В диалогах, написанных Платоном в зрелые и преклонные годы, доля его собственного вклада в сократическую философию значительно больше, чем в предшествующих сочинениях. Но твердая уверенность Сократа в том, что разум есть лучшее средство продвижения на пути к добродетели и что наилучший аргумент, аргумент, наиболее обоснованный рационально, обладает внутренней моральной силой, - эта уверенность в полной мере присутствует и в нравственной философии Платона. Отсюда - стиль задуманного Платоном этического исследования: это исследование рефлексивное и аналитическое, осуществляемое в ходе диалектической беседы; оно прекрасно иллюстрирует идею Сократа о постоянном размышлении над самим собой, над своей жизнью и своими убеждениями. Платон сохраняет присущую Сократу убежденность в том, что нравственность заключена в самой природе человеческой души, что она требует порвать с расхожей моралью и отстаивать объективные моральные ценности, которые не зависят ни от людских желаний, ни от соглашений между людьми.
Идея, что моральные ценности могут быть установлены путем соглашения между гражданами, получила распространение в V в. В частности, софисты придерживались мнения, будто правовые и моральные нормы появляются только с возникновением политических сообществ и в разных сообществах различны. В Теэтете Сократ напоминает суждение софиста Протагора: прекрасное и постыдное, справедливое и несправедливое есть "то, что каждый город сочтет для себя прекрасным или постыдным, справедливым или несправедливым... и утвердит это как законное..." Справедливое или несправедливое, священное или нечестивое - "ничто из этого не имеет по природе своей сущности" (172 а-b). Согласно такой концепции, моральные нормы вырабатываются сообща и необходимы для выживания рода человеческого. Главкон, один из собеседников в Государстве, высказывает сходную мысль: люди "нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых..." (II, 358 е-359 а). В этой первой форме теории общественного договора и доктрины морального конвенционализма нормы - не автономные моральные требования и не обязательства, налагаемые самой природой договора; они оправданы пользой, которую они должны принести тем, кто их принял, и образованному через их посредство сообществу. Справедливость и умеренность не признаются добродетелями, внутренне присущими человеческой душе, но расцениваются как воспитательный эффект общественного согласия, способствующий практическому применению законов.
Категорическое отрицание этой концепции нравственности, основанной на понятиях согласия и договора, и твердое решение отстаивать существование объективных моральных ценностей - главные отличительные черты нравственной философии Платона. Но прежде чем детально рассматривать платоновскую критику морального конвенционализма, надо отделить ее от другой философской позиции, которую мы для удобства обозначим как "натурализм".
У нас нет никаких прямых свидетельств о представителях этого философского течения; принципы его излагают лишь некоторые персонажи диалогов Платона. Кое-кто из них упоминается в исторических источниках - Фрасимах из Государства и, возможно, Пол из Горгия и Менон из Менона. Остальные же - чисто литературные фигуры, как, например, Калликл из Горгия. Основной тезис этой философской концепции заключается в том, что нормы морали, установленные в государстве, должны служить интересам сильнейших и удовлетворению их желаний, а не обеспечивать единство и согласие внутри гражданского сообщества. Как заявляет Фрасимах, "справедливость... это то, что пригодно сильнейшему. [...] Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти" (Государство I, 338 0-339 а). Предпочтение, отдаваемое интересам сильнейшего, оправдывается тем, что таков будто бы закон самой природы. Самая пылкая речь в защиту этого представления вложена Платоном в уста Калликла: "По природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, например терпеть несправедливость, но, по установившемуся обычаю, безобразнее поступать несправедливо. [...] Сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо - когда лучший выше худшего и сильный выше слабого" (Горгий, 483 b-d). Этот радикальный вариант морального "натурализма" надо четко отличать от конвенционализма софистов, и заявления, к примеру, Калликла не следует смешивать с высказываниями Протагора. Однако смысл платоновской критики в том, чтобы показать, что обе эти концепции, какими бы разными они ни казались, с точки зрения нравственности - одно и то же.
Если мы признаем, что нормы морали зависят от чьих-либо интересов, тогда их оправдывает только соблюдение тех интересов, которым они призваны служить. Протагор полагает, что законодательство должно выражать интересы всех, но если некто более сильный имеет собственное представление о выгоде и отказывается подчиниться закону, то в протагоровской концепции разрешить такой конфликт совершенно невозможно. Поэтому натурализм - это логическое продолжение конвенционализма. Их родство в том, что они не признают иного основания моральных норм, кроме выгоды. Согласно Платону, с точки зрения нравственности неважно, о чьей выгоде идет речь - слабейших или сильнейших. От этики Протагора, отмеченной благожелательством и чувством человеческой солидарности, один шаг до аморализма Калликла - во всяком случае, в интерпретации Платона. Сам же Платон утверждает, что у каждого человека есть существенная причина поступать правильно с моральной точки зрения и что необходимость добродетельного образа жизни можно обосновать с позиции разума и вне всякой связи с установленными нормами.
В диалогах Платона часто приводится один пример, который придает особый драматизм несовпадению общественной нравственности с объективной моралью. Главком в Государстве рисует два выразительных портрета: самого несправедливого человека, который, однако, "уготовит себе величайшую славу в области справедливости" (II, 361 а), и самого справедливого, которого, к несчастью, не сочтут справедливым. Главкон полагает, что "и со стороны богов, и со стороны людей человеку несправедливому, [если он кажется справедливым,] уготована жизнь лучшая, чем справедливому, [если тот кажется несправедливым]" (II, 362 с). Поэтому юноша, стоящий на перепутье и размышляющий о том, как сделать наилучший выбор в жизни, вполне естественно, может предпочесть видимость нравственности: "На каком же еще основании, - вопрошает, поддерживая Главкона, его брат Адимант, - выбрали бы мы себе справедливость вместо крайней несправедливости? Ведь если мы овладеем несправедливостью в сочетании с притворной благопристойностью, наши действия будут согласны с разумом пред лицом как богов, так и людей..." (II, 366 b). Здесь явно ставится вопрос, который Сократ полагал самым важным из всех: "Как мне следует жить?" Один путь ведет к стяжанию доброй славы и земных благ, пусть даже ценой обмана, другой - к обретению истинного блага, к постижению собственного внутреннего мира, к познанию. Проще говоря, первый путь - это путь овладения риторикой, что было условием достижения успеха в городе-государстве, способом получить власть, богатство, славу; второй же путь - путь занятий философией (Горгий, 500 с). Согласно Калликлу, одному из самых яростных ее хулителей, философия делает человека "неспособным ни помочь самому себе, ни вызволить из самой страшной опасности себя или другого, мешает сопротивляться врагам, которые грабят его до нитки, и обрекает на полное бесчестье в родном городе" (486 b-с). Но для Платона философия есть единственное подлинное благо и только на ней одной можно остановить свой выбор. Во-первых, жизнь философа свободна от противоречий, так как он поступает согласно "разумному убеждению, которое оказывается наилучшим" (Критон, 46 b). Во-вторых, философия - единственный вид умственной деятельности, неизменно направленный на поиск блага и способный уберечь от несправедливости как поистине величайшего зла: разве философия не наилучшая помощь, "которую должен оказать себе человек"? (Горгий, 509 b.) Протрептические рассуждения, или побуждения к философии, которые мы находим в диалогах Платона, прежде всего в Евтидеме, свидетельствуют о том, насколько важна эта направленность философии.
Итак, единственный род действия, который остается философу, - это действие в себе самом, внутренняя работа над собой, позволяющая ему познать истинную природу своей души. Перед нами одно из наиболее полно сформулированных понятий о нравственности, сосредоточенных на действующем субъекте: нравственное развитие индивидуума осуществляется в основном за счет внутренних духовных ресурсов и состоит в формировании и совершенствовании его нравственного характера. Справедливая жизнь не является чем-то внешним по отношению к моему нравственному "я", а составляет один из его элементов. Отсюда следует необходимость рационального познания своего "я". Это рационалистическое требование моральной рефлексии, которая для Сократа была скорее неким навыком или практическим исследованием, предпринимаемым с целью самосовершенствования, у Платона превращается в стремление к теоретическому познанию структуры умопостигаемого мира. Так нравственная философия Платона связана с его эпистемологией и онтологией.
Добродетель понимается Платоном как идеал нравственной независимости и рациональности, оберегающих человека от превратностей судьбы и от всякого посягательства со стороны других людей. Это определение добродетели идет вразрез с гомеровским представлением о нравственном свершении как самоутверждении - представлением, отчасти разделяемым некоторыми персонажами диалогов Платона, например юным Меноном. Оно противоположно и нравственному идеалу назидательной мудрости Семи мудрецов и Гесиода, для которых основа нравственности - чувство меры и самоограничение; сторонник этой точки зрения - старец Кефал из Государства. Наконец, иначе понимают добродетель и софисты, например Протагор, - как умение вести свои дела в частной и общественной жизни.
Прежде чем перейти к анализу платоновского понятия aretē/ἀρετή, стоит напомнить о весьма широком употреблении этого термина. Так, говорят об aretē глаз, ушей, лошадей[1]. Во всех этих случаях термин aretē служит для описания какой-либо функции (для глаз - видеть, для лошадей - бежать), а также для обозначения оптимального осуществления данной функции и самого ее совершенства. В речевом обиходе aretē человека может обозначать специфически человеческое и наиболее совершенное в его деятельности. Платон принимает этот двойной смысл, но еще больше расширяет спектр значений. Поскольку человек способен к произвольному действию, aretē следует определять исходя из начала этого действия - человеческой души. Если порядок и слаженность души, но Платону, есть первый вид человеческого блага, то aretē - первое следствие этого блага. Кроме того, для Платона, как и для Сократа, aretē, или функция человека, должна полностью определяться исходя из размышления и знания, как способность ясно намечать цель действия и устанавливать средства ее достижения. Эти два принципа - соотнесенность с благом, мыслимым как слаженность души, и наличие знания - составляют своеобразие разработанного Сократом и Платоном понятия aretē (этот термин переводят также как "превосходство", чтобы выразить присутствующую в его изначальном значении мысль об оптимальном выполнении функции).
Человеческое благо, с которым соотносится добродетель, означает определенный способ бытия души, состоящий в гармонии между ее частями и различными видами ее жизнедеятельности. Сократ первым сформулировал идею, что добродетельный поступок оправдан уже тем благом, которое он принес душе человека, его совершившего. Нет никакого проку поступать несправедливо, ибо это означает вести себя постыдным образом, что по сути отвратительно и наносит ущерб лучшей части человека, т. е. душе. Поскольку никто не желает причинить зло самому себе, никто не может желать совершить несправедливый поступок. И напротив, если человек справедливый испытывает на себе несправедливость, в том нет вреда для его души. Из этого положения, развиваемого Сократом в беседе с Полом в Горгии, следует вывод, что лучше претерпеть несправедливость, нежели самому ее совершить, а поступившему несправедливо лучше понести наказание, дабы восстановить душевное здоровье (474 b-481 b). Если зло, свойственное человеческой душе, заключается в несправедливости (477 d-e), то присущее ей благо есть справедливость, поскольку именно она определяет строй души; справедливость является благом независимо от того, может ли она принести выгоду или удачу.
Лучший способ доказать реальность какой-либо добродетели состоит в демонстрации того, что она доставляет душе реальное благо. Предпринимая попытки дать определение той или иной добродетели (воздержности в Хармиде[2], мужества в Лахете, справедливости в Горгии) и добродетели вообще (в Меноне или Евтидеме), Сократ предварительно исключает из рассмотрения все собственно человеческие блага, обретаемые вследствие добродетелей (телесное здоровье, богатство, добрую славу, знатность по происхождению или брачному родству, даже интеллектуальные качества, такие, как хорошая память или сообразительность, - иными словами, "многие вещи" (Менон, 77 b), с которыми расхожее представление о нравственности связывает добродетель). За добродетелями Сократ признает только их способность создавать порядок в душе и руководить людьми в пользовании всеми человеческими благами, которые могут содействовать разысканию подлинного блага, когда они подчинены добродетели, но в отрыве от добродетели неминуемо повлекут за собой нравственную порчу. Так, богатство и власть, не сопряженные с добродетелью, быстро превратят любого человека в образец порока. Именно в этом разграничении добродетели и благ, зависящих от телесных качеств или от внешних факторов, ярче всего проявляется коренное различие между нравственной философией Платона, с одной стороны, и аристократическим нравственным идеалом и бытующим в обществе представлением о нравственности - с другой.
Но добродетель имеет также непосредственное отношение к знанию. Мысль, что добродетель состоит в определенном познании, исходит от Сократа. По его убеждению, человек никогда не творит зло по своей воле, но всегда лишь от незнания - незнания начал действия или особенностей ситуации. Положение о тесной связи добродетели и знания позволяет установить различие между добродетелями и теми качествами души, у которых только видимость добродетелей. Безудержная отвага, например, связана с безрассудством и потому не может, в отличие от мужества, каковое есть знание, считаться истинной добродетелью (Лахет, 192 c-d). Платон, как это видно, например, из Менона (88 е-89 а), принимает тезис Сократа, что добродетель относится к душе, а в самой душе - к разуму, но в то же время он явно старается показать и связанные с ним трудности. Действительно, если добродетель есть знание, значит, человек осуществляет некую познавательную деятельность, благодаря который поддерживается порядок в душе. Но какого же рода это знание? Много раз ставится этот вопрос в диалогах, и определенного ответа на него нет. Очень показательна попытка дать такой ответ в Хармиде. Sōphrosynē/σωφροσύνη (воздержность, или рассудительность) последовательно отождествляется с самопознанием, знанием о знаниях, знанием добра и зла, но логическое развитие этих положений всякий раз приводит к абсурдным следствиям. В Евтидеме после долгих рассуждений собеседники признают, что они бессильны определить природу того знания, которое составляет добродетель (292 е). Возможно, ответ намечен в последнем диалоге Платона, в Законах, где утверждается, что знание, составляющее добродетель, - это знание того, как установить в душе "прекраснейшую и величайшую гармонию" (III, 689 d).
Сократу приписывают интеллектуалистскую концепцию разумного действия, предполагающую, что человек не может поступать вопреки своему наилучшему суждению, или что иррациональное желание сделать одно не может возобладать над разумным желанием сделать другое. Судя по содержанию Протагора, эту концепцию можно свести к двум положениям; первое из них имеет психологический характер: у каждого нашего поступка есть разумное основание, связанное с благом, которое составляет цель данного поступка; второе положение - этическое: это благо, к которому стремится каждый человек, есть наслаждение. Оставим в стороне вопрос о том, насколько такая гедонистическая идея вообще может быть приписана Сократу. Платон, во всяком случае, ее не приемлет. В то же время он, судя по всему, принимает психологическое положение, по крайней мере в том месте Менона, где говорится, что цель действия, которая есть также его разумное основание, должна выявиться в описании блага (77 b-78 а). Но у Платона на этот счет есть и немало возражений, впоследствии ставших традиционными. Знание блага само по себе не сообщает желания быть добродетельным, так что всегда сохраняется возможность поступить неразумно и при этом по доброй воле. Действия, совершенные в приступе гнева или ярости, вполне произвольны, хотя они не имеют никакого разумного основания и не выражают стремления к наслаждению. Во всяком случае, вся система платоновской психологии нравственности ставит под сомнение интеллектуализм Сократа.
Психология нравственности у Платона основана на его концепции желания (вожделения, влечения), включающей в себя сложную, с различными подразделениями, теорию источников мотивации. В IV книге Государства желание определяется как согласие, а отвращение - как отрицание (437 с). Если пользоваться современной терминологией, это не что иное, как пропозициональная концепция желания, согласно которой желание считается осуществленным, когда высказывание, описывающее желаемое положение вещей, верифицировано. Но возможно противоречие между объектами желания. Представим себе человека, который испытывает жажду, но не хочет пить. В его душе сталкиваются два начала; одно побуждает его пить, другое противодействует. Для Платона этого достаточно, чтобы установить сущностное различие между началом, из которого проистекают разумные желания, или разумным началом души (logistikon/λογιστικόν), и началом, порождающим неразумные желания, или неразумным началом души (alogiston/ἀλογιστον) (439 d-e). А наличие гнева или ярости, тех состояний души, которые отличны как от разумных побуждений, так и от наслаждения, позволяет выделить и третье начало, промежуточное между двумя уже упомянутыми, thymos/θυμός - яростное, или аффективное, начало. Таким образом, человеческая душа трехчастна, но важно отметить, что в этом исследовании начал действия противопоставляются не разнородные психологические реальности (разум, эмоции, наслаждение) и не рассуждение и желание, а три начала действия, т. е. три вида желаний. Соотношение между разумом и двумя другими частями души всегда выражается в форме побуждения и сопротивления. Характерная черта платоновской психологии состоит в том, что с каждой частью души связывается определенный род побуждений к действию: "раз в душе имеются три начала, им, на мой взгляд, соответствуют три вида удовольствий, каждому началу свой. Точно так же подразделяются вожделения и власть над ними" (Государство IX 580 d). Итак, платоновская философия действия строится на двух положениях. Человеческое действие имеет в своей основе побуждение, свойственное той части души, от которой оно исходит. С другой стороны, начало разумных действий - интеллект, обладающий собственным потенциалом действия и свойственными ему самому побуждениями. Было бы ошибочным смешивать теорию Платона с современной теорией, восходящей к Юму, которая противопоставляет влечение, как источник желания, разумному началу, источнику бездеятельного и касающегося лишь фактов убеждения.
Платоновская психология нравственности поднимает два вопроса. Во-первых, какова природа желаний, связанных с разумом? Они порождаются убежденностью оценочного характера, с которой тесно связано побуждение действовать согласно этой убежденности. Яркий пример - принятое Сократом решение смириться с вынесенным ему приговором и остаться в тюрьме. Сократ говорит собравшимся друзьям: никакое представление о материальных причинах действия не может объяснить положение вещей, воспоследовавшее из того, что "я... счел за лучшее сидеть здесь" и что, таким образом, "в данном случае я повинуюсь Уму (nōi prattō), а не сам избираю наилучший образ действий" (Федон, 98 е, 99 а). Есть логическая связь между тем, что Сократ предпочитает остаться в тюрьме, и тем, что он находится там но своей воле. Разумные желания всегда служат поиску истины и блага (Государство, 441 е-442 с).
В то же время Платон отмечает многочисленность желаний неразумных и разнообразие их обличий. Главных вожделений два: это стремление к телесному удовлетворению и страсть к деньгам. Они характеризуются как стремление к "наполнению и удовольствию" (Филеб, 34 d-35 а). На деле желания, называемые у Платона "неразумными", включают, помимо желаний, обусловленных естественными нуждами, таких как жажда и голод (самых сильных желаний), те, которые связаны с воображением и являются источником забавы и эмоционального напряжения (в этом состоит, например, удовольствие от комедии или трагедии), и даже кажущееся философским желание говорить что вздумается, изображать видимость мысли (Государство, 561 b-d). Какие-то "страшные, дикие, разнузданные" вожделения таятся даже в самых умеренных людях, чему свидетельством их сновидения; они не могут быть искоренены, их можно только обуздать, если перед сном человек предается духовному упражнению, которое состоит в том, чтобы питать свой разум "прекрасными доводами и рассуждениями" (571 c-d). Как бы то ни было, стоит задаться вопросом, до какой степени все эти неразумные вожделения лишены связи с познавательной способностью. Анализ вожделения, как это видно из Филеба, обнаруживает, что в душе может сохраниться память о наслаждении. Более того, отмечая, что всякое вожделение предполагает работу мысли, Платон подчеркивает, что "у тела не бывает вожделений" (Филеб, 35 c-d).
Третье же начало души, thymos, согласно Платону, подчинено неукротимому желанию, которое заставляет его стремиться "взять верх над кем-нибудь, победить и прославиться" (Государство, 581 а-b). Идея о том, что существует особый источник самых яростных страстей, восходит к гомеровскому thymos, в котором герои черпают нечеловеческую силу, позволяющую им совершить подвиг. Несмотря на многообразие аффектов, происходящих от thymos (гневное чувство плачущих детей, негодование Улисса, восхищение самим собой), все они относятся к самоутверждению, и этим thymos отличается от влечения. Отличен thymos и от разума, но все же введение этого понятия отражает естественное стремление найти опору для суждений разума, касающихся блага, и для соответствующих им желаний; поэтому в должным образом устроенной душе thymos всегда служит разуму
Всякая добродетель, или достоинство души, определяется как форма равновесия между мнениями, эмоциями, реакциями и желаниями, свойственными каждой части души. И здесь опять-таки ранние диалоги Платона, где чувствуется сильное влияние Сократа, дают нам точку отсчета, позволяющую оценить своеобразие платоновского определения добродетели. Мужество, или добродетель аффективной части души, - это качество, присущее стражу государства, необходимое, чтобы поддерживать в нем самом и в других правильную мысль о том, что есть истинное благо и истинное зло для человека, и чтобы мысль эта сохранялась "и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и в страхе" (429 c-d). Воздержность, или рассудительность, - добродетель всей души; она есть согласие (symphōnia/συμφωνία) и лад (harmonia/ἀρμονία). Рассудительность отнюдь не призвана подчинить себе страсти; скорее она есть добровольное подчинение ничтожных страстей большинства "разумным желаниям меньшинства, то есть людей порядочных" (431 c-d, 442 c-d). Справедливость также относится ко всей душе. Она состоит в правильном суждении о благе души и ее частей и в действиях, соответствующих этому суждению. Справедливость - не только внутреннее благо души: в общепринятом смысле слова это добродетель, определяющая отношения человека с другими людьми. Но Платон настаивает, что справедливость есть, прежде всего, принцип слаженности души, и если истинно, что человек, справедливый в этом смысле, будет также справедливым по отношению к другому, честным, верным слову, благочестивым, то это следствие того, что "каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения" (443 b). Наконец, мудрость - добродетель разумной части души, способной воспринимать умопостигаемые сущие, причастной желанию и способности воспроизводить в себе движения мировой души. Эта высочайшая добродетель разума есть способность познавать умопостигаемое, а также и приобщаться к благу; она есть созерцательная добродетель, имеющая и подлинно практическое применение.
Каково соотношение между различными видами добродетели? Основываясь на прочтении Лахета (199 a-d) и Протагора (361 b), Сократу часто приписывают мысль о единстве добродетелей, о том, что добродетели тождественны одна другой. Но поскольку всякая добродетель характеризуется некоторым участием желаний, некоторым правильным соотношением между мнениями, эмоциями и побуждениями; поскольку всякая добродетель является, так сказать, структурообразующим качеством, ибо сохраняет необходимую связь с целым, - постольку было бы абсурдно сводить все добродетели к одной, к тому же еще равнозначной знанию. Конечно, долгий процесс обучения философа добродетели, описанный во II книге Государства, может навести на мысль о том, что добродетели души не могут быть приобретены по отдельности и что в душе добродетельного человека они причастны некой форме единства. Сказать, что существует единство, или общность, добродетелей, можно только ввиду той полноты нравственных качеств, которая предполагается у добродетельного человека. Все это не мешает тому, чтобы каждая добродетель имела свои собственные качества и выражала специфическое для нее соотношение между разумным и неразумным началами в душе.
Признание разнородности источников вожделений позволяет объяснить, почему неразумные вожделения так сильны и разумным желаниям так трудно их побороть. В этом смысле показательно описание нравственных пороков в VIII книге Государства. Должным образом сформированная душа гражданина, живущего в условиях наилучшего государственного устройства, постепенно деградирует по мере разрушения изначального государственного строя. В душе человека, типичного для тимократического (или основанного на честолюбии) государства, thymos подчиняет себе разум; у человека, чья душа отражает принципы олигархического правления, над всеми желаниями преобладает страсть к деньгам; наконец, в душе "демократического" человека в условиях вседозволенности пробуждаются самые разнузданные вожделения, пока ненасытимое стремление к установлению всеобщей свободы не превратит его в человека "тиранического". Ясное сознание совершающейся в человеческой душе борьбы между желаниями, происходящими от трех ее начал, приводит к тому, что Платон, в противоположность Сократу, допускает возможность победы неразумных вожделений, хотя он и подчеркивает, даже в Законах, не добровольный характер таких вожделений - в том смысле, какой он придает слову "добровольный", связывая направленность действия с тем, что оно следует из определенного суждения о благе (V, 734 b; IX, 860 d-e; Тимей, 86 d-e).
Отсюда следуют важные выводы в отношении нравственного воспитания. Мы уже показали, что Платон почти не придавал значения воспитанию добродетели с "общественной" точки зрения; в этом случае добродетель понимается как умение изобразить согласие и усвоить существующие обычаи. Если такого рода добродетель у некоторых, особо выдающихся людей может быть началом, побуждающим к справедливому поступку, то лишь благодаря theia moira, божественной милости (Менон, 99 е), позволяющей случайно и мимолетно прикоснуться к истине. Только припоминание приводит к познанию добродетели - в результате длительного усилия ума и памяти. Но подобное усилие возможно лишь при условии особого воспитания чувств. Во II и III книгах Государства Платон излагает полную программу воспитания в духе добродетели, нацеленного на то, чтобы развить в душе граждан только те страсти, эмоции, представления о наслаждении и страдании, которые не вступят в конфликт с разумным началом, упрочат господство разума (401 е-402 а) и укрепят порядок и гармонию в каждой душе (Законы, 653 а-b).
Итак, можно отметить две тенденции, различие которых порой создает противоречия в системе платоновской философии. С одной стороны, необходимо воспитание чувств в духе нравственности и подчинение ей вожделений и аффектов. С другой стороны, достижение нравственного совершенства - следствие своего рода аскезы, упражнения, состоящего в отрешении от тела и чувств, а равно и от доставляемых чувствами наслаждений и страданий. Таким образом, стремление к добродетели мыслится как последовательное отрешение, как преображение души, вновь обретающей свою истинную природу
Наиболее отчетливо вторая тенденция выражена в Федоне. Упомянув о значении посвящений в таинства и указав на то, что философия дает возможность упражняться в освобождении души от тела, от страстей и вообще от чувственного существования, Платон говорит, что подлинный философ, человек, любящий разумение, должен радоваться смерти, потому что "нигде не приобщится к нему полностью, кроме как в Аиде". Определенное отношение к смерти, выражающееся в отказе от удовольствий и мнимых благ, становится для Платона пробным камнем добродетели. Тут он очень далек от мыслей, отстаиваемых Сократом в Протагоре. Добродетель не может быть порождением страха перед будущими страданиями, который обменивается на ожидание больших наслаждений: все это - пустая видимость, игра теней (skiagraphia/σκιαγραφία), "добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая и подложная". "Разве это правильный обмен - менять удовольствие на удовольствие, огорчение на огорчение, страх на страх, разменивать большее на меньшее, словно монеты? Нет, существует лишь одна правильная монета - разумение (phronēsis/φρόνησες), и лишь в обмен на нее должно все отдавать" (Федон, 69 b).
Таким образом, есть два рода добродетели: добродетель (или, лучше сказать, добродетели) как пустая видимость и добродетель, подчиненная мышлению. Истинное мужество не в том, чтобы бестрепетно встретить смерть (68 d), - оно есть определенное воззрение ума, освобождение от страха, суждение об истинном благе. Так и рассудительность не является видом умеренности и благоразумия, как принято считать, а состоит в том, чтобы, используя все возможности ума, приучаться презирать телесные наслаждения. В Государстве сходятся обе тенденции нравственной философии Платона. Душа с большим усилием обращается к благу, что достигается через внутреннее воспитание (об этом идет речь в VI и VII книгах Государства), но приступить к последнему можно только после длительного воспитания чувств, принципы которого изложены во II и III книгах; такое воспитание - первый способ обратить душу к познанию умопостигаемого и к созерцанию строя мироздания.
Платон исходит из аксиомы, что всякий человек безусловно желает счастья и сделает все, чтобы его достичь (Евтидем, 278 е, 280 b). Эта мысль лежит в основе аналогии, которую Платон, в сократовском духе, проводит между добродетелью и искусством. Хороший мастер, желая наилучшим образом выполнить свою задачу и зная, какими средствами этого достичь, не может желать не достичь поставленной цели. Человек, желающий быть счастливым и преуспеть в том, что делает, не может по доброй воле поступать плохо. Именно к правильному и успешному действию (eypragia/εὐπργία) стремится мастер при создании своих произведений и человек в своих действиях и в жизни в целом. Судя по всему, в Хармиде, 174 b-с, и в Горгии, 470 е, 507 а-с, Платон приходит к заключению, что если добродетель есть знание, то она - необходимое и достаточное условие счастья.
Но как можно определить счастье или преуспеяние в жизни? Разумеется, счастье несводимо исключительно к "роскоши, своеволию, свободе", как считает Калликл из Горгия (492 с). Эту идею счастья как наслаждения, согласно которой благо зависит от количества удовольствий, похоже, поддерживает Сократ в Протагоре, 355 а; но в Горгии Платон подвергает ее критике: Сократ отказывается признать удовольствие единственным объективным критерием истинного блага и возражает Калликлу, отстаивающему такое мнение (494 е-495 а)· Есть и другая, противоположная, концепция счастья. Сократ приводит пример человека мудрого, ограничивающего свои желания теми, которые можно удовлетворить, и так достигающего своего рода спокойствия; это спокойствие и составляет его счастье, ограждая его от чувства неудовлетворенности и ущербности. Однако нет причин приписывать Платону подобную концепцию счастья, по которой, как небезосновательно говорит Калликл, самыми счастливыми оказываются камни и мертвецы (492 е). Ведь желания, сколь бы их ни ограничивали, связаны с благами, о которых неизвестно, как они определяются по отношению к знанию. Так что мы можем вывести a contrario[1] платоновское понимание счастья: счастье - это некий способ бытия, обусловленный некоторым состоянием души и некоторым видом "благой деятельности" и составляющий цель всякого поступка. Важно, что счастливая жизнь - это жизнь, наиболее соответствующая нашей нравственной природе; она должна способствовать уподоблению благу, преобладанию разумного начала души и постоянству познавательной деятельности. Конечно, достижению наилучшего состояния души могут содействовать всевозможные блага - физические, общественные, семейные, интеллектуальные. Но счастье - следствие определенной деятельности, подчиненной цели совершить некоторое множество действий, сформировать в себе определенный тип личности и вести определенную жизнь. Потому что благое состояние души не статично, оно - источник побуждений, оценочных суждений и эмоций.
Итак, какова же связь между добродетелью и счастьем? Самая характерная черта этического учения Сократа и Платона - положение о том, что добродетель есть необходимое условие счастья. Но достаточно ли для достижения счастья одной добродетели? Даже если Сократ так и думал и если Платон иногда присоединяется к нему, как, например, в Горгии, когда утверждает, что "самый счастливый тот, у кого душа вообще не затронута злом" (478 е), все же в диалогах редко говорится о том, чтобы человек был счастлив только в силу своей добродетели, если при этом он терпит лишения, не пользуется поддержкой сограждан и испытывает большие страдания. Но часто утверждается, что человек добродетельный, или тот, чья добродетель может быть восстановлена через наказание (473 d-e), всегда счастливей, или же менее несчастен, нежели человек порочный. Однако Платон решительно отделяет выбор в пользу добродетели от сознания преимуществ, предположительно связанных с добродетелью, включая и счастье; это свидетельствует о его убежденности в том, что добродетель есть внутреннее благо, а не орудие и выбор в ее пользу надо делать ради нее самой, вне зависимости от последствий (367 b-d) и без расчета на то, что через нее можно обрести счастье.
У Сократа размышления на тему нравственности направлены на оправдание тех или иных поступков, на поиск наилучшего основания действия; у Платона к этому прибавляются онтологические и эпистемологические соображения о природе нематериальной души и умопостигаемого мира. Истинная природа добродетели - в мышлении и философских упражнениях. Необходимо очищение, чтобы отрешать душу от тела, "приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно... наедине с собою, освободившись от тела, как от оков" (Федон, 67 c-d). Ибо душа в высшей степени подобна "божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе" (80 b). Душа философа созерцает "истинное, божественное и непреложное", обретая в нем для себя пищу, чтобы после смерти "отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий" (84 а-b). Очень похожие определения мы находим и в знаменитом отрывке из Теэтета: важнее всего "как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым" (176 а-b), т. е. достичь наивысшего уровня постижения, какой только допускает божественная природа. Здесь по-прежнему отстаивается внутренняя ценность добродетели: "вовсе не по тем причинам, по каким оно {большинство} считает нужным избегать подлости и стремиться к добродетели, следует об одном радеть, а о другом - нет", но чтобы уподобиться Богу (176 b).
Божественное есть одно из посредствующих звеньев, которые, наряду с идеями и даймонами, связывают душу с высшим Благом, понимаемым как независимая от человека умопостигаемая реальность, влекущая к себе душу человека справедливого. Платон, как бы заранее полемизируя с неоплатониками, полагающими, что душу можно отождествить с благом, высказывает мысль об отсутствии прямой связи между душой и идеей Блага. Различные формы упражнения, воспитания и духовного преображения служат единой цели - помочь людям "отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо" (Государство, 518 b-с). Усилие припоминания постепенно приводит душу к соприкосновению с Идеей Блага, высшей идеей, Сущим в самом полном смысле, сочетающим в себе идеальные черты красоты, порядка и соразмерности. Душа приобщается к созерцанию этого блага, что есть условие ее совершенства и цель воспитания, и даже уподобляется ему, дабы приобрести способность воспроизводить в себе упорядоченные движения мировой души и осуществлять то, что равнозначно благу в делах человеческих.
Но, как нередко бывает у Платона, это не единственное направление его мысли. Благо, определяемое в Филебе как предмет всех устремлений, благо, с необходимостью "совершенное (teleon/τέλεον) и даже наисовершеннейшее", - благо это, к которому стремится всякое наделенное сознанием существо (20 d), внедряется в человеческую жизнь и сообщает ей качество благой жизни. Коль скоро "удел блага" (agathoy moira/άγαθοῦ μοῖρα) - наисовершеннейший (20 d), благая жизнь, которая включает в себя это благо, также должна обладать характеризующей благо полнотой. Следовательно, она не может быть ни жизнью, построенной только на разумении (так как в ней отсутствовали бы чистые удовольствия), ни жизнью, устремленной лишь к удовольствиям. Основное содержание Филеба составляет тщательный анализ удовольствия. Понятие меры позволяет частично реабилитировать удовольствие. Смысл такой реабилитации в том, чтобы подчинить само удовольствие нравственной цели, ибо "жизнь, причастная добродетели, душевной ли или телесной, приятнее жизни, причастной пороку" (Законы, V, 734 d-e). Платон возвышает удовольствия настолько, что соглашается включить некоторые из них в понятие благой жизни; это соразмерные удовольствия, противопоставляемые тем, которые "имеют большую величину и силу и бывают такими то часто, то редко" и которые поэтому "относятся к роду беспредельного" (Филеб, 52 c-d).
Благая жизнь есть жизнь смешанная, она сочетает в себе удовольствие и разумение, выбрать ее предпочтет всякий (22 b), так как природа блага отличается тем, что "живое существо, которому оно во всех отношениях, всегда и вполне присуще, никогда не нуждается ни в чем другом, но пребывает в совершенном довольстве" (60 с). Благая жизнь не относится ни к беспредельному, ни к пределу, но принадлежит к третьему роду: этот род "смешан не из каких-нибудь двух вещей, но из всего беспредельного, связанного пределом" (27 d). Благо для человека состоит, таким образом, в "самой прекрасной и устойчивой смеси" (63 е-64 а). Подобное рассуждение о благе приводит нас, как говорит Сократ, "в преддверие обители блага" (64 с). Но ценность смеси - опять-таки в мере и соразмерности: "Вот теперь сила блага перенеслась... в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность [к которым затем прибавляется истина] всюду становятся красотой и добродетелью" (64 е).
Понятие меры играет основополагающую роль и в платоновской концепции нравственного характера. Характер человека зависит от относительно устойчивых нравственных качеств и в практической области проявляется в принятии решения, в действии и в мотивации поступков. Он представляет совокупность добродетелей, присущих душе; единство их сохраняется благодаря личному усилию и воспитанию. Эта идея подробно разработана в Политике. Характер добродетельного человека или нравственное достоинство общественного организма - сложные реальности, определяемые внутренним порядком и внутренней мерой. На законодателя, который владеет царским искусством плетения государственной ткани, возлагается задача наилучшим образом сочетать различные добродетели (308 с-е). Каждая добродетель может составить часть единого нравственного характера - начала выбора и произвольного действия; так, мужество склонится в сторону справедливости, а не звериной природы, а кроткая природа "станет подлинно рассудительной и разумной" и не приобретет славу глупости (309 d-e). Более же всего союз мужественности и благоразумия обеспечивает человеку и государству наивозможно полнейшее благополучие (311 b-с). Платоновская философия характера выявляет логику сочетания добродетелей (преобладание разумного начала может создавать разные виды устойчивого равновесия, соответственно различным чувствам и эмоциям) и позволяет мыслить истинное единство души, несмотря на ее составную природу.
Выбор жизни и способность избирать благую жизнь, т. е. подлинно нравственный выбор, доступный человеку, есть, согласно Платону одно из предназначений души. Книга X Государства завершается рассказом некоего Эра родом из Памфилии, которому было дозволено присутствовать при выборе, совершаемом душами в Аиде, - выборе своей следующей земной жизни. Этот выбор есть "вина избирающего, Бог не виновен" (617 е). Платон говорит, что здесь-то и заключена вся опасность (618 b). Он советует каждому стать "исследователем и учеником" в этой области, более важной, чем все остальные, поскольку такое исследование дает "способность и умение распознавать порядочный и дурной образ жизни, а из представляющихся возможностей всегда и везде выбирать лучшее" (618 c-d). Единственно же верный выбор есть средний путь в жизни (meson bion: 619 а-b), не в смысле посредственности, а в смысле наиболее совершенного состава души. Однако этому выбору мешают страсти, нетерпение и привычки, накопленные за минувшую жизнь; он труден даже для тех, кому привычна добродетель. И последняя по счету душа из ожидающих своей очереди может сделать выбор, который "она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий" (620 c-d). Истинная мера человеческой ответственности - это та мера, которая определяет своеобразие каждой души и присущее ей равновесие добродетелей.
Между тем и устройство мира не исключает нарушений порядка и потрясений, потому что движения, берущие начало в мировой душе, тоже могут противоречить друг другу. В X книге Законов Платон, однако, отказывается от гипотезы, будто есть две мировые души, одна из которых - начало добра, а другая - начало зла (898 b-с). Только онтологический статус нашего мира делает понятным существование беспорядочности и зла. Прежде всего, мир представляет собой лишь подобие и, как бы оно ни было превосходно, совершенства образца достичь не может (Тимей, 30 а, 37 c-d, 42 е, 71 d). Далее, ум в тем меньшей степени господствует над необходимостью, чем больше он погружается в нижние части чувственно воспринимаемого мира. Наконец, божество перестало направлять вечное движение космоса и предоставило мир самому себе (Политик, 269 d-e), что может привести к мощному сотрясению (273 а) и великим катастрофам (Тимей, 22 c-d, 23 а-b). Ответственность за зло не лежит на боге, поскольку "он причина лишь немногих вещей, созданных им для людей", а именно того, что есть благо, а "для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога" (Государство, 379 с). Бог бесконечно благ, но есть некий вид становления, которого он "не коснулся" (Тимей, 53 b). Невозможность безраздельного царства необходимости соответствует непрекращающейся борьбе души за установление порядка в себе самой и господство над телом.
Корень зла во вселенной и в человеке - отсутствие меры, порядка или разумности. В Законах Платон отмечает, что борьба благ и зол нескончаема, даже если первых в целом больше, чем вторых; в этой борьбе мы союзники и достояние богов и даймонов; "нас губит несправедливость и дерзость, соединенная с неразумием, спасает же справедливость и рассудительность вместе с разумностью" (906 а-b).
В заключение надо коротко сказать о платоновской концепции любви как связующего звена между чувственным и умопостигаемым мирами, между душой и идеями, между "мной" и "другим". Устремление души к идеям подобно порыву, безумию, схожему с безумием влюбленного. Любящего влечет не только телесная красота, но и красота нравственная и сама идея Прекрасного. Душа, таким образом, есть способность познания и любви, она родственна тем реальностям, которые познает. Никакое другое влечение не связано с благом до такой степени, как любовь, но, помимо обладания благом, любящий стремится "родить в прекрасном как телесно, так и духовно" (Пир, 206 а-b). И поскольку одна лишь любовь позволяет человеку длить свое существование, "любовь - это стремление к бессмертию" (207 а).
Наша смертная природа достигает бессмертия и вечности только путем порождения, оставляя новое вместо старого. Тождество личности сопряжено у нас с желанием породить себя самих в другом состоянии, о чем свидетельствует постоянство наших мыслей, наклонностей и желаний. В основе нашей заботы о себе самих лежит стремление к бессмертию своего "я" - не просто как некой данности, а как личности, оцениваемой по ее благороднейшим поступкам. Именно стремление обессмертить свою добродетель побудило Алкестиду пожертвовать жизнью ради спасения Адмета, Ахилла - умереть вслед за Патроклом.
Но та забота о самом себе, что зовется любовью, переходит в стремление распространить свое совершенство на другого и заботиться о его душе. Те, чья душа плодовита в отношении мышления или всякой иной добродетели, ищут прекрасную душу, чтобы в ней родить. Приобщение к красоте позволяет рождать прекрасные речи и мысли, вознаграждающие жажду познания, и приводит к идее Прекрасного, о созерцании которой влюбленный вспоминает при виде лица, "хорошо воспроизводящего ту красоту" (Федр, 251 а). Любящий тайно поклоняется душе любимого, словно кумиру, открывая при этом природу своего бога и природу своей собственной души. Цель всякой истинной любви - найти себя в другом. Никто из мыслителей Античности, кроме Платона, не пытался обосновать природой блага необходимость связи с другими. Это - высшее понимание нравственности: она трактуется не как забота о правильности своих поступков по отношению к другим (что Аристотель отнесет к справедливости), а как открытие себя в других.