Скептицизм, в различных формах и под разными названиями, красной нитью проходит сквозь всю историю греческой мысли. Эллинистическая эпоха, как мы видели, начинается с Пиррона, которого традиция изображает мыслителем, впервые сформулировавшим скептическую позицию; но даже самый рьяный его поклонник, Тимон, вероятно, не считал суждения Пиррона новыми во всех отношениях. Формы скептицизма, развившиеся в эту эпоху, не все восходят к Пиррону: они вполне могли ориентироваться на другие образцы. Поэтому следует употреблять множественное число и говорить об истории скептических воззрений в эпоху эллинизма, подчеркивая нелинейный характер этой истории, полной противодействий и взаимовлияний. Для философской атмосферы ~III-~II вв. определяющим был поворот платоновской Академии в сторону скептицизма, осуществленный в основном Аркесилаем (~316 - ~241) и Карнеадом (~214 - ~129). Что касается традиции, которой положил начало Пиррон, нашедший верного ученика в Тимоне, то она со времен Античности была предметом споров, как о том свидетельствует Диоген Лаэртский (IX, 115-116): некоторые стремились представить ее в виде непрерывной преемственности, однако убедительные свидетельства, в частности свидетельство Цицерона, удостоверяют, что она пресеклась, а в ~I в. возродилась и обрела новую силу.
Ради исторической точности следовало бы оставить название "скептики" для философов пирронической традиции, - ибо только они называли себя этим словом; но объединяющее академиков и пирроников родство разрабатываемых тем, признаваемое самими пиррониками, позволяет использовать наименование "скептики" более широко. Чтобы избежать недоразумений, мы, как правило, будем говорить здесь об академиках и пиррониках.
О творчестве Платона, основателя Академии, можно с уверенностью сказать, что оно развивалось в направлении возрастающего догматизма и, возможно даже - если сколько-нибудь верить свидетельствам, касающимся пресловутых "неписаных учений" Платона, - в направлении возрастающей систематизации. Эти тенденции упрочились в творчестве первых преемников Платона - Спевсиппа и Ксенократа. Как же понять, что после двух других, менее известных, схолархов платоновскую Академию возглавил, совершенно официально и без какого-либо внутреннего "государственного переворота", философ, о котором Секст Эмпирик (Пирр, полож. I, 232) впоследствии скажет: "он, как мне думается, во многом близок к Пирроновым суждениям, так что его образ мыслей и наш - почти один и тот же"?
Уже в Античности это выглядело достаточно странным, чтобы возбудить разного рода подозрения. Некоторые думали, что платонизм, официально признаваемый Аркесилаем, был только маской, надетой по каким-то личным соображениям и скрывавшей прямое влияние Пиррона и техническое мастерство, перенятое у лучших диалектиков того времени. Несомненно таков смысл стиха, в котором стоик Аристон Хиосский, подражая гомеровскому описанию Химеры, рисовал Аркесилая своеобразным философским монстром:
Ликом Платон и задом Пиррон, Диодор серединой[1].
Другие же переставляли части этого гибрида; они предполагали, что Аркесилай в действительности был платоником, скрывавшимся под маской скептика: его скептические аргументы были только средством испытать своих слушателей и отобрать среди них тех, кто по натуре подходил для того, чтобы довольствоваться скромным преподаванием платоновских учений.
На самом деле ни в одном из этих "конструктов", очевидно, нет необходимости. Скептически мыслящий платоник не обязательно монстр; это будет понятно, если вспомнить не только о ранних диалогах Платона (можно сказать, забытых его первыми последователями), об их сократическом духе и о применяемом в них апоретическом методе, но и обо всем том, что остается от сократической философии в позднейших произведениях, особенно в Теэтете, диалоге, который вследствие своей темы - природа знания - приобрел особое значение для философов эпохи, отличавшейся глубоким интересом к теории познания. Академия Аркесилая, часто называемая Новой Академией (или Средней Академией, по отношению к дальнейшему развитию) могла без лишних уловок считать себя просто преемницей Академии.
Кроме того, надо еще понять, почему переориентация и одновременно перетолкование академической традиции осуществились именно в тот момент и приняли именно такую форму. Появление стоицизма послужило здесь, вне всякого сомнения, побудительным поводом: "скептический" поворот Академии - естественный ответ на вызов стоического догматизма; так изогнутый прут выправляют, изгибая его в другую сторону. Аркесилай был на два десятка лет моложе Зенона; он, как и Зенон, учился у академика Полемона, схоларха с ~ 314 по ~ 270 г. Одна черта, свойственная Зенону, представлялась Аркесилаю возмутительной и оскорбляла в нем платоника: философское притязание, воистину неслыханное и совершенно несовместимое с традиционной для великой греческой философии эпистемологической скромностью. Об этом свидетельствует следующий важнейший текст Цицерона (Acad. I, 44-46).
"Аркесилай, как нам известно, начал весь этот спор с Зеноном не из упрямства или стремления первенствовать - по крайней мере, по моему суждению, - а в силу неясности тех вещей, которые заставили Сократа признать свое неведение, а еще до него - Демокрита, Анаксагора, Эмпедокла и едва ли не всех древних, утверждавших, что ничего нельзя ни познать, ни постичь, ни знать, ибо чувства ограниченны, ум немощен, жизнь коротка и, как говорил Демокрит, "истина сокрыта в бездне"; что все держится на мнениях и установлениях и ничего не остается для истины; наконец, что все окутано тьмой. Поэтому Аркесилай отрицал существование чего-то, что можно знать, и не делал исключения даже для того, что оставил себе Сократ [знавший, как он говорил, что ничего не знает]: все скрыто во мраке, и нет ничего, что можно было бы отчетливо представить и понять; а посему никто не должен ничего ни заявлять, ни утверждать, ни одобрять, давая согласие, но всегда должно избегать опрометчивости и воздерживаться от всего ошибочного, ведь было бы крайней опрометчивостью одобрять что-либо ложное или неизвестное, и нет ничего постыднее, чем выражать согласие и одобрение прежде познания и постижения предмета. В соответствии с этим принципом Аркесилай, выступая против общих мнений, многих приводил к такому взгляду, что, когда относительно одного и того же предмета у спорящих сторон находились равносильные доводы, обе стороны легче воздерживались от того, чтобы выражать свое одобрение. Эту Академию называют новой, а мне она представляется старой, по крайней мере, если мы числим Платона в той старой Академии; ибо в его книгах ничего не утверждается, о многом высказываются противоположные мнения, все подвергается исследованию, ни о чем не говорится определенно".
В этом тексте видны основные элементы эпистемологической концепции Аркесилая, а также их взаимные отношения. Поэтому стоит прибавить к нему несколько слов комментария.
Аркесилай начинает с того, что противопоставляет догматизму стоиков положение, за подтверждением которого он обращается к авторитету "древних" - Сократа и крупнейших досократиков: "ничего нельзя знать". Но заметим, что, объявляя себя приверженцем Сократа, Аркесилай сразу же превосходит его: Сократ говорил (или ему это приписывали) - он знает лишь то, что ничего не знает; Аркесилай не хочет оставлять знанию даже это последнее прибежище. Такая предосторожность явно должна предупредить возражение: если говорят, что ничего нельзя знать, то не противоречат ли самим себе, представляя это как нечто, что знают? Не впадают ли в своего рода метадогматизм в самом высказывании, которым пользуются, намереваясь отвергнуть всякий догматизм? Этот вопрос возбуждал многочисленные споры. Противники скептицизма в общем и целом стремились показать, что скептики вынуждены принять подобный метадогматизм, и тем самым хотели либо уличить их в противоречии, по крайней мере внешнем, либо, действуя более тонко, доказать, что их антидогматизм должен признать свои пределы. Скептики же стремились избежать этой трудности, отказываясь говорить: "мы знаем, что ничего нельзя знать" и не боясь парадоксов, порождаемых такой позицией (если не знают, что ничего нельзя знать, то есть ли основания утверждать скорее это, чем обратное?). В этом отказе они видели решающее условие самой подлинности своего скептицизма; недаром Секст Эмпирик, попытавшись разграничить позиции пирроников и академиков, обвинит именно Академию в том, что она сделала шаг, которого, если верить Цицерону, не сделал Аркесилай: перешла к ассерторическому суждению, что невозможно постичь истину. По Сексту, пирроники вовсе не заявляют, что истина непостижима, а довольствуются тем, что "продолжают ее искать", и это-то как раз отличает их от академиков.
Поскольку главная мишень Аркесилая - Зенон (конечно, вместе с другими стоиками его поколения), можно смело предположить, что недоступное нам, как он считает, "постижение" вещей концептуально тождественно стоической katalēpsis/ κατάληψης: ничто не может быть ни постигнуто, ни познано, в том смысле, какой придавали этим словам стоики, для которых постигающее, или познающее, впечатление (phantasia katalēptikē / φαντασία καταληπτική) требует обоснованного согласия мудреца и доставляет мудрецу знание истины. Вот почему из непостижимости (akatalēpsia/άκαταληψέα) всех вещей, по Аркесилаю, следует, что надо воздерживаться (epekhein/ έπέχειν, откуда происходит существительное epokhē/έποχή) от всякого согласия. Этот аспект мышления Аркесилая, таким образом, тесно связан со стоической теорией знания и согласия, требования которой он использует, чтобы ее опровергнуть. Зенон первый сказал, что мудрец не может и не должен иметь просто мнения: если у него есть впечатление не "познавательного" типа, он должен воздерживаться от того, чтобы давать ему свое согласие. Значит, Зенон охотно назвал бы "крайней опрометчивостью" одобрение чего-то ложного или неизвестного. На этом и построена стратегия Аркесилая. Аркесилай говорит Зенону: если вы, стоики, не допускаете - и вполне правомерно, - что мудрец, человек, обладающий совершенным разумом, способен ошибаться, тогда вы должны признать, что он воздерживается выражать свое согласие относительно чего бы то ни было, или, иными словами, что он - скептик; ведь полагаемые вами самими условия законного, с точки зрения разума, согласия не выполняются и никогда не могут быть выполнены. Итак, спор идет о стоическом понятии познающего впечатления и о том, может ли этот род впечатления исполнять роль критерия истины. Как мы видели в предыдущей главе, под влиянием критики со стороны Аркесилая Зенон будто бы дополнил свое определение познающего впечатления (впечатления, причинно обусловленного каким-либо существующим объектом и в точности его воспроизводящего) одним пунктом, с целью предупредить всякое смешение истинного и ложного впечатлений: познающее впечатление таково, что оно не могло бы исходить от чего-то иного, нежели то самое, от чего оно исходит и что оно в точности представляет. Аркесилай, говорят, одобрял это добавление; но он использовал его, чтобы доказать, с помощью всевозможных аргументов, что это действительно необходимое условие не может быть выполнено, - иными словами, что ни одно истинное впечатление не таково, чтобы какое-нибудь ложное впечатление не могло походить на него настолько, что в принципе невозможно было бы отличить одно от другого. Согласно Аркесилаю, роль, которую должен исполнять критерий истины, правильно описана стоической теорией, но только ничто не может исполнить эту роль.
Из приведенного выше текста Цицерона видно, что философская практика Аркесилая соответствовала его идеям. Как и Сократ, он ничего не написал, во всяком случае, ничего своего. Как и Сократ, он принял педагогический метод главным образом опровергающий: "Аркесилай... предложил желающим слушать его не задавать ему вопросов, а самим высказывать собственное мнение, и когда они его высказывали, возражал им. Те, кто его слушал, насколько могли, отстаивали свою точку зрения" (Цицерон. De finibus II, 2)[2].
Собственно говоря, применять диалектическое мастерство для выдвижения аргументов против какого угодно положения издавна было делом довольно привычным: тут проявили себя Протагор и софисты, диалектики и эристики; Аристотель считал такую способность характерной для диалектического искусства; сами стоики совершенствовали ее путем упражнений и создали теорию ее законного применения. Однако этот метод использовался в разных формах и с разными целями. Если мы хотим точнее определить, какую направленность придал ему Аркесилай, то надо отметить, во-первых, что ученик должен был высказать свое мнение, а не просто предложить какой-нибудь тезис, чтобы дать учителю возможность блестяще опровергнуть его; во-вторых, что, когда учитель уже привел аргументы против этого мнения, ученик волен был продолжать защищать его, если мог. Таким образом, Аркесилаю важно было не послать ученика в нокаут и не заставить его принять позицию, которую заодно неявно защищал он сам; наоборот, он хотел, чтобы в результате спора ученик осознал, что "относительно одного и того же предмета" существуют "равносильные доводы". Поэтому, побуждаемый превосходными доводами Аркесилая против его мнения, ученик имел возможность, в свою очередь, найти ничуть не худшие доводы в пользу этого самого мнения. Тогда, проследив ход дискуссии, он занял бы единственную позицию, совместимую с этой равносильностью противоположных аргументов, а именно воздержание от согласия. Так или иначе, исход словесного состязания не был предопределен: Аркесилай, несмотря на его талант, сумел убедить "многих", как пишет Цицерон, но не всех; некоторые, должно быть, считали аргументы Аркесилая недостаточными для того, чтобы они переменили свое мнение; их позиция оставалась прежней, правда, теперь они сознавали, что против нее имеются довольно веские доводы. Такой результат, может быть, и не огорчал Аркесилая, ведь поколебленный догматик - уже не догматик в полном смысле слова; если Аркесилай не открывал собственную позицию в обсуждаемом вопросе и даже не обнаруживал, есть ли у него в данном случае какая-то позиция, то это было продиктовано желанием, чтобы ученики "руководствовались своим разумом, а не <чужим> авторитетом" (Цицерон. Acad. II, 60)[3].
Отрывок, которым мы воспользовались как введением в философию Аркесилая, оканчивается кратким изложением скептической интерпретации Платона; отсюда видно, что члены "новой" Академии ссылались не только на Сократа и на "сократические" диалоги Платона, но и вообще на все книги последнего. Нам может показаться преувеличением заявление, что в этих книгах ничего не утверждается и ни о чем не говорится определенно. Однако мы должны помнить, что все произведения Платона - диалоги, в которых сам Платон не фигурирует среди собеседников; после Платона эта форма изложения философии не практиковалась, ее сменили диалоги, в которых автор играет основную роль и, как естественно было думать, выражает свои собственные идеи (форма, открытая, вероятно, Аристотелем, тоже писавшим диалоги, и усвоенная, в частности, Цицероном), а также недиалогические формы (курсы лекций, трактаты, письма); по прошествии времени диалоги Платона вполне могли представляться, по контрасту, произведениями, из которых почти невозможно уяснить взгляды самого Платона. Такой трактовке платоновских диалогов, конечно же, способствовали их характерные особенности: гибкая логика и осторожность в суждениях, частое отречение от сказанного и возвращение назад, озадачивающая читателя манера автора ретроспективно подвергать сомнению, казалось бы, уже достигнутые результаты и намекать на какие-то более твердые основания, поисками которых предстоит заняться "когда-нибудь потом".
С другой стороны, Аркесилай и не думает объявлять себя приверженцем Пиррона, хотя, наверное, слышал о нем; только недоброжелательные противники приписывали Пиррону влияние на Аркесилая; Тимон, однако, такого влияния не усматривал. В этом нет ничего удивительного: воззрения Пиррона и Аркесилая различались по своим истокам, по своей конечной цели, по форме выражения. Пиррон, как мы пытались показать выше, был, прежде всего, одиноким моралистом, верившим в то, что, отстраняясь от теоретических споров, он нашел абсолютно непогрешимый способ быть счастливым; Аркесилай - совершенный диалектик и ответственный глава школы, вменяющий себе в обязанность отстоять подлинное значение платонизма перед высокомерием новых догматиков, только что появившихся на философской сцене Афин. Для него телос, высшее благо, - это само воздержание от суждения, т. е. интеллектуальная позиция, в которой пирроники видели не более чем условие истинного телоса как состояния всей души, как полного отсутствия волнений (ataraxia/άταραξία). Пиррон живет уединенно, он, скорее, стремится уйти от своих почитателей или озадачить их, нежели сплотить в группу учеников; Аркесилай всегда в гуще словесных баталий, всегда в сердце Афин, - спорящий обо всем и сражающийся против всех. Ему нужны собеседники и оппоненты, и он отправляется искать их, если те сами не приходят к нему; Пиррон хочет одного - чтобы его оставили в покое.
История Новой Академии после Аркесилая отличается крайней сложностью. Упрощая картину, пожалуй, можно было бы продолжить образное сравнение с изогнутым прутом и сказать, что после резкой антистоической реакции Аркесилая его преемники, по-прежнему определяя место своей философии по отношению к стоицизму, постепенно ослабляли усилия, позволяя пруту выпрямляться. Охарактеризуем, очень кратко, некоторые этапы этой истории.
После нескольких практически неизвестных схолархов руководство Академией выпало на долю блестящего диалектика Карнеада, который завоевал сомнительный успех в Риме, во время знаменитого посольства афинских философов (155), произнеся сначала похвалу, а на другой день - порицание справедливости. Как и Аркесилай, он ничего не писал; но его ученик Клитомах составил обширное собрание всякого рода доказательств учителя, занявшее в общей сложности более четырехсот книг. Тем не менее верный Клитомах сознавался, что он так и не понял, что одобрял его учитель; поэтому, как видно, невозможно быть уверенным в том, что Карнеад ничего не одобрял, а если он что-либо одобрял, невозможно четко отличить это от того, что он говорил только для построения своих диалектических доказательств.
Если Клитомаху нелегко было проникнуть в мысли учителя, которого он посещал двадцать пять лет, то у нас, конечно, не много шансов узнать больше. Один конкретный пример покажет нам, по крайней мере, почему это так трудно. Судя по некоторым текстам, обнаруживающим различие между позицией Аркесилая и Карнеада, второй, сохраняя идею, что не существует познающих впечатлений в стоическом смысле слова, отказался от следствия, какое выводил из этого Аркесилай, а именно: необходимость общего воздержания от согласия. Значит, Карнеад, видимо, утверждал, что мудрец вполне может иметь мнения, т. е. давать свое согласие непознающим впечатлениям, по крайней мере при определенных условиях. В одном пассаже из Цицерона (Acad. II, 67) это различие представлено так. Аркесилай одобрял Зенона, говорившего, что для всякого человека возможно жить без мнений, а для мудреца - не только возможно, но и необходимо. Но он использовал это как посылку умозаключения, которое должно было принудить мудреца к скептицизму:
а) Если мудрец когда-нибудь дает свое согласие чему-либо, то иногда у него есть мнения (не стоическая посылка, основанная на идее, что даже для мудреца познающие впечатления неотличимы от непознающих).
b) Но у него никогда не бывает мнений (Зенонова догма, одобряемая Аркесилаем).
c) Следовательно, он никогда не дает своего согласия чему бы то ни было (заключение, прямо противоположное стоическому догматизму: единственно разумная позиция - генерализованная epokhē).
Есть свидетельства, что Карнеад иногда видоизменял это умозаключение за счет меньшей посылки:
а) Если мудрец когда-нибудь дает свое согласие чему-либо, то иногда у него есть мнения.
b') Иногда он дает свое согласие (посылка, естественно, приемлемая для стоика).
с') Следовательно, у него бывают и мнения (заключение, прямо противоположное Зеноновой догме, одобряемой Аркесилаем).
Умозаключение Карнеада нелегко истолковать ни как простое доказательство ad hominem[4], направленное против стоиков, т. е. как опровержение стоической догмы на основе посылок, заимствованных у стоицизма, - поскольку большая посылка а) не является стоической, - ни как ортодоксально академическое доказательство, в котором Карнеад принимает и посылки, и заключение, - поскольку меньшая посылка b') противоречит академическому принципу общего воздержания от согласия.
Понятно, что сотоварищи и преемники Карнеада разделились в толковании столь неоднозначной позиции. Для одних, в частности для Клитомаха (которому в основном и следуют современные комментаторы), это доказательство имеет лишь полемическое значение; Карнеад не принимает его заключения, он только пользуется им в споре. С этой точки зрения, сравнение доказательства Аркесилая с доказательством Карнеада обнаруживает, что два представителя академической философии идут рука об руку: исходя из общего для них отрицания стоического критерия (посылка а) они пытаются взять стоиков в тиски, принуждая их отказаться либо от одной (с), либо от другой (с') из стоических догм относительно эпистемологической позиции мудреца. Это означает, что если опровергнуть догму о познающем впечатлении, все остальное рухнет (стратегия стоиков, которые старались всеми средствами спасти познающее впечатление, показывает, что они были согласны со своими противниками по крайней мере в отношении точности этого прогноза).
Однако взаимодополняемость доказательств Аркесилая и Карнеада в общей антистоической стратегии несколько нарушается тем, что меньшая посылка Карнеада (b') противоречит заключению Аркесилая (с), а заключение Карнеада (с') противоречит меньшей посылке Аркесилая (b). Поэтому небезосновательным было мнение, которого придерживался, в частности, Филон из Ларисы, преемник Клитомаха на посту схоларха Академии, - что Карнеад в действительности разбавил водой вино Аркесилая и серьезно ослабил принцип epokhē. Карнеад разработал тонкую классификацию впечатлений, призванную показать, что некоторые из них хотя и не дают абсолютной гарантии объективной истины, но заслуживают доверия, или вероятны (pithanon/πιθανόν по-гречески, probabile по-латыни), так что можно руководствоваться ими в практической жизни, как мы это и делаем: соответственно обстоятельствам и требованиям ситуации, мы полагаемся на их внутреннюю очевидность, или же на тот факт, что в создавшихся условиях ничто, как нам представляется, их не опровергает; в наиболее важных случаях мы сами анализируем, в каких отношениях они могли бы быть сомнительными, и полагаемся на те впечатления, которые успешно выдержали этот анализ.
Сам Филон подчеркивал эволюцию Карнеада по отношению к Аркесилаю. Прежде всего, он перенес в область теоретического исследования и теоретического обсуждения критерии надежности и правдоподобия, которым, по Карнеаду, мы следуем в практической жизни. Придерживаясь, по крайней мере поначалу, идеи, что нет ничего познаваемого, он отказывался признать, что все недостоверно, в том смысле, в каком недостоверно, что число звезд является четным (или нечетным). Это различение недостоверного и непознаваемого позволяло ему узаконить согласие, которое, так сказать, по своему достоинству было ниже стоического: мудрец на вполне разумных основаниях дает свое согласие тому, что, однако, не постигнуто им без малейших сомнений; у него есть мнения, хотя он сознает, что это всего лишь весьма правдоподобные мнения, и понимает что нет ничего познаваемого в подлинном смысле слова. Различие между этой позицией и догматизмом, как видим, становится очень тонким, но все же остается достаточно четким. "...Между нами и теми, кто уверен, что обладает знанием, - говорит приверженец Филона Цицерон, - нет иного различия, кроме того, что те не сомневаются в истинности отстаиваемого ими, мы же считаем многое вероятным (probabilia), чему мы легко можем следовать, но что едва ли можем утверждать" (Acad. II, 8)[5].
Наконец, Филон устраняет последнюю преграду своим утверждением (впрочем, довольно странным), что вещи непознаваемы лишь "постольку, поскольку мы обращаемся к стоическому критерию познающего впечатления"; "поскольку же мы обращаемся к природе самих вещей, они познаваемы" (Секст Эмпирик. Пирр, полож. I, 235). Иными словами, скептическая реакция Аркесилая, полагает Филон, была совершенно оправданна, поскольку проблема знания ставилась в терминах, в каких ее формулировали стоики, т. е. принимались нормы, без соблюдения которых, как считали стоики, не может быть познания; но достаточно понизить планку, отказаться от этих ущербляющих человека норм, и человеческое знание будет восстановлено в своих правах - правах ограниченных, не исключающих злоупотребления ими, но совершенно законных. Это не мир недоступен для нашего познания: это человек или, вернее, некоторые люди отягчают искание истины непомерными требованиями и создают искусственные препятствия.
Филон, таким образом, искал свой собственный путь, обходя тупик, в который, на его взгляд, заводит закономерное, но бесплодное столкновение стоического догматизма и прямо противоположного ему ригоризма Аркесилая. Сложная история взаимодействий между Портиком и Академией на нем, однако, не заканчивается, и следующий эпизод был довольно неожиданным. Самый амбициозный из учеников Филона, Антиох Аскалонский (~ 130 - ~68), не оценил, или не захотел оценить, смелость, с какой Филон пришел на выручку академической эпистемологии и высвободил ее из теоретических оков, в которых она оказалась из-за своей полемической связи со стоицизмом. Он снова подпал под влияние идеи, принимаемой, независимо от их позиции, всеми участниками этих нескончаемых споров, за исключением Филона: если есть критерий истины, то это стоический критерий (скептическая Академия исходила из эквивалентного положения: если опровергнуть стоический критерий, будет опровергнут критерий вообще). После того, что произошло в Академии, трудно было просто вернуться к Аркесилаю. Антиох, недолго думая, резко порвал с учителем и открыто принял стоический критерий. Чтобы после такого хода иметь право по-прежнему называть себя платоником, ему потребовалось многое пересмотреть. В отличие от Аркесилая, Карнеада и Филона, убежденных, что скептическая Академия осталась верной Платону, Антиох отверг скептическую интерпретацию Платона и сам основал независимую школу, которую смело назвал "древней Академией". Чтобы оправдать свой союз со стоическим догматизмом, он заявлял, что все крупные догматические школы - платоновская Академия, аристотелевский Ликей и Портик, - по сути, согласны между собой, а внешние расхождения между ними, из-за которых они противопоставляют себя друг другу, носят чисто словесный характер. Именно у Антиоха впервые обнаруживается тенденция к синкретизму, часто рассматриваемая как симптом упадка. Эта тенденция в дальнейшем получила широкое развитие в истории древней философии.
Таким образом, стоицизм, установив для своих противников концептуальные и терминологические рамки критики его учений и проявив необычайную способность адаптации к этой критике, зачастую острой и тонкой, положил конец своему спору с Академией маневром, столь же успешным, как маневр с Троянским конем: один из академиков стал на его сторону, нимало не чувствуя, что он изменяет Платону. Пожалуй, можно сказать, что к середине - I в. практически все философы, за исключением эпикурейцев, по-прежнему числившихся маргиналами, были либо явными или неявными стоиками, либо стоиками замаскированными, либо не-стоиками, испытавшими соблазн стоицизма или, по крайней мере, отмеченными стоицизмом. Философские споры сводились к "битвам стоиков против стоиков", по меткому выражению Энесидема, который решил навести порядок и основательно разобраться в наследии древнего скептицизма.
Судьба пирронизма после Тимона, как мы говорили выше, стала в Античности предметом разногласий: одни считали, что пирроническая традиция постоянно поддерживалась благодаря непрерывной череде "учителей" и "учеников" (поскольку речь идет о скептической "школе", кавычки здесь, конечно, необходимы); другие, чье мнение заслуживает большего доверия, полагали, что она прервалась, а потом возобновилась в - I в. Кто возобновил традицию, тоже вопрос спорный: по Диогену Лаэртскому (IX, 115), это был Птолемей из Кирены, о котором мы ничего не знаем; согласно другим текстам, более заслуживающим доверия, такую роль сыграл Энесидем, о котором нам известно немногое. До последнего времени считалось твердо установленным, по крайней мере, то, что сначала он был членом Академии, а в дальнейшем порвал с академиками; но эту информацию недавно поставили под сомнение. Как бы то ни было, его враждебность к тогдашней Академии, которой он не прощал уступок догматизму и стоицизму, неоспорима. Чтобы возродить чистый, жесткий скептицизм, Энесидем вернулся в далекое прошлое - минуя Аркесилая, стал опираться на авторитет Пиррона, чьи подлинные воззрения были известны тогда, наверное, не намного лучше, чем сегодня. Он старался развеять легенды о Пирроне, утверждая, например, что в его поведении не было ничего необычного: "воздержание от суждений было для него правилом только в философии, в частных же случаях он вовсе не был неосмотрителен"1. Что до остального, то Энесидем, ничем себя не стесняя, описывал под именем "пирронизм" определенную позицию, а также и определенную совокупность доказательств, многие элементы которых весьма разнились по своему происхождению, но из которых он составил богатый и мощный арсенал.
Время не сохранило для нас сочинений Энесидема. Одно из них называлось Краткое введение в пирронизм; другое - Пирроновы рассуждения (или доводы [logoi]), в восьми книгах. Эти сочинения были среди многочисленных источников, использованных Секстом Эмпириком (II в.) для написания двух крупных трудов, по-видимому, отражающих Энесидемово разделение вводного дидактического сочинения и более обстоятельного трактата: Пирроновы положения (или Краткое изложение пирронизма) в трех книгах и объемистый труд Против ученых (Adversus mathematicos) в одиннадцати книгах, где тщательно исследуются притязания всех тех, кто утверждает, что знает нечто и может это преподавать (грамматиков и риторов, специалистов в различных областях математики, наконец, философов, считавшихся учителями логики, физики и этики).
В основном благодаря Сексту, чьи произведения дошли до наших дней, мы имеем ясное представление (Пирр, полож. I, 35-187) о самом значительном вкладе Энесидема в историю скептицизма - перечне "тропов" или "способов" (tropoi/τρόποι), который он составил, чтобы "привести" ум к воздержанию от суждения (касательно внутренних, природных свойств внешних вещей, будь то воспринимаемых или не воспринимаемых чувствами). Другая версия сохранилась у Диогена Лаэртского (IX, 79-88). Поскольку тексты эти вполне доступны, мы ограничимся тем, что воспроизведем, с немногословными комментариями, краткий обзор, который дает Секст Эмпирик в начале своего изложения (I, 36-37). Название каждого из тропов обозначает частную тему, рассмотрение которой приводит к epokhē.
Итак, вот перечень десяти тропов Энесидема. I. Разнообразие живых существ (будучи столь различными в столь многих отношениях, они должны получать от одних и тех же объектов впечатления, отличные от наших; и мы не можем судить о том, чьи впечатления вернее). II. Разнообразие людей (даже если допустить, что люди достойны большего доверия, чем животные, различия между ними позволяют сделать то же заключение). III. Разнообразие органов чувств (даже если взять одного и того же человека, некоторые вещи кажутся ему обладающими таким-то свойством на глаз, но не на ощупь, и т. д.). IV. Разнообразные обстоятельства, или состояния, в которых мы можем пребывать (даже если рассматривать данные какого-нибудь одного чувства, впечатления, которые мы через него получаем, различны в зависимости от того, больны мы или здоровы, молоды или стары, находимся в покое или в движении и т. д.; и нет оснований отдавать предпочтение впечатлениям, получаемым в одном, а не в другом состоянии).
После этих четырех тропов, обращенных в сторону субъекта и перечисленных в порядке "встраивания" (задаваемом рядом допущений), следуют тропы, затрагивающие отношение субъекта и объекта, а также (седьмой и девятый) определенные особенности самого объекта. Вот эти тропы. V. Положения, расстояния и места (влияние перспективы, совокупности условий, угла зрения). VI. Смешения (сложные взаимодействия между частью внешнего предмета и частью физической или физиологической среды, через которую он вызывает в нас впечатление). VII. Количества и способы составления объектов (одно и то же оказывает разное воздействие в зависимости от того, много его или мало, цельно оно или раздробленно, собрано в кучу или рассеянно). VIII. Относительность (этот троп обладает особым статусом, так как он включает в себя предыдущие, которые показали, что ни одна вещь не является нам независимо от ее отношения к нам и от ее отношений с другими вещами). IX. Частота или редкость появления (эта частота или редкость не имеет ничего общего с природой самих вещей, но, однако, составляет непременный элемент того впечатления, которое они на нас производят). X. Образ жизни, обычаи, законы, религиозные верования, догматические положения (несходство, наблюдаемое внутри каждой из этих областей, и противоположность, порой отмечаемая между обычаем и законом, верованием и обычаем, верованием и поведением и т. д., показывает, что вещи являются нам также и сквозь призму нашей культуры и социальной среды, к которой мы принадлежим).
Мы не будем долго рассуждать о философском значении этого обширного реестра, группирующего наблюдения, накопленные на протяжении столетий, - реестра, к которому будут вновь и вновь возвращаться всякого рода скептики последующих веков. Удовольствуемся кратким замечанием. Общая схема тропов Энесидема такова: поскольку вещи являются нам в противоречивых видах, мы должны воздерживаться от суждения о том, что они суть в действительности, внутренне, по своей природе. Для того чтобы эта аргументация имела смысл, стало быть, необходимо по крайней мере, чтобы имело смысл говорить о том, что вещи суть в действительности, хотя бы затем, чтобы сказать, что мы должны воздерживаться от суждения на этот счет; ибо как раз об этом мы не должны выносить никаких суждений. Неопирроник тем более не может избавиться от такого остатка реализма, что среди различных названий, которые он сам себе дает, фигурирует наряду с термином "эфектик" (тот, кто практикует epokhē/έποχή) термин "зететик" (тот, кто ищет: кто продолжает искать истину, в противоположность утверждающим, что она недоступна); впрочем, термин "скептик" (тот, кто исследует) довольно близок к нему по значению. Так вот, переход от противоречия между видимостями к необходимости воздерживаться от суждения означает, a contrario[1], что мы могли бы перестать воздерживаться от суждения о том, что суть вещи в действительности, только если бы они являлись нам непротиворечивым образом; иными словами (возьмем хрестоматийный пример), мы знали бы, и были бы вправе сказать, что башня прямоугольная, только если бы она всегда являлась нам прямоугольной, независимо от расстояния до нее, угла зрения и т. д. Итак, можно сказать, что, прослеживая логику Энесидема, мы видим примерно ту же картину, какую мы нашли у академиков: скептицизм определяет себя по отношению к некоторому понятию о познании - в данном случае понятию, предъявляющему к познанию фантастически завышенные требования.
Тропы Энесидема - это лишь средство побудить самого себя и других практиковать epokhē. Однако неопирроники не только показали, как можно стать скептиком, но и объяснили, почему надо придерживаться скептицизма. Помимо соответствующих замечаний Секста Эмпирика, сохранился менее известный и менее доступный документ, касающийся непосредственно Энесидема. Автор документа - византийский ученый и писатель IX в., патриарх Константинопольский Фотий. Фотий располагал огромной библиотекой, и ему пришла на ум счастливая мысль не только читать книги из своей библиотеки, но и оставлять достаточно подробные изложения их содержания. Сделанный им обзор Пирроновых рассуждений Энесидема слишком велик по объему, чтобы воспроизводить его здесь целиком; но мы приведем довольно длинные цитаты из него, кратко передавая содержание тех пассажей, которые мы опускаем, и вставляя кое-какие беглые комментарии.
"Цель книги - установить с достоверностью, что нет ничего достоверно установленного [игра слов, содержащая завуалированную критику?], ничего, что было бы постижением (katalēpsis/ κατάληψις), ни в области чувственного восприятия, ни в области мышления. Поэтому он говорит, что ни пирроники, ни другие не знают истину вещей; но философы других школ, пребывая в неведении относительно всего, понапрасну изнуряют себя и растрачивают силы в беспрерывных мучениях; они не ведают даже, что не постигли ничего из того, в постижении чего, мнится им, они преуспели. А кто философствует, следуя Пиррону, тот и в остальном счастлив, и достаточно мудр, чтобы прежде всего знать [в слабом смысле слова "знать" - с определенной степенью вероятности], что он ничего с достоверностью не постиг; если бы он и знал какие-то вещи, он достаточно благороден, чтобы нисколько не больше [oyden mallon: одно из ключевых выражений скептицизма] соглашаться с их утверждением, нежели с их отрицанием".
Из этих строк видно, что Энесидем усвоил главный урок Пиррона: скептицизм - по существу рецепт счастья, а не просто самоочищение философского разума. Однако в его представлении несчастье, от которого избавлен пирроник, - это не несчастье неудовлетворенных желаний или поработительных страстей, настигающих порой всякого человека; это философское несчастье догматиков, которые, стремясь к познанию истины, лишь понапрасну мучают себя и становятся добычей худшего незнания - незнания не сознаваемого. Наверное, именно сосредоточение интеллекта на проблеме возможности знания привлекло Энесидема в Академию; но, возвращаясь к Пиррону, он мог отметить присутствие этой проблемы уже у Тимона, с которым его сближают различные источники. Например, Диоген Лаэртский (IX, 107) приписывает Тимону и Энесидему отождествление высшего блага (telos) не с состояниями в основном аффективными и моральными, в которых его, очевидно, усматривал Пиррон (отсутствие волнений, или "атараксия", отсутствие аффектов, или "апатия", "мягкость"), а с самой epokhē - философской позицией, безотносительная желательность которой не представляется чем-то само собой разумеющимся. Правда, оба автора, опять-таки по Диогену, спешили добавить, что атараксия следует за epokhē "как тень", - это сравнение будет использовано позднейшими скептиками (Секст Эмпирик. Пирр, полож. I, 29), с той лишь разницей, что атараксия снова станет у них явным телосом и вновь приобретет главным образом эмоциональное значение.
Далее Фотий вкратце излагает книгу I Пирроповых рассуждений Энесидема. Главной ее задачей было установить различие между пиррониками и академиками, преимущественно (стало быть, не только) современными Энесидему. Последние обвиняются в догматизме двух уровней. На философском уровне, подпав под влияние стоицизма, они поддерживают какие-то тезисы, в частности этические, и отвергают другие. На мета-философском уровне они положительно утверждают, что все непознаваемо. Из-за этого двоякого догматизма академики неявно сами себе противоречат: "Недвусмысленно полагать или отрицать что-либо и в то же время говорить, что вообще нет ничего постижимого, - бесспорное противоречие, ибо как можно знать, что вот это истинно, а вот это ложно, и все еще пребывать в затруднении и колебаться, вместо того чтобы с уверенностью принять одно и отвергнуть другое?"
Что же до пирроников, которые сомневаются во всем и не позволяют себе никаких утверждений, то Энесидем отстаивает их абсолютную последовательность. Вот как он разъясняет их позицию, противопоставляя ее не только позиции академиков, но и всякому возможному догматизму:
"Пирроники - апоретики, они свободны от любых догм. Ровно никто из них не говорил ни что все непознаваемо, ни что все познаваемо; они говорят, что вещи нисколько не более это [непознаваемые] , чем то [познаваемые], или что вещи то такие [познаваемые], то не такие [непознаваемые, - видимо, подразумевается, что нельзя даже знать, когда они такие и когда не такие], или что для одного вещи такие [познаваемые], для другого - не такие [непознаваемые] , а для третьего - и вовсе не сущие [так что вопрос об их познаваемости даже не стоит]. Пирроники не говорят и того, что в целом вещи доступны, или что некоторые из них таковы, или что они вообще недоступны, а говорят, что вещи нисколько не более доступны, чем недоступны [эта формулировка подтверждает равнозначность, раскрытую в предыдущей фразе], или что они то доступны, то недоступны, или что они доступны для одного и недоступны для другого. И нет ничего истинного и ничего ложного, вероятного и невероятного, сущего и не сущего; одна и та же вещь - так сказать, нисколько не более (оу mallon) истинная, чем ложная, вероятная, чем невероятная, сущая, чем не сущая, или же она то такая [истинная, вероятная, сущая], то не такая [ложная, не вероятная, не сущая], или такая [истинная и т. д.] для одного и не такая [ложная и т. д.] для другого. Пирроник вообще ничего не определяет (oyden horizei), даже того, что нет ничего определенного, - не имея средства выразить то, что мы думаем, говорит Энесидем, мы высказались вот таким образом".
Отсюда ясно, что для Энесидема, как, впрочем, и для всех, объявляющих себя скептиками, последовательный скептицизм (а каждый скептик хочет быть последовательным) должен применяться и к самому себе, т. е. скептики должны относить и к себе тоже его характерные формулировки. Скептик "ничего не определяет" (т. е. он не утверждает определенно ни какое-либо положение, ни его отрицание); он не определяет даже, что "нет ничего определенного". Это изменение в формулировке, если оно подлинно, нелегко для интерпретации; может быть, Энесидем хотел избежать явной абсурдности формулировки вида: "пирроник не определяет, что он ничего не определяет" (ведь если он говорит, что ничего не определяет, он, похоже, определенно говорит это, а не противоположное); а может быть, новая формулировка означает смену плана (он не говорит определенно, что в реальности нет ничего определенного).
Энесидем не был ни первым, ни последним, кто считал необходимым обращение скептицизма на себя самого. Приверженец Демокрита Метродор Хиосский осуществил его со всей очевидностью; то же, как мы убедились, сделал Аркесилай, хотя пирроники обвиняли его в обратном; Секст Эмпирик подвергнет скептическому анализу наиболее типичные для пирронизма выражения (Пирр, полож. 1,187-208). Но, если Энесидем думает, что такой акт позволяет избежать противоречия, характерного, по его мнению, для академиков, то ему все же ясно, что^ избегая противоречия, он впадает в парадокс на грани невыразимости, как это бесхитростно показывает последняя фраза приведенного нами отрывка. Иногда говорят, хотя это не вполне верно, что Секст Эмпирик, столкнувшийся с той же трудностью, выходит из положения только с помощью образов. Действительно, он сравнивает скептические формулы с огнем, вместе с топливом уничтожающим самого себя; с очистительными лекарствами, выходящими вместе с теми веществами, которые они должны изгнать; с лестницей, которую отбрасывают назад после того, как, воспользовавшись ею, забрались на стену. Но у него это не единственный метод, и по крайней мере в некоторых случаях он уточняет намеченное, возможно, Энесидемом различение двух уровней языка, на которых могут повторяться одни и те же формулы, потому что одни и те же слова имеют здесь неодинаковое значение. Так обстоит дело, например, с самой формулой Энесидема oyden horizō: Секст объясняет (Пирр, полож. I, 197), что на одном уровне скептик "ничего не определяет" в том смысле, что он не высказывает, давая ему свое твердое согласие, никакого догматического суждения о реальности вещей по ту сторону их видимости; на другом же уровне скептик "ничего не определяет", говоря, что он ничего не определяет, потому, что тем самым он только выражает свое состояние ума, каким оно ему явлено, и в некотором смысле просто рассказывает, что он испытывает.
Продолжение текста Фотия позволяет дополнить общую картину неустанной деятельности Энесидема. Кроме десяти тропов, он выдвинул всякого рода аргументы, представлявшиеся ему, как говорит Фотий, сокрушительными, против фундаментальных понятий догматизма в физике, эпистемологии, этике и против основных методологических инструментов, с помощью которых догматики рассчитывали прийти к познанию истины в этих областях. Почти все описания книг труда Энесидема в обзоре Фотия обозначают темы, подробно развитые у Секста Эмпирика; их перечисление даст некоторое представление о широте сферы, охватываемой Энесидемом.
Во II книге Пирроповых рассуждений была показана сомнительность и непостижимость "истин, причин, претерпеваний, движений, возникновения, уничтожения и их противоположностей [т. е. основополагающих понятий физики]". Книга III оканчивалась аналогичными заключениями касательно "движения и чувственного восприятия, а также их особенностей [материал, соответствующий десяти тропам?]". В книге IV отрицалось существование знаков (sēmeia), т. е. оспаривалось, что мы можем заключать от некоторых очевидных вещей к другим, не очевидным (Энесидем прямо указывал на то, насколько важно уничтожить этот главнейший инструмент греческой науки, и в той же книге приводил все традиционные возражения, выдвинутые против познаваемости природы в целом, мира и богов). Книга V содержала радикальную критику понятия причины; в ней также обсуждалось, почему те, кто занимается "этиологическими" исследованиями (кто ищет, каковы причины, aitia, того или иного явления) впали в заблуждение, полагая, что такие исследования имеют смысл (Секст Эмпирик, Пирр, полож. I, 180-185, тоже сохранил для нас восемь тропов Энесидема, направленных против всякой догматической этиологии; эта скептическая критика идеи причины была одним из важнейших факторов союза между неопирро-низмом и школой врачей-"эмпириков", которая вела против "рационалистической" медицины борьбу, совершенно аналогичную той, какую вели пирроники против догматических философов). Три последние книги обращали скептическую критику против этических учений, притязающих на знание блага и зла (кн. VI), строящих теории о добродетелях и обосновывающих применение добродетелей на практике (кн. VII), определяющих телос, или высшее благо, на которое ориентировано все человеческое поведение (кн. VIII).
Несмотря на решающую роль Энесидема в разработке нео-пирронизма, несмотря на его вклад в развитие скептической мысли, о весомости которого можно судить по перечню десяти тропов и по краткому обзору Фотия, картина была бы далеко не полной, если бы мы не упомянули о творчестве другого философа, по имени Агриппа. Мы точно не знаем, когда жил Агриппа; у нас нет почти никаких сведений о нем. Если бы его деятельность приходилась на конец ~ I в., как предполагают некоторые исследователи (другие считают, что он жил на целое столетие раньше), тогда он практически не выходил бы за рамки эллинистического периода. Агриппа не значится в списке сменяющих друг друга скептиков - учителей и учеников, - приведенном у Диогена Лаэртского (IX, 115-116). Но последний приписывает ему (IX, 88) перечень из пяти тропов, приведенный и у Секста Эмпирика (Пирр, полож. 1,164-169); Секст приписывает этот перечень "младшим скептикам" (жившим позднее Энесидема).
Убедительность тропов Агриппы связана с их отвлеченным и общим характером, отличающим их от тропов Энесидема, и, главное, с их взаимным расположением, позволяющим уловить противника в сеть, из которой очень трудно выбраться. Первый троп говорит о "расхождении" (diaphōnia/διαφωνια), т. е. о неразрешимых (или, по крайней мере, доныне неразрешенных) разногласиях не только между философами, но и между всеми людьми по самым различным вопросам. Если diaphōnia не становится для вас аргументом, сразу приводящим к epokhē, и вы хотите попытаться преодолеть разногласия, найдя доказательство или довод в пользу одной из соперничающих точек зрения, то вы рискуете, прежде всего, попасть в ловушку "продолжения в бесконечность" (второй троп: то, что, как считается, доказывает нечто, само должно быть доказано, и так до бесконечности). Третий троп, говорящий об относительности, занимает в списке Агриппы, как это было и в перечне Энесидема, особое положение, он не вплетается в общую сеть. Секст Эмпирик и Диоген Лаэртский дают ему, впрочем, разные интерпретации. Секст указывает на относительность видимостей вследствие их зависимости от воспринимающего субъекта и от условий восприятия, Диоген - на тот факт, что всякая вещь воспринимается не сама по себе, а всегда в связи с другими. Сеть еще больше стягивается с четвертым тропом, блокирующим выход, пользуясь которым догматизм мог бы попробовать избежать регресса в бесконечность: почему бы, выстраивая ряд доказательств, не остановиться и не принять "по предположению", что этот ряд начинается с неких принципов, которые не обосновывают, а просто постулируют, берут без доказательства, требуя, чтобы их признавали, и/или даже достигая этого? Скептик отвергает такой подход: если нет основания выдвигать скорее данное предположение, чем обратное, единственно разумная позиция, исключающая произвольное, неоправданное решение, - не выдвигать ни одно из двух. Пятый, и последний, троп, закрывает еще одну лазейку, которой можно было бы воспользоваться, сознательно или неосознанно, чтобы избежать регресса в бесконечность: можно было бы замыкать цепь доводов, т. е. доказывать одну вещь через другую, а эту другую - через первую ("взаимодоказуемость") или, более широко, строить умозаключения, содержащие в себе круг. Это, конечно же, порочный круг: если Р, которое должно служить для установления истинности Q, само нуждается в обосновании через Q, то единственно разумная позиция - воздержаться от суждения и относительно Р, и относительно Q.
Четыре из пяти тропов Агриппы могут, таким образом, применяться совместно, как показывает следующий пассаж из Секста Эмпирика (Пирр, полож. II, 19-20), где рассматривается конкретная проблема, связанная с разногласием между теми, кто утверждает, что критерий истины существует, теми, кто это отрицает, и теми, кто не высказывается о том, есть критерий или нет:
"Об этом разногласии они скажут или что оно разрешимо, или что оно неразрешимо. Если оно неразрешимо, то они признают, что отсюда вытекает необходимость воздержания от суждения [троп diaphōnia]; если же оно разрешимо, то пусть они скажут нам, чем его можно будет судить, пока мы не имеем признанного нами критерия и пока мы вообще не знаем, но еще только исследуем, существует ли он [снова применяется троп diaphōnia - теперь уже к вопросу о критерии, способном преодолеть первоначальную diaphōnia]. И далее, чтобы разрешить разногласие, возникшее относительно критерия, нам нужно иметь <уже> признанный критерий, с помощью которого мы сможем преодолеть его; а чтобы иметь признанный критерий, нужно раньше разрешить разногласие о критерии. Таким образом, рассуждение приходит к тропу взаимодоказуемости (eis ton diallēlon tropon), и нахождение критерия делается невозможным, так как мы им не даем взять критерий по предположению; если же они захотят судить критерий критерием, то мы ввергнем их в бесконечность"[2].
Виктор Брошар в своей известной книге Греческие скептики (V. Brochard. Les sceptiques grecs) так подытожил свой анализ тропов Агриппы (р. 306): "Пять тропов могут рассматриваться как самая радикальная и самая точная формулировка, какую когда-либо давали скептицизму. В определенном смысле они и сегодня еще несокрушимы. Кто бы ни вступал в дискуссию о принципах, кто бы ни объявлял их превосходящими всякое рассуждение, познаваемыми непосредственно, интуитивным путем, принимаемыми в первичном акте веры, который нет нужды ни объяснять, ни обосновывать, - ему не уклониться от критических аргументов этого тонкого диалектика".
Инструменты, использованные Агриппой, были довольно четко обозначены уже Аристотелем, в известной главе Второй Аналитики (I, 3). В этой главе Аристотель рассматривает трудности, возникающие при отождествлении рационального знания с демонстративным ("доказывающим") знанием. Если знать что-либо можно, только доказав это исходя из предшествующих посылок, то доказательство этих посылок и посылок, на которых основываются они сами, ведет в бесконечность: чтобы знать одну-единственную вещь, требовалось бы знать бесчисленное множество вещей. Поскольку это невозможно, такая позиция порождает скептицизм. Другая позиция состоит в том, чтобы спасти тождество рационального и демонстративного знания, допуская умозаключения по кругу: регрессия возвращается к своему началу, так что все ее элементы - одновременно и доказывающие, и доказываемые. Аристотель признает порочность бесконечной регрессии и сам разъясняет порочность доказательства по кругу. Выход из тупика он ищет в разделении рационального знания и знания демонстративного: существуют первые начала, неопосредствованные и недоказуемые, знание которых принадлежит не к демонстративному типу, а к иному, сочетающему в себе результаты индукции и умозрения, - впрочем, комментаторы далеки от согласия относительно способа их сочетания. Как бы то ни было, этих замечаний достаточно, чтобы мы увидели, за счет чего Аристотель избегает скептицизма. А именно, он допускает, что начала доказательства могут быть постулированы отнюдь не произвольно, благодаря операциям, хотя и не демонстративным, но все же рационально оправданным. Итак, главное в блокирующем устройстве, разработанном Агриппой (возможно, читавшим этот текст Аристотеля), - четвертый троп, характеризующий как неизбежно произвольные предположения то, что, по мнению Аристотеля, можно охарактеризовать как начала, более известные, чем следствия, которые они позволяют доказать.
Таким образом, "Аристотель, не ведая того, был прадедом самого жизнеспособного детища из всех, когда-либо произведенных на свет скептицизмом" (Barnes, 1990, р. 122). Удивительный парадокс: философ, смерть которого отмечает начало эпохи эллинизма, философ, служивший для скептиков образцом мыслителя-догматика (Пирр, полож. I, 3), доставил главное оружие тому, кто в некотором смысле ознаменовал завершение этой эпохи чрезвычайно тонким скептицизмом.