую честь, и ничуть не меньшую, если не большую, чем городским магистратам. Возможно, кто-нибудь думает, что мы должны наделить их равной честью, ибо начальствующие тоже неким образом священнодействуют, будучи защитниками законов, однако нам следует куда больше наделять своим благоволением жрецов. <296d> Ахейцы, например, приказали своему царю[24] примириться со жрецом, хотя он и был одним из их врагов, в то время как мы не можем примириться с иереями, которые являются нам друзьями, приносящими за нас жертвы и молящимися за нас.
Поскольку же наше рассуждение вновь вернулось к началу, чего я давно желал, то теперь, я думаю, достойно будет дать изложение того, каким человеком должен быть иерей, чтобы он и богов мог почитать, и сам по справедливости почитаться. Мы же не должны ни исследовать, ни рассматривать его поведения, но пока он именуется иереем, <297a> воздавать ему честь и служение, а если он окажется человеком порочным, следует лишить его священнического служения, как явившего себя недостойным его. Но пока он приносит за нас жертвы, совершает посвятительные обряды, вводит нас в присутствие богов, мы должны относиться к нему уважительно и благочестиво, как к наичестнейшей собственности[25] богов. Ибо было бы нелепо воздавать почет камням, из которых сделаны алтари, в силу того, что они посвящены богам, благодаря наличию у них определенной формы и образа, позволяющих им использоваться во время литургий, <297b> и в то же время не считать, что следует воздавать честь посвященному богам человеку. Возможно, кто-нибудь возразит: "А если он будет человеком несправедливым и весьма часто пренебрегающим посвященными богам обрядами?" Тогда, отвечаю, мы должны изобличить такого человека, чтобы не был богам в тягость человек порочный, пока же не изобличен, не достоин бесчестья. Ибо отнюдь не было бы разумным <297c> лишить почестей не только таких вот служителей, но и тех, кто достоин чествования. Тогда пусть как каждый магистрат, так и каждый иерей пользуется уважением, ибо это же гласит и дидимский оракул[26]:
Тем, кто в своем нечестивом и жалком умишке
Вред причинить жрецам бессмертных богов замышляет
И в своих мыслях безбожных им оскорбленье наносит, -
Жизненный путь пройти до конца не удастся.
Так же и тем, кто богов дерзает бесчестить блаженных,
Честь служенья кому они получили от предков[27].
И опять, в иных словах бог[28] говорит: <298a>
Все мои служители от вредоносного зла ...[29],
и после этого говорит, что наложит на их обидчиков справедливое наказание.
Многие изречения бога имеют тот же смысл, и благодаря им мы достигаем познания, как должно чтить и помогать священству, о чем я скажу, и весьма пространно, в других местах. Сейчас же довольно и этого, чтобы не скакать по верхам, ибо достаточно демонстрации изречений бога <298b> и приказа, выраженного в его словах. Так что если кто-нибудь считает, что как учитель таких предметов я не достоин доверия, то пусть устыдится самого бога, пусть ему явит послушание и уважит священников богов более, чем кого бы то ни было. Теперь я постараюсь описать, каков должен быть сам иерей, и не ради тебя, ибо если бы я уже не знал ни от наставника[30], ни от самих великих богов, насколько хорошо ты справляешь священнослужение [λειτουργίαν], <298c> да и все, что входит в круг твоих полномочий, то в деле такой важности я не дерзнул бы тебе довериться), но чтобы ты, на основании мною сказанного, мог с большей убедительностью и свободой учить других священников - не только городских, но и сельских, ибо и ты не сам от себя так мыслишь и поступаешь, но имеешь опору в том, кто благодаря богам является великим архиереем[31]. Я никоим образом не достоин этого сана, хотя желаю и непрестанно молю богов, чтобы быть мне его достойным. <298d> Ибо ты должен знать, что боги возвещают нам великую надежду на то, что после смерти, и мы должны им всецело верить. Ибо боги не лгут никогда ни относительно той [жизни], ни относительно того, что в этой. Поскольку же в преизобилии своей мощи они способны преодолеть смятение <299a> здешней жизни, исправить здешние нестроение и неестественность, то не тем ли более в тамошней, где разделены враждующие [начала]: бессмертная душа отделена от тела, а смертное тело стало землей? Неужели там не будет того, о чем они возвещают здесь человечеству? Итак, поскольку мы знаем, что боги дали своим жрецам великие награды, то да будет позволено нам сделать их ответственными за всё, связанное с почитанием богов, <299b> используя их собственные жизни как образец для того, что они должны проповедовать людям.
В первую очередь мы должны проповедовать благочестие но отношению к богам. А значит, прилично нам литургисать, имея в виду, что боги реально присутствуют и видят нас, оставаясь для нас невидимыми, и они способны проницать своим взглядом, превосходящим свет, всё, вплоть до сокровеннейших <299c> наших помыслов. Это не мои слова[32], но их, провозглашенные ими через многих[33]; для меня же достаточно и одного такого речения, говорящего сразу и о том, что боги видят все вещи, и о том, что радуются благочестивым.
Стрелы далеко разящие Феба проникнут повсюду -
Даже и твердые скалы взор его быстрый пронзает, <299d>
И темно-синее море. Нет, от него не сокрыто
Множество звезд, в непрерывном вечном вращенье бредущих
В небе вечернем, по мудрым законам судьбы неизбежной,
Ни те страдальцы, что в мрачном Тартаре навеки сокрыты,
В царстве подземном, в страшной обители вечного мрака, <300a>
Благочестивым же людям радуюсь я, как Олимпу[34].
Всякая душа, и особенно душа человека, роднее[35] и родственней [συγγενέστερον] богам, чем камни и скалы, и чем более она им подобна, тем быстрее и легче проницает ее божественный взгляд. Посмотри <300b> на человеколюбие бога, говорящего, что он радуется образу мыслей[36] благочестивых мужей так же, как и чистоте Олимпа. В таком случае, разве не возведет он наши души от тьмы и Тартара, если мы с благоговением приблизимся к нему? В самом деле, он знает даже заключенных в Тартаре - и эта область не выпала из власти богов, - благочестивым же возвещает Олимп вместо <300c> Тартара. Потому изо всех сил следует держаться благочестивых дел, приступая к богам с благоговением, не произнося и не слушая ничего постыдного. Священники должны сохранить себя в чистоте не только от нечистых и постыдных деяний, но также от произнесения или слушания о подобных вещах. Соответственно, должны быть исключены все мерзкие шутки и распутные беседы. Чтобы ты понял, что я имею в виду: пусть никто из возведенных в жреческий сан не читает ни Архилоха, ни Гиппонакта[37], <300d> ни кого-нибудь иного, писавшего подобные вещи. И в старой комедии пусть избегает подобного рода вещей, так лучше; вообще, будем же отличаться мы лишь знанием философии, а из философов - лишь тех, кто избрал водителями своего воспитания богов, как, например, Пифагор, Платон, Аристотель и круг Хрисиппа и Зенона. Мы не должны внимать ни всем философам, ни всем догматам, но только тем, <301a> которые делают человека благочестивым, учат о богах - во-первых, что они существуют, во-вторых, что промышляют об этих вещах, и далее, что они не совершают никакого зла ни человеку, ни друг другу, что они не завидуют, не клевещут[38] и не враждуют. Я имею в виду, прежде всего, те писания, которыми так опозорились наши поэты, а потом и россказни вроде тех, что напряженно измышляли иудейские пророки, и которыми восхищаются <301b> жалкие люди, причисляющие себя к галилеянам.
Нам пристало читать исторические повествования об имевших место событиях, однако следует избегать всех тех присутствующих в этих историях вымыслов, какие имели хождение между людьми прошлого, всего этого - любовных историй, да и остального тому подобного. Как не всякая дорога приспособлена быть дорогой иерея, но она должна быть приуготовлена, так <301c> и не всякое чтение ему пристало. Ибо слова вызывают определенное состояние в душе и потихоньку пробуждают влечения, и затем внезапно вспыхивает пламя, против которого, я полагаю, следует ополчиться заранее.
Не допускайте ни учения Пиррона, ни Эпикура, но и уже прекрасно сделали боги, уничтожив труды их, так что на настоящий момент большая часть <301d> их книг утрачена. Ничто, однако, не препятствует мне упомянуть и о них, с тем, чтобы показать, каких речей следует избегать жрецу в наибольшей степени; если же дело обстоит так в отношении речей, то конечно, много раньше следует избегать жрецу таких мыслей. Ибо, на мой взгляд, грех языка не тождествен ошибке мысли, но более всего следует быть внимательным к последней, ибо язык грешит вместе с ней. Следует изучать гимны богам - много их суть, прекрасных, созданных и в древние, и в новые времена, ведь и в самом деле, должно стараться знать поющееся в святилищах. Ибо малая часть их была творением человека, многое же - даром богов в ответ на молитвы <302a>; это было создано в честь богов, благодаря божественному вдохновению и недоступности души злу.
Такие вот вещи достойны быть предметом изучения, и мы должны часто молиться и публичным, и частным образом, лучше всего трижды в день, если же нет, то, во всяком случае, на рассвете и вечером. Ибо неразумно посвященному в жрецы проводить день или ночь без жертвы [ἄθυτον][39], рассвет же - начало дня, <302b> а сумерки - ночи. И это разумно - начинать так оба [временных] промежутка, даже если не случится тебе, будучи служащим иереем, литургисать[40]. Ибо нам пристало сохранить все священнодействия, которые предписал нам совершать отеческий закон, не должно совершать ни больше, ни меньше, ибо вечны боги, и нам следует подражать их сущности, чтобы умилостивить их этим. <302c>
Если бы мы могли быть только чистыми душами, и наши тела ни в чем не мешали нам, то такую жизнь прекрасно было бы предписать иереям. Но поскольку имеет обязанности не жрец вообще, но этот вот иерей, тогда что же допустимо для человека, посвященного в жреческий сан, в случае, когда он не должен служить литургию? Я полагаю, иерей должен хранить себя от всякой скверны <302d> ночью и днем, и затем, после очищения себя, в течение следующей ночи. Очистившись же теми очищениями, что предписываются священными законами, он должен в этом состоянии входить в храм и пребывать там столько дней, сколько предписывает закон. Тридцать дней - так это у нас, в Риме, но в других местах - по-другому. Разумно, я полагаю, все эти дни ему не покидать священной ограды[41], не посещая ни дома, ни рынка, не видя <303a> даже никого из архонтов, разве что в пределах священной ограды, заботясь только о служении богам, наблюдая за всем и все устраивая; а когда исполнятся дни [его служения], он уступит другому совершение литургии. И когда он вернется опять к обычной жизни людской[42], он может прийти в дом друга и, если пригласят, на пир[43], но не ко всем, <303b> а лишь к лучшим. В этот период не будет неприличным время от времени обходить рынки, не нелепо поприветствовать власти [ήγεμόνα] и своих архонтов [ἔθνους ἄρχοντα], помогая, насколько возможно, людям благомыслящим в их нуждах.
Прилично, я полагаю, для иереев быть одетыми в роскошнейшие одежды, когда они литургисают внутри храма, но когда они находятся вне священной ограды, подобает им быть одетыми в обычную одежду без какой-либо пышности. Ибо неразумно употреблять то, что дается нам во имя богов, ради пустого тщеславия. Потому мы не должны появляться на агоре в чересчур <303c> роскошном платье, не должны выглядеть крикливыми, и вообще, никоим образом не хвастать. Посмотри, как боги, будучи удивлены совершенной скромностью Амфиарая[44], после того, как приняли решение уничтожить то знаменитое воинство, - а он, хотя и знал, что должно быть так, все-таки пошел с ним, и тем самым не отверг сужденный ему конец - боги, говорю, совершенно преобразили его, сделали из иного иным и перенесли в область богов. Ибо все другие, воевавшие против Фив, начертали девизы на своих щитах <303d> и воздвигли трофеи в честь падения кадмейцев прежде, чем превозмогли врагов, но он, общник богов, ополчившись и воздев оружие, не имел на нем начертаний, но был скромен и кроток, о чем свидетельствовали даже враги. Потому, я думаю, и мы, иереи, должны являть скромность в одежде, чтобы стяжать благоволение богов; ибо немалое мы наносим богам оскорбление, нося на людях священные одежды, делая их народными, <304a> отняв их у богов [δημοσιεύοντες], предоставляя повод поглазеть на них, как на что-то чудесное. Но когда такое случается, многие не очистившиеся подходят к нам и тем самым сквернят символы богов. А каково беззаконие, когда богов презирают из-за нас, носящих священные одежды, но живущих отнюдь не священно! Однако и об этом тоже я скажу подробнее в другом месте, то, что я тебе сейчас написал - я набросал в общих чертах.
Ни один иерей не должен присутствовать на распутных представлениях, <304b> в театре ли, вводя ли их в свой дом, это ему никоим образом не пристало. В самом деле, если бы было возможно изгнать такие зрелища из всех театров, возвратить вновь театр Дионису - чистый, как в древности, то я от всего сердца постарался бы сделать это. Теперь же <304c> я думаю, что это, с одной стороны, невозможно, а с другой, даже если бы это представилось возможным, то не было бы полезным. Итак, я требую, чтобы иереи избегали распутных представлений, предоставив это толпе. Пусть никто из иереев не входит в театр и не имеет своим другом ни актера, ни возничего, пусть ни танцовщик, ни мим даже близко не подходят к его порогу. Что же до священных игр, то желающий может посетить те из них, <304d> где женщинам запрещено участие не только в состязаниях, по и в качестве зрителей. Что же касается собачьих потрав, которые совершаются в городских театрах, то нужно ли говорить о том, что не только жрецы, но и их дети должны держаться от этого в стороне?
Возможно, было бы хорошо еще ранее сказать о том, какого рода люди и каким способом должны назначаться жрецами, но отнюдь не нелепо и завершить этим свою речь. <305a> Говорю, что наилучший человек в каждом из городов, наиболее боголюбивый, а затем и человеколюбивый, должен быть поставляем, беден он или богат. Да не будет иметь значения в этом вопросе, известный это человек или безвестный. Ибо тому, кто благодаря своей кротости остался безвестен, не должен послужить препятствием недостаток славы. Даже если это бедный и простой человек, но он имеет внутри себя любовь к Богу и человеколюбие, то да будет посвящен. Доказательством <305b> его любви к Богу служит то, что он привел всех своих домашних к благочестивому отношению к богам; доказательством же его человеколюбия - то, что он легко делится с нуждающимися даже малым из своего имущества, охотно его им давая, творя столько доброго [έπιχειρών], сколько сможет.
На это следует обратить особое внимание, и потому нужно использовать это для врачевания [человеческих душ]. Я думаю, что когда бедняки были не присмотрены и не ухожены иереями, нечестивые галилеяне, <305c> видя это, обратились к человеколюбию, то приобретя этим добрую славу, усилили то худшее, что было в их поступках[45]. Они подобны тем, что соблазняют детей пирожными - угостив два или три раза, убеждают пойти с ними, а когда удалятся подальше от дома, забрасывают на борт корабля и продают в рабство: то, что на секунду показалось сладким, оборачивается горечью на всю жизнь; таким же образом и галилеяне начинают с того, <305d> что называется у них агапами, приютами [εύποδοχής], трапезным служением [многие способы, потому и многие имена], а в результате приводят они весьма многих к атеизму. <...>[46]