Платон был одним из первых мыслителей, предпринявших систематический анализ справедливости в масштабах государства. Он первым сделал философа критиком политической действительности и поборником государственного реформирования и первым высказал идею, что справедливая политика невозможна без радикального преобразования человеческой личности. Никто в наши дни не пытается использовать на практике политические концепции Платона, но они играют важную роль в современной политической мысли. Любой, кто признаёт их значимость, и сегодня является в некотором смысле платоником от политики.
Смерть Сократа, несомненно, убедила Платона в том, насколько трудны и рискованны попытки заставить уважать право философа на критику реального осуществления политической функции. В платоновской Апологии Сократа есть слова: "...Вы на меня не сердитесь, если я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы... хотел предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которое совершается в государстве" (31 е). Согласно автобиографическому свидетельству Письма VII, именно эти слова Сократа объясняют отказ Платона от любого рода политической деятельности. Наконец, смерть Сократа подтвердила мысли Платона о причинах падения государств: зло в разнообразных его проявлениях в политике подобно злу человеческому, так как общественные и личные пороки и страсти - одни и те же. Единственная надежда на перемену в общественном устройстве зиждется на идее преобразования в душах людей, или по меньшей мере части из них. После смерти Сократа Платон счел, что начало всякого блага в политике и личного самосовершенствования - именно в философии. Поскольку философия позволяет нам распознать добро и зло в государстве и людях, "человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности" (Письмо VII, 326 а).
Первые размышления Платона на темы политики отделены от посвященного царствующим философам Государства но меньшей мере двадцатью годами. Но глубина замысла, которой отмечены платоновские произведения зрелой поры, не должна заслонять осмысление Платоном политики в диалогах, написанных вскоре после смерти Сократа; речь идет, прежде всего, об Апологии Сократа, Критоне и Горгии. Те соображения касательно политики, которые Платон вкладывал тогда в уста персонажа по имени Сократ, часто называют "сократической политикой", не строя предположений о том, были ли это убеждения исторического Сократа или же они представляют раннюю стадию собственно платоновской политической мысли.
"Сократическая политика", понимаемая таким образом, основывается на следующем парадоксе. Сократ многократно подчеркивает свое малое участие в политической жизни города (Горгий, 473 е-474 а) и говорит, что избежал опасности участвовать в ней в большей степени (Апология, 31 с; Горгий, 515 а). Вместе с тем он решительно объявляет себя единственным человеком в Афинах, который действительно посвящает себя политике и занимается делами города (Горгий, 521 d). Парадокс перестанет быть парадоксом, если мы заметим, что, хотя Сократ и держится в стороне от общественной жизни Афин, он - истинный государственный муж в том смысле, что, если бы ему представилась возможность (а это непременно было бы в хорошо устроенном государстве), он сыграл бы политическую роль, соответствующую его образу жизни и знанию, которым он обладает. Остается еще один вопрос: каким образом то, что Сократ целыми днями ходил по агоре, задавал вопросы своим согражданам, запутывая их и обличая их незнание, делало из него "самого государственного" человека в Афинах?
Сократовское исследование направлено на совершенствование души, а используемые методы - это обсуждение и разумный выбор: "Таков уж я всегда, а не теперь только, что из всего, что во мне есть, я не способен руководствоваться ничем, кроме того разумного убеждения (logos), которое, по моему расчету, оказывается наилучшим" (Критон, 46 b). Высокое достоинство души, зависящее от познания и делающее человека нравственно независимым, предстает и как плод государственного искусства, или искусства, "которое относится к душе" (Горгий, 464 b). Мысль о том, что нравственные качества человека - это и есть объект политики, государственного искусства, может показаться удивительной, но лишь до тех пор, пока мы не поймем, что само усилие, направленное на то, чтобы разумным образом убедить граждан позаботиться о своих душах и быть справедливыми, эффективно и на должном уровне осуществимо лишь в рамках всего города-государства. Когда же эта деятельность предоставлена стараниям лишь одного добродетельного человека, например Сократа, то она в некотором смысле обречена на неудачу: тому свидетельством и несгибаемое упрямство Калликла в Горгии, и безуспешная попытка Сократа переубедить своих судей. И лишь когда справедливая, стремящаяся не к обогащению, а к совершенствованию государства власть положит принцип такого убеждения в основу политического согласия, удастся поистине воплотить справедливость в действительность, чего нельзя достичь с помощью какой бы то ни было частной инициативы. Столь "научного" вида концепция государственного искусства, вероятно, вызывала удивление в демократических Афинах, где назначение на высшие политические должности решалось обычно жребием или волеизъявлением большинства и где демократию обосновывали, ссылаясь на то, что суть политической общности состоит в утвержденном законом праве на публичные дебаты. Платон же заключает, что подобные дебаты, если только они не проникнуты знанием того, что есть государственное благо, никогда не послужат на благо города, а сведутся лишь к развлечению для граждан, вольных поддаваться чарам ораторского искусства политиков.
Что имеет в виду Платон, заявляя, что власть хороша, только если способна убедить каждого гражданина поступать соответственно благу? В диалоге Критон один из друзей предлагает Сократу спасти свою жизнь бегством из тюрьмы; Сократ же требует обсудить это предложение с точки зрения разума. Если идея бегства окажется справедливой, он ее осуществит, если же нет - останется в тюрьме и примет назначенную ему казнь. Тут появляются афинские Законы и Государство, чтобы напомнить Сократу о его обязанностях гражданина. Эти обязанности сходны с обязанностями детей по отношению к родителям: нет никакого "права" на несогласие и непослушание, и, значит, бегство Сократа было бы несправедливым поступком. Совершенно убежденный, Сократ отказывается от идеи бегства.
Такое решение на первый взгляд кажется несовместимым с критическим "призванием" Сократа. В Апологии Сократа (38 а) он сообщает судьям, что если они захотят сохранить ему жизнь, но обяжут его жить в молчании, то он будет вынужден оказать неповиновение. Это высказывание Сократа ясно обозначает границы долга гражданского повиновения, исполнение которого, впрочем, направлено в данном случае на то, чтобы убедить государство в его несправедливости и ошибке. Долг человека по отношению к государству теряет силу в том случае, если исполнение этого долга может повредить душе. Во всех других случаях человек обязан понести наказание, назначенное государством, даже если оно несправедливо (Критон, 51 а). Ведь несправедливость, совершенная в ответ на другую несправедливость, ни при каких обстоятельствах не может быть расценена как справедливый поступок (49 b-с), и нет ничего более несправедливого, чем пренебрегать теми законами, под защитой которых мы согласились жить.
Сократ из Критона формулирует вовсе не теорию гражданской лояльности; это скорее одна из первых концепций политических обязательств, основанных на своего рода "молчаливом согласии", которое дается добровольно и подтверждается уже одним фактом проживания в городе. С точки зрения Сократа, принадлежность человека к политическому сообществу должна следовать из его личного выбора; его обязательства по отношению к этому сообществу остаются в силе, пока его нравственное "я" не подвергается опасности со стороны государства. В Государстве и Законах Платон уже ясно выражает иные взгляды, отказываясь от первоначальных положений своей политической философии. Совершенствование граждан остается конечной целью политики; но Платон больше не считает средством достижения этой цели нравственную автономию, которая доступна каждому, кто способен внимать разумным убеждениям. Средства для воплощения справедливости в городе-государстве теперь чисто политические (установление принципов государственного устройства, определенная организация общества, принуждение).
"О справедливости" - такой подзаголовок дали александрийские издатели Государству Платона (по-гречески Politeia). В этом произведении Платон предлагает самую радикальную в истории общественной мысли реформу политического устройства и системы образования. Первую книгу он посвящает опровержению конвенционалистских концепций справедливости, согласно которым блага, ожидаемые человеком от справедливости, зависят не от благого в его душе, но от мнения, какое он создаст о себе у других. Подобные концепции, по Платону, сводят справедливость к "внешнему" благу, пригодному и целесообразному не для того, кто совершает справедливые поступки, а для того, кому она выгодна (367 с).
Принципиальное значение имеет высказанное Сократом в середине II книги[1] соображение, что вначале надо рассмотреть справедливость в государстве. Хотя проявления справедливости более масштабны и соответственно более заметны на уровне государства, нежели у отдельно взятого человека, они обладают той же природой: политические добродетели, пороки, страсти или желания тождественны частным порокам и добродетелям. Кроме того, Платон предлагает логически восстановить процесс развития государства, прежде чем разбираться, каким образом там возникает справедливость. Уже понятно, что результаты этого исследования будут применены и к людям: если справедливость в их душе зависит от образования, то путем его радикального реформирования можно достичь того, что все государство будет населено людьми справедливыми.
Государство, говорит Платон, возникает, "когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается" (369 b). Необходимость удовлетворять четыре естественные и главные потребности человека - в пище, в жилье, в одежде и обуви - порождает сотрудничество и обмен между теми, кто это производит. Так образуется первая, вызванная насущной необходимостью, форма государства (369 d). Она основывается на неоднократно провозглашаемом в Государстве (370 b, 433 а, 443 b) правиле, согласно которому каждый должен посвятить себя лишь одному роду деятельности и заниматься тем, на что он годен по своим природным задаткам; такое государство, по Платону, "совершенно" (371 е). Но это совершенство еще не носит политического характера: не упомянуты ни образование, ни форма правления, "справедливость" в подобном государстве не проистекает из политической добродетели.
Поскольку собеседники Сократа усматривают в этой картине ни больше ни меньше, как "государство, состоящее из свиней" (372 d), в котором нет изысканных удовольствий, он вынужден перейти к следующему типу государства, подобному всем существующим, - к "государству, которое лихорадит" (372 е). Между государством, обусловленным подлинными потребностями, и тем, что приходит ему на смену, нет никакой преемственности, они противоположны друг другу: первое разумно относится к собственности и обмену, второе накапливает богатства; первое всегда живет в мире, второе вечно воюет. И так как "лихорадящему" государству неизвестен принцип разграничения функций, там считается нормальным, что все граждане должны выступать на его защиту (374 а), как в демократических Афинах. Именно в связи с этим, рассматривая самый сложный случай - уже существующее государство с беспорядочным совмещением занятий, Платон предлагает учредить "сословие стражей", которое будет оборонять город. Теперь уже можно говорить о "построенном государстве", поскольку восстановлен принцип разделения функций, по крайней мере для одного сословия - стражей.
Вся государственная справедливость, согласно Платону, проистекает из этого принципа. Что же понимается под "справедливостью"? Речь идет не столько об уважении к чьим-то правам, сколько о том, что каждый человек должен вносить вклад в благоустройство государства, исполняя свое предназначение и довольствуясь своей участью и своим местом в обществе. Отсюда все особенные, если не странные, черты города-государства, описанного в Государстве. Стражи отбираются по своим природным качествам, которые делают их пригодными на роль воинов и защитников. Браки заключаются внутри их сословия таким образом, что чаще всего потомство производят лучшие из них, чтобы потомство это было как можно более многочисленным. Наконец, образ жизни стражей таков, что ограждает их от всякой опасности нанести ущерб своей природе (или строю души). Они не должны владеть ничем, кроме своих тел (ни добром, ни домом, ни семьей, ни детьми). Женщины их сословия должны, соответственно присущей им физической силе, выполнять те же функции, что и мужчины. Поскольку "у друзей все общее", жены для мужчин общие, и наоборот. Дети принадлежат обществу и воспитываются совместно всем государством, так что обращение "отец" и "мать" условно и служит только для обозначения разницы поколений. Вот в чем состоит детально, с многочисленными предписаниями изложенный в Государстве "коммунизм" Платона, который скорее следовало бы назвать "коммунизмом для избранных", поскольку охарактеризован лишь образ жизни стражей. Указаний относительно образа жизни третьего сословия, ремесленников и земледельцев, очень мало.
Во всем вышеизложенном Платон, возможно, и опирался на современные ему концепции, апеллировавшие к золотому веку человечества, не знавшему ни родственных уз, ни принуждения (Аристофан. Женщины в народном собрании, 580), но нигде задуманные политические преобразования не простирались так далеко в смысле стирания всяких границ между общественным и частным. Позже Аристотель осудит Платона за попытку сделать публичным и общим, "коллективизировать", то, что по определению относится к частной сфере: семью и детей, средства к существованию, но прежде всего мнения, желания, мысли. Аристотелевская критика не утратила своей значимости. Любовь и личный интерес тем сильнее, что они связаны с индивидуальным в человеке, и неразумно полагать, что все члены сообщества будут испытывать одинаковые чувства в отношении того, что касается каждого по отдельности. Платон, впрочем, не скрывает от самого себя сложностей, заключенных в такой программе "огосударствления" чувств; недаром он предусматривает коренную перестройку образа мыслей (например: пусть каждый человек заменит в своих представлениях идею собственного блага идеей государственного интереса). Приверженность Платона этой концепции наперекор всему объясняется тем, что для него только единство чувств и общность мнений являются основанием единства в государстве. А единство - условие всех политических благ; государство, говорит Платон, возможно лишь как единое (422 е); Поэтому надо устранить всякую опасность stasis (или гражданской войны) и не допустить возможных конфликтов между молодыми и старыми, мужчинами и женщинами, стражами и народом.
В этой почти биологической модели политического единства многое позаимствовано из способа, каким душа управляет телом или же разумное начало - прочими началами души. В IV и V книгах Государства представлены все возможные параллели между душой и государством. Три сословия составляют город и соответствуют трем началам в душе. Сословие правителей объединяет меньшую часть стражей, получивших особое воспитание, нацеленное на то, чтобы сделать их философами; это сословие подобно разумному началу души, поскольку обоим назначено править. Оставшаяся часть стражей образует сословие, соответствующее аффективному началу души, из которого исходят ярость и мужество; будучи воспитанным в гармонии и соразмерности, это сословие должно поддерживать равновесие между всеми частями государства. Наконец, третье сословие - народ, состоящий из ремесленников и земледельцев, - связано с третьим началом, тем, которое "составляет большую часть души каждого человека" (442 а), ибо оно соединяет в себе всякого рода желания.
Одна из четырех основных добродетелей принадлежит исключительно одному сословию или одному началу в душе (а именно, знание - разумному началу или правителям); третьему сословию не отведено никакой собственной добродетели; мужество и яростный дух относятся и к сословию правителей, и к сословию стражей, а рассудительность и справедливость определяют отношение сословий между собой. Справедливость проявляется, прежде всего, в принципе разделения функций, основополагающем для государства. Но, сколь бы ни было проблематично в рамках подобной модели государственной справедливости найти определение для справедливости применительно к отдельно взятому человеку, одно можно считать установленным: в противоположность различным концепциям, подвергаемым критике в первой книге Государства, у Платона справедливость отдельного человека характеризует уже не свойственный ему образ действий, а нечто иное. Определяемая исходя из государственного устройства (справедливость государства, а не в государстве представляет как бы внутренний порядок), она состоит скорее в некоем внутреннем действовании - когда "каждое начало в человеке делает то, что оно должно делать" (443 d). Справедливость, по Платону, - это порядок, присущий определенной замкнутой реальности, а не всеобщее требование и не нравственная обязанность, как она мыслится в наше время.
Излагаемое в Государстве представление об организации общества основывается на уверенности в совершенной несовместимости материальных и государственных благ при проектируемой системе их распределения. Согласно Платону для поддержания справедливости в государстве нельзя допускать, чтобы одно и то же сословие обладало и политической властью, и богатством. Поэтому Сократ из Государства, к великому удивлению своих собеседников, передает народу все материальные блага, лишая его при этом всякой политической инициативы, даже освобождая от какой бы то ни было моральной ответственности, и оставляя ему только право оценить преимущество быть управляемым мудрейшими. Далеко позади осталась теория Сократа, предоставлявшая каждому какой-то минимум независимости; у Платона познание добродетели доступно лишь нескольким правителям, удел прочих граждан - просто верить, что добродетель такова, как им внушают. Итак, следует воспрепятствовать тем, кто владеет собственностью (третье сословие), учредить самоуправление, а правителям или стражам - получить в обладание малейшие материальные блага, ибо тогда они захотят управлять в своих интересах, а не на благо государства. Мысль, что богатство развращает власть имущих, постоянно присутствует в сочинениях Платона: всегда есть опасность, что правители превратятся из благожелательных союзников остальных граждан в свирепых владык (416 b).
При этом Платон почти ничего не говорит о том, каким образом три сословия находят согласие между собой и признают законным подобное распределение благ. В самом деле, что же остается от политики, если отбросить возможность дискуссии, убеждения и согласия, а оставить одно авторитарное управление? И что остается от нравственного богатства человеческой личности, если упразднить семейные узы, личные привязанности и мнения? Платон, судя по всему, признает, что получить добровольное согласие на подобное государственное устройство невозможно; он советует правителям, чтобы разделение граждан было непререкаемым, пользоваться ложью как лекарством (pharmakon/φάρμακον) (389 b) и рассказывать, что люди все порождены землей, но принадлежат к разным расам (золотой, серебряной, медной), от чего и зависят их обязанности в государстве (правители, стражи, земледельцы и ремесленники). Даже и среди стражей, составляющих "привилегированное" сословие, ни одно из радикальных преобразований, предлагаемых в Государстве, видимо, не принимается добровольно. Стражи взбунтовались бы, если бы узнали, что им лгут (459 е) или же что результаты жребия, предрешающего их браки, на самом деле подстроены. Даже речи, объясняющие стражам, почему лишь некоторые из них будут выбраны, чтобы сделать из них правителей, иносказательны. У стражей отнюдь не спрашивают, согласны ли они с критерием, определяющим этот выбор: поскольку во главе государства надо поставить философов, для властвования будут избраны лишь истинно философские натуры.
Ни одна из политических идей Платона не стяжала такой известности, как идея доверить управление государством философам. Наиболее ярко она выражена в VII книге Государства, а затем, с некоторыми вариациями, в Политике и Законах. В сущности, идея эта не так уж далека от воззрения Сократа, который усматривал в философии источник государственной мудрости. Но у Платона сократовская, по преимуществу критическая концепция философии уступает место познанию идей и, что особенно важно, убеждению в способности философии изменить человеческое существование. Философ у власти уподоблен в Государстве художнику, покрывающему полотно государства новыми красками человеческого бытия, или же царственному ткачу в Политике, который мягкостью и дерзновением сплетает разнообразные людские характеры, вместе составляющие государство. И все же, отказываясь отдать власть силе или богатству и вручая ее философам, Платон сохраняет верность Сократу.
Итак, первая обязанность царственных философов - надзор за образованием. Все стражи в Государстве воспитываются в умеренности и рассудительности, отчасти благодаря мусическому искусству, подвергаемому строгой регламентации. Этот директивный контроль над образованием позволяет обеспечить настоящее "управление" нравственностью, что приводит, особенно у стражей, к появлению коллективного представления о нравственности, связываемой, прежде всего, с психологическим единством внутри того сословия, к которому принадлежит человек. Добродетели индивидуума тождественны добродетелям государства, и все общество организовано именно так, чтобы нравственность стала не частным делом, а общественным.
Правители справедливого государства должны избираться в соответствии с их способностью решать вопросы государственного устройства (428 c-d) и руководить образованием. Это и есть задача государственного управления, и для ее исполнения, утверждает Платон, править должны философы (473 d). Это положение, совершенно парадоксальное с точки зрения собеседников Сократа, обосновывается тоже необычно. Сначала Сократ старается развенчать предрассудок, будто философы непригодны ни к каким государственным должностям. Чтобы показать бессилие философа в извращенном государстве, он рисует незабываемый образ (488 а-е). Вообразим себе корабль, ведомый кормчим, который сильнее и выше всех ростом на корабле, но при этом невежественен, глуховат и близорук, похож на большого могучего зверя (речь идет об афинском народе). За право вести корабль борются моряки, не смыслящие в мореходном искусстве и, более того, заявляющие, будто учиться ему вовсе не надо. Они осаждают судовладельца просьбами передать им кормило, а чтобы его обольстить, объявляют хорошим то, что доставляет ему удовольствие, а плохим - то, что ему не нравится (так поступают в Афинах демагоги и политики). Что же делать истинному кормчему (философу), который долго изучал мореходное искусство, как не держаться в стороне и продолжать свои занятия, пусть даже он прослывет "высокопарным болтуном" и "никудышным человеком" и смысл его речей будет искажаться? Захват власти несведущими людьми, из-за чего философы остаются не у дел, - вот какова, с точки зрения Платона, современная ему политическая ситуация; это и есть настоящее зло для государства. Тему политической конкуренции Платон более обстоятельно разработает в Политике, где отграничит истинное умение управлять государством, идущее от философии, от безосновательных притязаний на власть.
Философы вне всякого сомнения предназначены царствовать. Их особая деятельность - созерцание идеи блага как высшей истины, познание законов справедливости, красоты и блага (484 d) - помогает им преобразовать реальный мир. Признавая за философами владение искусством, в котором им обычно отказывают, Платон обосновывает это их образованием. Сначала они воспитываются как воины и выполняют все необходимые для этого упражнения. Посвятив юность, как минимум десять лет, циклу обучения математике, философы приступают к изучению диалектики, или науки о благе, которая учит их правильно подразделять исследуемую реальность и вновь собирать ее воедино в соответствии с определенными принципами. Вот как философы будут заниматься собственно государственными вопросами: они станут укреплять единство общества (520 с) и без колебаний очистят полотно, на которое им предстоит нанести человеческие нравы (501 b), прибегая к разумному убеждению, к принуждению (519 е) и ко лжи (459 d). Но Платон настаивает также и на отсутствии у философов стремления к власти. Как явствует из аллегории пещеры, тому, кто созерцал идею блага, претит повелевать людьми. В большинстве случаев стремление к власти порождает тиранию и ущемляет подданных, только царственные философы совершенно равнодушны к власти.
Идея, что философия составляет суть или, по меньшей мере, важнейшее условие государственной власти, - это константа платоновской философии. Свидетельством тому - преподавание в Академии, куда будущие правители приезжали поучиться у Платона, как стать царственными философами. Неоднократное пребывание Платона при дворе сиракузских тиранов тоже показывает, что он стремился применить свои идеи на практике, хотя в итоге, несомненно, должен был понять, насколько маловероятно встретить царствующего философа или правителя, искренне преданного философии; обычно правители призывают к себе философов, чтобы узаконить или оправдать политику, ни в коей мере не предопределяемую их идеями.
Нельзя не признать преимуществ, связанных с правлением философов: нравственная стойкость, отсутствие жажды власти, глубокие познания - это действительно условия справедливого осуществления верховной власти. Но возможно ли такое правление, или о нем можно только мечтать? Платон полагает, что оно возможно, а не только предпочтительно и желательно. Философу достаточно просто найти государство, которое призовет его в правители, и уже тогда осуществится минимальное преобразование. Ибо благодаря философам появляется возможность приблизить действительность к идеалу. Платон настаивает, чтобы царственные философы воспитывались справедливым государством, которым они впоследствии станут править, но остается неясным, каким образом первый царственный философ будет изыскан в обычном государстве. Подтвердить столь малоправдоподобную в условиях реального государства идею Платона, что стабильность государства зависит от добропорядочности и знаний немногих людей, безусловно, можно только в условиях самого этого "Прекрасного города".
В Политике, без сомнения, написанном после путешествий в Сицилию, возможно, когда Платон еще верил в успех замысла Диона, гораздо больше, чем в Государстве, заметно стремление точно определить, в чем состоит наука управления государством и каковы обязанности философа и государственного деятеля. Сперва Платон оспаривает идею правителя как божественного пастуха и попечителя вверенного ему человеческого стада. Эта концепция была бы возвратом во времена Крона, когда царили боги и государственного правления (власти, "свободно предлагаемой и свободно принимаемой") еще не существовало. Но теперь власть правителей уже не имеет естественного характера и нуждается в легитимации. В Государстве показано, что всякая политическая легитимность исходит от философии; в Политике же, скорее, выражается сомнение в том, что люди смогут признать за одним из себе подобных право на верховную власть "по причине знания, которым он обладает". За этим, возможно, кроется мысль о неосуществимости идеального государственного устройства, описанного в Государстве.
Итак, будущего правителя надо после долгого исследования отличить от его соперников, претендующих на власть над людьми (от жрецов, прорицателей, софистов, политиков: 303 с); выполняемая им функцию также отлична от вспомогательных функций (военной, судебной и ораторской). Утверждение о необходимости подчинить власть (на уровне которой обычно осуществляются полномочия гражданина) науке государственного управления - выпад против демократии, особенно в том, что касается ораторского искусства. Не являясь самостоятельным источником власти, оно лишь обслуживает науку государственного управления, которой одной только ведомо, когда, по отношению к кому и как следует применить убеждение, а когда - принуждение. Подобно ткачу, подготавливающему шерсть для тканья, и металлургу, обрабатывающему породу, правитель отбирает, отделяет, отбрасывает, прежде чем слить воедино, различные человеческие компоненты, контроль над которыми осуществляется путем соответствующей организации браков и системы воспитания. На последних страницах Политика вновь оживает образ общества как выделываемой ткани, в которой правитель переплетает нить основы (мужественные характеры) и более тонкую нить утка (рассудительные натуры). Но в этом диалоге прочитывается также мысль о том, что философ, хотя он поистине владеет политическим искусством, возможно, не всегда находится в положении властвующего (259 а) и что, по-видимому, искусство править с необходимостью применяет на практике только государственный муж. В Политике впервые возникает фигура философа как советника государя, призванного просвещать властителя.
Образ такого философа - скорее создателя государственных установлений, советника, куратора образования и стража законов, а не правителя, - еще более ясно вырисовывается в Законах. Государственная деятельность, если судить по этому диалогу, состоит в том, чтобы распределять обязанности между должностными лицами и учреждать, а затем совершенствовать законы (735 а). Высший совет, описанный в конце XII книги под названием Ночного собрания (на самом деле он собирается в первые утренние часы), - это примерно то же, что группа диалектиков из Государства. Он неусыпно следит за соблюдением законов и сохранением единомыслия в государстве. Таким образом, Законы отводят философам (вне зависимости от того, занимаются ли они законодательной деятельностью) важнейшую роль: им надлежит выработать у граждан государства разумное убеждение. Ведь, прежде чем предписывать и приказывать, надо убедить людей, порой даже с помощью гедонистических аргументов, в том, что добродетель доставляет наибольшее удовольствие и ведет к наивысшему блаженству. Государство, изображенное в Законах, ближе, чем модель, описанная в Государстве, к воззрениям Сократа.
В начале VIII книги Государства мы узнаем, что государство, управляемое царственными философами, может измениться к худшему. В Законах, определенно написанных после убийства Диона, больше пессимизма, потому что зло неизбежно и при самом строгом соблюдении закона: "никакая человеческая природа... не в состоянии неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости" (713 с). Время безжалостно по отношению к совершенному государству, даже если неумолимый распад сам по себе служит свидетельством того, что справедливое государственное устройство существовало: "раз всему, что возникло, бывает конец, то даже и такой строй... подвергнется разрушению" (Государство, 545 е-546 а). Рассматривая, каким образом вырождается совершенное государство, и разбирая виды государственного устройства и законы, мы можем выделить основы платоновского учения о государстве.
Согласно представлению Платона, изложенному в Государстве, распад справедливого государства начинается с появления в сословии стражей вкуса к богатству. Если правящие философы не будут с должной строгостью следить за чистотой браков, родятся дети без природных задатков к поддержанию справедливости в городе (546 d), которые станут пренебрегать равенством, разумом и гармонией, что будет усиливаться с каждым новым поколением. Есть четыре вида извращенного государственного устройства, последовательная смена которых означает все большую потерю единства и справедливости: тимократия (или правление, основанное на почестях, как, например, на Крите и в Спарте); олигархия (буквально "власть немногих", но у Платона - власть богатых); демократия и, наконец, тирания. Выражение "государственное устройство" относится здесь не столько к форме правления (Платон упоминает собственно политические институты, только когда рассматривает вопрос об организации образования), сколько о преобладающей страсти человека, типичного для обсуждаемого строя. Пять форм государственного устройства, считая и совершенное государство, соответствуют пяти видам души. Более того, пути деградации души (утрата чувства иерархии и гармонии) аналогичны путям распада государства, и этот параллелизм подтверждается единством процесса падения нравов у граждан как частных лиц и на государственном уровне.
Демократия соединяет в себе самые наглядные черты порочного государственного устройства. Главный порок состоит в том, что демократия отвергает необходимость владения навыками политического управления и делает источником легитимности избрание по жребию. Разнузданные страсти, свобода и равенство, уравнивающее даже "равных и неравных" (558 с), окончательно рассеивают то, что еще остается в государстве от справедливости и порядка. При демократическом строе, когда каждый сам себе хозяин, столько государств, сколько людей, и сосуществуют все возможные принципы, на которых можно построить законодательную базу государства. Платон, конечно же, хотел, чтобы его сограждане узнали в этом описании свой город, Афины, чтобы они задумались над тем, что естественное развитие демократии ведет к тирании, так как народ не выдерживает полной свободы и ищет себе покровителя. Различие только в том, что демократическое государство становится скорее "тиранизированным", чем "тираническим". Тираническое государственное устройство представляет собой крайнюю политическую форму, так как состоит в тиранической власти одного человека. В начале IX книги Государства Платон рисует запоминающийся образ рабской души тирана, полной терзаний и неутолимых вожделений.
Это первое изложение последовательной смены государственных устройств, в котором политический упадок поставлен в связь с моральной деградацией граждан; следы этой концепции мы найдем у Аристотеля, Полибия, гуманистов эпохи Возрождения и Макиавелли. Можно ли говорить здесь об априорной типологии? Пожалуй, да, поскольку сам Платон подчеркивает, что многие государства не соответствуют ни одному из охарактеризованных им четырех типов; однако платоновская типология часто иллюстрируется эмпирическими примерами. Далее, если несправедливость в государстве происходит от порчи в его устройстве и утраты единства, почему из этих пороков выводятся четыре типа несправедливости? Следует ли думать, что формы упадка одни и те же для людей и для государств (при олигархическом государственном устройстве, например, противопоставляются богатые и бедные, но какое противоречие соответствует этому в душе олигархического человека?). Представляется, что Платон хотел создать такую градацию политических систем, чтобы каждый человек мог распознать то государственное устройство, которое наиболее соответствует его главному устремлению. То есть Платон понимал политику не в современном смысле - как столкновение интересов и мнений, - а в смысле применения на практике нравственных установлений. В каждом государственном устройстве присутствует усиленное различием форм образования неравенство в отношении способов, которыми люди достигают добродетели. Любое из несправедливых государственных устройств гибнет именно от того, что оно объявляет благом и полагает своей основой (тимократия - от злоупотребления силой, олигархия - от богатства, демократия - от избытка свободы). Вот доказательство, что ни одно из этих благ не может само по себе служить основой политической легитимности.
Для поздней стадии платоновской философии характерно возрастающее доверие к силе законодательства. В Законах это доверие станет совершенно очевидным, но заметить его можно уже в Политике, поскольку в этом диалоге Платон предлагает классифицировать государственные устройства, учитывая, в частности, их способность следить за соблюдением законов. Несмотря на то что решающая роль по-прежнему отводится науке управлять, реальная, хотя и второстепенная, функция отведена и законодательству. Конечно, писаные и неписаные законы имеют недостатки: они неизменны, слишком однозначны (293 е), не могут быть применены во всех конкретных случаях и обстоятельствах (294 а-295 а)· Тем не менее в государстве, управление которым не основано на философии, власть законов должна быть непререкаемой. Так, монархия и аристократия - законные формы правления, противоположные тирании и олигархии, не проявляющим никакой заботы о соблюдении законов; демократия есть наилучший из видов государственного устройства, если все прочие беззаконны, "если же всюду царит порядок, то жизнь при демократии оказывается наихудшей" (303 b).
В Законах мы можем ощутить истинный "дух законов", понимаемый куда шире, чем просто совершенная законодательная система. Здесь спартанец, афинянин и критянин спорят о законах и о формах государственного устройства, чтобы избрать наилучшие для новой колонии. В этом диалоге, как и в Государстве, речь идет опять-таки о маленьком независимом городе-государстве, отрезанном от мира, не ведущем внешней торговли. Здесь менее выражено стремление основать легитимность политической власти исключительно на знании, что дает возможность ввести дополнительную теорию законности. Главная роль философа отныне состоит в том, чтобы обеспечивать "убеждающую" часть законодательства. Ведь законы непременно включают "вступления" и увещания, призванные приготовить слушателя к исполнению содержащихся в них предписаний. Выше закона - разум, который по возможности должен оставаться в согласии с законодательством, чтобы никто не преступал законов (874 е-875 а).
Система воспитания, подробно описанная в Законах, вверена своего рода министру (у него есть помощники). Ему вменяется в обязанность регламентировать музыкальное и поэтическое образование, а также устанавливать правила художественного творчества, с тем чтобы создать в каждом человеке - через посредство навыков и размышления - гармоничное сочетание различных частей души. Хотя в Законах излагается с некоторыми поправками та же политика дирижизма, что и в Государстве (в частности, в отношении браков), гражданам все же предоставляется большая степень независимости, потому что цель воспитания - выработать в людях осмысленное уважение к закону, чего почти не требовалось от граждан Государства. Нет в государстве Законов и столь строгого деления на сословия. Гражданам только запрещено заниматься торговлей. Оборона государства возлагается на всех, так что стражи законов лишь охраняют государственное устройство - не ими задуманное - от всякого рода новшеств.
В Государстве нередко выражалась надежда, что существование справедливого государства у людей все же возможно. В Законах, напротив, утверждается, что справедливое государство существует лишь у богов и их потомков. Что же касается людей, то философ-законодатель удовольствуется тем, что придумает несколько вариантов государственного устройства. Описанное в Законах идеальное государство скорее похоже на "смешанное государственное устройство". Это еще одно новшество, появляющееся в последнем произведении Платона; в таком смешанном государственном устройстве, сочетании демократии и монархии, соединились два принципа справедливости: во-первых, существует выборность магистратов, избираемых путем голосования или по жребию; во-вторых, различные советы следят за качеством законов, предлагаемых философами - членами Ночного собрания. Аристотель вспомнит об этом, когда в V книге Политики будет характеризовать совершенное государственное устройство.
Законы отмечены некоторым пессимизмом, в котором больше, чем прежде, чувствуется осознание неизбежных противоречий в человеческом обществе. Складывается впечатление, будто Платон частично отказывается от мысли, что государство можно построить с нуля, а сила разума способна предохранить его от упадка. Проектируемое в Государстве общественное устройство должно было преодолеть дуализм закона и знания; в Законах государство построено на этом дуализме. В таком государстве, где место всезнающего единоличного властителя занимает безличный закон, повелевающий всеми, даже правителями, философский разум колеблется между глубоким обоснованием государственных установлений и простой политической осмотрительностью. В этом своеобразие - и практическая неприменимость? - политической мысли Платона.