СТРУКТУРА И РАЗДЕЛЫ ФИЛОСОФИИ ЭПИКУРА

В течение всего эллинистического периода преобладало трех-частное деление философии: на логику, этику и физику. Это деление, введенное, вероятно, первыми учениками Платона, для того чтобы систематизировать рассматриваемые учителем вопросы, не было принято Аристотелем, и к моменту выступления Эпикура на философскую сцену оно еще не утвердилось. Деление его собственного учения совпадает с ним, но лишь частично.
Нет сомнений, что для Эпикура теоретический аспект философии тождествен "науке о природе" (включающей антропологию и теологию). Если бы существовало слово "метафизика", Эпикур считал бы его лишенным смысла. Мы видели, что Тимон представляет его как "последнего по счету" физика. И он прав, с одной лишь оговоркой: этот "последний" физик" не создал своей, новой физики. Современники его были поражены тем, что он восстановил связь с традицией досократических "физиков" - и это после Платона и Аристотеля, не говоря уже о Сократе. Физика Эпикура в общих чертах была весьма близка к демокритовскому атомизму, вопреки признаниям философа в самоучении; а некоторые из ее основополагающих принципов восходили, через Демокрита, к Пармениду. Новизна этой физики в значительной мере состояла в ее архаичности. Аристотель посетовал бы на то, что Эпикур или оставляет без внимания, или же обходит его возражения против физики Демокрита.
Особый раздел учения Эпикура - этика. Но она не вполне автономна по отношению к физике. С одной стороны, физическое исследование, как мы видели, подчинено этической цели - завоеванию и сохранению счастья. С другой стороны, наука о природе не только позволяет победить страхи, делающие людей несчастными, - страх перед богами и перед теми небесными явлениями, которые с ними связывают, - она к тому же включает в себя антропологию, следовательно, психологию желаний и страстей; поэтому она способна точно указать нам, какова наша природная цель и каковы имеющиеся в нашем распоряжении природные средства для ее достижения. Таким образом, эпикурейская этика есть простой и вместе с тем совершенный прототип "натуралистической" этики, т. е. этики, в которой то, что нам надлежит делать (не по долгу, а чтобы быть счастливыми), есть не что иное, как то, что мы делаем, повинуясь природе (это не значит: не что иное, как то, что мы делаем в действительности; ибо чаще всего, с детства испорченные искусственным воспитанием, мы поступаем не так, как требует наша природа). Физика, таким образом, есть необходимое и достаточное условие счастья.
Сложнее с логикой. Если понимать под логикой дисциплину, намеченную Платоном и разработанную Аристотелем, то Эпикур во всеуслышание заявляет, что ему нет до нее никакого дела: она отражает худшие стороны диалектической образованности - ее пустоту и словесный характер; от диалектических разглагольствований, не имеющих отношения к "самим вещам", Эпикуру становится тошно. Это неприятие классической "логики" коренится в антропологии: у Эпикура есть своя, тонкая и сложная, теория происхождения языка, согласно которой язык вначале был создан действием психофизического механизма, совершенно естественным образом (без участия божественной благой воли или человеческой изобретательности), а затем рационально совершенствовался различными путями. По-видимому, Эпикур убежден, что слова обладают естественным, единственным, значением и каждый может обратиться к этому значению при исследовании вещей, так что нет нужды прояснять его с помощью определения, термины которого пришлось бы, в свою очередь, определять до бесконечности. Вероятно, он полагает также, что надо по мере возможности предоставить самим вещам говорить голосом человека на том простом, ясном и однозначном языке, который они изначально породили в нем.
Но откуда Эпикуру известно, что эта теория происхождения языка, как и все прочие теории, входящие в его физику, - концепция материи, космология, психология, - откуда ему известно, что они истинны, и как он это доказывает? Ведь недостаточно просто изложить их, чтобы ему поверили. Возможно, в начале поприща Эпикур "догматизировал", не особенно заботясь о том, чтобы подтвердить соответствующей теорией познания высокий когнитивный уровень своей физики, хотя на такую оценку ее достоинства он, безусловно, претендовал. Эпикур интересовался "стилем жизни" Пиррона, но непохоже, чтобы на него рано произвел впечатление скептический "вызов", брошенный, быть может, не самим Пирроном. Эпикурейцы прямо отвергнут скептический выбор, выставив против него множество аргументов (Лукреций IV, 469-521): скептицизм сам себя опровергает (ибо нельзя знать, что знать ничего нельзя); он пренебрегает нашим понятием об истине, "непреодолимым для всякого пирронизма" (Паскаль)[1]; он делает жизнь невозможной. Что же касается Эпикура, то причины гносеологической озабоченности, которую он стал проявлять позднее, видимо, нужно искать скорее в его сложном отношении к Демокриту. Демокрит столкнулся с большими трудностями, теоретически обосновывая истинность своей атомистической системы. В этой системе подлинная реальность, а именно атомы и пустота, недоступна ощущению; в чувственных качествах нет ничего объективного. Для выяснения того, истинен ли атомизм, чувства, следовательно, ничего не дают. А достаточен ли для этого разум? Ответ мог бы быть утвердительным, если бы рациональное познание было независимо; но оно, очевидно, черпает свои убеждения в тех же чувствах. Возможно, Демокриту так и не удалось выбраться из этого круга; возможно, он постоянно пробовал разные способы преодолеть его. Во времена Эпикура, после ухищрений Демокрита, после Аристотелевой критики, уже нельзя было принять атомистическую физику со всей эпистемологической невинностью, не ущербляя ее права и достоинства.
В силу назревшей необходимости Эпикур написал небольшое сочинение (ныне утраченное), которое эпикурейцам представлялось "как будто нисшедшим с небес", - Канон. Слово kanōn означает "правило": твердое правило, позволяющее оценить, верно или ошибочно то, к чему его применяют. Канон, таким образом, давал пытливым умам инструмент, позволяющий различать истинное и ложное, - то, что на протяжении всего эллинистического периода называли "критерием истины" (корень слова kritērion связан с понятиями "различение" и "суждение"). Мысль, что, выдвигая какую-либо философскую доктрину, надо объясниться относительно своего критерия (или критериев) истины, прочно утвердилась в эллинистических школах; они различались по принятому ими критерию. Скептики, конечно же, заметили, что, сделав своей мишенью эти критерии, они получают возможность подорвать все догматические построения. Учитывая, что теория критериев принадлежит к "логике", можно сказать, что логика, изгнанная из эпикурейской философии в дверь, возвратилась туда через окно.
Понятие критерия истины заключает в себе хорошо известные философские трудности, которые сразу обнаруживаются у Эпикура, вследствие четкости и прозрачности его мышления. Если утверждается, что "х есть критерий истины", то каков критерий, позволяющий говорить, что это высказывание истинно? Можно, в крайнем случае, отстаивать общую идею критерия истины: если отвергать критерий, тогда нужно отказаться от познания чего бы то ни было. Такого рода аргумент небезоснователен; но сам по себе он не исключает скептическое решение и не оправдывает выбор того или иного критерия. Если же хотят выдвинуть какой-либо конкретный критерий, дело становится более трудным.
Эпикур первым критерием истины назвал ощущение и решительно заявил, что "все чувственные впечатления истинны". Это был вызывающий выбор. У большинства греческих философов ощущение не пользовалось доброй славой: его неоднократно выявляемые ошибки и противоречия склоняли к мысли, что и сами чувственные вещи не обладают подлинной реальностью. К тому же было по меньшей мере странным отводить роль критерия истины ощущению, проповедуя физику, основополагающие начала которой, атомы и пустота, неощутимы. Чтобы поддержать кандидатуру ощущения, Эпикур попытался прибегнуть к аргументам трансцендентального типа:
"Если ты борешься со всеми ощущениями {т. е. если ты считаешь недостоверными все ощущения}, тебе не на что будет сослаться при суждении о тех из них, которые, по твоим словам, лживы" (Главные мысли, XXIII)[2].
Этот аргумент, вероятно, надо понимать так: для того чтобы различать ощущения, по предположению иногда или даже всегда ложные, нужно было бы иметь критерий, независимый от ощущения (ни одно ощущение не в состоянии опровергнуть другое), а такого критерия не существует. Тут возникают два возражения. Первое состоит в том, что каноника Эпикура принимает и другие критерии, отличные от ощущения (что не так уж важно, потому что эти критерии не являются вполне независимыми от ощущения). Второе возражение, более серьезное, заключается в том, что аргумент содержит в себе предвосхищение основания (утверждая, что если бы ощущение не было критерием, то невозможно было бы судить о его истинности или ложности, имплицитно допускают, что не может быть иного критерия, нежели ощущение).
Выйти из затруднения можно еще одним путем. Ощущение (как и другие критерии, признаваемые Эпикуром) есть психологическое событие, в котором участвуют внешние тела, их физическое строение, их многообразные формы связи с человеческим телом и различные воздействия на него, отношения души и тела - в общем, все, что познается наукой о природе и наукой о человеке. Если мы раскроем механизмы ощущения, проследим ведущую к нему цепь причин, тогда мы сможем установить, всегда ли ощущение информирует нас о наличии внешнего по отношению к нам объекта и дает ли оно нам верное представление об этом объекте. Именно физика должна обосновать учение о критерии.
Эпикуреизм отнюдь не отвергает такую идею. В сохранившихся свидетельствах каноника часто предстает как "дополнение" или "приложение" физики. Приверженец эпикуреизма в De finibus Цицерона (I, 63-64) говорит, что физике Эпикур придавал самое большое значение; от нее ум может получить помощь, которой нельзя ожидать от формальной диалектики других философов. Эпикуреец разъясняет, в частности, что "если... природа вещей не будет изучена, мы никоим образом не сможем отстоять достоверность суждений наших чувств" и что "с появлением правила и критерия познания, установленного тем же Эпикуром, становится возможным различение истинного и ложного"[3].
Теперь мы видим у Эпикура круг: как создать истинную физику или выбрать истинную физику из уже существующих, не имея критерия истины? Каноника предполагает физику, а физика предполагает канонику. Но не всякий крут с необходимостью является порочным. Этот крут был бы порочным, если бы каноника и физика предполагали друг друга в одном и том же смысле; но можно утверждать, что это не так. Можно было бы сказать, выражаясь словами Аристотеля, что каноника предшествует физике "для нас", в сфере познания, тогда как физика предшествует канонике "сама по себе", в сфере объективной реальности; или, если угодно, каноника содержит эпистемологические основания (causae cognoscendi) истинности физики, физика же содержит онтологические причины (causae essendi) состоятельности каноники. Внешне неопределенный статус каноники, ни полностью независимой от физики, ни полностью включенной в нее, можно было бы прояснить так: она играет двойственную роль - роль методологии, поскольку физика нуждается в ней для разработки своих положений, и роль теории познания, поскольку она сама нуждается в физике для своего обоснования. Эпикуреизм - не мозаика, произвольно составленная из отдельных интуиций; ему присуща систематичность, безусловно, непростая и не одномерная, но тем не менее реальная.
Сложное отношение между различными частями учения Эпикура ставило методологическую проблему перед всеми, кто, со времен Античности и до наших дней, брался за его изложение: вполне оправданно было бы начинать и с каноники, первой де-юре в плане нашего познания, и с физики, первой де-факто в объективном плане вещей, и даже с этики, первой по замыслу в плане цели учения. Мы будем придерживаться здесь последовательности каноника - физика - этика и попытаемся раскрыть не только их содержание, но также их взаимосвязь.

---

[1] Фр. 406 по изданию Л. Лафюма.
[2] Взят за основу перевод С. И. Соболевского.
[3] Пер. Н. А. Федорова (Цицерон М. Т. О пределах блага и зла; Парадоксы стоиков. М., 2000).

ЭПИКУРОВА КАНОНИКА

Как мы уже отмечали, ощущение - не единственный критерий, принимаемый Эпикуром. Согласно Диогену Лаэртскому, нашему источнику информации в этом вопросе (X, 31), в Каноне Эпикур говорит, что "критерии истины - это ощущения (aisthēseis/αἰσθήσεις), предвосхищения (prolēpseis/προλήψεις) и претерпевания (pathē/πάθη)"[1]. Диоген Лаэртский сообщает далее, что эпикурейцы прибавляли еще "образные приложения мысли" (phantastikai epibolai tes dianoias; такой перевод, однако, не является бесспорным)[2]; он уточняет, что Эпикур упоминает об этих последних в Письме к Геродоту и в Главных мыслях, - что, надо сказать, верно. Приведенный текст создает впечатление, что эпикурейская доктрина безуспешно стремится соединить относительно разнородные положения, упростить их и подчинить педагогическим задачам, а с другой стороны - разделить критерии, которые в части своей авторитетности и применимости не вполне независимы друг от друга и которые сам Эпикур зачастую просто называет в одном ряду. Мы будем говорить здесь в основном об ощущениях и предвосхищениях; "образные приложения мысли" (каков бы ни был точный смысл этого спорного выражения) сам Эпикур не считает за критерий. Что касается "претерпеваний" удовольствия и боли, то мы встретим их в этике, где они приобретают особую значимость.
Несмотря на то что истинность ощущений, вероятно, не является альфой и омегой философии Эпикура, этой проблеме уделялось много внимания. Выше мы видели, почему нужно допустить, что ощущения истинны. Но как можно это допустить? Повседневный опыт приводит нас к мысли, что если в целом ощущения доставляют такие сведения о существовании и свойствах внешних вещей, которые позволяют нам в своем поведении более или менее приспособиться к ним, то все же было бы неразумно считать, что они никогда не бывают ложными. Каталог "иллюзий чувственного восприятия" составлен с давних времен и включает избитые примеры: прямоугольная башня, издали кажущаяся круглой, палка в воде, кажущаяся переломленной, и многие другие случаи "столкновения чувственных видимостей".
Но почему говорят о "столкновении" между воспринимаемой глазом формой башни, видимой с далекого и близкого расстояния? Потому что предполагают, что издали и вблизи видят одну и ту же вещь. Тут возможны различные решения: башня одновременно и круглая и прямоугольная; она не круглая и не прямоугольная; она круглая для меня, находящегося далеко, и прямоугольная для вас, находящихся близко; невозможно знать, круглая она или прямоугольная, и надо воздержаться от суждения по этому вопросу. Эпикур, вероятно, один тех из античных философов, кого меньше всего волновало "столкновение видимостей" (он охотно согласился бы с тем, что сказал современный английский философ Джон Остин в Sense and Sensibilia, p. 29: "Что здесь не так, что вообще может удивлять в той идее, что прямая палочка иногда выглядит изломанной? Неужели кто-то полагает, что если что-то является прямым, то оно непременно должно выглядеть прямым в любой момент времени и при любых обстоятельствах? Очевидно, что никто всерьез так не считает"[3]. С точки зрения Эпикура, надо различать собственно ощущение и мнения, которые к нему прибавляются, давая ему интерпретацию. Мнения эти примешиваются к ощущению раньше и быстрее, чем мы думаем; когда мы уверены, что видимое нами в настоящий момент вблизи есть та же самая вещь, что и виденное нами ранее издалека, - это уже "прибавившееся мнение": ощущение "принимает только то, что наличествует и что возбуждает его". Если снять с ощущения слой прибавленных к нему мнений, остается "точечное" (мы бы сказали "атомарное") психофизическое событие, в котором мы всецело пассивны и которое может быть объяснено только воздействием на нас какого-то внешнего объекта.
"Всякое ощущение бессловесно (alogos/άλογος) и не вмещает никакой памяти; ни само по себе, ни от стороннего толчка оно не может себе ничего ни прибавить, ни убавить" (возможная выдержка из Канона, приводится у Диогена Лаэртского, X, 31)[4].
Для того чтобы положение об истинности ощущений было правдоподобным, требуется, таким образом, пересмотр самого понятия ощущения. А не требуется ли еще и пересмотр понятия истины? Ощущение ничего не "говорит"; поэтому ничто ему не "противоречит". Но если оно ничего не говорит, как можно утверждать, что оно всегда говорит истину и, следовательно, пригодно к тому, чтобы служить критерием для отделения истинных мнений от ложных? Судя по некоторым текстам, Эпикур дает такую интерпретацию понятия истины, которая делает невозможным ответ на этот вопрос: ощущения "истинны" в том смысле, что они "реальны", они - истинные психические события. Если мне кажется, что я нечто ощущаю, то я это ощущаю; я не могу заблуждаться на сей счет, и никто не может утверждать, что я ошибаюсь, и поправлять меня. В этом смысле нет принципиального различия между "нормальными" ощущениями и видениями спящих или безумцев; можно сказать, что и последние "истинны", так как они тоже "приводят в движение <чувства>, а несуществующее к этому неспособно" (Диоген Лаэртский Χ, 32)[5]. Но при таком понимании ощущения свидетельствуют лишь о своем возникновении: они позволяют нам осознавать то, что происходит в нас самих, но не позволяют признавать истинными или ложными какие бы то ни было мнения относительно внешнего мира. Словом, если критерий есть правило, позволяющее судить о верности чего-то отличного от самого этого правила, тогда ощущениям нельзя отводить роль критерия.
Ответ Эпикура на это возражение, по-видимому, таков: свидетельствуя о своем возникновении в нас, ощущение одновременно свидетельствует о состоянии внешнего мира в тот момент, когда мы его испытываем, потому что, как мы убедились, наша роль в его порождении мыслится в принципе как целиком пассивная; активны мы лишь в операции, состоящей в том, чтобы "прибавить" к ощущению свои мнения и свои интерпретации. Не в нашей власти испытывать ощущения, или испытывать одно ощущение, а не другое, или испытывать какое-то ощущение в один момент, а не в другой: мы как радиоприемники, которые передают музыку, только если они улавливают волны радиостанции, в то время, когда улавливают, и в том виде, в каком улавливают. Наши ощущения - конечное следствие ряда причин, все остальные звенья этой каузальной цепи принадлежат к внешнему миру. Возникновение и репрезентативное содержание ощущений обусловлены вызвавшей их цепью причин: в пассивных следствиях не может быть ничего такого, чего не было бы прежде в их активных причинах.
Итак, мы - то "место", где обнаруживается конечное следствие ряда причин, порождающего наши ощущения. Нужно добавить, однако, что этот ряд причин включает не только обладающие объемом и массой объекты, обычно рассматриваемые нами как объекты наших ощущений, но и неощутимые частицы, из которых они состоят, а также, в случае чувств, действующих на расстоянии, все физические механизмы, работающие в пространстве между этими объектами и нашим телом; ощущение не разделяет различные факторы из этого ряда. Конечно, в большинстве случаев восприятие объекта сопровождается у нас восприятием пространства; мы не путаем большую башню, увиденную издалека, с шахматной турой, увиденной вблизи (только как исключение мы принимаем муху на стекле за чудовище на горе: когда разбиваем это самое стекло). И все-таки наши ощущения осведомляют нас лишь о том, что с нами "происходит", т. е. о конечном результате процессов воздействия на нас тех объектов, с которыми мы, прямо или косвенно, физически связаны. Это значит, что положение об истинности ощущений, убеждающее нас, что познание окружающего мира нам доступно, никак не дает нам, само по себе, методологии, пригодной для различения истины и заблуждения во всех вопросах, и, главное, в тех, что важны для физики и космологии, достойных этого названия. Тут должен помочь второй критерий Эпикура - prolēpsis.
Термин и понятие prolēpsis/πρόληψις, введенные Эпикуром, были приняты стоиками, и даже у Канта мы еще находим их отголоски. Это слово обозначает некое "упреждающее понятие", "предвосхищение" или "предвосхищающее схватывание (постижение)". Тем не менее свидетельства часто представляют его как апостериорный продукт эмпирического происхождения:
"Предвосхищением (prolēpsis) они [эпикурейцы] называют нечто вроде постижения, или верного мнения, или понятия, или общей мысли, заложенной в нас, то есть памятование того, что часто являлось нам извне, например: "Вот это - человек". В самом деле, тотчас, как мы говорим "человек", предвосхищение вызывает в нашей мысли его общий образ, предварением которого были ощущения. Точно так же и для всякого имени становится наглядна первичная его подоснова" (Диоген Лаэртский X, 33)[6].
В этом пассаже пролепсис недвусмысленно характеризуется как общее понятие; столь же ясно указывается на его эмпирический источник (даже если, возможно, среди впечатлений, приходящих извне, надо поместить и впечатления, воздействующие на душу непосредственно, минуя органы чувств). Такие предвосхищения внедряются в наши умы совершенно естественным образом, без какой-либо рассудочной деятельности и без всякого искусства (отсюда - отдельные тексты, представляющие некоторые из них как "врожденные"; но это означает лишь, что они "рождены в нас самих"), - благодаря чему они разделяют критериологическую ценность ощущений.
Хотя пролепсис возникает на основе предшествующих ощущений, воспоминаний, опыта, функция его - в том, чтобы предвосхищать опыт, следующий после его обретения. Продолжение § 33 у Диогена Лаэртского показывает, как пролепсис исполняет эту роль:
"...Мы не могли бы даже начинать разыскание, если бы не знали заранее, что мы разыскиваем. Так, чтобы спросить: "Кто там стоит вдалеке, лошадь или корова?" - нужно знать заранее, благодаря предвосхищению, облик и той и другой. Ведь мы не могли бы даже назвать предмет, если бы в силу предвосхищения не познали заранее его общий образ. Стало быть, предвосхищения очевидны, и наши мнения зависят от чего-то очевидного, что им предшествует и на что мы ссылаемся, когда говорим, например: "Откуда мы знаем, что это человек?""[7].
Этот текст хорошо показывает, хотя и на очень упрощенном примере, какие функции выполняет предвосхищение, образовавшееся в нашем уме. Без него мы не могли бы задавать себе вопросы, определять, что мы ищем, выражать наш опыт в языковой форме, вводить в четкие рамки содержание нашего общения и наших споров с другими людьми. Часто отмечалось, что эта теория функций пролепсиса - ответ Эпикура на знаменитый вопрос, поставленный в платоновском Меноне и повлиявший на все древние и новые теории познания: как же отправляться на поиски какой бы то ни было вещи, если ее не знают в достаточной мере, чтобы узнать ее, если она случайно встретится? Решение Эпикура основывается на различии между опытом, накопленным в пролепсисе, и новым опытом, доставляемым ощущениями: мы уже знаем (по крайней мере в виде схематического образа), что такое лошадь и корова, какими видовыми признаками необходимо и достаточно обладать, чтобы быть той или другой; мы еще не знаем, что мы видим вдалеке - лошадь или корову; мы завершаем разыскание, констатируя, что животное, о котором идет речь, несомненно, обнаруживает признаки, заключенные в одном из двух предвосхищений.
При обычных обстоятельствах редко бывает, чтобы мы затруднялись определить, видим ли мы вдали силуэт лошади или коровы: если нам нужно это уточнить, мы подходим ближе. Но в физике, космологии, астрономии, антропологии или теологии действовать так мы уже не можем. Нам важно иметь твердые знания, чтобы не испытывать смятения и тревоги; следовательно, надо найти способ уверенно, а не наугад вступить в область "скрытых вещей". Но мы не можем подойти и поглядеть изблизи, из чего состоят звезды на небесах и камни на дороге. Чтобы выяснить, как тут "работает" предвосхищение, надо привести один ключевой текст Эпикура, где это понятие, впрочем, присутствует только между строк. Речь идет о первом из двух правил, помещенных в начале Письма к Геродоту, которое посвящено физике. Перевожу его с докучным, но необходимым буквализмом.
"Прежде всего, Геродот, следует уразуметь понятия, лежащие в основе слов, для того чтобы, сводя к ним наши мнения, вопросы, недоумения, мы могли обсуждать их и чтобы у нас при бесконечных объяснениях ничего не оставалось нерешенным или чтобы мы не имели пустых слов. И в самом деле, необходимо, чтобы при каждом слове было видно его первое значение и чтобы оно не нуждалось еще в объяснении, если мы действительно хотим иметь основу, к которой могли бы сводить изыскание, недоумение, мнение" (§ 37-38)[8].
Обоснование этого правила, как мы видели, - "трансцендентального" типа: если бы мы не могли обращаться, чтобы формулировать вопросы и разрешать затруднения, к "первому значению" слов нашего языка, которое нам изначально, непосредственно известно, тогда нам пришлось бы выбирать между двумя одинаково катастрофическими следствиями - либо мы вынуждены были бы до бесконечности объяснять (понятия) и доказывать (положения, вытекающие из содержания этих понятий), либо манипулировали бы словами, лишенными смысла, так как не "усматривали" бы понятий, к которым они относятся. Практическая суть этого правила не вполне ясна: к чему призывают ученика - понимать слова и выражения языка в их основном, первичном смысле (в отличие от их производного или метафорического смысла), в их обычном, общепринятом смысле (в отличие от того смысла, какой они приобретают в науках или искусствах), в их исторически первом смысле или же в том смысле, который первым приходит ему на ум? Наверное, Эпикур убежден, что эти множественные смыслы суть лишь один, "естественный" смысл. Во всяком случае, правило не обосновывается никакой теорией происхождения языка и возникновения понятий. Может быть, позднее ученик усвоит эти теории и поймет, почему было объективно оправданным требовать, чтобы он следовал такому правилу; но пока оно имеет чисто методологический характер. Ученика принимают не за новорожденное дитя, только начинающее видеть и слышать мир, а за вполне сложившегося человека, владеющего уже сформировавшимся и отточенным языком и живущим в обществе, где культура и искусство наложили неизгладимый отпечаток на природу. И от него прежде всего требуют (как и во многих других философских учениях) прислушаться к тому, что означает речь.
Подходящий пример, чтобы объяснить, каким образом пролепсис выполняет свою методологическую функцию критерия, - понятие бога: во-первых, потому, что мы располагаем соответствующим текстом Эпикура, кратким, простым и ясным, и, во-вторых, потому, что здесь утверждается существование бога, но ощущение в обычном смысле слова явно не участвует ни в образовании этого понятия, ни в разрешении связанных с ним вопросов и, таким образом, роль пролепсиса раскрывается в чистом виде. Вот что говорит Эпикур в начале своего Письма к Менекею, содержащего краткое изложение его этической доктрины.
"Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково в общих чертах обычное понятие о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нем лишь то, чем поддерживаются его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них - очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их (в представлении) такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения толпы о богах, - ибо высказывания толпы о богах - это не предвосхищения [prolēpseis], а домыслы [hypolēpseis], и притом ложные" (§ 123-124)[9].
Эти прекрасные строки, где безмятежным тоном провозглашается радикальная религиозная реформа, подтверждают, что пролепсис обладает пропозициональным содержанием: пролепсис бога - это высказывание "бог есть существо бессмертное и блаженное". Это фундаментальное суждение, принимаемое за первичное понятие, лежащее в основе слова "бог", служит критерием для определения свойств, подобающих или не подобающих богу. Например, бог не беспокоится о мире, не оказывает провиденциального воздействия на ход событий и не следит за поступками людей, чтобы вознаграждать их либо наказывать: столь обременительные заботы нарушали бы его блаженство.
Такая концепция, естественно, создает немалые эпистемологические проблемы. Взаимное включение или взаимное исключение довольно расплывчатых понятий - в KàK0ft-T0 степени дело вкуса: я нахожу, что бог не может получать удовольствие от того, чтобы следить за миром, а вы считаете, что он не мог бы быть блажен, если бы не водворял в мире порядок и справедливость. Но самое главное - откуда ученик эпикурейской школы может знать, что мысль, связываемая им со словом "бог", - это и есть prolēpsis, очевидно и непосредственно истинное предвосхищение, а не людской домысел, hypolēpsis/ύπόληψις (простое предположение, неудачное схватывание), который может быть ложным и который тем более опасен, что ложным бывает не всегда? Для зрелого философа различие в познавательной ценности между prolēpsis и hypolēpsis, конечно, связано с различием их родословной. Prolēpsis появляется в уме как конечное следствие цепи причин, первое звено которой - не что иное, как его объект; hypolēpsis произрастает из искусственной прививки. Но ученик, изучающий физику, не в состоянии восстановить каузальную родословную этих понятий. Если он не готов верить учителю на слово, он, несомненно, может использовать многообразные религиозные верования, поэтические вымыслы и философские нелепицы, чтобы выделить в них некий общий знаменатель: по сю сторону противоречащих друг другу "добавляемых" мнений вырисовывается "обычное понятие" о боге, предмет всеобщего согласия если не де-факто, то де-юре. Нет необходимости выяснять, как оно сформировалось в уме, чтобы знать, что сформировалось оно здесь естественным образом, без какого-либо прибавления или изъятия, без вмешательства искусства или разума. Ту же роль, какую ощущение играет в одномоментном, "точечном" опыте, пролепсис играет в опыте продолжительном, накапливаемом долгое время: он "вписывает" реальный мир в душу человека.
Но познание бога - случай особый. В других исследованиях различные критерии истины могут и должны применяться совместно. Вероятно, именно на это указывает второе из правил, изложенных в начале Письма к Геродоту (§ 38).
"Затем, следует все наблюдать, сообразуясь с ощущениями и вообще с непосредственными приложениями {paroysas epibolas} или мысли, или какого бы то ни было из наших критериев, а равно и сообразуясь с присутствующими в нас претерпеваниями {pathē}, - чтобы мы могли через посредство семиотических выводов судить (semeiōsometha) об ожидаемом и о незримом".
Этот пассаж в очень сжатой форме выражает суть научной методологии Эпикура. Главная идея проста: мы способны, осуществляя выводы из очевидных знаков, выделяемых благодаря ощущениям и другим критериям, открывать истины неочевидные и/или получать их подтверждение. Как это обычно бывает, последующая доксография тут яснее оригинальных текстов (по крайней мере, на первый взгляд).
"Стало быть, по Эпикуру, одни мнения истинны, другие ложны: истинны те, которые и получают подтверждение, и не опровергаются со стороны очевидности; ложны те, которые опровергаются и не получают подтверждения со стороны очевидности. Подтверждение же есть постижение, через очевидность, того, что предмет мнения таков, каким его считали [...] Отсутствие опровержения есть согласие того неочевидного, что предполагается и составляет предмет мнения, с явлениями... Опровержение, конечно, есть нечто противоречащее отсутствию опровержения: это ниспровержение явлений чем-то неочевидным и предполагаемым {, когда стоик говорит, например, что пустоты не существует}... Точно так же и отсутствие подтверждения противоположно подтверждению: это понимание, через очевидность, что предмет мнения не таков, каким его считали [...] Поэтому подтверждение и отсутствие опровержения - критерий того, что нечто истинно, а отсутствие подтверждения и опровержение - критерий того, что нечто ложно. Фундамент и основание всего - очевидность" (Секст Эмпирик. Adversus mathematicos VII, 211-216).
Примеры, опущенные нами за недостатком места, показывают, что текст строится по принципу хиазма, вокруг различия, видимо, соответствующего различию, проводимому Эпикуром между методом, который применяется к "ожидаемому" (к фактам, только временно и случайно находящимся за пределами нашего непосредственного опыта, так что можно "ожидать" сопоставления предварительно составленного мнения о них с опытом, который и решит вопрос о его истинности или ложности), и методом, применяемым к "незримому".
Мнения, касающиеся первого рода фактов, могут быть непосредственно "подтверждены" очевидностью, если благоразумно подождать их проверки, или верификации. Они ложны, если они "не подтверждаются" (это чисто отрицательное выражение, несомненно, раскрывается так: когда я вижу, что человек, издали принятый мною за Платона, не Платон, опыт, который меня об этом осведомляет, не говорит мне с необходимостью, кто этот человек). Для фактов такого рода верификация осуществляется через подтверждение; фальсификация осуществляется только через отсутствие подтверждения.
Эта любопытная асимметрия обнаруживается, в перевернутом виде, и в случае фактов, в принципе недоступных никакому непосредственному опыту. У Эпикура, кажется, уже было представление о том, что в этой сфере (сфере физики и космологии) прогресс познания в целом совершается не через "решающие эксперименты", заставляющие природу отвечать "да" или "нет" на наши вопросы, а, скорее, через последовательность "гипотез и опровержений". Здесь явления могут "опровергнуть" некоторое мнение, непосредственно обнаружить его ложность, скажем, доставив контрпример, сокрушительный для гипотетического обобщения, или со всей очевидностью показав ложность логического следствия из этого мнения; фальсификация здесь - результат опровержения. Верификация же какого-либо мнения представлена в тексте Секста Эмпирика как результат отсутствия опровержения. Приведенный в этом тексте пример вряд ли проясняет ситуацию: очевидное существование движения, необходимое условие которого - неочевидное существование пустоты, опровергает мнение, что пустота не существует, а не просто "не опровергает" мнение, что она существует. Пример неудачен потому, что тут рассматривается вопрос существования, который ставится в виде альтернативы: если воззрение, что пустота не существует, ложно, то воззрение, что она существует, истинно. Однако многие вопросы физики - это вопросы причинности, и такая схема к ним неприменима. Взяв вместо примера Секста какой-нибудь вопрос этого типа, я думаю, мы лучше уясним асимметрию между опровержением и отсутствием опровержения. Опровержение гипотезы о причине чего-либо не влечет за собой никакого положительного ответа на поставленный вопрос: нужно проверить другие гипотезы, чтобы увидеть, объясняют ли они надлежащим образом то, что должны объяснять, и не опровергает ли их какой-либо очевидный факт. Из всех возможных гипотез неопровержимой может оказаться одна-единственная; но это не известно заранее.
Отсюда - одно из великих новшеств физической эпистемологии Эпикура: различение между небольшим числом фундаментальных положений, которые в целом носят экзистенциальный характер и рассматриваются как единственно совместимые с наблюдаемыми явлениями, и множеством конкретных причинных объяснений, представляющих целый спектр решений, ни одному из которых не отдается предпочтение. В одном пассаже из Письма к Пифоклу, посвященного небесным и атмосферным явлениям, ясно изложена суть этой теории (§ 86-87).
"Не надо вымучивать невозможное объяснение; не следует также стремиться во всех областях к теории, подобной той, какой мы располагаем относительно образа жизни [т. е. этической теории], или тем, что разрешают другие физические проблемы, - как, например, что вселенная состоит из тел и неосязаемой природы [т. е. пустоты] или что начала неделимы; все суждения этого рода согласуются с явлениями одним-единственным способом. Иначе обстоит дело с теми вещами, что происходят на небе: они допускают и множественные причины своего возникновения, и множество определений их сущности, согласных с ощущениями. Надо исследовать природу, не опираясь на безосновательные утверждения и не измышляя для нее законы, но так, как того требуют явления; ибо в жизни нам потребны не бестолковые теории и не пустые мнения, а потребно бестревожное существование. Так вот, все те вопросы, которые могут быть разрешены множественными способами согласно с явлениями, не нарушают нашего покоя, если мы, как и следует, оставляем все, что в связи с этими вопросами говорится вероятного; когда же мы одно принимаем, а другое, равно согласное с явлениями, отбрасываем, ясно, что мы отклоняемся от исследования природы и скатываемся к мифу".
Эту позицию подвергали критике, усматривая в ней свидетельство известного безразличия к научной истине: неважно - так, по всей видимости, говорит Эпикур, - какое из одинаково вероятных и "не опровергаемых явлениями" объяснений мы дадим грому, лишь бы эти объяснения, между которыми трудно только сделать выбор, не нарушали общих принципов атомизма, а мы не боялись бы грома. В защиту Эпикура заметим, что он уже доказал свою интеллектуальную смелость, представив основные положения атомизма как единственно приемлемые в эпистемологическом отношении; если он отказывается вывести из них единственные объяснения, когда дело доходит до подробностей, то отказ этот нужно отнести к его осторожности, ибо он сознавал отсутствие специальных средств, позволяющих выделить одну из многих гипотез, одинаково допустимых в рамках общей атомистической концепции. Решительное разоблачение единственного объяснения как "мифа" означает у Эпикура скорее неприятие сциентизма, нежели определенный недостаток научного духа. Добавим к этому: Лукреций в одном пассаже, тоже необычайно смелом (V, 526-533), отважится высказать идею, что все мыслимые объяснения одного и того же явления истинны, одно в нашем мире, другие - в других мирах, и нет способа установить, которое из них истинно в нашем мире. Безусловно важно было обозначить присутствие в той весьма специфической версии эмпиризма, какую представляет собой эпикуреизм, принципа в высшей степени интеллектуалистского: все то, что поистине возможно, где-нибудь и когда-нибудь претворяется в действительность.

---

[1] Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Переведено в соответствии с интерпретацией французского переводчика: applications imaginatives de la pensée. Ср. y M. Л. Гаспарова: «образный бросок мысли».
[3] Пер. Л. Б. Макеевой (Остин Дж. Избранное. М., 1999, с. 163-164).
[4] Взят за основу перевод М. Л. Гаспарова. У Гаспарова alogos — «внеразумно».
[5] Пер. М. Л. Гаспарова.
[6] Перевод М. Л. Гаспарова с двумя изменениями: общий образ вместо «оттиск» (греч. typos, франц. image schématique); для всякого имени вместо «для всякого слова».
[7] Первые три предложения даны в переводе М. Л. Гаспарова (с одним изменением: вдалеке вместо «поодаль»). Далее мы следуем интерпретации французского переводчика.
[8] Пер. С. И. Соболевского.
[9] Перевод М. Л. Гаспарова с одним изменением: в соответствии с французским переводом, вместо «таково всеобщее начертание понятия о боге» — таково в общих чертах обычное понятие о боге.

ФИЗИКА ЭПИКУРА

Чтобы проникнуть в область "неочевидного", изучаемую наукой о природе, т. е. о сущем, Эпикур вооружается некоторыми основополагающими принципами Парменида, в том или ином виде сохраненными его главными преемниками, в частности Демокритом. Эпикур излагает их в начале Письма к Геродоту, а Лукреций более широко освещает в первой книге своей поэмы. Ничто не возникает из ничего, и ничто не уничтожается. Но эти принципы обосновываются у Эпикура не только логически или концептуально: он пытается показать, что, если предположить ошибочность этих принципов, то вытекающие отсюда следствия будут опровергнуты опытом. Если бы что-либо могло возникнуть из ничего, тогда что угодно появлялось бы где угодно, когда угодно, каким угодно образом; а это не так. Если бы что-либо могло уничтожиться, тогда исчезновение вещей было бы мгновенным, непредсказуемым, ничем не обусловленным и совершенно непонятным. Следовательно, множество всего существующего не может ни увеличиться, ни уменьшиться. И поскольку вне этого множества по определению ничего не существует, оно не может измениться ни через выхождение за его пределы чего-то в нем заключенного, ни через вторжение в него чего-то, что в нем не содержится, - это множество всего существующего всегда было и всегда будет таким, каково оно ныне. На своем уровне неизменность парменидовского бытия полностью сохраняется.
Однако бытие таково лишь на уровне множества всех вещей: внутри самого этого множества основополагающие принципы Эпикура не исключают ни движения, ни изменения, ни количественного роста. Эпикур прибегает к тому же средству, что и Демокрит, чтобы спасти эти существенные зримые аспекты физического универсума. Подвижная часть мира состоит из тел, имеющих длину, ширину и глубину, способных воздействовать друг на друга и подвергаться воздействиям, так как они способны к соприкосновению и отталкиванию; существование их в достаточной степени удостоверено чувственным восприятием, в особенности осязательными ощущениями, как одной из форм воздействия одного тела на другое через соприкосновение. Но помимо тел есть еще нечто иное, некая "вещь", осмысляя которую Демокрит испытывал затруднение, поскольку ему казалось, что таким образом он признает существование "ничто" (mēden/μηδέν), - это пустота, которая добавляется, так сказать, к "что" (den). Эпикур уже не испытывает подобного сомнения, он трактует физическую реальность (physis/φύσις) как некий род, виды которого - осязаемая реальность, т. е. тела, и "неосязаемая реальность" (anaphēs physis / άναφής φύσις). Это отрицательное, годное для всех случаев наименование позволяет ему обойти некоторые трудности, связанные с понятием пустоты. Например: какая-то часть пустоты, конечно, перестает быть пустотой, когда ее занимает тело; она становится "местом" этого тела. Должны ли мы оставить название "пустота" для незанятых пространств и говорить, что занятые пространства суть тела, по той простой причине, что они не пусты? Это противоречило бы нашим представлениям: мы правомерно различаем тело от места, им занимаемого, потому что оно может сменить место, оставаясь тем же самым телом. Действительно, "неосязаемая реальность" получает разные наименования в зависимости от выполняемой ею функции и от точки зрения, с какой ее рассматривают: когда она не занята, она, естественно, именуется "пустотой" (kenon/κενόν); когда ее занимает какое-то тело, она - "место" (topos/τόπος) этого тела; когда сквозь нее проходит движущееся тело, которое последовательно занимает и освобождает ее части, она - "пространство" (khōra/ χώρα), преодолеваемое движущимся телом.
Эти наименования тесно связаны с аргументами, применяемыми Эпикуром для доказательства существования пустоты и для опровержения возражений, расхожих и посложнее, выдвигаемых против ее допущения. Это понятно: о существовании неосязаемой реальности свидетельствует то, что, как мы видим, выполняется определенное число функций, которые может выполнять только она одна. Практически общепризнано, что быть - значит быть где-то (греческий эквивалент последнего выражения часто употребляется для обозначения существования): "локализирующая" функция неосязаемой реальности позволяет телам иметь место, или быть. Кроме того, мы наблюдаем, что тела движутся. Для Эпикура само собой разумеется, что движение требует пространства и что пространство это должно быть пустым, или полностью, или хотя бы частично, - в этом состоит "кинетическая" функция неосязаемой реальности. Однако не все исследователи природы признавали пустоту необходимым условием движения. Чтобы согласовать существование движения и несуществование пустоты, воображали, что одно тело может (точно рыба в воде) гнать вперед тела, препятствующие его движению, и что эти тела, или другие, которые они в свою очередь приводят в движение, в конце концов оказываются позади него, на месте, освободившемся вследствие его движения. Такая модель "кругового замещения" (antiperistasis) сохранится вплоть до XVII в. ("вихри" Декарта). Эпикуреизм подвергает ее критике: действие подобного механизма немыслимо во времени - для того чтобы рыба могла двинуться, надо, чтобы вода уже освободила для нее место; а для этого нужно, чтобы вода уже нашла себе место позади рыбы; следовательно, рыба может двинуться, только если она уже двинулась.
Окружающие нас тела явно состоят из соединенных частей, которые могут быть разделены. Еще одна функция пустоты - объяснять эту физическую делимость: части тела абсолютно полного и сплошного разделить невозможно. Атомизм рождается из размышления о том, что произошло бы, если бы делимость сложных тел была беспредельной (тут принимаются в соображение аргументы Зенона из Элей относительно бесконечной делимости величин): тело конечной величины было бы разделено на бесконечное множество бесконечно малых частей; будь у этих частей хотя бы минимальная величина, тело, составленное из бесконечного числа таких частей, обладало бы бесконечной величиной, что противоречит предположению; если бы у них не было никакой величины, то и само оно не обладало бы никакой величиной, что также противоречит предположению.
Этот довод имеет, прежде всего, физическое значение: у физического деления тел должен быть физически непреодолимый предел; иначе всякое сложное тело состояло бы из частей, также сложных, а значит и делимых, и, следовательно, было бы делимым до бесконечности. Все могло бы, таким образом, обратиться в ничто; поскольку все, что возможно, в тот или иной момент претворяется в действительность, все обратилось бы в ничто; более того, с бесконечно далеких времен все уже обратилось бы в ничто, и нас бы не существовало, так что некому было бы это заметить. Атомизм - это установление предела физической делимости тел: атомы (буквально "неделимые") суть малые, но не лишенные величины тела, абсолютно полные, неизменные, не подверженные деформациям и неразрушимые, следовательно вечные; воспринимаемые нами тела состоят из большого, но не бесконечного количества атомов, между которыми есть пустоты, из-за чего сами эти тела не являются неделимыми и вечными. Разрушение сложных тел доставляет материал для образования новых сложных тел: Лукреций заканчивает свою поэму ужасающим описанием чумы в Афинах, но открывает ее знаменитым гимном Венере, плодотворящей силе, господствующей во всей природе.
Эпикурейский атомизм объясняет, с большой экономией теоретических средств, глобальное постоянство и локальную нестабильность физического мира. Это не единственная его задача: как и Демокрит, Эпикур приписывает атомам лишь малое число основных свойств - величину, форму и вес, - непреложно связанных с физическим существованием; чувственные качества сложных тел, с их чрезвычайным многообразием, не принадлежат составляющим эти тела атомам; они - не что иное, как выявляющиеся на макроскопическом уровне и обретающие свою собственную реальность следствия микроскопических свойств атомов и различных способов их соединения в сложном теле.
Чтобы играть объяснительную роль, атомы должны иметь форму и величину и не должны все обладать одинаковой формой и одинаковой величиной. Эти свойства атомов предполагают, что они обладают протяженностью. Эпикур увидел, что проблема бесконечной делимости опять-таки возникает и в этом масштабе. Физически неделимые, атомы не являются неделимыми геометрически: бесконечна ли их геометрическая делимость? Аргумент в пользу их физической неделимости, повторяемый на этом уровне, приводит к дисконтинуалистской концепции протяжения: с необходимостью существуют неделимые величины - "наименьшие" пространственные частицы самого атома, как бы атомы протяжения. Можно сказать, что Эпикур переходит, таким образом, от узкого атомизма к генерализованному атомизму (тому есть и другие свидетельства, но мы не будем вдаваться в подробности). Для каждого уровня реальности существует свой нижний предел, свой порог; между порогом, который служит границей для какого-то уровня, и порогами смежных с ним уровней лежит область возможных и действительных сочетаний и вариаций.
Тот же принцип соблюдается и на верхних ступенях "лестницы" величин, в космологии Эпикура. Совокупность всего сущего, тел и пустоты, вечна и бесконечна; но мир, где мы живем, - не вечный и не бесконечный. Есть бесчисленное множество других миров, существующих одновременно и сменяющих друг друга; из них одни подобны нашему миру, а другие нет. Эпикур, вслед за Демокритом, разрушает образ вселенной, в центре которой - человек и его среда обитания. Чтобы объяснить образование вселенной в том же духе, он отвергает всякую мысль о божественном творении, тем более о соответствии мироздания некой цели, некоему замыслу и о материальном или моральном действии провидения. Эпикуреизм (не Эпикур периода Письма к Геродоту, написанного, видимо, довольно рано) восходит к начальному состоянию материи, такому, каким оно представлялось Демокриту (беспрерывное хаотическое движение атомов, сталкивающихся в пустоте и постепенно образующих скопления и вихри, порождающие миры): изначальное движение атомов - очень быстрое падение вниз по вертикали, как результат их тяжести и полного отсутствия сопротивления в пустоте. Примечательное следствие, возможно, не предвиденное Эпикуром: атомы падают все с одинаковой скоростью; самые тяжелые не могли бы догнать самые легкие, столкнуться с ними и такими столкновениями положить начало отскакиваниям и сцеплениям, необходимым для образования сложных тел. Здесь-то и вводится знаменитая теория минимального "отклонения" атомов в неопределенный момент и в неопределенном месте, благодаря чему атомы могут сталкиваться друг с другом, создавая тем самым условие, которое требуется для того, чтобы материя могла постепенно перейти от предполагаемого изначального состояния к своему нынешнему состоянию. (Любопытно, однако, что об этом ничего не говорится в сохранившихся текстах самого Эпикура; "отклонения" атомов чаще всего обозначают латинским словом clinamen, заимствованным у Лукреция.) Таким образом, на микроскопическом уровне вводится как бы атом свободы, чем и воспользуется теория свободы воли и моральной ответственности. Можно быть атомистом, но отвергать "судьбу, выдуманную физиками", которая для счастья значит не больше, чем "удел", вымышленный поэтами и теологами.
Начавшийся когда-то космогонический процесс приводит, в условиях бесконечности времени и пространства и при неограниченном количестве имеющегося материала, ко всевозможным случайным комбинациям, бесконечно разнообразным, но никогда не бывающим единственными в своем роде: из их вероятности следует, что они реализуются во многих местах пространства и во многие моменты времени и что если бы сочетания определенного типа сосредоточились в какой-то одной области, то где-то в другой области сосредоточились бы другие, по своему типу уравновешивающие их (Эпикур часто применяет этот принцип равномерного распределения, или "исономии", как в масштабе всего множества миров, так и по отношению к нашему миру). Из всех сочетаний долго существуют только те, которые оказываются хорошо приспособленными для этого. Чтобы скопление атомов образовало относительно долговечный мир, у него должны быть некоторые особенности: надежное ограждение, дабы материя не утекла вовне; равный обмен между миром и его внешним окружением. В этих пределах возможны вариации. Сферическая форма нашего мира, например, не является необходимой для всех миров.
Неудивительно, что космология, зоология и даже социология Эпикура обладают многими примечательными чертами сходства: и весь наш мир в целом, и живые существа, и человеческие установления обнаруживают порядок, организацию, приспособленность, которые доставляют соблазнительные, на первый взгляд, аргументы в пользу телеологического понимания их генезиса и структуры. Эпикур принимает вызов: миры, живые существа, общества - продукты своеобразного естественного отбора, устраняющего нежизнеспособные сочетания. Сохраняются, по крайней мере в течение какого-то времени, лишь те, свойства которых, как и способы их связи с окружением, порой являют видимость существования конечной цели умам, достаточно наивным, чтобы истолковывать творческую силу природы по образцу человеческого искусства.
Эпикурейская космология, которая развеивает "чары", окутавшие мир, отрицая всякое вмешательство богов в его образование и во все происходящее в нем, способна изгнать страхи, ставшие неизбежной расплатой за надежду на провидение. Точно так же психология Эпикура в состоянии избавить человека от главного страха - страха смерти. При этом она вовсе не стремится оградить душу от смерти, лишив ее всех телесных свойств и сделав, таким образом, неподверженной разрушению; наоборот, она неизменно характеризует душу как материальную и смертную.
Что душа материальна, в общем обосновывается тем, что она воздействует на тело, а тело воздействует на нее; единственная допускаемая в учении Эпикура бестелесная реальность - это пустота, которая не может ни воздействовать на тело, ни подвергаться воздействию с его стороны. Физический состав души сложен: она состоит из атомов; некоторые их виды есть не только в душе, но и в прочих телах, другие же атомы специфичны для нее. Материя души в разном количестве присутствует во всем теле и в особой части тела - сердце, средоточии осознаваемых эмоций. Детали этой теории призваны объяснить разнообразные функции, приписываемые душе, - жизненные, сенсорно-двигательные, характерологические, интеллектуальные и другие.
Смертность души обосновывается, в первую очередь, тем, что она есть соединение атомов: части, ее составляющие, как и части всех сложных тел, могут разъединиться. Разъединение атомов души следует немедленно за разъединением атомов тела, так что душа ни на мгновение не может пережить тело, с которым она связана. Ведь одна из ее главных функций, ощущение, явно предполагает наличие телесных органов; так как у нее нет чисто интеллектуальных функций, осуществляемых совершенно независимо от тела, то бессмертие, даже частичное, невозможно. Кроме того, чувствительность души, ее подверженность аффектам позволяет предположить, что она состоит из особо тонких и подвижных атомов, которые не могли бы оставаться связанными друг с другом, если бы не удерживались более грубыми и более устойчивыми элементами, составляющими тело. Душа - словно жидкость, утекающая, если разбить сосуд.

---

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ЭТИКА

От этой впечатляющей теории смертности души, которая гонит прочь надежду на райское блаженство и боязнь адских мук и которая призвана вообще освободить нас от страха смерти, естественно перейти к эпикурейской этике. Этика Эпикура, быть может, прежде всего есть этика жизни и счастья жить: удовольствие, к великому возмущению благомыслящих поставленное ею на первый план - таков ее ответ на вопрос о "высшем благе", - это не столько множество сиюминутных наслаждений, сколько простое удовольствие существовать в мире. Помрачающий умы страх смерти, с едкой иронией описанный в запоминающихся строках Лукреция, отравляет всё; смерть более всего способна внушать ужас, - значит, если можно доказать, что ее не стоит бояться, тогда не стоит бояться ничего. Эпикур пытается взять ее в тиски в своем знаменитом аргументе, основанном на доказательстве полной и немедленной смерти души, наступающей после смерти тела. Смерть кладет конец всякому ощущению, всякому сознанию, всякому тождеству личности; она "для нас ничто", она никак не связана с нами, не имеет к нам никакого отношения. Действительно, или мы есть, и ее нет; или она есть, и нас нет. Последний вздох длится одно неделимое мгновение: нет промежутка времени, когда мы были бы еще немного живы и уже немного мертвы. И нас может страшить собственное исчезновение, только если мы, впадая в противоречие, воображаем себе, что мы еще здесь, чтобы с прискорбием удостовериться в этом исчезновении.
Есть, однако, случай, когда мы присутствуем, но смерть не отсутствует: когда умирает близкий человек. У эпикурейцев существовал культ дружбы, они тонко чувствовали радости дружественных уз. Что бы они ответили на это возражение? Наверное, что боль утраты друга может быть возмещена теплотой воспоминаний о нашей с ним общей жизни; все те, кто говорят, что не желают иного бессмертия, как только остаться жить в памяти тех, кто их любит, - в этом отношении эпикурейцы. Во всяком случае, именно такого рода средство Эпикур применяет к страданию, которое, как он признает, есть худшее из зол, коль скоро смерть лишилась этого звания, так же как наслаждение, со своей стороны, есть лучшее из благ. Эпикур не только проповедует (с натуралистическим оптимизмом, еще не подорванным прогрессом в искусстве заставлять страдать себе подобных), что страдания кратки, если они непереносимы, и переносимы, если они длительны, - открывая спор, отголоски которого будут слышны еще очень долго, он утверждает, что память о счастливых днях не усугубляет страдания, а, наоборот, облегчает их. Его последнее письмо, написанное друзьям в день смерти, когда он испытывал жесточайшие физические боли, - яркое свидетельство в пользу такого мнения[1].
Связывать воедино мгновения прожитой жизни, чтобы дать ей оценку, - это вполне соответствует древней мудрости греков. Разве не говорил Солон: чтобы узнать, можно ли назвать человека счастливым, надо подождать до его кончины?[2] Но главное не том, чтобы, складывая радости и страдания и учитывая еще их продолжительность и силу, подвести количественный итог: важно качество жизни. Так эпикуреизм ответил бы тем, кого не страшит смерть, но печалит ее неизбежность, тревожит ее непредсказуемость и, может быть, сокрушает, как вопиющая несправедливость, ее безвременность. Если подходить с количественной стороны, длительность жизни в любом случае - величина бесконечно малая в сравнении с безмерностью времени, которое протекло до вашего рождения и которое потечет после вашей смерти; разница в несколько лет ничего не меняет. Однако наслаждение жить не измеряется продолжительностью жизни; оно не требует бесконечного времени или времени большего, чем отпущенный кому бы то ни было срок. Когда оплакивают раннюю смерть, то предполагают, без всякого основания, что жизнь, которую она прервала, была бы вполне счастливой. В реальном, а не воображаемом времени мы должны строить свою жизнь, так чтобы сделать ее как можно более совершенной.
И руководит нами в этом сама природа: "претерпевания" удовольствия и боли, как мы видели, возведены в критерии; с такой же очевидностью, непосредственностью и неопровержимостью, как и ощущение в своей сфере, они указывают нам и вообще всякому живому существу, что приятное как таковое является благом, а тягостное как таковое - злом, или, точнее, - что удовольствие есть величайшее из благ, или "цель" (telos/τέλος) различных благ, к которой стремятся ради нее самой, тогда как ко всем иным целям стремятся как к средствам достижения этой главной цели (обратное надо сказать о боли). Если бы потребовалось подтвердить субъективную очевидность претерпевания, достаточно было бы понаблюдать за поведением живых существ - людей и даже животных с момента их рождения. В противоположность Аристотелю, Эпикур считает, что природа существа и его естественные склонности выявляются не тогда, когда оно достигает полной зрелости, а, наоборот, тогда, когда оно еще не испорчено условностями воспитания и социальной жизни: новорожденные младенцы и животные - "зеркала природы". Противники эпикуреизма, как мы увидим в главе о стоиках, будут согласны с такой постановкой вопроса: они не станут доказывать, что взрослые и дети стремятся к разным вещам, а попытаются доказать, что дети стремятся не к удовольствию как таковому.
Эпикур иногда позволял себе провокационные выражения, которые, в отрыве от контекста, дадут повод к тому, чтобы представить его этику как апологию самой грубой чувственности. Образ скандальной философии довершат, сведя Эпикурову канонику к сенсуализму, физику - к механистическому материализму, теологию, отрицающую провидение (и определяющую способ существования богов столь неясно, что и поныне спорят, является ли их существование физическим или чисто концептуальным) - к атеизму. Однако эпикурейский гедонизм сохраняет в своей теории традиционные добродетели и на практике приводит к жизни простой и воздержной в том, что касается тела, а если говорить об уме и сердце - к жизни, заполненной трудами и согреваемой дружбой. Чтобы понять, как это возможно, надо иметь в виду несколько важных различений: различение наслаждений тела и наслаждений души; различение желаний необходимых и естественных, желаний естественных, но не необходимых, желаний не естественных и не необходимых, а также различение наслаждений, сопряженных с их удовлетворением; различение наслаждения "движения" (kinētikon/κινητικόν), которое соответствует психофизическому процессу, и наслаждения "состояния" (katastēmatikon/ καταστηματικόν), соответствующего устойчивому психофизическому расположению. Ко всем этим дистинкциям прибавляются еще такие параметры удовольствия, как степень, длительность, широта распространения или же локальность в "географии" тела.
Элементарный расчет удовольствий побуждает разумного человека отказаться от физического удовольствия, которое вскоре вызвало бы физическую боль, как минимум равную ему по силе: перспектива несварения желудка отвращает от чрезмерно обильной трапезы. Наоборот, болезненная медицинская процедура будет охотно принята, если она поможет надолго восстановить здоровье. Но боли душевные тоже могут быть взяты в соображение; они даже мучительнее физических, потому что относятся не только к настоящему, но и к прошлому (угрызения совести, сожаления) и будущему (страх, тревога), тогда как боли физические связаны лишь с настоящим состоянием тела. Вот почему преступник плохо умеет считать: даже если он избежит незамедлительного телесного наказания, его до последнего вздоха будет угнетать страх быть уличенным. И точно так же нечего было бы возразить распутнику, если бы ему не грозила неминуемая опасность подорвать здоровье, растранжирить состояние, утратить общественные связи или растерять друзей, да к тому же еще постоянно испытывать укоры совести и терзаться тревогой. Несмотря на осуждающие протесты прекраснодушных моралистов, добродетели высшей пробы - рассудительность, честность, справедливость - лучше защищает идея, что они способствуют наслаждению, что они - необходимые и даже достаточные условия наслаждения, нежели идея об их самоценности.
Одно из положений, придающих эпикурейскому гедонизму специфическую форму (если сознательно противопоставлять его другой форме гедонизма, намеченной Аристиппом, учеником Сократа, и развитой его последователями из Киренской школы), заключается в том, что не существует ничего среднего между наслаждением и страданием. Киренаики признают, что такое состояние существует, потому что они считают наслаждение соответствующим только движению, процессу удовлетворения потребности или легкому возбуждению чувств, в противоположность грубому движению, составляющему природу боли, возбуждению, вызванному самой потребностью, или резкому воздействию на чувства; при таком воззрении состояние покоя, психофизической неподвижности подобно сну или смерти. Эпикуреизм утверждает, напротив, что есть "наслаждение состояния", следовательно наслаждение покоя, и даже видит в нем лучший вид наслаждения. Некоторые описания этого "катастематического" наслаждения могут выглядеть чисто отрицательными: речь идет о том, чтобы не страдать ни от голода, ни от жажды, ни от холода, ни от беспокойства, что придется страдать от них в будущем. Но, вместо того чтобы говорить, что высшее наслаждение есть лишь отсутствие страдания, правильнее было бы сказать, что отсутствие страдания есть высшее наслаждение: если его нельзя уподобить нейтральному или бессознательному состоянию, то именно потому, что у существа, наделенного сознанием и пребывающего в сознании, оно тождественно положительному наслаждению, наслаждению одним лишь чувством существования и полного применения всех естественных способностей тела и души.
Отсюда не следует, что эпикурейскому счастью чужды все "кинетические" удовольствия. Оно не нуждается в них для своей полноты; если бы дело обстояло иначе, это доказывало бы, что состояние "катастематического" наслаждения, означающее, помимо прочего, отсутствие страдания оттого, что не имеешь какого-то удовольствия, не было достигнуто. Но, с одной стороны, чтобы достичь такого состояния и длить его, необходимо испытывать некоторые кинетические удовольствия: наслаждаются тем, что не чувствуют жажды, только утолив ее и продолжая утолять сообразно потребности (это позволяет ответить на одно критическое замечание в адрес эпикуреизма: будто он намеренно допускает двусмысленность, представляя катастематическое наслаждение как величайшее благо, а исходя между тем из наблюдения явно кинетических удовольствий, к которым стремятся дети и животные). С другой стороны, на постоянном фоне катастематического наслаждения мудрецу не возбраняется развивать кое-какие безобидные кинетические вариации. Теоретическое оправдание этого утонченного "эпикуреизма", занимающего в привычном образе философии Сада непомерно большое место, хотя и не совсем уж безосновательно, - введение наряду с естественными и необходимыми желаниями и желаниями, направленными на предметы роскоши, ни естественными, ни необходимыми, третьей категории желаний - тех, что естественны, но не необходимы. Естественно и необходимо пить, когда испытывают жажду; не естественно и не необходимо пить из золотой чаши; естественно, но не необходимо пить иногда что-нибудь другое, кроме воды, когда для этого есть повод. Маленькие удовольствия, которые можно себе позволить, так сказать, в награду, прибавляются к катастематическому наслаждению, но, однако, не увеличивают его.
Показательно, что эта область свободы открывается через признание того, что существуют желания, которые могут быть квалифицированы как естественные, но не необходимые: в них можно увидеть как бы символ расстояния между природой и необходимостью, поднимающего более широкую проблему свободы воли. Эпикура очень волнует эта проблема - в дальнейшем главная теоретическая проблема эллинистических учений о нравственности. Ему важно отделить свою атомистическую физику от жесткого детерминизма, с которым она, по-видимому, была сопряжена у Демокрита и который, как представлялось Эпикуру, лишал всякого смысла моральную ответственность действующего субъекта: если всем правят случай и необходимость, если в нас нет "самовластного" начала, тогда понятия предосудительного и достохвального, естественно связанные с ним, не имеют ни малейшего содержания. Эпикур, ярый критик традиционной мифологии, доходит до того, что заявляет:
"Лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, - басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность" (Письмо к Менекею, § 134)[3].
В одном важном фрагменте большого трактата О природе, обнаруженном сравнительно недавно и еще мало известном, Эпикур вначале показывает, почему установленная Демокритом связь между природой и необходимостью отнюдь не является неразрывной; она объясняется лишь невнимательностью этого великого человека:
"Первые, кто правильно рассуждали о причинах, люди, намного превосходившие не только предшественников своих, но и потомков, не обратили внимания на себя самих, - хоть часто удавалось им облегчать великие горести, - когда они приписали всю причинность необходимости и случаю. Сама теория, изъясняющая это, подорвала себя, и великий человек [Демокрит] не осознал, что в своих действиях он резко расходится с собственным учением; если бы, действуя, он не забывал в какой-то мере о своем учении, то он сам постоянно мучился бы, впадая в крайности, когда бы учение одерживало верх, а когда бы оно не одерживало верх, испытывал бы глубокий внутренний разлад из-за противоречия между [его] действиями и [этим] учением" (34. 30. 7-27 Arrighetti, 2-е изд. = Long-Sedley 20 С).
Древние эпикурейцы и многие современные комментаторы часто признают, что избежать демокритовского детерминизма Эпикуру позволяет в основном теория clinamen. Приведем, например, стихи Лукреция (II, 251-261):

Если ж движения все непрерывную цепь образуют
И возникают одно из другого в известном порядке,
И коль не могут путем отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
Чтобы причина не шла за причиною испоконь века,
Как у созданий живых на земле не подвластная року,
Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,
Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,
И допускает менять направленье не в месте известном
И не в положенный срок, а согласно ума побужденью?[4]
[Слова, выделенные курсивом, или отсутствуют в рукописях, или есть не во всех рукописях.]

Еще более ясно эта мысль выражена в надписи, высеченной по распоряжению Диогена из Эноанды на каменной стене (фр. 32 Chilton = Long-Sedley 20 G):
"Если кто-нибудь, прибегая к теории Демокрита, станет утверждать, что не существует никакого свободного движения атомов, по причине их столкновений друг с другом, так что все, по-видимому, движется согласно необходимости, мы ему скажем: "Разве не знаешь ты, кто бы ты ни был, что атомам присуще и свободное движение, которое Демокрит не открыл, но обнаружил Эпикур, - движение отклонения, как он доказал исходя из явлений?" Вот что важнее всего: если верить в судьбу, утрачивают смысл всякое увещевание и всякое порицание..."
Иными словами - без clinamen не может быть нравственного воспитания. Однако было подмечено, что clinamen очень похож на медвежью услугу: если атомы моей души начинают произвольно отклоняться, неопределенным и даже для меня самого непредвиденным образом, то, может быть, я, вместо того чтобы резать салат, подниму нож на соседа; и непонятно, почему я буду более ответствен и более достоин порицания, чем если бы атомы повиновались жесткому каузальному механизму. Впрочем, в сохранившихся текстах самого Эпикура, как мы уже отмечали, clinamen не фигурирует. В приведенном выше отрывке из трактата О природе Демокриту ставится в упрек не то, что он не знал о clinamen, а то, что он не заметил очевидного: его собственные поступки, обдуманные и целенаправленные, т. е. поступки в подлинном смысле слова, опровергают его доктрину, согласно которой они всего лишь механический результат какой-то последовательности движений атомов; и в остальной части фрагмента, откуда взят этот отрывок, тоже нет ссылки на clinamen. В антидетерминистской аргументации Эпикура, несмотря на лакуны в папирусах, можно выделить еще некоторые принципиальные моменты.
Предположим, что детерминист с помощью основательных аргументов пытается убедить эпикурейца в истинности детерминизма. Чтобы быть последовательным, он должен был бы приписать необходимости нежелание эпикурейца согласиться с его аргументами и не считать его лично ответственным за это; и точно так же он должен был бы приписать необходимости, а не превосходству своих аргументов собственные речи в духе детерминизма. Логика Эпикура здесь очень тонка ( О природе, 34. 28 Arrighetti, 2-е изд. = Long-Sedley 20 С):
"Подобное рассуждение само себя опровергает и никогда не сможет подтвердить, что все вещи таковы, как те, которые мы именуем "вызванными необходимостью"; тот, кто так рассуждает, спорит обо всем этом с противником, на которого он смотрит как на говорящего глупости по собственной воле. И даже если он повторяет до бесконечности, что сам он действует таким образом по необходимости, всегда исходя из доводов, он неосознанно возлагает на себя самого ответственность за то, что он рассуждал правильно, а на спорящего с ним - ответственность за то, что тот рассуждал неверно, - если только он не кончает тем, что больше не вменяет самому себе то, что он делает, а относит это на счет необходимости".
Проще и короче это разъясняется в одном из Ватиканских изречений: "Кто говорит, что все происходит в силу необходимости, не может сделать никакого упрека тому, кто говорит, что все происходит не в силу необходимости: ибо он утверждает, что это самое происходит в силу необходимости"[5].
В трактате О природе содержатся и другие аргументы; среди них стоит особо выделить довод, опирающийся на обретенный нами пролепсис о своей способности действовать произвольно, без которого невозможно никакое нравственное воспитание: сторонник жесткого детерминизма должен либо отказаться от всякого предприятия такого рода, либо признать, что он всего только называет необходимостью (как ему вздумалось) ту способность, к которой он на деле обращается в своих советах и увещеваниях.
"Если он дает имя необходимости тому, что называют способностью действовать произвольно (to di' hemōn aytōn kaloymenon), он всего лишь меняет название, и он не докажет, что только оттого, что мы приобрели одно из тех упреждающих понятий, которые вводят в заблуждение, мы называем причиной способность действовать произвольно [...] Если в нас нет ни содействующей причины, ни побуждения, каковое может отвратить нас от поступков, которые мы совершаем, обозначая их причину как способность действовать произвольно; если он приписывает лишенной разума необходимости все поступки, причиной которых мы твердо считаем нашу способность действовать произвольно, он только переменит название; ни один из наших поступков он не изменит, как это может сделать иной раз тот, кто, понимая, что исходит от необходимости, бывает в состоянии отвратить тех, кто хочет совершить какой-то поступок вопреки принуждению [необходимости]" (34. 28 Arrighetti, 2-е изд. = Long-Sedley 20 С).
Свобода и моральная ответственность, таким образом, сохраняются благодаря идее, что каждый из нас - это некое "я", психологический субъект, автономный источник действий, зависящих от него самого и несводимых к механической сумме движений, которые сообщают друг другу и получают от окружающей среды атомы, составляющие наше тело и душу. Clinamen не упомянут в пассаже, откуда мы привели несколько выдержек; и в некотором смысле он не является необходимым для доктрины Эпикура; напротив, он может опасно скомпрометировать ее, особенно потому, что его нельзя не представить как нарушение принципа причинности, не сулящее ничего хорошего. Остается ли для него какая-нибудь понятная роль? Возможно, да, если предположить, что он не столько часть атомного механизма, соответствующего определенному целенаправленному действию, сколько один из факторов формирования личностного "я" и характера человека, а также изменения характера путем нравственного воспитания.
Тогда можно было бы сказать, по крайней мере в качестве догадки, что clinamen требуется не только при объяснении образования достаточно устойчивого мира, но и при объяснении формирования души, достаточно цельной, чтобы обладать личностным характером, т. е. расположенностью осуществлять на тело, с которым она тесно связана, причинное воздействие сравнительно постоянного типа. Однако если бы заменили внешнюю необходимость жестким психологическим детерминизмом, то, избежав Харибды, рисковали бы натолкнуться на Сциллу: не будучи рабами внешнего по отношению к ним механизма, люди всецело зависели бы от характера, сформировавшегося в них без их участия, и не были бы ни в чем ответственны. Вероятно, clinamen должен быть введен также и для того, чтобы объяснить способность нашего характера развиваться и меняться, не только под влиянием случайного общения и повседневного опыта, но и в результате целенаправленного методического воздействия одной души на другую через наставления, советы, увещевания, совместную жизнь друзей и совместное искание счастья. Так же как в гибкой и сложной нервной системе, где разветвления и синапсы не установлены раз и навсегда, в механизме атомов души могут быть проложены и закреплены новые пути, и именно поэтому нравственное воспитание имеет смысл. Можно даже сказать, в заключение, что эпикурейское учение о свободе есть учение о психофизиологических условиях возможности, практической осуществимости и, как неизящно выражаются в наши дни, эффективности нравственного воспитания. В конечном счете, это вполне естественно: ведь если кто-то открывает школу счастья и объявляет программу столь амбициозную, как программа Сада, от такого учителя можно потребовать, самое меньшее, чтобы у него были веские основания полагать, что ученики, которых он примет в свою школу, сумеют извлечь пользу из полученного там образования.

---

[1] См.: Диоген Лаэртский X, 22 (Письмо к Идоменею).
[2] См.: Геродот. История I, 32.
[3] Пер. М. Л. Гаспарова.
[4] Пер. Ф. А. Петровского (Лукреций. О природе вещей, т. 1. [М.-Л.], 1946).
[5] XL, пер. С. И. Соболевского.