ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДОСОКРАТИКИ

Автор: 
Барнз. Дж.

1. МЫСЛИТЕЛИ ДОПЛАТОНОВСКОЙ ЭПОХИ

Автор: 
Барнз. Дж.

Греческая философия появилась на свет в Милете, в Малой Азии, в начале VI в. до P. X. Здоровое и живое дитя, она вскоре стала известна за пределами своей родины: в соседних областях Азии, на островах Эгейского моря, в западных колониях-в Италии и Сицилии, - и наконец в Афинах. До того как философия приобрела "институциональный" характер, до того как возникли школы, или направления, различные мыслители, влюбленные в эту прекрасную юную особу, не были совершенно изолированными друг от друга: одни оказывали влияние на других, складывались отношения ученичества, да и разногласия создавали между ними определенные связи. Так постепенно устанавливалась традиция.
Первую фазу развития греческой философской традиции составляет то, что принято называть "досократической философией". Эта фаза делится на три периода. В первый, решительно новаторский период выдвигались блестящие и смелые гипотезы, не всегда подвергаемые строгой критике. Далее последовал период испытания: честолюбивым устремлениям стала угрожать опасность со стороны проницательного и приверженного чистому разуму врага, который едва не сбил философию с пути. Наконец наступил период консолидации, когда мыслители, сознавая плодотворность гипотез и могущество разума, попытались построить системы, основанные на воображении и опыте; системы эти разум укрепил в достаточной мере, чтобы они могли выдерживать его же нападения.
Чем была философия в годы своей юности? Каковы достижения первых в западной традиции философов - достижения, и поныне достойные уважения и восхищения?
С самого начала следует признать, что, строго говоря, ответить на эти вопросы можно лишь гадательно. Тексты досократиков почти полностью утрачены: в нашем распоряжении сегодня только жалкие фрагменты (как бы ни были они интересны по содержанию), сохраненные для нас более поздними авторами, фрагменты неизменно притягательные, но крайне трудные для интерпретации. От этих хрупких изящных сосудов остались одни только выщербленные, покрытые царапинами черепки. Как распознать их изначальную красоту? Правда, мы можем обратиться к свидетельству довольно богатой "доксографии", т. е. к первым опытам истории философии, сделанным самими греческими авторами; но эта доксография, ценность которой неоспорима, тоже создает немалые трудности.
Никакая история досократической философии поэтому не может быть окончательной. И все-таки попытаемся предложить читателю еще одну. Уж очень значителен сам предмет. Трудности велики, но без трудностей жизнь - даже для историка древней философской мысли - была бы невыносимо скучна.
Греческие мыслители, согласно Аристотелю, делили философию на три части: логика, или исследование разума во всех его проявлениях; этика, или исследование нравов и практической жизни; физика, или исследование природы, physis, во всех ее формах. Сообразуясь с этим трехчастным делением, философов-досократиков рассматривали как мыслителей, исследовавших природу, т. е. как physikoi. Казалось бы, "физика" относится скорее к науке, чем к философии. (Современная физика не только название, но и содержание свое заимствовала у греческой physikē.) Но различие между наукой и философией было незнакомо досократическим философам, чье самобытное творческое мышление не потерпело бы академических границ.
Physikos/φυσικός исследует physis/φύσις, природу. Цель его довольно проста: он хочет описать и объяснить естественный мир. Эта грандиозная задача предполагает конкретные исследования - астрономию, метеорологику (или исследование метеоров), минералогию, ботанику, зоологию и, наконец, антропологию, включающую в себя объяснение социальных, культурных и политических аспектов человеческой жизни. Кроме того, physikos должен интересоваться общими проблемами - проблемами, которые в большей степени связаны с философией. Как возник мир? Как он развивался? Каково его неочевидное для наблюдателя устройство, каковы его элементы и начала? В Метафизике Аристотель попытается проанализировать глубинную природу субстанций; в Истории животных он опишет, в частности, внутреннее строение ракообразных, - в каждом из этих опытов он будет преемником досократических physikoi.
Само собой разумеется, что все первые physikoi потерпели неудачу. Если они имеют право на наше внимание, то никак не из-за своих успехов, не из-за истин, ими открытых. Они заслуживают с нашей стороны безграничного уважения, потому что отважились изучать природу ради нее самой и при исследовании природы впервые применили подход и метод, которые в дальнейшем стали подходом и методом науки и философии. Очень упрощенную характеристику этого метода можно разбить на три следующие рубрики.
Первая рубрика совершенно банальна - и вместе с тем исключительно важна. Досократики открыли саму идею науки и философии. Они рассматривали мир и природу рациональным образом: природа воспринималась ими как упорядоченное и представляющее единую систему целое, история которого может быть описана и в принципе объяснена, а составные части, несмотря на их бесконечную сложность и дифференцированность, доступны для понимания и могут быть предметом синтезирующих теорий.
Мироздание - не хаос. За видимым, внешне причудливым многообразием его строения кроется внутреннее единство; превратности его истории оказываются в действительности результатом законосообразного развития. И объясняются это единство строения и эта законосообразность истории не божественной волей. Physikoi, конечно, не отрицали, что боги существуют; но они в корне изменили понятие о них: традиционные функции божеств олимпийского пантеона - гром и молнии Зевса, Посейдоновы землетрясения - получили естественное толкование, стали рассматриваться как явления самой природы, а не как внешние вмешательства божественной силы. Создатели греческих и восточных мифов, без сомнения, хорошо известных первым physikoi, тоже усматривали в мире определенного рода единство. Но для них единство вносилось в мир и поддерживалось богами. Именно в этом конкретном вопросе physikoi достигли решительного прогресса: они были убеждены, что историю и устройство мироздания нужно объяснять сообразно внутренним, естественным началам. Божественным пусть занимается религия; наука должна оставлять его в стороне.
Эти внутренние начала должны быть также систематичными, причем в достаточно сильном смысле. Если для традиционной мифологии Зевс - виновник грома, а брат его творит землетрясения, то physikoi считают, что все многоразличные явления природы можно понять исходя из одних и тех же начал: поскольку природа есть некая целостность, обнаруживающая свойства системы, начала эти должны быть организованы системно и единообразно.
Кроме того, научное объяснение стремится к максимальной простоте: изыскиваются начала как можно более экономные. Природа показывает себя во всем своем многообразии; но ее элементы малочисленны. Мир вмещает поразительную множественность событий; по ту сторону множественности находятся немногие начала движения, немногие разновидности изменения.
Объяснения внутренние, систематичные, экономные - вот чудесное прозрение первых философов. Даже если их конкретные объяснения наивны, странны и порой вызывают недоумение, глубина этого прозрения восхищает, - оно достойно того разумного животного, каким является человек.
Вторая рубрика имеет отношение к научному языку. Ученые всегда говорили и будут говорить на своем, особом языке, так как специальный язык, необходимый инструмент науки, служит для выражения понятий, без которых ученый не может мыслить. Многие из этих ключевых понятий были созданы досократиками: среди них понятия мир (kosmos), природа (physis), начало, или принцип (arkhē), разум (logos).
Образовать понятие мира - всего, что существует, - замечательный подвиг; еще более замечателен выбор слова для выражения этого понятия. Слово kosmos происходит от глагола, означающего "вносить порядок", "устраивать", - Гомер пользуется им, когда говорит о греческих полководцах, выстраивающих своих воинов. Kosmos, таким образом, должен быть упорядоченной структурой. Слово kosmos/κοσμος обозначает также, в обыденном языке, "украшение", "наряд": kosmos - структура украшенная. Итак, в понятии мира, выражаемом словом kosmos, есть эстетический аспект и аспект рациональный: мир, как звездное небо, красив и непостижим. Не надо думать, что эти два аспекта совершенно различны.
Природа, physis, противополагается искусству, tekhnē/ τέχνη: естественные предметы не изготовляются, как искусственные, - они развиваются, взрастают. (Существительное physis производно от глагола phyein, "взрастать".) В понятии physis, таким образом, различены естественное и искусственное и указан принцип этого различения: естественные предметы "взрастают", т. е. они имеют в себе самих начало развития или движения. Но противопоставлением tekhnē не исчерпывается содержание термина physis. Можно говорить о physis вообще или о physis чего-то конкретного - например, о physis крови, или грозы, или слона. В этом смысле physis объекта X тождественна сущности X, главнейшим чертам X, от которых зависят все его свойства. Physis крови, следовательно, тождественна ее химическому составу и может быть охарактеризована формулой, уточняющей, каковы основные элементы крови и в каких пропорциях они смешаны.
Одна из главных задач науки - проникнуть внутрь вещей, чтобы раскрыть механизм их функционирования. Исследования, посвященные physis, полностью соответствуют этой научной задаче.
Поскольку physis есть внутреннее устроение вещей, она предстает как начало (arkhē). Но слово arkhē/ἀρχή в обыденной речи было двусмысленным: оно обозначало и "начало во времени", и "управление". Прежде всего, можно поставить вопрос, каким образом нечто обрело начало, и physikoi пытались выяснить, как началась сама вселенная, т. е. они задавались вопросом об arkhē мира. Но разыскание arkhai не ограничивается исследованием происхождения, так как arkhē - больше, чем отправной пункт: arkhē всякой вещи влияет на ее развитие или даже определяет ее будущее; это элемент управляющий, и его специфическое свойство передается тому, чем он управляет.
Поэтому когда Фалес, первый physikos, говорил, что arkhē мира - вода, он подразумевал, что мир вначале состоял из одной воды; что этот изначальный состав предопределил последующее развитие мироздания и что, обращаясь к специфическому свойству воды, можно объяснить все природные явления. Всякая история начинается с arkhē: "Был некогда..." Но в этом начале, arkhē, присутствует цель, объяснению которой оно должно служить.
И, наконец, четвертое греческое слово; его недаром боятся все переводчики. Это слово logos/λόγος. Logos происходит от глагола legein/λέγειν - "говорить", "сказывать". Logos, таким образом, может состоять в том, что сказано, в суждении. В этом смысле logos философа тождествен с его теориями. Затем, постольку, поскольку говорят о каком-то предмете, существуют logoi вещей: найти logos грозы означает описать грозу, объяснить, что такое гроза и почему она бывает такой-то или такой-то. В этом смысле logos равнозначен экспликативному описанию, разъяснению. Но если что-то говорят - если производят logos, а не звуки, лишенные значения, - если что-то объясняют, то в любом случае проявляют свой разум. Следовательно, слово logos может быть применено к способности, благодаря которой мы говорим о вещах и объясняем их: logos - это сам разум. (От слова logos будет образовано наименование logikē/λογική - "логика".)
Logos, понимаемый как "разум", подводит нас к третьей рубрике: досократовские physikoi были жрецами в храме разума. Они поистине были разумными живыми существами, и вот в каком смысле. Не довольствуясь тем, чтобы придумать гипотезу или изложить теорию, они всегда стремились подкрепить свои высказывания аргументами. (Это стремление обнаруживается в их языке: логические частицы gar/γάρ, ara/ἄρα - "ибо", "следовательно" - скрупулезно отмечают ход их рассуждений.)
Теперь мне пора уточнить, что я утверждаю и чего не утверждаю. Я не утверждаю, что досократики были логиками или что они размышляли над правилами вывода. Первым логиком станет Аристотель, и, хотя досократики заботились о строгости рассуждений, у нас нет никаких свидетельств того, что они интересовались самой логикой.
Я не утверждаю также, что physikoi были блестящими и проницательными критиками, или полемистами, что им доставляло удовольствие мощью собственного разума сокрушать чужие теории. Такое явление мы будем наблюдать у Платона. Что касается досократиков, то даже если они иногда оказывали влияние друг на друга, а порой сознательно отвергали теории своих друзей, в их сочинениях нет и следа подлинной критики.
Наконец, я не утверждаю, что первые physikoi нашли удачные доказательства - доказательства, в которых посылки истинны или, по крайней мере, вероятны и заключение следует из посылок с необходимостью или хотя бы с вероятностью. Почти все доказательства physikoi неудовлетворительны: заключение не вытекает из посылок, посылки не истинны. (Или еще хуже: доказательство может быть настолько сбивчивым, настолько неясным, что даже трудно судить, истинны ли посылки и следует ли из них заключение...) Это печально, но не удивительно: доказательства любого философа по большей части неудовлетворительны.
Как я уже говорил, physikoi не были догматиками, они не изрекали своих учений наподобие оракулов или ex cathedra[1]. Наоборот, они старались подтвердить эти учения, обосновать их. Система мироздания должна быть отражена в системе мысли: если мир организуется и объясняется посредством законов природы, то философия и наука должны управляться и структурироваться законами мышления.
Разумность, понимаемая в таком смысле, может показаться чертой довольно распространенной и малопримечательной. Но это как раз самая примечательная черта physikoi, редчайшая черта. Ирландский философ был прав, говоря, что "немногие думают, но у всех есть мнения"[2].
И еще два замечания.
Нижеследующие страницы не содержат полной истории досократической философии. На творчестве некоторых мыслителей, заслуживающих внимания, я останавливаться не буду; а что касается самых именитых, то немалую часть их мнений придется оставить в стороне. Я сосредоточусь на понятиях, положениях, доказательствах, которые с точки зрения истории философии сегодня представляются наиболее значимыми. Надо подчеркнуть, что эта точка зрения не совпадает с точкой зрения самих досократиков. (К тому же я был постав-леи перед необходимостью жесткого отбора, а всякий отбор в определенной мере субъективен.)
Наследие досократиков сохранилось, как я уже сказал, в основном в виде фрагментов. Почти все тут сомнительно, и все спорно. На последующих страницах мы не будем разбирать различные интерпретации; больше того, стиль изложения, возможно, создаст впечатление полной уверенности, впечатление, разумеется, обманчивое. Я прошу читателя быть снисходительным и постоянно помнить, что добрая половина специалистов не согласилась бы с тем, что он только что прочел; пусть он не забывает, что предложенной ему интерпретации можно противопоставить другие, соперничающие с нею, столь же продуманные и, может быть, более изящные.


[1] С кафедры (лат.).
[2] Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом., Второй разговор (Беркли Дж. Сочинения. М., 1978, с. 305).

ПЕРВЫЕ ИССЛЕДОВАТЕЛИ ПРИРОДЫ


Фалес

По преданию, Фалес первым в Греции стал заниматься изучением природы.
Из биографии Фалеса Милетского нам почти ничего неизвестно. Приблизительные годы его жизни установлены по солнечному затмению 28 мая 585 г., которое Фалес наблюдал (или даже предсказал, согласно некоторым, пожалуй чересчур оптимистичным, текстам). Косвенно определены и места, где он побывал: по Геродоту, он давал политические советы ионянам и технические - лидийскому царю.
Философскую мысль Фалеса издавна окутывает густая пелена: Фалес не оставил никаких сочинений, а устное предание всегда сомнительно, особенно когда дело касается философии. Даже Аристотель, говоря о Фалесе, избегал категоричных формулировок. Это значит, что философу Фалесу можно с уверенностью приписать только три положения. Но этих трех положений достаточно, чтобы мы почувствовали дух его мышления.
Первое положение: у магнита есть душа.
"Также и Фалес, судя по воспоминаниям <о нем>[1], полагал душу двигательным началом, раз он говорил, что <магнесийский> камень <= магнит> имеет душу, так как движет железо" (Аристотель. О душе, 405 а 19-21)[2]
Магнит, этот невзрачный, но, очевидно, наделенный магической силой камень, одушевлен, обладает жизнью. Удивительное воззрение, даже если в нем, быть может, больше поэзии, чем философии. Однако оно вовсе не плод свободного воображения. Напротив, Фалес обосновывает его, приводит доказательство с двумя посылками.
1. Магнит способен вызывать движение - это факт обыденного опыта.
2. Только существа, наделенные душой, способны приводить в движение что-либо другое, представляют собой движущие, "кинетические" (kinētikoi) силы - такой вывод получен аналитическим путем. (В этом с Фалесом будет согласен Аристотель: анализируя понятие души, он будет доказывать, что "кинетичность" - неотъемлемое свойство одушевленных, живых существ.)
Заключение: магнит, обладая природой камня, тем не менее должен быть одушевленным.
Несмотря на то что такая аргументация не произвела впечатления на преемников Фалеса и, конечно же, не является вполне состоятельной, это прекрасное научно-философское доказательство, потому что здесь выводится замечательное заключение из посылок, связанных и с эмпирическим наблюдением, и с понятийным анализом. Второе положение: Земля плавает.
"Другие говорят, что <3емля> покоится на воде. Это древнейшая теория <неподвижности Земли>, которую мы унаследовали по преданию; говорят, что ее высказал Фалес Милетский. Она гласит, что <3емля> остается неподвижной потому, что плавает, как дерево или какое-нибудь другое подобное <вещество> (ни одному из них не свойственно по природе держаться на воздухе, а на воде свойственно" (Аристотель. О небе, 294 а 28-32)[3].
Сама по себе эта идея не так уж примечательна, по причинам более или менее очевидным; но проблема, с которой она сопряжена, привлекает к себе внимание.
"...Надо отличаться, вероятно, весьма беспечным образом мыслей, чтобы не удивляться, как же это возможно, чтобы, в то время как маленькая часть земли, если ее поднять и отпустить, движется и никогда не остается на месте (и причем движется тем быстрее, чем она больше), вся Земля, если бы ее подняли и отпустили, не двигалась. Λ между тем так оно и есть: столь огромная тяжесть пребывает в покое! [...] Поэтому то, что этот вопрос для всех стал предметом философского исследования, вполне естественно" (Аристотель. О небе, 294 а 12-20)[4]
"Столь огромная тяжесть пребывает в покое" - вот проблема, которую увидел Фалес, и его решение, хотя и неадекватное, открывало длинный ряд предполагаемых решений.
Третье положение: мир целиком состоит из воды.
"...Ибо должно быть некоторое естество - или одно, или больше одного, откуда возникает все остальное, в то время как само это естество сохраняется. Относительно количества и вида такого начала не все учили одинаково. Фалес - основатель такого рода философии-утверждал, что начало - вода (потому он и заявлял, что Земля находится на воде); к этому предположению ом, быть может, пришел, видя, что пища всех существ влажная и что само тепло возникает из влаги и ею живет (а то, из чего все возникает, - это и есть начало всего). Таким образом, он именно поэтому пришел к своему предположению, равно как потому, что семена всего по природе влажны, а начало природы влажного - вода" (Аристотель. Метафизика А, 983 b 17-27)[5].
"Начало - вода" - это значит, что основной элемент всякого сущего, материя, из которой произошло и из которой состоит всякое сущее, есть вода. Суждение чрезвычайно смелое - не потому только, что, избрав воду в качестве начала, Фалес подкрепил свой выбор наблюдениями, придающими его теориям по меньшей мере правдоподобие, но и по причинам гораздо более глубоким.
Фалес помыслил самую возможность исследовать начала явленного людям мира; он рассудил, что начала эти должны быть внутренними по отношению к миру; он счел, что здесь соблюдена величайшая экономия (существует, полагал он, лишь одно-единственное начало); и, наконец - как показывает связь между третьим и вторым положениями, - он попытался сделать свое начало системным.
Фрагментарно известное нам учение Фалеса своеобразно и даже странно. Однако за внешней странностью его суждений мы видим человека, который первым выразил научные умозрения и мыслил природу рациональным образом. Поэтому я охотно присоединяюсь к похвалам Фалесу, высказанным его преемниками.


[1] Здесь и далее квадратные скобки принадлежат авторам настоящей книги, фигурные — ее переводчикам, угловые — переводчикам произведений или фрагментов, цитируемых по имеющимся французским или русским переводам. — Ред.
[2] Пер. А. В. Лебедева (Фрагменты ранних греческих философов, часть I. М., 1989).
[3] Пep. А. В. Лебедева (Фрагменты ранних греческих философов).
[4] Пер. А. В. Лебедева (Аристотель. Сочинения в 4-х т., т. 3. М., 1981).
[5] Пер. А. В. Кубицкого (Аристотель. Сочинения в 4-х т., т. 1. M., 1975).

Анаксимандр

Когда мы переходим к Анаксимандру, согражданину Фалеса и, согласно древнему преданию, его ученику, пелена начинает рассеиваться. Анаксимандр писал, и хотя мы сегодня располагаем лишь очень малой частью его наследия, сочинение его читали более поздние авторы, которые сообщают нам ценные сведения о нем. Ясно, что Анаксимандр пытался охватить весь спектр физики, что он живо интересовался этим предметом - от самых отвлеченных и общих вопросов до конкретных проблем частных областей знания. Рассмотрим два примера научного умозрения Анаксимандра, а затем прочтем сохранившийся фрагмент его сочинения, где говорится о первооснове мироздания. Анаксимандр трактовал о происхождении животных, и в частности человека.
"Анаксимандр: первые животные были рождены во влаге, заключенные внутрь иглистой скорлупы; с возрастом они стали выходить на сушу, и, после того как скорлупа лопнула и облупилась, они прожили еще недолгое время" (Аэций. Мнения философов = [Плутарх.] Эпитома V, 19, 4; DK 12 А 30; Dumont, 46; KRS, n° 133, р. 148: "По учению Анаксимандра, первые животные возникли во влажном <месте> и были покрыты иглистой кожей; сделавшись же старше, они стали уходить на более сухое <место>, и после того, как их кожа начала трескаться, они прожили еще короткое время")[1].
"...Первоначально человек произошел от животных другого вида, так как прочие животные скоро начинают самостоятельно добывать себе пищу, человек же один только нуждается в продолжительном кормлении грудью. Вследствие этого первый человек, будучи таковым, {каков он ныне,} никак не мог бы выжить" ([Плутapx.] Строматы, 2, у Евсевия, Приготовление к Евангелию I, 7,16; DK 12 А 10[2]; Dumont, 36; KRS, n° 134, р. 148).
В связи с этим некоторые исследователи говорили о "теории эволюции видов". Однако в текстах нет ничего, что указывало бы на подобную теорию; речь идет о происхождении видов, а не об их эволюции. Анаксимандр задал себе вопрос: откуда произошли первые животные? Значит, Анаксимандр предположил, что виды не вечны, что они существовали не всегда и когда-то, в отдаленные времена, не было ни одного животного. Возможно, под влиянием идей Фалеса о значении воды Анаксимандр постулировал, что первые животные должны были зародиться во влажных местах. А потому облик животных в то время не мог быть таким же, как сейчас: лошадь, какой мы ее видим, не может возникнуть из воды. Следовательно, первые лошади должны были иметь другой внешний вид, будучи приспособленными к влажной среде, - отсюда иглистая кожа. Что касается человека, то здесь есть еще одно соображение. Человек - единственное живое существо, которое требует вскармливания в течение всего младенчества; первые люди, следовательно, были рождены от животных другого вида. Возможно, что наши прародители - рыбы.
Теория, безусловно, ложная, но Анаксимандр почел нужным подкрепить ее наблюдаемыми фактами и вероятными доказательствами. И Фалес, и Анаксимандр - умы не изощренные, но благодаря своему научному складу устремленные в будущее.
Второй пример, иллюстрирующий умозрительную науку Анаксимандра, относится к астрономии. Анаксимандр измыслил любопытную теорию. Земля пребывает в центре мироздания. Она обвита наполненными огнем трубками, в которых есть отверстия. Огонь внутри этих трубок виден сквозь отдушины; звезды, Луна, Солнце на самом деле не что иное, как отверстия в небесных трубках[3].
Важнейшая черта такой астрономической системы - симметрия: за внешне беспорядочными небесными явлениями скрывается строгая закономерность. Кроме того, симметрия позволяет разрешить проблему неподвижности Земли - проблему, с которой столкнулся уже Фалес.
"Некоторые же говорят, что Земля покоится вследствие равноудаленности. Так из древних говорил Анаксимандр. А именно, тому, что находится посредине и равноудалено от всех концов, ничуть не более надлежит двигаться вверх, нежели вниз, в одну сторону, нежели в другую. Двигаться же одновременно в противоположных направлениях невозможно, откуда вытекает необходимость оставаться в неподвижном состоянии" (Аристотель. О небе, 295 b 11-16).
Осел, очутившись на полдороге между двумя охапками сена, околел бы с голоду, так как, не имея никакой причины направиться скорее к одной охапке, нежели к другой, он был бы совершенно неспособен двинуться с места. Анаксимандрова Земля, располагаясь в самом центре строго симметричного мироздания, не имеет никакой причины двигаться в том или ином направлении: вверх или вниз, в ту или другую сторону. Следовательно, Земля неподвижна - она не движется по причинам логического порядка.
Печальная участь осла и неподвижность Земли объясняются исходя из принципа, связываемого современными философами с именем Лейбница и называемого принципом достаточного основания. Согласно этому принципу (с которым мы снова встретимся позднее), если нет никакого основания для того, чтобы произошло скорее событие X, чем событие X и если невозможно, чтобы произошли одновременно X и У, тогда ни X, ни У не происходят. Применяя этот принцип, Анаксимандр решил довольно острую проблему; свое решение, основанное на отвлеченном рассуждении, он включил в сложную астрономическую систему
Один фрагмент сочинения Анаксимандра - первый яркий памятник западной философской мысли, которым мы располагаем, - сохранен для нас Симпликием. Приведем пассаж из Симпликия целиком.
"Из утверждавших, что начало - единое, движущееся и бесконечное, Анаксимандр Милетский, сын Праксиада, преемник и ученик Фалеса, полагал началом и элементом сущих бесконечное (apeiron/ἄπειρον), первым употребив слово "начало"[4]. Он говорит, что начало не вода и не какой-то другой из так называемых элементов, а некая иная бесконечная природа, из которой возникают все небеса и все находящиеся в них миры. А из чего вещам рожденье, в то же они и разрешаются по необходимости, ибо они воздают друг другу справедливость и возмещают содеянную ими неправду в назначенный срок, - как он сам говорит в чересчур поэтических выражениях. Ясно, что, подметив взаимное превращение четырех элементов, он не счел ни один из них достойным того, чтобы принять его за субстрат, но {признал субстратом} нечто иное, отличное от них. Возникновение он объясняет не {качественным} изменением элемента, а выделением противоположностей вследствие вечного движения" (Симпликий. Комментарий к "Физике" Аристотеля, 24, 13-25 Diels; DK 12 А 9 и В 1; Dumont, 34-35; KRS, n° 101 А, p. m - или no, p. 123: "Из полагавших одно движущееся и бесконечное <начало> Анаксимандр, сын Праксиада, милетянин, преемник и ученик Фалеса, началом и элементом сущих вещей объявил апейрон <беспредельное или бесконечное>, первым употребив такое наименование <материального> начала. Он говорит, что начало не есть ни вода, ни что-либо другое из так называемых элементов, но некая иная природа, апейрон, из которой происходят все небеса и все заключенные в них миры. А из чего вещи возникают, в то, разрушаясь, и возвращаются, "согласно необходимости; ибо они карают друг друга за несправедливость и принимают возмездие в положенный срок", - так он изъясняется, довольно поэтическими словами". Продолжение фрагмента - в KRS, n° 119, р. 135: "Очевидно, что, наблюдая, как четыре элемента превращаются один в другой, он <Анаксимандр> не счел возможным признать какой-либо из них субстратом, а принял в качестве субстрата нечто от них отличное; по его же учению, становление вещей объясняется не изменением одного из элементов, но обособлением противоположностей по причине вечного движения").
Самому Анаксимандру можно причесть лишь одну-единственную фразу - ту, которую Симпликий нашел "поэтичной"; но, надо полагать, большая часть приведенного текста косвенно отражает мнения Анаксимандра.
Поэтичная фраза, видимо, относится к происходящему в нашем мире: "в назначенный срок", т. е. регулярно, вещи сводят счеты друг с другом; они совершают несправедливости, но за каждой несправедливостью следует акт возмездия. О каких вещах идет речь? О каких несправедливостях? Вещи тождественны тому, из чего порождаются сущие. Эти сущие - возможно, естественные предметы и явления: деревья, лошади, дождь, снег... Дерево, вырастая из земли, извлекает из нее соки; потом, высохнув, оно сгнивает, и его вещество возвращается земле. Дождь забирает влагу из воздуха, а потом, испаряясь на солнце, влага возвращается воздуху. Стало быть, вещи, которые порождают естественные предметы и явления и уничтожают их, - это элементы в довольно расплывчатом смысле: это виды материи - они-то и суть "вещи", как, например, земля и древесина, воздух и вода, влажное и сухое, теплое и холодное. Когда дерево растет, древесная плоть совершает несправедливость по отношению к земле: дерево похищает у земли часть ее субстанции. Сгнившее дерево возмещает земле потерю. Всякое порождение, всякое уничтожение осуществляется подобным образом, согласно законам, определяемым временем.
В приведенном мною отрывке в первую очередь ставится вопрос о начале мироздания. Именно Анаксимандр ввел ключевое понятие начала; начало он, несомненно, рассматривал как своего рода материальную субстанцию, но не отождествлял его ни с одним из известных веществ. Кроме того, он заявил, что начало бесконечно (apeiron). Почему Аиаксимандру понадобилась какая-то особая природа? И почему бесконечная? Как связать его концепцию начала с воззрением, выраженным в "поэтичной" фразе?
Для Анаксимандра, как и для Фалеса, существует только одно начало: этого требует правило экономии. Начало не может быть тождественно никакому из веществ видимого мира, так как вещества эти одного порядка: древесина возникает из земли, земля - из древесины, ни то ни другое не обладает первенством, присущим истинному началу. Следовательно, нужно, чтобы начало было чем-то особым. Это начало порождает мир под воздействием вечного движения. (Почему движение вечно? Потому что оно должно объяснить временное начало миpa. А если бы движение не было вечным, оно бы само когда-то началось - и пришлось бы вводить что-то другое, чтобы объяснить и это временное начало.) Движение производит "все небеса и все находящиеся в них миры" и никогда не прекращается; иными словами, оно никогда не оставляет своей созидательной работы. Начало требуется ему как материя для его произведений; поэтому начало должно быть бесконечным - это неиссякаемый источник. Прежде всего из начала происходят, в силу неясных причин и вследствие неясного процесса, небеса и "элементы" мироздания; затем порождаются знакомые нам вещи и живые существа нашего мира, в котором вечное движение остается беспредельно продуктивным, производя результат, описанный в "поэтичной" фразе Анаксимандра, - регулярный цикл событий, устанавливаемый временем.
Предложенная мной интерпретация известного и трудного текста во многом зависит от догадок, основанных, конечно, на доксографических сведениях, но не учитывающих довольно серьезных проблем. Однако, даже если эта интерпретация ошибочна в деталях, Анаксимандр в начале своего сочинения, судя по всему, изложил теорию такого типа. И ради этой теории он ввел в область науки понятия неоспоримой важности: понятие начала, понятие бесконечного, идею вечного движения, понятие космической регулярности, понятие равенства в нанесении и возмещении ущерба, наконец, идею того, что должно быть, т. е. идею естественной необходимости.


[1] Первый перевод принадлежит А. В. Лебедеву, второй — А. О. Маковельскому.
Цитируя досократиков, Дж. Барнз часто ссылается на французские издания: расшифровку их сокращенных обозначений (Dumont и KRS) см. в конце настоящей главы («О переводе фрагментов досократиков», с. 91).
В тех случаях, когда автор дает два варианта перевода, мы, пользуясь представившейся возможностью, также помещаем два варианта перевода на русский язык, даже если между французскими переводами нет расхождений в интерпретации греческого текста и они различаются только литературно. В таких случаях второй русский перевод лишь условно соответствует отсылке к изданию KRS: он не является воспроизведением французской версии. Иное дело, когда в двух французских переводах есть смысловые расхождения или во втором варианте (из KRS) фрагмент цитируется в большем объеме. Тогда второй русский перевод отражает эту особенность цитаты из KRS.
[2] Пер. А. О. Маковельского.
[3] У А. О. Маковельского и А. В. Лебедева — другая интерпретация соответствующего свидетельства (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 6; DK 12 А 11). Ср. у А. В. Лебедева: «Светила возникают в виде круга огня, отделившись от огня, <рассеянного> в космосе, и охваченные аэром <= туманом>, отдушинами же <в оболочке> служат некие трубковидные проходы, через которые виднеются светила, поэтому, когда отдушины закрываются, происходят затмения». Перевод А. О. Маковельского: «Звезды же представляют собой огненный круг, отделившийся от мирового огня и окруженный воздухом. Но <в воздушной оболочке имеются отдушины, какие-то трубкообразные отверстия, по направлению вниз от которых и видны звезды...»
Таким образом, у Дж. Барнза получается иная картина «астрономии» Анаксимандра. Начало первой фразы (ta de astra gignesthai kyklon pyros) он, вероятно, истолковывает так, что каждая звезда — это огненный круг («наполненная огнем трубка»), а те звезды, которые мы видим, — это отверстия в трубках.
[4] Ср. другую интерпретацию этой части текста (prōtos toyto toynoma komisas tēs arkhēs) в помещенном ниже переводе из KRS.

Анаксимен

Анаксимен, ученик Анаксимандра и третий из милетских physikoi, предстает перед нами как бледное отражение своего учителя. Его сочинение имеет ту же форму[1] и ставит ту же цель, что и сочинение Анаксимандра; создается впечатление, что в большинстве случаев Анаксимен модифицировал теории своего предшественника, вместо того чтобы разрабатывать их на новом уровне. По Диогену Лаэртскому ( О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов II, 3; DK 13 Α 1), Анаксимен пользовался "ионийской речью, простой и безыскусной", противоположной "поэтическим" выражениям Анаксимандра: воз можно, Анаксимен попытался таким образом прояснить то, что недостаточно четко обрисовал Анаксимандр.
Анаксимен также удовольствовался одним началом, и его начало было бесконечным, как и начало Анаксимандра. Но он отождествил это начало с воздухом; и, кроме того, он объяснил, как из воздуха могли быть порождены другие вещи.
"Сгущаясь и разрежаясь, воздух принимает различный вид. Когда он, рассеиваясь, делается более разреженным, то становится огнем; ветры - это, наоборот, сгустившийся воздух. Из воздуха же при сжатии его образуется облако, при еще большем сгущении вода, далее земля, а при самом большом уплотнении - камни. Таким образом, для возникновения наиболее существенное - противоположности: теплое и холодное" (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 7, 3; DK 13 А 7; KRS, n° 141, р. 153: "Сгущаясь и разрежаясь, <воздух> приобретает видимые различия. Так, растекшись <~рассеявшись> до более разреженного состояния, он становится огнем; ветры же - это, наоборот, сгустившийся воздух; по мере сгущения из воздуха путем "валяния" образуется облако, сгустившись еще больше, <он становится> водой, еще больше - землей, а достигнув предельной плотности - камнями. Таким образом, важнейшие <принципы> возникновения - противоположности: горячее и холодное"[2]).
Налицо попытка более точно описать космогонический процесс и придать чуть больше строгости теориям Анаксимандра. Действительно, ссылка на "вечное движение" ничего не объясняет: о каком типе движения идет речь? О движении, видоизменяющем начало, - но каким образом? Согласно Анаксимену, движение сжимает или расширяет; оно видоизменяет начало, делая его более плотным или более тонким. И опять-таки, здесь соблюдается крайняя экономия: только две операции или, может быть, одна операция, имеющая две стороны. И опять-таки, теория основана на опыте: разве не наблюдаем мы по утрам у реки, как испаряется вода, а пар, разрежаясь, становится воздухом?
Несмотря на свою склонность к простому стилю, Анаксимен любил метафоры, или аналогию. Он говорил, к примеру, что светила движутся вокруг Земли, "как если бы вокруг нашей головы поворачивалась войлочная шапочка" (Ипполит. Опровержение всех ересей I, 7, 6; DK13 А 7[3]; KRS, n° 156, р. 163 - более полный фрагмент: "Светила при своем движении не бывают под Землею, как думали другие, но движутся вокруг Земли подобно тому, как вокруг нашей головы вращается шапочка. Солнце прячется не оттого, что заходит под Землю, но оттого, что закрывается более высокими частями Земли, а также потому, что расстояние его от нас увеличивается"[4]); что Солнце - "плоское, точно лист"; что звезды - "как гвозди, вколоченные в кристальный свод" (Аэций. Мнения философов = [Плутарх.] Эпитома II, 14, 3-4; DK 13 А 14; KRS, n° 154, р. 63: "Звезды прибиты к ледообразному своду наподобие гвоздей"[5]); что Земля не движется потому, что она "не рассекает находящийся под нею воздух, а запирает его" (Аристотель. О небе, 294 b 13-14; DK 13 А 20[6]). Красочные образы служат научным целям. Ведь наука в значительной степени развивается посредством образов, аналогий - или, по крайней мере, начинается с них: непознанное постигают, уподобляя сто уже познанному, и такое уподобление выражается в метафоре, или аналогии. Недаром же рассказывают забавную историю о том, что замысел теории всемирного тяготения возник у Ньютона, когда он созерцал падающие с веток яблоки.


[1] Т. е. написано в прозе.
[2] Перевод А. В. Лебедева, за исключением части фразы «ветры же — это, наоборот, сгустившийся воздух»: здесь перевод Лебедева расходится с толкованием Дж. Барнза и авторов KRS.
[3] Пер. А. В. Лебедева.
[4] Взят за основу перевод А. О. Маковельского.
[5] Пер. А. В. Лебедева.
[6] Пер. А. В. Лебедева.

Пифагор

Пифагор, загадочный мыслитель, современник Анаксимандра, родился на острове Самос. В тридцатилетнем возрасте он перебрался на юг Италии; там он занимался философией и политикой, сперва в Кротоне, а потом в Метапонте, где и умер. В пашем распоряжении целые россыпи свидетельств о его жизни и учениях, но, увы, драгоценные камни в этой сокровищнице по большей части сработаны из стекла. Личность Пифагора очень рано обросла легендами (Аристотель составил целую подборку). Впоследствии пифагорейская традиция была ассимилирована платонизмом, и обширная литература, порожденная этой традицией, на самом деле затмила личность и мировоззрение учителя, которого она стремилась прославить.
Пифагор был исследователем и ученым: в почти что прижизненном свидетельстве, высмеивающем его многознание, сообщается, что он "больше всех людей на свете занимался изысканиями" (Гераклит, фр. 129; Диоген Лаэртский. О жизни философов VIII, 6; DK 22 В 129). Гераклит не рассказывает нам, в чем состояли эти изыскания, но у Порфирия, в тексте, написанном в эпоху весьма отдаленную от эпохи Пифагора, мы находим очень осторожное суммарное изложение:
"Что говорил он своим ученикам, никто не может сказать с уверенностью, ибо у них было принято соблюдать строгое молчание. Однако из его учений наибольшую известность получили следующие: прежде всего, что душа, по его словам, бессмертна; затем, что она переходит в другие виды животных; далее, что всё некогда происшедшее через определенные промежутки времени происходит опять, нового же вообще ничего не бывает, и, наконец, что все живые существа надо считать родственными друг другу. Очевидно, эти учения впервые принес в Элладу Пифагор" (Порфирий. Жизнь Пифагора, 19; DK14 А 8 a; Dumont, 117-118).
Отметим, что Порфирий не усматривает у Пифагора никакого интереса к природе - Пифагор не был physikos, по крайней мере в строгом смысле слова. Не упоминает Порфирий и математических наук, хотя пифагорейская традиция в дальнейшем оказалась тесно связанной с этими дисциплинами. Ни одно заслуживающее доверия свидетельство не позволяет нам утверждать, что Пифагор был математиком; во всяком случае, установлено, что теорема, называемая "теоремой Пифагора", не была открыта философом, иод именем которого она известна.
В то же время Порфирий подчеркивает, что Пифагора интересовала душа. Душа бессмертна, она поочередно вселяется в разные тела, в целую череду тел, человеческих и животных. На это второе учение (учение о метемпсихозе, или переселении души) намекают стихи Ксенофана:

Как-то в пути увидав, что кто-то щенка обижает,
Он, пожалевши щенка, молвил такие слова:
"Полно бить, перестань! живет в нем душа дорогого
Друга: по вою щенка я ее разом признал".

(Диоген Лаэртский. О жизни философов VIII, 36[1]; DK 21 В 7; KRS, n° 260, р. 234)

По каким причинам Пифагор принял теорию метемпсихоза и насколько подробно он ее разработал? Этого мы не знаем. Но он, несомненно, отстаивал ее, и после него теорию метемпсихоза ожидало в греческой философии долгое и славное будущее.
Теория, по которой люди и животные образуют единый род, связана с представлением о метемпсихозе: если душа моего покойного друга может жить в теле собаки, выходит, что различия между людьми и собаками не так глубоки. Должно быть, отсюда - правила вегетарианской диеты, принятые у пифагорейцев.
Третье учение, о котором сообщает Порфирий, - это учение о "вечном возвращении":
"А если поверить пифагорейцам, что-де <повторится> снова то же самое нумерически, то и я буду рассказывать вам с палочкой в руках, скак сегодня,> и вы будете сидеть вот так, и все остальное будет точно таким же" (Евдем, у Симпликия, Комментарий к "Физике" Аристотеля, 732, 30-37; DK 58 В 34[2]).
Физическая теория Анаксимандра предполагает родовое "возвращение": идет дождь, вода испаряется, снова идет дождь. Дождь повторяется, но сегодняшние тучи не тождественны вчерашним. Согласно же Пифагору, существует индивидуальное возвращение. Где теперь прошлые снега? - Вот они, они выпадают вновь. Сейчас ты читаешь эту страницу: в какой-то момент в будущем (момент, к счастью, довольно отдаленный) ты же перечтешь ту же самую страницу... Добавим, что ты уже читал ее много раз и что это может воспроизводиться бесконечно.
Теория вечного возвращения, возможно, выглядит чистейшей выдумкой, фантазией, лишенной какого-либо научного основания. Однако она благосклонно рассматривалась последующими философами, в особенности стоиками. В их глазах она обладала достоинством научной теории, основанной на определенном понимании причинности и включенной в определенную физику. (Если число возможных событий конечно, если всякое событие должно иметь причину и если одна причина, какова бы она ни была, всегда производит одинаковое действие, то можно доказать, что события повторяются так, как представлялось Пифагору.)
Относил ли сам Пифагор идею о вечном возвращении к области физики - как постулат, который может быть подтвержден наблюдениями или научными доказательствами? Или же, напротив, в отличие от своих собратьев из Милета, он был мистиком, чья теория - всего лишь мечтание, поведанное узкому кругу избранных учеников? Теории, о которых нам сообщает Порфирий, кажутся в известном смысле систематизированными, в их совокупности есть последовательность и единство. Бессмертие души, возможно, равнозначное бессмертию личности, осуществляется посредством метемпсихоза. Метемпсихоз же наводит на мысль о единородности всех видов живых существ и является частью более общей теории - теории вечного возвращения. С другой стороны, ни одно свидетельство не дает нам уверенности, что Пифагор пытался основать свои теории на доказательствах и хотел представить их в доказательной форме. Но если мышление самого Пифагора в этом отношении окутано тайной, то среди его первых учеников были и настоящие physikoi.


[1] Пер. M. Л. Гаспарова.
[2] Пер. А. В. Лебедева.

Алкмеон

Алкмеон, родом из Кротона, "слушал" (или, иначе говоря, усвоил устные учения) Пифагора. Он написал книгу, первые фразы которой цитирует Диоген Лаэртский:
"Алкмеон Кротонский, сын Пирифоя, так сказал Бротину, Леонту и Бафиллу: обо всем невидимом, обо всем смертном богам дана ясность, людям же - лишь судить по приметам..." (Диоген Лаэртский VIII, 83[1]; DK 24 В i; KRS, n° 439, p. 365, n. 16: "Кротонец Алкмеон, сын Пирифоя, сказал Бротину, Леонту и Бафиллу следующее: о невидимом, {а также и} о смертном только боги владеют достоверным знанием, {нам же,} как людям, дано лишь строить догадки"[2]).
Относительно содержания этой книги известно, что Алкмеон перенял по крайней мере одну из пифагорейских теорий:
"Он говорит, что душа бессмертна, потому что подобна бессмертным существам. А подобие это присуще ей, поскольку она вечно движется; ведь и все божественные существа - Лупа, Солнце и все небо - всегда находятся в беспрерывном движении" (Аристотель. О душе, 405 а 30-b ι).
Уже у Фалеса душа была по сути своей источником движения. Алкмеон воспринял эту идею; он утверждал, в частности, что душа движется сама собою. Но то, что движется по самой своей сути, движется всегда; если же душа всегда движется, значит, душа всегда существует... Это гениальное доказательство воспроизведет в Федре Платон (оно похоже на "онтологическое" доказательство бытия Бога).
Соблазнительно сделать предположение, что Алкмеон попробовал включить учения Пифагора в рациональную систему. Алкмеон, без сомнения, был physikos; он разработал теорию, в которой важное место занимают "противоположности". Кроме того, он был врачом - зачинателем замечательной традиции сближения философии и медицины - традиции, достигшей высшей точки своего развития у Галена. Его интересовали также явления восприятия:
"Человек, по его словам, отличается от других <животных> тем, что только он понимает, а другие ощущают, но не понимают" (Теофраст. Об ощущениях (De sensibus), 25; DK 24 В 1 а[3]).
Алкмеон описал действие пяти чувств; он признал, что мозг играет важную роль в восприятии; говорили - правда, свидетельство это сомнительно, - что он произвел иссечение глаза; применяя свои физические теории к особому случаю - строению и функционированию человеческого тела, он пытался объяснить здоровье и болезнь.
Так же как и сам Пифагор, Алкмеон остается для нас личностью довольно загадочной; но то, что мы о нем знаем, позволяет нам утверждать, что философия Пифагора, возможно, изначально была связана с научными изысканиями.


[1] Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Взят за основу перевод А. О. Маковельского.
[3] Пер. А. В. Лебедева.

Ксенофан

Ксенофан из Колофона, который рассказывает историю о Пифагоре и щенке, умер, в столетнем возрасте, около 480 г. до P. X. Поэт и сатирик, он подвергал критике идеи других мыслителей. Некоторые из его собственных теорий, известных нам лишь по небольшим фрагментам, касаются природы. Но Ксенофан снискал восхищение своих преемников не как physikos: он внес весомый вклад в две другие области - теорию познания и теологию.
Гордые притязания первых physikoi неизбежно должны были породить свою противоположность - сомнение. Философы думают, что они обрели знание, постигли сущность мира, но правда ли, что человек способен понять природу вещей, правда ли, что знание достижимо? Алкмеон в начале своей книги противопоставлял знание богов человеческим догадкам. Ксенофан размышляет об этом более глубоко:

Ясного муж ни один не узрел и никто не познает
Ни о богах, ни о всем, о чем толковать я решился.
Если кому и случится чистейшую правду промолвить,
Сам он не знает того - во всем лишь мненье бывает.
(Секст Эмпирик. Против ученых (Adversus mathematicos) VII, 4g; DK 21 В 34; KRS, n° 186, p. 190: "Ни один человек не знает и никогда не познает всей истины о богах и обо всем том, о чем я веду разговор; ведь даже если кто-то случайно скажет всю правду, сам он об этом не узнает; ибо все скрывает видимость [или: видимость воздвигается для всех]"[1].)
О точном смысле этих стихов спорили уже в Античности; но суть аргумента очевидна: Ксенофан не сомневается, что мы способны добраться до истины; сомневается он лишь в том, что, достигнув истины, мы можем это узнать.
Но в чем причина такого сомнения? Чтобы ответить на этот вопрос, надо подробнее рассмотреть теологию Ксенофана. У нее было два аспекта - положительный и отрицательный. Возьмем положительный аспект. Ксенофан утверждал:
{Есть} единственный бог, меж богов и людей величайший, Смертным отнюдь не подобный ни видом своим, ни мышленьем.
(Климент Александрийский. Строматы V, 14, 109. ι; DK 21 В 23; KRS, n° 170, p. 180: Бог же - единый, он всех и богов и людей величайший, Смертному вовсе не близкий ни обликом, ни разуменьем.
Черты этого величественного бога обрисованы в других стихах Ксенофана: бог не был рожден; он вечно пребывает на одном месте; он мыслит, постигая мыслимое "всем своим существом"; он все потрясает одной только силой ума; в моральном отношении он безукоризнен. Таким образом, Ксенофан создал новое понятие о боге, в корне отличное от традиционного представления об олимпийских богах. Кроме того, весьма вероятно - в этом нас убеждают доксографические источники, - что он построил целую теологическую систему и связал различные черты своего бога с помощью строгих отвлеченных доказательств. В общем, Ксенофан разработал естественную теологию, изложенную в нижеследующих стихах (Силлах).

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою, -
То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:
Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.

(Секст Эмпирик. Против ученых IX, 193; DK 21 В n[2]; KRS, n° 166, р. 178:
Всё на богов возвели без изъятья Гомер с Гесиодом, Что поставляют в укор, в бесчестие люди вменяют: Не погнушаются кражей, развратом, обманом взаимным.)
Боги Гомера были созданы по человеческому подобию. И вообще мы творим богов по собственному образу: так, у эфиопов боги черные, с приплюснутыми носами, у фракийцев - рыжие и голубоглазые (Климент Александрийский. Строматы VII, 4, 22. 1; DK 21 В 16). Более того,

Если бы руки имели быки и львы <или кони>,
Чтоб рисовать руками, творить изваянья, как люди,
Кони б тогда на коней, а быки на быков бы похожих
Образы рисовали богов и тела их ваяли
Точно такими, каков у каждого собственный облик.

(Климент Александрийский. Строматы V, 14, 109. 3; DK 21 В 15; KRS, n° 169, р. 179: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения <искусства>, подобно людям, то лошади изображали бы богов похожими на лошадей, быки же похожими на быков и придавали бы <им> тела такого рода, каков телесный образ у них самих".)[3]

Обладая какой-нибудь характерной чертой, мы приписываем ее богам: наше представление о божественном проистекает из нашей собственной природы, которую оно и отражает, а вовсе не из природы божественной. Конечно, отсюда не следует, что все наши мнения о богах ложны, - вполне возможно, что, скажем, фракийцы говорят "чистейшую правду". Но если фракийцы правы, то правы случайно - они говорят истину, но ничего не знают.
За отрицательным аспектом теологии Ксенофана мы обнаруживаем, таким образом, гносеологический принцип, объясняющий скептическую сторону его мышления. Мнениям фракийцев недостает родословной - благородного происхождения. Для того чтобы наши мнения достигали уровня знания, одной их истинности мало: они еще должны быть безупречными по рождению, должны основываться на тех самых фактах, к которым они относятся. Но путь, каким мы приходим к своим мнениям, не ведет нас от самих предметов познания; вот почему "во всем лишь мненье бывает", - мнение и незнание.
Ксенофан понял, что есть различие между обладанием истиной и знанием; он воспользовался принципом, придающим этому различию специфический характер, - принципом, согласно которому то, что мы знаем, должно иметь хорошую родословную; принцип этот привел его к более или менее радикальному скептицизму. Таким образом, Ксенофан оказался прародителем теории познания.


[1] Двоякая интерпретация второй части последней фразы (dokos d’ epi pasi tetyktai) связана с неоднозначностью слова dokos (= dokēsis) — «мнение», «предположение», «видимость».
[2] Пер. М. Л. Гаспарова.
[3] Пер. А. В. Лебедева; А. О. Маковельского.

Гераклит

Приступая к изложению системы Гераклита, Гегель замечает: "Здесь перед нами открывается новая земля; нет ни одного положения Гераклита, которого я не принял в свою "Логику""[1]. Замечание Гегеля подтверждает оценку древних. Современники прозвали философа Гераклитом Темным и Гераклитом Загадочным. Рассказывали, что даже Сократ лишь наполовину понимал написанное Гераклитом (Диоген Лаэртский II, 22). Для нас проблема стала еще более острой. Хотя мы располагаем сотней фрагментов его сочинения, нам трудно реконструировать из этих обломков возведенное Гераклитом сооружение. "Quot philologi, tot Heracliti" - сколько филологов, столько и Гераклитов.
Гераклит родился в Эфесе около 540 г. до P. X. в семействе басилевса. Он разработал философскую систему и обнародовал ее или в форме афоризмов, или в более или менее систематичном трактате под названием О природе. Мышление Гераклита отличается самобытностью, которой он тщеславился; но он был по преимуществу physikos и распахивал уже возделанную землю.
Предшественников своих Гераклит презирал:
"Многознание уму не научает, а не то научило бы Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана с Гекатеем" (Диоген Лаэртский IX, 1; DK 22 В 40; Dumont, 75; KRS, n° 190, p. 193: "Многознайство уму не научает, иначе оно научило бы и Гесиода с Пифагором, и Ксенофана с Гекатеем")[2].

В самом деле, знание достигается только благодаря большому усилию и исключительному таланту, ибо "природа любит скрываться" (Фемистий. Речь V, 69 В; DK 22 В 123). Презрение не мешало Гераклиту следовать своим предшественникам. Как и милетяне, он предположил, что мироздание должно быть упорядоченным и единообразным космосом, этот космос он попытался описать и объяснить.
В начале своей кг/иги Гераклит возвещает:
"Вечно сущий логос люди неспособны понять ни прежде, чем внемлют ему, ни уже вняв ему однажды. Ибо, хотя все вершится согласно логосу, люди кажутся несведущими, даже когда узнают те слова и дела, которые я описываю, различая каждое согласно сто природе и каждое изъясняя, как оно есть. От прочих же людей ускользает, что они делали, бодрствуя, как забывают они и то, что делали во сне" (Секст Эмпирик. Против ученых VII, 132; DK 22 В 1; Dumont, 65-66; KRS, n° 194, p. 199: "Хотя этот Логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха. Ведь все совершается по этому Логосу, и тем не менее они <люди> оказываются незнающими всякий раз, когда они приступают к таким словам и делам, каковы те, которые я излагаю, разъясняя каждую вещь согласно ее природе и показывая, какова она. Остальные же люди <сами> не знают, что они, бодрствуя, делают, подобно тому как они забывают то, что происходит с ними во сне"[3].)
Знаменитый логос Гераклита есть одновременно и то, что Гераклит изрекает в своей книге, и закон, управляющий мирозданием. Это значит, что книга эфесянина, так же как и сочинения милетских философов, дает рациональное объяснение природы.
Объяснение это не упускает деталей - Гераклит создал, например, астрономию, соперничающую с астрономией Анаксимандра. (Недавно в одном папирусе из Оксиринха, греческого города в Среднем Египте, где было найдено важное собрание папирусов, обнаружили новый фрагмент, относящийся к астрономии Гераклита.) В основу объяснений положено регулирующее начало, которое Гераклит отождествил с огнем, ибо
"все обменивается на огонь и огонь на все, подобно тому как на золото товары и на товары золото" (Плутарх. О Дельфийском Ε (De Ε apud Delphos), 8; Moralia, 388 e; DK 22 В 90[4]; Dumont, 86-87; KRS> n° 219, p. 211: "Все может в равных мерах обращаться в огонь, а огонь - во все, так же как имущество {обращается} в золото, а золото - в имущество").
Природные события, регулируемые огнем, происходят по определенным законам.
У Гераклита мы обнаруживаем также темы, интересовавшие пифагорейцев. Он размышлял о природе души:
"Я исследовал самого себя" (Плутарх. Против Колота, 20; Moralia, 1118 с; DK 22 В 101; Dumont, 89; KRS, n° 246: "Я искал самого себя"[5]) -
занятие нелегкое, потому что,
"направляясь к пределам души, их не найдешь, сколь бы долгим ни был твой путь, - такой глубокий она содержит в себе логос" (Диоген Лаэртский IX, 7; DK 22 В 45; Dumont, 76; KRS, n° 232, p. 217: "Границ души тебе не отыскать, по какому бы пути <= в каком бы направлении> ты ни пошел: столь глубока ее мера..."[6]).
Но познание души все же отчасти возможно:
"На входящих в те же самые реки набегают все новые и новые воды, так и души испаряются из влажного" (Арий Дидим, у Евсевия, Приготовление к Евангелию XV, 20, 2; DK 22 В 12; Dumont, 69; KRS, n° 214, p. 207: "На входящих в те же самые реки всякий раз набегают другие воды").
Душа есть род испарения; она обновляется, насыщаясь парами - из воздуха, который мы вдыхаем, из пищи, переваривающейся в желудке. Несмотря на постоянное изменение, душа сохраняет свое тождество, так же как не утрачивает самотождественности река, хотя образующие ее воды всегда различны.
С подобной психологией у Гераклита связаны размышления о смерти и потустороннем мире.
"Людей ожидает после смерти то, чего они не чают и не воображают" (Климент Александрийский. Строматы IV, 22, 144. 3; DK В 27[7]; Dumont, 72).
Логос, таким образом, распространяется и на наше состояние post mortem[8]. Кроме того, он предписывает нормы поведения для нашей дольней жизни:
"Кто намерен говорить <= "изрекать свой логос"> с умом, те должны крепко опираться на общее для всех, как граждане полиса - на закон, и даже гораздо крепче. Ибо все человеческие законы зависят от одного, божественного: он простирает свою власть так далеко, как только пожелает, и всему довлеет, и <все> превосходит" (Стобей. Антология III, 1,179; DK 22 В 114[9]; Dumont, 91-92; KRS, n° 250, p. 225: "Желающие говорить разумно должны основываться на общем для всех, подобно тому как государство основывается на законе, и даже еще более твердо. Ибо все человеческие законы питает единый божественный закон: он имеет безграничную власть, довлеет всему, и сила его не убывает").
Из этики Гераклита нам известно лишь немногое; но некоторые древние экзегеты целью всей его философии считали теорию морали.
Так же как Ксенофан, Гераклит говорил о богах; и, как Ксенофан, изъяснялся он необычно:
"Единая мудрость называться не желает и желает именем Зевса" (Климент Александрийский. Строматы V, 14, 115. i; DK 22 В 32; Dumont, 74; KRS, n° 228, p. 216: "Одно, единственно мудрое, не желает и желает называться именем Зевса".
Хотя Гераклитово божество (которое, очевидно, тождественно мировому огню, самому логосу) обладает величием и могуществом Зевса, понятие о нем далеко от традиционного представления о богах.
Так же как и Ксенофан, Гераклит размышлял над проблемами теории познания. Он полагал, что
"человеческое существо не обладает разумом, а божественное обладает" (Ориген. Против Цельса VI,12; DK 22 В 78; Dumont, 84; KRS, n° 205, p. 203, n. 10: "Человеческому складу {мышления} не присуще безошибочное суждение, божественному- присуще"),
ибо природа любит скрываться от нас. Тем не менее знание все-таки возможно, если правильно подходить к изучению природы:
"То, о чем осведомляют зрение и слух, я ценю более всего" (Ипполит. Опровержение всех ересей IX, 9, 5; DK 22 В 55; Dumont, 78; KRS, n° 197, p. 200: "Что можно видеть, слышать, узнать, то я предпочитаю"[10]).
Однако пользоваться этими способностями надо с осторожностью:
"Глаза и уши - плохие свидетели для людей, если души у них варварские" (Секст Эмпирик. Против ученых VII, 126; DK 22 В 107; Dumont, 90; KRS, n° 198, p. 200, n. 7. "Глаза и уши - плохие свидетели для людей, чьим душам невнятен язык").
На эмпирические наблюдения можно полагаться, только если их поверяют рассудком и разумом.
Взгляды Гераклита нас пока еще не удивляют: кажется, что он следовал проторенным путем; и хотя он ввел некоторые новшества в частностях, целое не создает впечатления большой оригинальности. (За исключением его тщательно отработанного стиля, который почти невозможно отразить в переводе.) Оригинальность Гераклита проявляется в трех тезисах, трех доктринах, составляющих подлинное ядро его философии.
Во-первых, Гераклит не выдвинул теорию происхождения мира; напротив, он отрицал возможность космогонии:
"Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но ом всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий" (Климент Александрийский. Строматы V, 14, 104. 1; DK 22 В 30; Dumont, 73; KRS, n° 217, p. 210: "Этот мировой порядок, тождественный для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим")[11].
Универсум, отождествляемый здесь с огнем, который является его материальным началом, не имеет никакого происхождения; он вечен, у него не было начала во времени - его никто не сотворил. Мысль в высшей степени оригинальная и наверняка поразившая современников Гераклита, ведь для них первая задача физики состояла именно в том, чтобы объяснить происхождение космоса. К сожалению, в дошедших до нас фрагментах сочинения Гераклита нет почти никаких сведений относительно того, как обосновывалось это, прежде никем еще не высказанное, положение.
Во-вторых, самая известная концепция эфесянина такова:
"Гераклит говорит где-то: "все движется и ничто не остается на месте", а еще, уподобляя все сущее течению реки, он говорит, что "дважды тебе не войти в одну и ту же реку"" (Платон. Кратил, 402 а)[12].
Panta khōrei kai oyden menei / Πάντα χωρεῖ καὶ οὐδὲν μένει, "все движется и ничто не остается на месте" - вот ключевая мысль Гераклита, пусть даже слова panta rhei, которыми часто передавалась эта концепция, - не ipsissima verba[13] эфесского философа. Этот тезис с неожиданной ясностью иллюстрируется в одном небольшом почти тривиальном фрагменте:
"Холодное нагревается, теплое охлаждается, влажное высыхает, сухое орошается" (Цецес. Комментарий к "Илиаде", р. 126 Hermann; DK 22 В 126; Dumont, 94).
Образ "кикеона" - напитка, который "расслаивается, если его не взбалтывать"[14] (Теофраст. О головокружении, 9, р. 138 Wimmer; DK 22 В 125; Dumont, 94), так же символизирует всеобщее движение, как и образ реки, в которой мы не можем омыться дважды.
Все беспрестанно изменяется, но изменение это не случайно и не опасно. Напротив, с позволения сказать, "болтушка" перестала бы существовать, если бы ее прекратили встряхивать: встряхивание, изменение для нее необходимы, они не вредят ей, а поддерживают ее. Всякая вещь есть, по существу, смесь элементов; сама вселенная представляется философу как вечное смешение, как божественный Огонь.
Третий тезис - утверждение единства противоположностей. Он непосредственно связан со вторым:
"Одно и то же в нас - живое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и старое, ибо эти <противоположности>, переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти" ([Плутарх.] Утешение к Аполлонию, 10; Moralia, 106 е; DK 22 В 88; Dumont, 86; KRS, n° 202, p. 201: "В нас <всегда> одно и то же жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно, то, изменившись, есть это")[15].
Второе предложение в этом фрагменте объясняет первое ("ибо"): именно потому, что все постоянно изменяется (а всякое изменение происходит в пределах каких-то противоположностей), все должно состоять из противоположных или враждующих элементов. Гераклит поясняет свой третий тезис рядом повседневных наблюдений: день и ночь - одно и то же явление; начало и конец кольца совпадают; путь вверх и путь вниз - один и тот же (см. Ипполит. Опровержение всех ересей IX, 10, 4; DK 22 В 60).
Единство противоположностей следует понимать как нечто динамичное:
"Должно знать, что война всеобща, что вражда есть справедливость и что все возникает через вражду и согласно необходимости" (Ориген. Против Цельса VI, 42; DK 22 В 80; Dumont, 84; KRS, n° 211, p. 206: "Должно знать, что война всеобща, и что закон есть борьба, и что все происходит через борьбу и по необходимости").
Война означает внутреннее напряжение вещей, динамичное единство противоположностей, открываемое, путем тщательного анализа, во всем мире естества; но это правая война, без которой ничто бы не существовало.
Ипполит сохранил один фрагмент, выражающий, как он уверяет нас, суть философии Гераклита:
"Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, изобилие и голод (подразумеваются все противоположности); он принимает различный вид точно так, как оливковое масло, когда смешивается с благовониями, именуется по запаху каждого из них" (Ипполит. Опровержение всех ересей IX, 10, 8; DK 22 В 67; Dumont, 81; KRS, n° 204, p. 203: "Бог есть день-ночь, зима-лето, война-мир, пресыщение-голод (все противоположности - таков смысл); он изменяется подобно тому, как огонь, смешиваясь с курениями, получает название соответственно аромату каждого из них").
Во времена Гераклита умащения изготовляли, напитывая масляную основу смесью различных благовоний: полученным душистым мазям давали разные наименования в зависимости от присущих этим благовониям ароматов, - но основой служила одна-единственная связующая субстанция - масло. Точно так же, по Гераклиту, мы даем разные названия различным наблюдаемым в природе явлениям в зависимости от их противоположных свойств. Но за этой противоречивой изменчивой множественностью обнаруживается первоосновное единство, тождественное божественному Огню.
Гераклитовский универсум предстает перед нами во всем своем многообразии, со всеми своими противоположностями; мы видим тут беспощадную вечную борьбу. Однако эта борьба обеспечивает вещам существование, точнее - полное столкновений сосуществование, которое сохраняет природы и самотождественность вещей и которое завершается согласно предустановленным праведным законам. Таково видение Гераклита, и обязано оно отнюдь не поэтическому воображению или эзотерическому мистицизму. Это видение, основанное на рациональном анализе, подтверждаемое скрупулезным эмпиризмом и поверяемое душой, в которой, без сомнения, не было ничего варварского.


[1] Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, часть первая, гл. I, Первый отдел первого периода: от Фалеса до Анаксагора, пер. Б. Столпнера.
[2] Пер. А. В. Лебедева; М. Л. Гаспарова.
[3] Пер. А. О. Маковельского.
[4] Пер. А. О. Маковельского.
[5] Пер. А. В. Лебедева.
[6] Пер. А. В. Лебедева.
[7] Пер. А. В. Лебедева.
[8] После смерти (лат.).
[9] Пер. А. В. Лебедева.
[10] Пер. А. В. Лебедева.
[11] Пер. А. В. Лебедева; А. О. Маковельского.
[12] Пер. Т. В. Васильевой.
[13] Доподлинные слова (лат).
[14] Кикеон — «смесь», «питье» (из вина и меда с тертым сыром, ячневой мукой и другими компонентами).
[15] Пер. А. В. Лебедева; А. О. Маковельского.

ЧИСТАЯ КРИТИКА РАЗУМА


Парменид

Прекрасному союзу разума и чувств, позволившему physikoi одержать многие победы, скоро был положен конец. Разум, отстаивая свое первенство, обратился против чувств и возвестил, что возможности их ограниченны и им никак нельзя доверяться. Эту рационалистическую революцию совершил Парменид.
"Парменид... благоустроил свою родину {Элею} наилучшими законами, так что власти ежегодно брали с граждан клятву оставаться верными законам Парменида" (Плутарх. Против Колота, 32; Moralia, 1126 а-b; DK 28 А12[1]).
В философии, как и в политике, влияние Парменида ощущалось долгое время, хотя он создал одно-единственное сочинение - поэму, написанную гекзаметром (около двухсот строк).
Поэма делится на три части: аллегорическое вступление, повествующее о странствии, которое привело Парменида к богине, преподавшей ему философское учение; далее - "метафизическая" часть, где описан "Путь Истины" и представлено ядро парменидовской философии; наконец, физическая часть, где Парменид, следуя "Путем Мнения", излагает читателям свою теорию о природе.
В третьей части, от которой остались только фрагменты, содержалось немало замечательных наблюдений, особенно астрономических. Так, Парменид был первым мыслителем, утверждавшим, что Земля имеет сферическую форму; он учил, что Луна заимствует свой свет у Солнца; он также открыл, что утренняя и вечерняя звезда - одно и то же небесное тело, планета Венера. Но всего примечательнее в этой части его труда-суждение, высказанное о ней самим автором:

Этим кончаю об истине верное слово и мыслью
Также ее отрешаюсь. Мнения смертных отселе
Вызнай, обманному строю речей моих красных внимая. [...]
Правдоподобно поведаю мира все устроенье,
Дабы суждения смертных тебя упредить не успели.
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 38; DK 28 В 8. 50-52, 60-61; KRS, n° 302, р. 274-275)
Путь Мнения резко отличается от Пути Истины: то, что Парменид расскажет нам, следуя первым путем, обманно - т. е. ложно.
Читатели поэмы, пораженные этим заявлением Парменида, не поверили философу. Зачем же Парменид рассказал длинную историю о природе, историю, в которой есть новизна и даже открываются новые истины, если на самом деле он считал, что история эта - совершенно ложная? Может быть, третья часть поэмы все-таки представляет то, что также относится к учению Парменида, может быть, в ней тоже содержится истина, пусть и не столь высокого порядка, как истина из второй части? Нет, мы должны понимать Парменида буквально. Он уверил нас, что Путь Мнения ложен, он объяснил нам, почему в поэме все же дается его описание ("правдоподобно поведаю... дабы суждения смертных тебя упредить не успели"), - значит, надо принять это уверение и это объяснение, хоть они и малоудовлетворительны. Притом мы должны подчеркнуть, что парадоксальная ложность Пути Мнения действительно вытекает из воззрений, представленных Парменидом в центральной части поэмы. Как бы то ни было, именно в этой части Парменид, в своих собственных глазах и в глазах его преемников, принес философии богатый дар.
Центральная часть поэмы Парменида почти полностью сохранена Симпликием, напоминающим, что в "библиотеках" его времени сочинения Парменида уже не было. Эта часть начинается с кардинального аргумента, на котором держится все дальнейшее.

Ныне скажу, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что "есть" и "не быть никак невозможно":
Это - путь Убежденья (которое Истине спутник).
Путь второй - что "не есть" и "не быть должно неизбежно":
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
Ни изъяснить...
(Прокл. Комментарий к "Тимею" I, 345; DK 28 В 2[2]; KRS, n° 291, р.263)
К двум описанным тут путям прибавляется третий. Это путь, которым бродят ничего не знающие люди "о двух головах",

Коими "быть" и "не быть" одним признается и тем же
И не тем же, но все идет на попятную тотчас.
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 117,10-13; DK 28 В 6. 4-5, 8-9[3]; KRS, n° 293, р. 265)
Таким образом, мыслимы три пути, по которым может направить свои исследования тот, кто предпринимает какое-либо изыскание. Но Парменид убеждает нас, что в действительности можно идти только одним путем. Если кто-то решил заняться изысканием, он должен выбрать первый путь. Что хочет сказать нам Парменид? Что такое путь изыскания? Как точнее охарактеризовать три пути, обозначенные у Парменида, и почему, согласно Пармениду, следовать нужно первым из этих трех путей?
Если вы предпринимаете изыскание о каком-то предмете - например, о пчелах или о кометах, - вы можете последовать путем существования, путем "есть": вы можете заранее предположить, что предмет вашего изыскания существует, что есть пчелы, есть кометы. Но можно последовать и вторым путем, исходя, таким образом, из гипотезы, что предмет изыскания не существует, что нет ни пчел, ни комет. Наконец, вы можете пойти путем людей "о двух головах": тогда вы предположите, что предмет существует и не существует, что пчелы и кометы есть и что их нет. Эти три возможности исчерпывают все мыслимые пути.
Третий путь, путь бытия и небытия, должно быть, выглядит странным, даже противоречивым. Парменид, однако, указывает на то, что такая возможность выражает самое распространенное предположение, предваряющее исследование, предположение, из которого, в частности, исходили (вне всякого сомнения) те, кто первыми изучали природу В каком смысле physikoi предполагали, что пчелы и кометы существуют и не существуют? Может быть, они основывались на допущении, что пчелы существуют в Афинах, а в Скифии их не бывает, что кометы существуют в апреле, но не показываются в мае? Коротко говоря, physikoi наверняка предполагали - как предполагают все, - что объекты их изысканий существуют здесь и не существуют там, существуют теперь и не будут существовать впоследствии. Отсюда Парменид и вывел необычное заключение: physikoi, как и все люди, считают, что объекты их изысканий существуют и не существуют.
Как бы то ни было, именно таковы возможные, или мыслимые, пути. Но почему отвергаются два последних? Второй путь "уводит в незнанье", потому что несуществующее нельзя ни узнать, ни даже упомянуть. Нельзя даже и помыслить то, чего нет, ибо
"одно и то же то, что может мыслиться, и то, что может быть" (Плотин. Эннеады V, 1, 8; DK 28 В 3[4]; KRS, n° 292, p. 265, n. 7).
Мыслить можно только о сущих; следовательно, не-сущие нельзя ни узнать, ни упомянуть, ведь если нечто узнают или упоминают, значит, о нем мыслят. Второй путь, таким образом, исключается - он не есть ни путь знания, ни путь исследования: на этом пути невозможно что-либо мыслить и невозможно проводить какие-либо изыскания.
Аргумент Парменида более или менее ясен, но на первый взгляд может показаться малоубедительным. Парменид утверждает, что мыслить можно только о сущих; однако напрашивается возражение: ведь мы думаем об Улиссе или о Кирке, которые никогда не существовали; мы говорим о единорогах, о крылатых копях... Если ничто не мешает нам думать об Улиссе, даже если Улисса никогда не существовало, то аргумент Парменида несостоятелен - уже с первых шагов философ сбивается с дороги.
Но такое возражение Пармениду, конечно, слишком поспешно. Когда я говорю: "Улисс был великий герой греческой мифологии" или: "У единорога один рог на голове", мне надо спросить себя, действительно ли я думаю о несуществовавшем Улиссе, или же я думаю скорее о существующей поэме Гомера; действительно ли я думаю о несуществующих единорогах, или скорее - о существующих мифах или собраниях сказок. На самом деле вымыслы ставят проблемы, имеющие лишь косвенное отношение к путям, о которых говорит Парменид. Поэтому, чтобы оценить значимость выдвинутых им положений, лучше взять какой-нибудь пример из области науки.
Несколько лет назад американские астрономы на основе наблюдаемых явлений предположили, что они открыли вблизи Плутона неизвестную прежде планету. Планету назвали Персефоной; были высказаны догадки о величине Персефоны, о скорости ее движения, о продолжительности года в царстве Персефоны и т. д. Позднее, увы, стало ясно, что Персефоны не существует и никогда не существовало. У наблюдаемых явлений, которые натолкнули ученых на гипотезу о новой планете, были другие причины и другие объяснения - никакой планеты не требовалось. До того как вскрылась ошибка, астрономы-оптимисты мыслили о Персефоне? Говорили о Персефоне? Тут мы склонны согласиться с Парменидом: они не мыслили ни о Персефоне, ни о какой-то новой планете, именно потому, что такой планеты никогда не было. Конечно, они вели речи, как если бы была такая планета; и если бы Персефона существовала, то о ней бы они и говорили. Но Персефоны не существовало, и они никогда не говорили о ней. (О чем же они говорили? - Может быть, ни о чем? Или, вернее, о наблюдаемых ими вначале явлениях?)
А вот другой пример. Прочитав Физику Аристотеля, я говорю вам: "Парон был философ-пифагореец V в." Перечитывая текст, я замечаю, что греческое слово parōn/παρών истолкованное мной как имя собственное, в действительности - причастие настоящего времени. Аристотель подразумевал: "некий присутствовавший (parōn) при этом (или: бывший там) пифагореец..."[5]; он вовсе не говорил о философе по имени Парон. Но когда я сказал: "Парон был философ-пифагореец V в., говорил ли я о Пароне? Сказал ли я о Пароне, что он был философ? Мне думается, что нет: я не говорил ни о ком, я не сказал ни о ком, что он философ. Я, конечно, произнес фразу, но я ничего не сказал.
Эти замечания приведены здесь лишь как доказательство правоты Парменида. Но, смею надеяться, они заставляют думать, что положение, которое я бы назвал принципом Парменида (согласно этому принципу, то, о чем мыслят, должно существовать), не является очевидно ложным. В самом деле, не менее половины древних и новых философов следовали в этом отношении Пармениду. Они даже выработали другие аргументы, основанные на соображениях семантического порядка; аргументы эти указывают на то, что парменидовский принцип обладает по меньшей мере вероятностью.
Итак, руководствуясь своим принципом, Парменид исключил второй путь. А почему он отверг и третий - путь людей "о двух головах"? Видимо, Парменид предположил, что его принцип, исключающий второй путь, точно так же исключает и третий, поскольку об этом третьем пути он говорит:

Ведь никогда не докажешь того, чтоб не-сущее было.
Ты отведи свою мысль от такого пути изысканья.
(Платон. Софист, 237 a; DK 28 В 7.1-2)
Третий путь - гипотеза, что предметы изыскания и существуют, и не существуют; следовательно, предполагается, в частности, что они не существуют, - но аргумент против второго пути показал, что такое предположение абсурдно.
Чтобы оценить этот аргумент, надо ближе рассмотреть принцип Парменида. Пока я сформулировал его так:
(1) Если исследователь я мыслит о предмете у, необходимо, чтобы у существовал.
Чтобы придать этому принципу более строгий смысл, надо внести временные уточнения; они могут быть разных видов. Например, можно различать три следующих принципа:
(1 А) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы y существовал всегда;
(1 В) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы у существовал в момент t
(1 С) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы у существовал в какой-либо момент.
Чтобы дискредитировать второй путь, Парменид воспользовался самой слабой версией своего принципа, т. е. версией (1 С). Но чтобы исключить третий путь, ни (1 С), ни (1 В) недостаточны: надо принять наиболее сильную версию - версию (1 А).
Философы, признававшие принцип Парменида, приняли только его слабую версию. Принять версию (1 В) значило бы отрицать возможность изучать историю- мыслить о Наполеоне, о Юлии Цезаре, о Пармениде. Приняв версию (1 А), мы потеряли бы возможность думать о том, о чем думаем чаще всего, - а именно о себе самих. Хотя, как я отмечал выше, существуют и другие аргументы, по-видимому, подтверждающие одну из версий принципа Парменида, эти аргументы подтверждают в действительности лишь наиболее слабую версию. Что до меня, то я не знаю такого аргумента, который позволял бы мне надеяться, что когда-нибудь может быть доказана более сильная версия этого принципа. В общем, я согласен с Парменидом, когда он предостерегает от второго пути. Но третий путь - обычный путь physikoi, - безусловно, сопротивляется его могучей логике.
Как бы то ни было, избрав для себя путь, надо им следовать. Но прежде Парменид делится с нами методологическим размышлением:

Пусть не влачит тебя навык упрямый такою стезею, -
Взор слепой упражнять, ухо, преполное звона,
Звонкий язык. Разумом ты рассуди многоспорный
Довод, что мной изречен.
(Секст. Против ученых VII, 114; DK 28 В 7. 3-6; KRS, n° 294, р.266)
Посредством чистого разума Парменид устранил два тупиковых пути: исключив третий, он подорвал доверие к эмпирическим данным, так как по всему видно, что это путь наблюдения, путь эмпиризма. Парменид требует от нас, таким образом, избегать всякого эмпирического процесса и полагаться только на разум. Но как посредством одного лишь разума проводить исследования о пчелах или о кометах? Выбор пути и априорного метода не может не влиять на наши изыскания. Сильная версия принципа Парменида замыкает исследование в тесных пределах, ограничивая его вечными сущими.
В стихах своей поэмы сам Парменид не следует тем путем, которому отдал предпочтение: он подробно описывает его, но занимается он метафизикой, а не физикой, или наукой. Поскольку избирается какой-то предмет исследования, можно констатировать, что такой предмет существует, - а можно ли пойти дальше, определяя другие свойства, которыми должен обладать этот предмет? Описание Пути Истины послужит для нас ответом. Итак, Парменид поставил перед собой вопрос: если нечто существует, что можно сказать о нем как о существующем? Такой вопрос требует совершенно отвлеченного исследования, метафизического исследования в аристотелевском смысле. Аристотель определил метафизику (не употребляя этого термина) как исследование сущего в качестве такового[6]. Это означает, что он поместил в сердцевину философии парменидовский вопрос: каковы границы существования, пределы, в которых всегда должно пребывать всякое сущее?
Сопровождая Парменида в его метафизическом странствии, мы идем в неожиданном направлении. Если нечто существует, отсюда, согласно Пармениду, можно вывести, что: 1) оно не было рождено и никогда не погибнет; 2) оно есть "целое", "единородное", "нераздельное"; 3) оно неизменно и неподвижно; и 4) оно полно и завершенно. Парменид выводит эти положения в пяти десятках трудных, сжатых стихов, где почти каждое слово нужно долго обдумывать. Я прокомментирую здесь лишь часть первого вывода, который представлялся преемникам Парменида наиболее верным из его метафизических заключений.
Парменид пытается доказать, что существующая вещь не может быть порожденной, что абсолютное становление невозможно. Свой тезис он обосновывает двумя немногословными аргументами. Если предположить, что существующее было порождено,

Какое же сыщешь ему ты начало?
Как и откуда взросло? Из не-сущего? Вздора такого
Ни говорить не дозволю, ни мыслить, ведь невыразимо,
Да и немыслимо это "Не есть". И что было нужды
Раньше иль позже ему из ничего народиться?
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 162, 18-22; DK 28 В 8. 6-10; KRS, n° 296, р. 267-268)
Оба аргумента предполагают: то, что было - гипотетически - рождено, с необходимостью рождено из несуществующего, по-гречески ek mē eontos / ἐκ μὴ ἐόντος. Эти слова часто недопонимают - нередко задают себе вопрос: почему же оно не рождено из существующего? Но такая возможность, весьма заманчивая, исключена в силу веских логических причин. Действительно, если нечто становится F, оно не было F до того, как стало F: если стена становится серой, когда я ее крашу, она не была серой в тот момент, когда я взялся за кисть. Стать F - значит, не быть F прежде. А быть порожденным или созданным означает стать существующим: если нечто порождается, оно начинает существовать, становится существующим. Итак, порождение логически влечет за собой факт предшествующего несуществования: если нечто порождено в момент t, тогда до самого момента t оно не существовало. Это и подразумевает Парменид, когда предполагает, что все (гипотетически) порожденное должно происходить ek mē eontos. И пока что Парменид прав.
Чтобы получить первый аргумент против порождения, Парменид прибавляет к этому предположению только одну посылку: "Ведь невыразимо, да и немыслимо это "Не есть"". Посылку он, без сомнения, основывает на собственном принципе. Однако из его принципа сформулированная таким образом посылка не следует: зная, что Венера существует, я могу мыслить - поскольку принцип это позволяет[7], - что она не существует. Принцип воспрещает нам говорить о несуществующем, не воспрещая говорить, что нечто не существует. Но, хоть я и могу мыслить, что Венера не существует, истина при этом не может быть на моей стороне; иными словами, принцип Парменида убеждает меня, что всякая мысль вида "x не существует" должна быть ложной. Ибо, если бы такая мысль была истинной, тогда x не существовал бы и, следовательно, я мыслил бы о несуществующем. В общем, вместо слов: "Ведь невыразимо и немыслимо, что x не существует" Парменид должен был бы сказать: "Всякая фраза, всякая мысль вида "x не существует" с необходимостью ложна".
Но такая посылка для Парменида не подходит. Действительно, если я считаю, что нечто было порождено, я не должен говорить, что оно "не существует", - я должен говорить, что оно не существовало. Выше я обозначил три различные версии принципа Парменида. Чтобы показать, что всякая фраза вида "х не существовал" должна быть ложной, ни (1 В), ни (1 С) недостаточны: надо либо воспользоваться самой сильной версией принципа, версией (1 А), либо придумать четвертую версию:
(1 D) Если x в момент t мыслит об y, необходимо, чтобы x существовал во всякий момент, предшествующий t.
Неудивительно, если Парменид неявно воспользовался сильной версией своего принципа: ведь воспользовался же он ею, тоже неявно, в ходе аргументации против людей "о двух головах". Но, как я подчеркивал выше, сильная версия принципа Парменида, по всей вероятности, ложна. Учитывая, что версия (1 D) также представляется ложной, привлечение ее ничего не дает. Итак, приходится констатировать, что первый аргумент Парменида против порождения несостоятелен.
Второй аргумент ("И что было нужды...") вводит другой принцип. Парменид предполагает здесь, что, если какой-то объект был порожден, то для этого было основание, причина, сделавшая его порождение необходимым, причем именно в тот момент, когда он был порожден. Это принцип достаточного основания, который уже встречался нам у Анаксимандра. Если нет никакого основания для того, чтобы произошло скорее событие X, чем событие У, и если невозможно, чтобы произошли вместе X и У тогда ни X, ни У не происходят.
Предположим, что какой-то объект был порожден, например, что позавчера родился котенок. В этом случае должно существовать нечто, касающееся котенка, что объясняет, почему он родился позавчера, а не "раньше иль позже". Но, поскольку появился он "из ничего", невозможно, чтобы было нечто в таком роде (объясняющее, почему он не родился ни раньше, ни позже): до своего предполагаемого рождения котенок не обладал никаким качеством, и, следовательно, в отношении этого котенка не было никакого различия между днем позавчерашним и любым другим. Итак, рождение котенка невозможно.
Как мы оценим этот аргумент? Конечно, можно было бы усомниться в самом принципе достаточного основания. Почему исключается возможность подлинно спонтанного события? Сама логика не гарантирует нам, что все происходящее происходит благодаря достаточной причине. Во всяком случае, даже если принять этот принцип, мы все-таки не обязаны соглашаться с Парменидом, который нуждается в какой-то особой версии данного принципа. Принимая принцип, можно было бы согласиться с тем, что если позавчера родился котенок, то, значит, есть нечто, что объясняет, почему этот котенок родился именно в этот момент; но одновременно можно было бы отрицать то, что, видимо, принимал как гипотезу Парменид, - что такой элемент, объясняющий, почему этот котенок родился именно в этот момент, тождествен какому-то качеству котенка. Наоборот, естественнее было бы предположить, что причина рождения котенка - определенная жизнедеятельность кота и кошки, его родителей. Для кота-сына все дни до его рождения были одинаковы. Другое дело - кошка и кот: для них иные дни были отмечены особыми удовольствиями.
Таким образом, несостоятелен и второй аргумент Парменида. Первое положение его метафизики, согласно которому ничто не рождено[8], не получает адекватного обоснования - и это нас ничуть не удивляет, поскольку мы знаем, что время от времени на свет рождаются котята...
Метафизика Парменида, основанная на двусмысленных принципах, при тщательном разборе оказывается ложной. Но в то же время она являет собой одно из самых гениальных усилий философской мысли. Прежде всего, Парменид открыл оригинальный и плодотворный образ мышления: он увидел возможность последовательно провести априорную аргументацию, отправляясь от внешне неоспоримых принципов и прибегая к внешне строгим дедукциям. Точнее говоря, он открыл метафизику, дисциплину, которая начиная с Аристотеля займет центральное место в философском дискурсе. Кроме того, аргументы Парменида оказали влияние на всех его преемников - до Платона и Аристотеля: они установили рамки, в которых отныне должен был мыслить философ. Даже если все идеи Парменида были ложными, все аргументы - ошибочными, вследствие своей исторической роли они приобрели огромное значение. Надо всегда помнить, что философия - не детская забава, что понятия, которые сегодня кажутся нам достаточно простыми и легкими для усвоения, поначалу были чрезвычайно трудны для мышления и заключали в себе всякого рода проблемы. Парменид пустился в погоню за трудными, еще почти что дикими идеями, и он настиг и уловил их, хотя ему и не удалось их укротить. Идеи подобны животным: если мы сейчас можем без страха обращаться с ними как с домашними животными, то лишь благодаря мужеству и упорству великих охотников прошлого, которые их приручили.


[1] Пер. А. В. Лебедева.
[2] Пер. А. В. Лебедева. 3-я строка от конца интерпретируется автором данной главы иначе: «Это тропа, на которой ничего не узнаешь (panapeythea emmen atarpon). Ср. в переводе М. Л. Гаспарова:
Этот путь — так я говорю — уводит в незнанье...
(Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э. М., 1999)
[3] Пер. А. В. Лебедева.
[4] Пер. Дж. Бернета (приведен у А. О. Маковельского). Обращаем внимание читателя на имеющиеся другие интерпретации этого ключевого положения Парменида (to gar aylo noein estin te kai einai):
— «Мыслить и быть одно и то же» (Г. Церетели, А. В. Лебедев), «Ведь мышление и бытие одно и то же» (А. О. Маковельский), «Ибо мыслить [сущее] и существовать одно и то же» (Г. Дильс);
— «Одно и то же есгь мысль и то, о чем она мыслит» (Трубецкой С. II. «Учение о логосе в его истории», Сочинения. М., 1994, с. 65).
Таким образом, этот тезис истолковывается как тождество бытия и мышления; как тождество мысли и предмета мысли; как утверждение о невозможности мыслить несуществующее (интерпретация автора главы «Мыслители до-платоновской эпохи»).
[5] См.: Аристотель. Физика II, 13, 222 b 17. В переводе В. П. Карпова: «одни называли <время> мудрейшим, а пифагореец Парон, наоборот, невежественнейшим...» В русском тексте есть примечание: «Ни в каких источниках мы не находим никаких сведений о Пароне» (Аристотель. Сочинения в 4-х т., т. 3, с. 568). У А. В. Лебедева имя Парон в заголовке стоит под вопросом.
[6] См.: Метафизика Ε, 1, 1026 а 31.
[7] Согласно принципу Парменида, если бы планеты Венера не существовало, тогда о ней ничего нельзя было бы помыслить — даже того, что она не существует.
[8] На этом пути остается
Только то, что Есть. На этом пути перед нами
Много примет у него: оно нерожденно, несмертно,
Цельно, единородно, недвижно, полнопредельно,
Не было и не будет, но есть, но ныне, но вкупе, Слитно, едино.
(Фр. 8, пер. М. Л. Гаспарова; курсив мой. — В. Г.)
Автор данной главы трактует здесь Парменидово сущее («то, что Есть») не в собирательном смысле, а разделительно — не как «сущее вообще», а как «всякое сущее».

Мелисс

В 441 г. до P. X. самосский флот одержал крупную победу над флотом афинян. Флотоводцем был философ по имени Мелисс. Ученик и последователь Парменида - что явно не мешало ему заниматься военным делом, - он переписал простой и понятной прозой философскую поэму своего учителя. Но в этой новой версии произведения Парменида есть и пересмотренные положения, и новые идеи.
Мелисс утверждал, что существующее должно быть: 1) нерожденным, 2) безначальным и бесконечным во времени, т. е. вечным, 3) безначальным и бесконечным в пространстве, т. е. беспредельным, 4) единым, 5) совершенно однородным, 6) не возрастающим и не убывающим, 7) неизменным, 8) не испытывающим боли и печали, 9) совершенно полным, 10) неподвижным, 11) не имеющим плотности, 12) бестелесным. К этим метафизическим утверждениям он прибавил несколько аргументов, призванных показать, что чувства обманчивы и один только разум способен открыть нам истину. Я рассмотрю здесь пункты 3) - 4) и 9) -10) метафизики Мелисса, из которых явствует, что он отходит от своего учителя, выдвигает или новый тезис, или новую аргументацию.
Согласно пункту 4), сущее должно быть единым: существует лишь одно. Это "монистическое" положение почти всегда приписывается Пармениду; однако мы напрасно искали бы его в стихах поэмы - оно не присутствует там ни в явном виде, ни как нечто подразумеваемое. Во всяком случае, обоснование этого положения у Мелисса отнюдь не парменидовское. Если Парменид утверждал, что сущее должно быть ограниченным, или конечным, то Мелисс, наоборот, заявляет, что
"подобно тому как оно всегда есть, точно так же и по величине оно всегда должно быть бесконечным" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 109, 32-33; DK 30 В 3[1]; KRS, n° 527, р. 423: "Но подобно тому, как существует оно вечно, так и по величине оно вечно должно быть беспредельным").
Но
"если оно <безгранично>, то оно одно, ибо если бы оно было двумя, то они не могли бы быть безграничными, но имели бы границы между собой" (Симпликий. Комментарий к трактату "О небе", 557, 16-17; DK 30 В 6[2]; KRS, n° 531, р. 424: "Ведь если бы оно было <бесконечным>, оно было бы одно; если бы было два, то два не могли бы быть бесконечными, но ограничивали бы друг друга").
Если существует нечто поистине бесконечное, т. е. бесконечное во всех измерениях, тогда существует только одно.
Когда Мелисс выводит единичность бытия из его бесконечности, похоже, что он прав. В самом деле, принимая во внимание, что все должно находиться в пространстве, а пространство единственно, предположим, что существует нечто бесконечное, X. Если помимо него существует нечто другое, Y, отличное от X, то где оно находится? Оно должно быть в пространстве, но пространство полностью или частично занято X; в таком случае У полностью или частично тождествен X и уже не отличается от X.
Но почему Мелисс предполагает, что сущее должно быть бесконечным? Вероятно, он усматривает определенную форму параллелизма между пространством и временем: всякий объект должен быть вечным (иначе можно было бы высказать истинное суждение, что некий объект в какой-то период не существует; однако нельзя высказать истинного суждения, что объект не существует, - это утверждал Парменид). Но точно так же, продолжает Мелисс, всякий объект должен быть бесконечным (иначе можно было бы высказать истинное суждение, что он не существует в каком-то месте; однако суждение, что объект не существует, не может быть истинным). Всякий существующий объект должен быть бесконечным под угрозой несуществования; а если всякий существующий объект бесконечен, то существует один-единственный объект - есть только Одно.
Аргумент Мелисса, конечно, можно подвергнуть такой же критике, как и соответственный аргумент Парменида: Мелисс исходит из слишком сильной версии Парменидова принципа. Но нельзя не признать, что Мелисс тщательно развил мысли своего учителя, что он поправил систему Парменида и сделал ее более последовательной. После Мелисса стали говорить о "едином у элеатов". Но сей возвышенный и притягательный объект был введен в философию не кем иным, как самосским флотоводцем.
Парменидовы объекты никогда не движутся; однако стихи, в которых Парменид попытался исключить из своего мира всякое движение, очень туманны. Ясно, во всяком случае, что классический аргумент против движения принадлежит не Пармениду: впервые мы находим его у Мелисса.
Исходный пункт доказательства - невозможность пустоты.
"И нет ничего пустого, ибо пустое ничто, а ничто не могло бы быть. И оно не движется, ибо ему некуда отодвинуться, но <все> полно. Если бы была пустота, оно отодвинулось бы в пустоту, но раз пустоты нет, ему некуда отодвинуться" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 112, 7-9; DK 30 В 7[3]; KRS, n° 534, р. 426-427: "И в нем нет никакой пустоты. Ибо пустота - ничто, а "ничто" не существует. И оно не может двигаться. Ибо ему некуда перемещаться, оно же полно. Ведь если бы существовала пустота, оно перемещалось бы в пустое пространство, но так как пустоты нет, то перемещаться ему некуда").
Заключение Мелисса, таким образом, следует из двух положений: о невозможности пустоты и о существовании связи между движением и пустотой.
Почему Мелисс отрицает пустоту? Предположим, что в мире есть некая полость - подземная пещера где-нибудь на Самосе, в которой есть лишь абсолютно пустое пространство. Так вот, если в пещере пустота, это означает, согласно Мелиссу, что в пещере ничего нет - ни между сводом и основанием, ни между противоположными стенами. В самом деле, допустим, что между сводом и основанием что-то есть: в таком случае пещера не будет пустой именно потому, что в ней помещается этот предмет. Но если между основанием и сводом ничего нет, отсюда следует, что основание и свод соприкасаются друг с другом; в таком случае они никак не основание и свод пещеры - следовательно, пустой пещеры не существует.
Доказательство выглядит правильным: даже если мы уверены, что оно ложно, нелегко отыскать, где скрывается ошибка. Мы вернемся к нему позднее, когда поведем речь об атомизме Демокрита. А сейчас ограничимся двумя замечаниями. Во-первых, Мелисс употребляет слово "пустота" в очень сильном смысле: быть пустым значит не содержать в себе абсолютно ничего. Обыденный язык - обиходный греческий Мелисса - узаконил более слабый смысл; мы сказали бы, например, что пещера пуста, если в ней нет никаких животных и растений, никаких камней... Но пещера, понятно, не пуста в том смысле, какой придает этому термину Мелисс, так как она наполнена воздухом. Два смысла слова "пустота" - сильный и ослабленный - были разделены преемниками Мелисса, но никто не упрекнул философа в том, что он воспользовался двусмысленностью этого термина. Во-вторых, даже если доказательство, предложенное Мелиссом, нас не убеждает, существовали и другие доводы, подтверждавшие идею Мелисса: так, Аристотель в своей "Физике" отрицал возможность пустоты, основываясь на различных соображениях, - добрая половина ученых сочла убедительными эти доводы Аристотеля и, стало быть, все эти ученые заявили себя приверженцами Мелисса.
Что касается постулированной Мелиссом связи между движением и пустотой, то ее можно разъяснить так. Если нечто (X) готово прийти в движение, т. е. передвинуться с места, где оно находится, в другое место, необходимо, чтобы это второе место, куда передвинется X, было пустым - чтобы там не было никакого объекта. Ведь если бы место, предназначенное для X, не было пустым, если бы там находился какой-то другой объект, то этот объект препятствовал бы движению X, останавливая его прежде, чем X мог бы достичь этого места. (Иначе два разных объекта оказались бы в одном и том же месте, что представляется невозможным.)
"Хорошо, Мелисс, - могли бы возразить философу, - но стоит только внести одно маленькое изменение, и твое доказательство рухнет. Этот второй объект (обозначим его У), занимающий место, куда должен передвинуться X, - пускай он уступит X дорогу! Ведь X будет остановлен, только если У станет упорствовать". На это Мелисс ответил бы: "У может уступить дорогу X, только переместившись, передвинувшись в другое место. Но У может занять другое место, только если оно опять-таки пустое. Доказательство, с помощью которого я остановил X, применимо и к У: У не уступает дорогу X не потому, что упорствует, а потому, что У тоже не может сдвинуться". К аргументации Мелисса одобрительно отнеслись многие философы, в частности атомисты - Демокрит, Эпикур. Для них такое доказательство стало аксиомой физики. Другие же, в том числе и Аристотель, отвергли его: дальше мы рассмотрим доказательство, которое можно ему противопоставить.
Мелисс намеренно оставался в тени Парменида, и его часто воспринимали как мыслителя второго плана. Двух изложенных мной доказательств Мелисса достаточно, чтобы убедить нас: в действительности это был самобытный и плодовитый ум. Без сомнения, так называемая элейская философия многим обязана Самосу.


[1] Пер. А. В. Лебедева.
[2] Пер. А. В. Лебедева.
[3] Пер. А. В. Лебедева.

Зенон

Третий философ в этом разделе - Зенон, друг и согражданин Парменида. Платон в диалоге Парменид изображает его ревностным защитником философии своего учителя, готовым отразить любые выпады против него. Но исследователям всегда было трудно понять, каким образом дошедшие до нас аргументы Зенона могли служить для обоснования системы Парменида. Некоторые приходили к выводу, что Зенон был любителем головоломок, жаждущим докопаться до неразрешимых трудностей, что он даже был софистом, а приверженцем Парменида стал не столько из-за совпадения философских взглядов, сколько из любви к парадоксальным идеям. Такого рода вопросы я, однако, оставлю в стороне.
Мы располагаем ценными фрагментами, где Зенон выставляет аргументы "против множественности", т. е. против положения, что существуют многие объекты. Кроме того, Аристотель сохранил, в парафрастической форме, четыре аргумента "против движения", цель которых - доказать, что ничто не движется.
Аргументов против множественности было несколько. Все они излагались в форме антиномии. Зенон принял этот тип аргументации: он показывал, что, если существуют многие объекты, тогда эти объекты должны быть одновременно F и G, между тем как F и G обладают несовместимыми свойствами. Так, в антиномии, представленной в одном из сохранившихся фрагментов, показано, что элементы предполагаемой множественности должны быть одновременно очень малыми и очень большими, вернее сказать, они должны быть вовсе лишенными какой-либо величины и в то же время бесконечными по величине. Доводы, на которых Зенон основывал первый член своей антиномии, нам неизвестны. Аргумент, выдвинутый для обоснования второго члена, таков:
"Но если есть [многие?], то необходимо, чтобы каждое имело величину и толщину и чтобы из двух его частей одна была внеположна другой. Этот же довод относится и к той из двух частей, которая предшествует другой. Ведь и она будет иметь величину и что-то в ней будет предшествовать [остальному]. Все равно, сказать ли это один раз или повторять до бесконечности. Ибо ни одна из этих частей не будет ни последней, ни такой, у которой не было бы {описанного} отношения между частями. Таким образом, если сущие множественны, то необходимо, чтобы они были и малыми, и большими: настолько малыми, чтобы не иметь величины, настолько большими, чтобы быть беспредельными" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 141, 2-6; DK 29 В i; KRS, n° 316, p. 286-287: "Если же оно[1] есть, то каждая часть {его} должна иметь какую-то величину и толщину и в ней одна часть должна быть внеположна другой. И к предлежащей части применим тот же довод. А именно, и она будет обладать величиной, и в ней будет предлежащая часть. Все равно, сказать ли это один раз или говорить постоянно. Ведь ни одна из таких частей не будет крайней, и не будет ни одной, у которой не было бы {описанного} отношения к другой части. Таким образом, если существуют многие вещи, то они должны быть и малыми, и большими: настолько малыми, чтобы не иметь величины, настолько большими, чтобы быть беспредельными").
В аргументации есть довольно странный пробел, но главные пункты ее понятны.
Предположим, что существует объект X. Тогда X должен иметь определенную величину (тезис, предварительно доказанный Зеноном в качестве леммы) и, следовательно, необходимо, чтобы он имел "выступающую" часть - часть, "внеположную" другой части X. Назовем выступающую часть У, не выступающую часть - X*. Тогда часть У, поскольку она существует, должна иметь определенную величину, обладать выступающей частью Ζ и не выступающей частью У*. Этот процесс деления на части никогда не прекратится. "Таким образом, - заключает Зенон, - необходимо, чтобы X был бесконечным". Почему? Здесь в доказательстве пробел. Вероятно, Зенон предположил, что получена бесконечная последовательность объектов, X*, У*, Ζ*... и что все эти объекты - части X. Будучи составленным из бесконечного множества частей, X, следовательно, и сам должен быть бесконечным. Ведь X равновелик сумме своих частей, а сумма бесконечной последовательности объектов, из которых каждый обладает определенной величиной, может быть только бесконечной.
Часто высказывалось суждение, что Зенон совершает довольно банальную ошибку - ошибку, полностью исправленную математикой. А именно, Зенон предполагает, что сумма всякой бесконечной последовательности должна быть бесконечной, тогда как математики доказали, что есть такие бесконечные последовательности, сумма которых конечна, - к ним относится и последовательность, построенная Зеноном. Поскольку X* составляет половину X, У* - половину У.., мы можем изобразить Зенонову последовательность так:
1/2 ,1/4, ⅛...
Сегодня известно, что сумма этой сходящейся последовательности в точности равна единице: парадокс Зенона теряет свой блеск.
Однако если аргумент Зенона неоснователен, то и традиционная критика, только что мною представленная, в свою очередь, ошибочна. Прежде всего, Зенон не опирается на последовательность типа
1/2 ,1/4, ⅛...
Хотя один из аргументов Зенона против движения получил название "Дихотомия", что означает последовательное деление на два, в приведенном выше тексте ничто не обязывает нас к такой интерпретации. Зенон говорит, что всегда должна быть выступающая часть, но он не говорит, что эта часть равна половине целого. Конечно, можно представить образуемые части X в виде последовательности
1/n, 1/m, 1/k...
Но не очевидно, что любая последовательность этого типа, которую мог бы породить описываемый у Зенона процесс, дает в сумме единицу.
Второе критическое замечание относительно традиционного решения парадокса гораздо острее. Математика не разрешила парадокс Зенона, потому что парадокс этот - не математический. Суть парадокса в действительности составляет проблема: как получить сумму бесконечной последовательности? что значит "получить сумму" такой последовательности? Мы усваиваем понятие сложения исходя из конечных последовательностей: 1 + 3 = 4; 2 + 5 + n = 18... Но усвоенное таким образом понятие нельзя автоматически применять к бесконечным последовательностям. Чтобы возразить на довод Зенона, мы должны придать более строгий смысл понятию бесконечного, томившему трезвые умы. Надо подвергнуть анализу понятие бесконечного, чтобы объяснить, как можно осуществлять такое действие, как сложение, в отношении бесконечной последовательности объектов. Это - задачи философские; всякую математическую констатацию должны подтверждать заключения философии. Простое заявление, что сумма сходящейся последовательности равна единице, никоим образом не опровергает аргумент Зенона.
Перейдем теперь к знаменитым аргументам Зенона против движения. По Аристотелю, их было четыре. Первый, которым я здесь и ограничусь, изложен у Аристотеля в одной фразе:
"Первый - о невозможности движения, так как перемещающееся <тело> прежде должно дойти до половины, нежели до конца" (Аристотель. Физика, 239 b 10-12; DK 29 А 25[2]).
Итак, предположим, что объект X движется из А в В. Прежде чем достичь В, X должен достичь а₁ - точки, находящейся посредине между А и В. Затем - лаконичное изложение Аристотеля надо, конечно, дополнить - X должен достичь a₂, точки, находящейся посредине между а₁ и В, прежде чем он достигнет В. И, далее, а₃, а₄, прежде чем достичь В...



Отсюда - проблема. Разумеется, и здесь тоже речь идет о бесконечности, так как срединные точки, находящиеся между А и В, образуют бесконечную последовательность пунктов, которые X должен пройти один за другим, прежде чем он достигнет В.
Суть аргумента можно сформулировать так:
1) Чтобы достичь В - чтобы двигаться, - X должен поочередно выполнить бесконечное число различных задач (он должен достичь а₁, затем a₂ и т. д.).
2) Невозможно поочередно выполнить бесконечное число различных задач.
3) Следовательно, X никогда не достигнет точки В и ничто не движется.
Две посылки этого доказательства влекут за собой заключение. Поэтому, если мы хотим, вопреки Зенону, отвергнуть заключение и спасти движение, или сделать его возможным, мы должны отказаться либо от посылки 1), либо от посылки 2), либо от них обеих. Великолепие этого короткого доказательства в том, что обе посылки, как нам кажется, не подлежат сомнению.
Если отбросить первую посылку, придется допустить или что пространство не является континуумом, т. е. что оно не делимо до бесконечности; или что, двигаясь из А в В, объект может, так сказать, "перескочить" некоторые точки между А и В. Рассмотрим вторую возможность. Между А и В есть бесконечная последовательность срединных точек, но X может попасть, например, прямо из a₂₃ в a₂₅, минуя точку a₂₄, которая находится между а₂₃ и а₂₅. Трудно вообразить себе подобный подвиг! А чтобы реализовалась первая возможность, пространство должно иметь "квантифицированную" структуру: должны существовать "атомы" пространства, как существуют атомы материи. Если признать такую возможность, надо отказаться от основ современной физики, для которой пространство и время - измерения континуальные.
Может быть, легче расстаться со второй посылкой? В этом случае нужно объяснить, как можно осуществить, т. е. завершить, бесконечную последовательность - а это кажется невозможным. Дело касается не физики (и не математики), а скорее логики и анализа. Философия попыталась объяснить, почему в определенном смысле и в отношении определенных последовательностей понятие последовательности, одновременно бесконечной и завершенной, не является противоречивым; но до сих пор не удалось построить теорию, убедительную для всех ученых.
Первый аргумент Зенона против движения не доказывает, что мы недвижимы, - конечно, мы двигаемся. И тем не менее этот аргумент - поистине образец философствования: совсем простое рассуждение, в котором из двух тривиальных посылок выводится явно абсурдное заключение. Либо мы никогда не двигаемся, либо мы всегда осуществляем бесконечные последовательности задач, либо современная физика глубоко заблуждается. Вот что доказал Зенон двадцать пять веков назад.
[1] Т. е. сущее. Предыдущая фраза: «Если бы сущее (to on) не имело величины, то его бы не было».
[2] Пер. А. В. Лебедева.

НА ПОМОЩЬ НАУКЕ

Элейская философия принижала успехи, достигнутые в изучении природы; она ставила под сомнение эмпирическое исследование; она утверждала, что реальный мир в освещении чистого разума совершенно отличен от так называемого природного мира, который стремились постичь physikoi. Как ответить философам из Элей? Как откликнуться на их рассуждения, угрожавшие всему, что было осуществлено философией милетян и Гераклита?
Философы следующих поколений долго размышляли над этим вопросом. И хотя они не подвергали аргументы Парменида, Мелисса и Зенона развернутой критике, они, однако же, ответили на эти аргументы, грозящие поколебать философию. Естественно, они предлагали разные способы убрать их с пути, но все предложенные решения - что было почти неизбежно - имели общую основу. Основа эта состояла в пяти воззрениях.
1. Все философы постэлеатического периода принимали следующий принцип, дедуктивно установленный Парменидом: всякое рождение и уничтожение необходимо исключить. Разумеется, в определенном смысле все же можно говорить, что такая-то вещь была порождена; но слово "порождена" в том смысле, какой в него при этом вкладывают, - не более чем форма выражения.
2. Однако мыслители, пришедшие на смену элеатам, не отрицали никакого другого вида изменения: даже если вещи никогда не были порождены, они могут изменяться и способны становиться иными; становление иным не влечет за собой таких же трудностей, как порождение, и этот тип изменения можно спасти от возражений элеатов.
3. Эти мыслители равным образом подчеркивали тот факт, что вещи движутся: природа, какой ее представляли себе physikoi, в концепции элеатов, отрицающей движение, существовать не может, поэтому обоснование пространственного движения, или перемещения, несомненно, было одним из самых настоятельных требований возрождающейся науки.
4. Парменид поставил, в общем виде, проблему причинности; его преемники подошли к этой проблеме более конкретно - попытались определить, как нужно мыслить причину, и установить пределы каузального объяснения.
5. Наконец, они внесли вклад в философию познания. Если науку приходилось спасать, надо было спасать и эмпирический метод. Наследники Парменида восстановили и развили зачатки философии познания, которые мы обнаружили у его предшественников. Они попытались построить теорию познания, не препятствующую прогрессу науки.
Пять обозначенных мною пунктов представляют общую основу реакции против элейской философии. Подчеркнем, что у разных мыслителей этого направления они облекались в различную форму, так что единство основной позиции отражалось в многообразии взглядов.


Эмпедокл

О личности Эмпедокла - философа, врача и мага, родившегося в Акраганте на Сицилии, - существовало множество рассказов, из которых самый известный повествует о его драматической кончине в огненном кратере Этны. Если подобные истории скорее затуманили, чем прояснили, образ Эмпедокла, то надо сказать, что и фрагменты сочинений этого философа, сохранившиеся в немалом количестве, скорее скрывают от нас, нежели помогают нам оценить, подлинное значение его философии. Начнем с двух наиболее важных элементов философского учения, которое Эмпедокл оставил потомкам.
Прежде всего, как истинный врач, Эмпедокл попытался исцелить восприятие и чувства от поразившей их болезни, пришедшей из Элей. Разумеется, чувства могут обманывать, ибо

Скудные средства у нас: в телесных рассеяны членах,
Много разительных бед притупляет пытливые думы.
(Секст Эмпирик. Против ученых VII, 123; DK 31 В 2.1-2[1]; KRS, n° 342, р. 305: "Ограниченны способности, распространенные по телесным членам, и множество бедствий поражает тело, помрачая мысли".)
Тем не менее Эмпедокл призывает нас
"исследовать всеми средствами, где что ясно" (Секст. Против ученых VII. 125; DK 31 В 3. 9; KRS, n° 343, p. 306: "Наблюдай же, напрягая все свои способности, как всё ясно")[2].
Этот ободряющий совет он подкрепил и обосновал общей теорией восприятия, которая, в свою очередь, составляла часть более широкой физической теории.
Согласно этой общей теории, от каждого тела исходят разного рода "эманации" (или истечения). Проходя сквозь пространство, истечения эти достигают других тел и, конечно, оказывают на них воздействия. Кроме того, во всяком теле имеются маленькие каналы, или поры. Если какое-то истечение случайно проникает в канал, оно может произвести определенное действие. Так, например, явление магнетизма; или сложная субстанция, не образующая подлинной смеси, т. е. полного единства, элементов; или всем известное бесплодие мулов объясняются гипотезой об истечениях и порах: эти последние соответствуют истечениям, которые они в себя приемлют, в большей или меньшей степени. Общая физическая теория Эмпедокла применяется к восприятию постольку, поскольку существуют воспринимаемые истечения и воспринимающие каналы. Так, когда поток мельчайших красных частиц, отделяющихся от помидора, направляется к моим глазам и проникает в зрительные каналы, я вижу помидор. Естественная соразмерность пор, благодаря которой осуществляется зрительное восприятие помидора, обеспечивает гносеологическую адекватность этого восприятия. Эмпирическое познание находит свое объяснение и обоснование в естественном каузальном процессе. Эмпедокл, таким образом, в зачаточном виде обрисовал то, что в наши дни называют "натуралистической" философией познания; эту философию в Греции позаимствуют многие из его преемников.
Наши органы чувств заслуживают доверия, и они убеждают нас в том, что мир изменяется. Однако, по мнению Эмпедокла, Парменид был прав, отрицая рождение:

Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном
Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти;
Есть лишь смешенье одно и размен того, что смешалось, -
Что и зовут неразумно рождением темные люди.
(Плутарх. Против Колота., 10; Moralia, 1111 f; DK 31 В 8; KRS, n° 350, p. 312-313: "Еще скажу тебе: изо всех смертных вещей ни у одной нет ни рожденья, / Ни какой бы то ни было кончины от проклятой смерти, / А есть лишь смешение и разделение смешанных <элементов>, / Люди же называют это "рождением"".)[3]
Возникновение, рождение - всего лишь обманчивые имена, данные смешению; смерть есть разрушение, равнозначное разделению. Но процессы смешения и разделения предполагают движение. И хотя Эмпедокл вслед за Мелиссом признает, что
"во вселенной нет никакой пустоты" ([Аристотель.] О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, 976 b 23; DK 31 В 14),
он тем не менее настаивает на том, что смертные вещи движутся.
Но как же они движутся? Мелисс был прав, говоря, что в мире, где нет пустоты, объект X может прийти в движение, только если какой-то другой объект, У, уступит ему свое место. Но И сам У может начать движение, только если ему уступит место объект Z. Эмпедокл нашел способ выбраться из этой вселенской "пробки". Разработанную им теорию, известную нам, к сожалению, только с чужих слов, разделяли впоследствии Платон, Аристотель, Декарт.
Допустим, что существуют объекты Χ, Χ Z, A..., W, которые располагаются в пространстве таким образом, что X соприкасается с У, У - с Z... и W - с X. В этом случае, согласно Эмпедоклу, У может уступить свое место Χ, Ζ - У..., а X - W даже и в мире, где нет пустоты, - при условии, что все объекты уступают друг другу место одновременно. Посредством этой одновременной взаимной перемены мест, которую в дальнейшем назвали antiperistasis, движение совершается при отсутствии пустоты: каждый объект, от X до W, движется, все объекты движутся одновременно, никогда не оставляя за собой пустого места. (Представим себе круг, поделенный на квадранты, раскрашенные в разные цвета: красный, желтый, синий, зеленый. Когда диск начинает вращаться, красный квадрант перемещается, например, туда, где вначале располагался синий квадрант. В то же время синий квадрант оказывается на красной позиции, зеленый - на желтой, желтый - на зеленой. Каждый квадрант передвинулся, но в круге ни на миг не появлялось ни малейшего пробела.)
Итак, движение спасено благодаря концепциям, созданным гениальным воображением; чувства находятся под защитой сильной теории. Теперь Эмпедокл мог позволить себе вступить в этот манящий мир, открытый наблюдению, - и наблюдать его. Увиденное он описал в длинной поэме О природе. Всякое сущее состоит из четырех элементов - четырех "корней", - которые отождествляются с землей, воздухом, водой и огнем. (Почему элементов четыре? Почему именно такая четверка? Ни один из текстов не дает нам ответа. И если земля, вода и воздух соответствуют трем состояниям вещества - твердому, жидкому и газообразному, - признаваемым современной физикой, то статус огня нуждается в объяснении. Как бы то ни было, теория четырех элементов стала общим местом греческой физики; ее принимали почти все философы вплоть до XVIII в.) К этим четырем элементам Эмпедокл прибавляет два квазиэлемента, две силы, Любовь и Вражду, которые ответственны за образование вещей и выполняют свою задачу путем последовательного смешения и разделения четырех корней.

Как живописцы, глубоким умом изучивши искусство,
Дар многоцветный бессмертным богам принести собираясь,
Краски различные в руки берут и потом, соразмерно
Смешивать их начиная - одних и других понемногу, -
Образы схожие всяких предметов из них производят:
То вырастают деревья, то мужи выходят и жены,
Дикие звери, и птицы, и в море живущие рыбы,
Даже и боги...
(Симпликий. Комментарий к "Физике", 159, 28-35; DK 31 В 23. 1-8[4]; KRS, n° 356, p. 315-316: "Подобно тому как живописцы, люди весьма искусные в своем ремесле, раскрашивая священные приношения богам, берут разноцветные краски и, смешав их в надлежащих мерах - каких больше, каких меньше, - создают из них похожие на всякие вещи изображения, выписывая деревья, и мужей, и жен, и зверей, и птиц, и обитающих в водах рыб, и долговечных... богов...), -
так и две силы созидают мир: из ограниченного числа красок-элементов они способны образовать все многоцветье нашего мира.
Любовь и Вражда мыслятся как силы безличные, чисто физические. Любовь - это сила притяжения, или влечения: под ее влиянием элементы сближаются и соединяются друг с другом. Напротив, Вражда отдаляет и разъединяет. Эти две силы попеременно господствуют над миром. При владычестве Любви соединение может дойти до предела, так что в конце концов элементы оказываются смешанными в совершенно однородный шар (Сфайрос). Под властью Вражды разделение доводится до того, что элементы наконец полностью отъединяются одни от других. В ходе каждого из двух актов этой разыгрываемой снова и снова вселенской драмы - драмы столь же бесконечной, как и Вечное Возвращение пифагорейцев, - совершается космогоническое движение: космос, мир, каким мы его знаем, эволюционирует от разделения к однородности, от однородности к разделению. В этом мире - вернее сказать, во всех этих бесконечных мирах - бывают странности:

Голые руки блуждали, в плечах не имея приюта,
Очи скитались по свету, одни, безо лбов сиротея.
(Симпликий. Комментарий к трактату Аристотеля "О небе", 586, 29-30; DK 31 В 57. 2-3[5])

Твари бычачьей породы являлись с лицом человека,
Люди с бычачьими лбами...
(Элиан. О природе животных XVI, 29; DK 31 В 61[6]; KRS, n° 379, р. 326: "Много рождалось двуликих и двугрудых, появлялись на свет существа бычьей породы с человеческим лицом и, обратно, люди с головою быка...")
Но природа, описанная Эмиедоклом, но большей части не настолько экзотична. Из фрагментов ясно: он видел тот же мир, что и его предшественники, и попытался объяснить его с помощью астрономических, биологических, зоологических, ботанических и психологических теорий - в общем, он по-своему осуществил то же традиционное смешение элементов, к которому прибегали предшествующие философы.
Соперничая с physikoi, Эмпедокл вместе с тем не игнорировал и Пифагора: Вечное Возвращение - не единственная пифагорейская черта в его учении. Эмпедокл - автор еще одной поэмы, под названием Очищения. В начале поэмы он говорит нам:

Древний божий устав, глагол Неизбежности вещий
Есть во веки веков [...]
Если из демонов кто, долговечною жизнью живущих,
Члены свои обагрит нечестиво кровавым убийством |... |
Тридцать тысяч времен вдали от блаженных скитаться
Тот осужден.
(Плутарх. Об изгнании 17; Moralia, 607 с; DK 31 В 115. 1-6; KRS, n° 401, р. 338 (полный вариант): "Есть оракул Необходимости, древнее постановление богов, / Вечное, скрепленное, словно печатью, пространными клятвами: / Если какой-нибудь демон осквернит свои члены кровью <~ убийством> по прегрешению, / И, следуя <Ненависти>, поклянется преступной клятвой, / - Из тех, кому досталась в удел долговечная жизнь, - / Тридцать тысяч лет скитаться ему вдали от блаженных, / Рождаясь с течением времени во всевозможных обличьях смертных <существ>.)[7]
Период скитаний, следствие преступления, характер которого фрагменты поэмы не раскрывают, - это время, когда проживаются различные жизни. Эмпедокл, сам будучи одним из таких "падших ангелов", одной из таких странствующих душ, поверяет нам свою собственную историю:

Был уже некогда отроком я, был и девой когда-то,
Был и кустом, был и птицей, и рыбой морской бессловесной.
(Ипполит. Опровержение всех ересей I, 3, 2[8]; Диоген Лаэртский VIII, 77; DK 31 В 117; KRS, n° 417, р. 343: "Ибо когда-то уже был я и юношей, и девой, и деревцом, и птицею, и выпрыгивающей из воды безгласною рыбой".)
Это означает, что "глагол Неизбежности" в наказание прегрешений обрек его на череду пифагорейских переселений души.
Принимая метемпсихоз, Эмпедокл выводит из него определенный моральный кодекс. Существует нечто обязательное для всех людей, имеющее силу закона:

Но безразделен всеобщий закон над широкодержавным
Всем простором эфира и всем безмерным сияньем...
(Аристотель. Риторика 1,13,1373 b 17-18; DK 31 В 135[9])
Речь идет о законе против убийства, в частности против умерщвления животных:

Будет конец ли убийствам жестоким? Не видите разве -
Вы же друг друга бездумно снедаете, плоть раздирая!
(Секст. Против ученых IX, 129; DK 31 В 136; KRS, n° 414, р. 342343: "Ужели не прекратите вы страшного убийства? Ужели не видите, что по беспечности ума своего пожираете друг друга?")
Эмпедокл был некогда птицей - что, если индюком? Тогда, забив птицу, убили бы Эмпедокла. Умерщвление любого животного может оказаться человекоубийством. Что человекоубийство должно быть воспрещено, ясно любому, но отсюда следует, - если не хотят поступать "бездумно", - что не должно убивать животных.
Более того, в одном известном фрагменте Эмпедокл гневно восклицает:

"Несчастные, трижды несчастные! Не прикасайтесь к бобам!"
(Авл Геллий. Аттические ночи IV, 11, 9; DK 31 В 141[10]).
Возможно, Эмпедоклу мнилось, будто он когда-то был таким растением.
Иногда говорят о двух Эмпедоклах: один был physikos, который, несмотря на влияние Парменида, попытался возродить исследование природы; другой - мистик, развивавший моральные и религиозные теории в духе Пифагора. Более того, полагают, что эти два Эмпедокла были не в ладах друг с другом. На самом деле все обстоит как раз наоборот. Эмпедокл - незаурядный цельный мыслитель; он сознательно пытался соединить две предшествующие философские традиции, защищая научное знание от нападок элеатов. Две его поэмы трактуют о разных предметах, но в них используется один словарь, один набор понятий. Так, "падшего ангела" из Очищений с ненавистью отвергают четыре стихии (элемента) из поэмы О природе (Ипполит. Опровержение всех ересей VII, 29; DК 31 В 115. 9-12); читатель сочинения О природе узнает, как вернуть из Аида дух умершего человека (Диоген Лаэртский VIII, 59; DK 31 В 111. 9).
Если кого-то удивляет, что в одной голове могли вмещаться настолько разные идеи, нужно вспомнить, что великий Ньютон немалую часть своей умственной энергии потратил на толкование Апокалипсиса. Странные люди эти философы.


[1] Пер. Г. И. Якубаниса в переработке М. Д. Гаспарова (Эллинские поэты VIII-III вв. до н. э.).
[2] Причина разной трактовки этой фразы — многозначность наречия pēi, означающего, в частности, «где» и «как».
[3] Пер. Г. И. Якубаниса в переработке М. Л. Гаспарова; пер. А. В. Лебедева.
[4] Пер. Г. И. Якубаниса — M. Л. Гаспарова.
[5] Пер. Г. И. Якубаниса — М. Л. Гаспарова.
[6] Пер. Г. И. Якубаниса — М. Л. Гаспарова.
[7] Пер. Г. И. Якубаниса — М. Л. Гаспарова; пер. А. В. Лебедева.
[8] Пер. Г. И. Якубаниса (в кн.: Лукреций. О природе вещей., т. 2. [М.—Л.], 1947).
[9] Пер. Г. И. Якубаниса — М. Л. Гаспарова.
[10] Пер. А. В. Лебедева.

Пифагорейцы,


Филолай

Приверженец пифагореизма, Эмпедокл, без сомнения, был известен пифагорейцам своего времени. Рассказывают, что после смерти Пифагора школа разделилась на две группы: "акусматики" или "афористы" (hoi akoysmatikoi) (называвшие себя "пифагорейцами", так как они следовали akoysmata[1]) ограничивались религиозной и моральной версией пифагореизма и выражали свою премудрость в догматических сентенциях; ученые, hoi mathēmatikoi, отдавали предпочтение научному и философскому аспекту пифагорейской доктрины.
Ученые были mathēmatikoi также и в более узком смысле слова: они интересовались, в частности, математическими науками, уделяя особое внимание числам.
"...Так называемые пифагорейцы, занявшись математикой, первые развили ее и, овладев ею, стали считать ее начала началами всего существующего. А так как среди этих начал числа от природы суть первое, а в числах пифагорейцы усматривали (так им казалось) много сходного с тем, что существует и возникает [...] то они предположили, что элементы чисел суть элементы всего существующего и что все небо есть гармония и число" (Аристотель. Метафизика А, 5, 985 b 23-986 а 3; DK 58 В 4)[2].
Первые фразы этого отрывка двусмысленны. Что хочет сказать Аристотель: что пифагорейцы заинтересовались ("занялись") математикой и достигли в ней "технического" прогресса ("развили ее") или что они всего лишь коснулись этой дисциплины ("затронули" ее[3]), используя математику для философских построений ("развили" в применении к философии)? История древнегреческой математики не сохранила имени какого-либо математика-пифагорейца, пусть даже пифагорейцы догадались, что математика, и в особенности арифметика, может и должна применяться к исследованию природы, что наука должна быть "математизирована".
У Аристотеля не цитируется ни один mathēmatikos из пифагорейцев. Благодаря нескольким фрагментам (подлинность которых, надо заметить, признана не всеми) из этой безымянной массы выделяется одна личность - Филолай Кротонский. Пифагореец, он вместе с тем был и physikos, разрабатывал астрономические и биологические теории. Кроме того, как настоящий physikos, Филолай размышлял об элементах, или началах, универсума:
"С природой и гармонией дело обстоит так. Сущность вещей, которая вечна, и сама природа требуют божественного, а не человеческого знания. К тому же ничто из того, что есть и познается нами, не могло бы возникнуть, если бы не было сущности вещей, из которых составился космос: и ограничивающих и безграничных <элементов>. По так как начала не были подобны и единородны, то они не могли бы упорядочиться в космос, если бы <к ним> не прибавилась гармония, каким бы образом она ни возникла. Вещи подобные и единородные нисколько не нуждаются в гармонии, а неподобные, неединородные и не одного порядка необходимо должны быть сопряжены гармонией, с тем чтобы удерживаться вместе в космическом порядке" (Стобей. Антология I, 21, 7 d; DK 44 В 6[4]; KRS, n° 429, p. 352-353: "Суждение его о природе и гармонии таково. Вечное бытие вещей и сама природа подлежат не человеческому, но божественному ведению. Ибо из сущего и знакомого нам ничто не могло бы возникнуть, если бы не бытие тех вещей, из которых составлен космос: и полагающих пределы, и беспредельных. А поскольку эти начала существовали, не будучи ни сходными, ни однородными, из них не мог бы образоваться космос, если бы не приобщилась к ним гармония - откуда бы она ни явилась. Сходное и однородное в гармонии не нуждалось, а вот несходное, разнородное и разностройное - такое но необходимости должно было связываться воедино гармонией, поддерживающей мировой порядок").
Филолай говорит о "знакомых нам" сущих - животных, деревьях. Эти сущие зависят от двух начал. С одной стороны, есть "безграничное", или неопределенное, начало, которое может быть отождествлено с материей. (Материя неопределенна, т. е. сама по себе она не обладает никаким определением. Какова форма железа, форма древесины? Огонь и древесина, два вида материи, не имеют никакой формы. Какая длина у конца веревки?) С другой стороны, существует начало "ограничивающее"; его можно отождествить с формой, или фигурой. (Фигуры нематериальны - они не обладают никакой материей. Из какой материи состоит куб?) Материя и фигура - вещи разнородные; значит, они должны быть "гармонизированы" друг с другом; нужно, чтобы вступила в действие гармония. Гармония - не третье начало; она только связь между двумя началами, безграничным и ограничивающим. Ведь не так, что любая фигура подходит к любой материи, - не бывает ни водяных пирамид, ни деревянных пламенеобразных языков: между материей и фигурой должно существовать отношение соответствия.
В парке я вижу множество деревьев; я отмечаю, что форма у них приблизительно коническая. Форма сочетается с материей: я вижу вещь познаваемую и знакомую - вот этот кедр, высокий и стройный. О числах речь пока еще не шла. Но Филолай убеждает нас, что
"все познаваемое имеет число, ибо без него невозможно ничего ни понять, ни познать" (Стобей. Антология I, 21, 7; DK 44 В 4; KRS, n° 427, p. 351: "И действительно, у всего, что познается, есть число: без числа ничего нельзя помыслить и познать").
Хотя фрагменты прямо не указывают на то, что вещи ограничивающие, т. е. фигуры, тождественны числам, такое тождество, возможно, постулировалось. Если это так, тогда Филолай прозревал, конечно очень смутно, что для того, чтобы понять природные объекты, их надо "математизировать", измерять, и что измерение должно применяться к формальной стороне вещей. Материя кедра - древесина; у него приблизительно коническая форма. Но форму кедра можно установить точнее и уяснить себе, измеряя ее, применяя к фигуре число.
Можем ли мы ставить в заслугу Филолаю и пифагорейцам V в. первый "опыт" подлинно научного, т. е. использующего количественные определения, исследования природы? Некоторые мыслители-пифагорейцы попытались внедрить арифметизированную физику, но то, как они воплощали ее в действительность, вряд ли способно вызвать восхищение. К примеру, современник Филолая Еврит
"устанавливал, какое у какой вещи число (например, это вот - число человека, а это - число лошади; и так же как те, кто приводит числа к форме треугольника и четырехугольника, он изображал при помощи камешков формы <животных> и растений)" (Аристотель. Метафизика N, 5,1092 b 10-13)[5]
Предположим, что Еврит выкладывает из камешков маленькую мозаику, изображающую кедр: если для нее потребуется 152 камешка, это и будет "число" кедра. У некоторых пифагорейцев, наверное, были даже еще более примитивные представления; так, на протяжении всего существования греческой философии в рамках пифагорейской доктрины ставился вопрос о числе справедливости, числе брака и т. д. Но в этом нет ни науки, ни философии, а есть лишь фантастическая нумерология, не имеющая никакой ценности...
Филолай и его сотоварищи ввели математику и числа в физическую науку. Но действительно ли они ратовали за создание математизированной науки - или они скорее мечтали о какой-то тривиальной нумерологии, испытывая ребяческий энтузиазм? Попытались ли они поставить науку на прочный фундамент? (Ведь без количественных методов исследования, без применения математических дисциплин к предметам физики подлинное естествознание развиваться не может.) Или же они придумали обыкновенную пустую игру? В конце концов, камешки Еврита и нумерология пифагорейской традиции заслуживают, пожалуй, лишь снисходительной улыбки или презрительной усмешки.
Но, может быть, нам не надо выбирать между противоположными оценками: эти достойные пифагорейцы были одновременно и учеными-исследователями, и играющими детьми. Сожалея об их досадном пристрастии, мы вместе с тем вправе восхищаться ими, поскольку они в полутьме отыскали путь, который в будущем станет неминуемым путем всякого научного исследования.


[1] Изречениям [Пифагора] (греч.).
[2] Пер. А. В. Кубицкого. Дж. Барнз указывает здесь в скобках, что он взял слегка измененный французский перевод Ж. Трико (Tricot).
[3] Слово haptesthai может означать и «заниматься», «приступать», и «прикасаться».
[4] Перевод А. В. Лебедева (с некоторыми изменениями).
[5] Пер. А. В. Кубицкого.

Анаксагор

Анаксагор, родившийся в Клазоменах, в Малой Азии, жил в Афинах и был близким другом Перикла. Против него было выдвинуто обвинение в нечестивости, то ли по причинам политического порядка, то ли потому, что он, вопреки религиозным представлениям греков, утверждал, будто
"Солнце - раскаленная глыба, по величине больше Пелопоннеса" (Диоген Лаэртский II, 8; DK 59 Α 1[1]).
С углубленным исследованием природы Анаксагор сочетал другие интеллектуальные интересы - он был также комментатором гомеровских поэм. Но подробности его творчества нам почти неизвестны. Внимание последующих философов он привлек двумя более отвлеченными идеями.
Наибольшую известность получила первая из этих ярких идей: речь идет о роли ума (noys) в мироздании. Довольно длинная выдержка из сочинения Анаксагора начинается так:
"...Ум же есть нечто неограниченное и самовластное и не смешан ни с одной вещью, но - единственный - сам по себе. Если бы он не был сам по себе, но был смешан с чем-то другим, он был бы при-частен всем вещам <сразу>, будь он смешан с чем-то одним. Ибо, как я сказал выше, во всем содержится доля всего. Примешанные <вещи> препятствовали бы ему, сне давая> править ни одной вещью так, как сои правит> в одиночку и сам по себе. Ибо он тончайшая и чистейшая из всех вещей, и знает абсолютно все, и обладает величайшим могуществом. И всеми <существами>, обладающими душой, как большими, так и меньшими, правит Ум. И совокупным круговращением <мира> правит Ум, так что <благодаря ему это> круговращение вообще началось" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 156, 13-22; DK 59 В 12[2]; KRS, n° 476, р. 389-390: "...ум же - бесконечен, самодержавен и не смешан ни с одной вещью, но только он один существует сам но себе. Ибо если бы он не существовал сам по себе, но был бы смешан с чем-нибудь другим, то он участвовал бы во всех вещах, если бы был смешан <хотя бы> с какой-либо <одной вещью>. Дело в том, что во всем заключается часть всего, как сказано мной выше. Эта примесь мешала бы ему, так что он не мог бы ни одной вещью править столь <хорошо>, как <геперь, когда> он существует отдельно сам по себе. И действительно, он - тончайшая и чистейшая из всех вещей, он обладает совершенным знанием обо всем и имеет величайшую силу. И над всем, что только имеет душу, как над большим, так и над меньшим, господствует ум. И над всеобщим вращением господствует ум, от которого это круговое движение и получило начало"[3]).
О смешении мы будем говорить позднее. Вначале сосредоточим внимание на природе и деятельной мощи ума.
Ум мыслится, прежде всего, как субстанция, тончайшая и чистейшая - но все же материальная (идея нематериальной сущности еще не просматривается). Обладая тончайшей природой, ум способен проникать во все другие вещи. Далее, ум есть начало познающее или, точнее, всеведущее: это не что иное, как способность мыслить, представлять, познавать; и поскольку ум вездесущ, он, согласно Анаксагору, повсюду мыслит, ничто не ускользает от его знания. Наконец, ум могуществен, действенен. Существами, "обладающими душой" - вами и мною и вообще всеми животными, а возможно, и растениями - правит ум. Анаксагор, конечно, не утверждает, что все наши действия определяются скорее разумом, нежели страстями; он хочет сказать, что все действия, даже совершаемые под влиянием страстей, получают свою форму от ума. Если, движимый почти непреоборимым желанием глотнуть воды, я бросаюсь к графину, то отсюда не следует, что ум мой отступил на второй план: наоборот, я не бросился бы к графину, если бы ум не удостоверял меня в том, что графин позволит мне утолить жажду. Именно в этом смысле ум "правит" живыми существами. Мировой ум, который все проницает и все ведает, способен, таким образом, всему сообщать порядок, всем управлять.
Какое значение имеет понятие мирового ума? Поначалу можно подумать, что Анаксагор последовал тем же путем, что и Эмпедокл, и что его Ум заменяет две Эмпедокловых силы - Любовь и Вражду. Просто он хотел сэкономить, вводя одну-единствеиную силу вместо двух. Аристотель, однако, дает более высокую оценку Ума Анаксагора:
"Поэтому тот, кто сказал, что в природе, так же как и в живых существах, есть ум и что он - причина космоса и всего мироустройства, оказался единственным трезвомыслящим в сравнении с прежними {философами}, говорившими бессвязные речи" (Аристотель. Метафизика А 3, 984 b 15-18; DK 59 А 58).
Аристотель сознательно повторяет то, что говорит в платоновском Федоне Сократ. Вначале Сократ был восхищен идеей Анаксагора, и вот почему:
"Я решил, что если так, то Ум-устроитель должен устраивать все наилучшим образом и всякую вещь помещать там, где ей всего лучше находиться" (Платон. Федон, 97 с)[4].
Аристотель, как и Сократ, начал с того, что приписал Анаксагору концепцию мировой целесообразности. Постольку, поскольку мир управляется умом, мир должен быть правильно устроен в отношении целей. Следовательно, наука должна стремиться к телеологическим объяснениям - объяснениям вида: "Такое-то явление происходит потому, что целесообразно, чтобы оно произошло".
Аристотелю и Сократу пришлось по душе, что Анаксагор признает существование мировой целесообразности, - но потом они были разочарованы. Разочарованы оттого, что, несмотря на громкие фразы, Ум Анаксагора нисколько не влияет ни па форму, ни на частности объяснений, которые этот философ даст явлениям природы: трактуя о таких явлениях, Анаксагор довольствуется механистической причинностью.
Может быть, не стоит ни восхищаться, ни разочаровываться. Восхищаться нечем, потому что на самом деле в дошедших до нас фрагментах Анаксагора не видно никакого учения о целесообразности; ни один из этих фрагментов не наводит на мысль, что Ум устраивает все с некой благой целью или что physikos должен разрабатывать свои теории, руководствуясь принципом целесообразности. Для разочарования тоже нет причин, потому что подобная телеология - да простит меня Аристотель - не находит места в исследовании природы. Если бы Анаксагор действительно возвел Ум на тот уровень, какой определили ему Сократ и Аристотель, это не способствовало бы прогрессу науки.
Но, как бы то ни было, по отношению к Эмпедоклу Анаксагор сделал шаг назад, поскольку главное различие между этими двумя учеными - в том, что Анаксагор заменил безличные силы силой личностной. У Эмпедокла Любовь и Вражда могут получить строгую интерпретацию, если отождествить их с естественными силами притяжения и отталкивания. Напротив, анаксагоровский Ум трудно представить как некую физическую силу. Силы же, к которым обращаются в физике, должны быть физическими силами.
Перейдем теперь ко второму новшеству Анаксагора; оно относится к концепции материи. Эта концепция затронута в нескольких фрагментах, детальное истолкование которых - задача весьма сложная. Основные черты Анаксагоровой концепции материи, однако, можно уяснить из следующих фраз.
"Все вещи были вместе, беспредельные и по множеству, и по малости, ибо и малое было беспредельным. И поскольку все вещи были вместе, ничто не было явственным вследствие своей малости. Ведь всё охватывали воздух и эфир, так как они оба беспредельны, ибо это два важнейших элемента всех вещей, как по числу, так и по величине" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 155, 26-30; DK 59 В 1; KRS, n° 467, p. 384: "Все вещи были вместе, бесконечные и по числу, и по малости своей; ведь и малое было бесконечным. И когда все было вместе, ничто не могло быть различимо из-за малости, ибо над всем преобладали воздух и эфир, оба беспредельные; ведь в общей совокупности они самые большие как по количеству, так и по величине"[5]).
"Во всем содержится доля всего, кроме ума, а в некоторых <существах> содержится и ум тоже" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 164, 23-24; DK 59 В и; KRS, n° 482, р. 393: "Во всем заключается часть всего, кроме Разума, но существуют и такие вещи, в которых заключается и Разум")[6].
"Так как у большого и у малого одинаковое количество долей, то из этого тоже следует, что все содержится во всем. И не может быть отдельного существования, но все причастно доле всего. Поскольку не может быть наименьшего, оно не могло ни быть обособлено, ни стать само по себе, но как в начале, так и теперь все существует вместе" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 164, 26-34; DK 59 В 6; KRS, n° 481, р. 392-393: "Коль скоро части большого и малого равны по числу, то все должно заключаться во всем. И невозможно, чтобы вещи были порознь, но во всем есть часть всего. Коль скоро невозможно, чтобы существовала наименьшая часть, ничто не может ни выделиться, ни возникнуть само по себе, но как пребывали вещи изначально, так они должны пребывать и ныне - все вместе. Во всем содержится много веществ, равных по числу в наибольших и в наименьших из различимых вещей").
В этих текстах мы можем выявить три главных тезиса. Первый касается состояния вещей "в начале", т. е. до того как Ум исполнил свою космогоническую работу. Тогда "все вещи были вместе", все содержалось во всем, все было причастно доле всего. Второй тезис переносит нас из прошлого в настоящее: даже после того как в результате космогонического круговращения, вызванного Умом, вещи отделились одни от других, чтобы образовать упорядоченный мир, все они пребывают вместе и по-прежнему все причастно доле всего. Третий тезис констатирует, что в этой материальной смеси "не существует наименьшего" - иными словами, всегда найдется нечто меньшее, чем уже установленная наименьшая вещь. Итак:
1) В начале все было причастно доле всего.
2) В настоящее время все причастно доле всего.
3) Сколь бы малую вещь мы ни открыли, всегда существует меньшая.
Смысл этих трех примечательных тезисов нам еще предстоит уточнить. Но два важных следствия из них можно вывести сразу же. Во-первых, Анаксагор не принимал никакой формы атомизма, он не считал, что тела состоят из малых элементарных частиц. Это следствие с достаточной очевидностью вытекает из тезиса 3). Во-вторых, Анаксагор должен быть занимать особую позицию в отношении видимых вещей: среди них не бывает беспримесных.
"Кроме ума, ничто не подобно ничему, но каждая отдельная вещь наиболее зримо является и являлась теми вещами, каких в ней содержится больше всего" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 157, 3-4; DK 59 В 12; KRS, n° 476, р. 389-390: "[Всякий ум - и больший, и меньший - одинаков, тогда как] из всего остального ни одно не подобно другому, но каждое отдельное тело - это самым очевидным образом и теперь, и в прошлом те вещи, из которых оно по большей части состоит").
"Это кольцо золотое?" - "Да, Анаксагор, оно из чистого золота". - "Такого быть не может, ведь в нем содержатся еще серебро, дерево, кровь..." - "Вот как? А нельзя ли все же сказать, что кольцо сделано из золота, не в том смысле, что кроме золота в нем ничего нет (что, по-твоему, невозможно), а в том смысле, что большая часть его чувственно воспринимаемого состава - золото?" - "Да, так сказать можно".
Интерпретация этих трех тезисов уже предопределена, поскольку "вещи", о которых говорит Анаксагор, трактовались мною выше как виды материи. Чтобы понять систему Анаксагора, надо истолковывать "вещи" именно таким образом (хоть и нельзя отрицать, что некоторые из вещей, которые Анаксагор признавал за вещества, мы бы отнесли к другой категории). Теперь мы можем сформулировать тезис 2) более точно:
2*) В настоящее время каждая частица какого угодно вещества содержит долю вещества всякого рода.
Но почему Анаксагор принимает тезис 2*)?
Аргумент, восходящий, по всей вероятности, к самому Анаксагору, хотя и не засвидетельствованный фрагментами, основывается на явлении качественного изменения:
"Он наблюдал, что все возникает из всего, пусть даже не непосредственно, а по порядку (так, из огня возникает воздух, из воздуха - вода, из воды - земля, из земли - камень, а из камня - опять огонь), и что, когда принимают одну и ту же пищу, например хлеб, возникает много неподобных <между собой вещей>: плоть, кости, вены, сухожилия, волосы, ногти... Поэтому он решил, что все это содержится в пище, а в воде (раз ею питаются деревья) содержатся древесина, кора и плоды" (Симпликий. Комментарий к "Физике", 460,11-19; DK 59 А 45[7]).
Итак, Анаксагор наблюдал, что многочисленные разнообразные вещества получаются из одной и той же пищи. Это наблюдение он обобщил, утверждая, что всякий вид вещества может получиться из всякого другого вида вещества. Но если нечто получается - возникает - из чего-то другого, отсюда следует, что первое, прежде чем оно образовалось, уже пребывало в том, из чего возникло. (Может быть, такое заключение банально? Если я приехал из Парижа, значит, до этого я был в Париже. Или это скорее вывод, основанный на принципах элейской философии? Если в супе не было кости, она бы там и не появилась.) Обобщенное наблюдение влечет за собой, таким образом, второй тезис - тезис 2*).
Первый тезис, который мы сформулируем так:
1*) В начале каждая частица какого угодно вещества содержала долю вещества всякого рода, -
нельзя проверить путем непосредственного наблюдения. Но, согласно Анаксагору,
"явления суть обнаружение невидимого" (Секст. Против ученых VII, 140; DK 59 В 21 a; KRS, n° 510, р. 410: "Наружность есть явление незримого").
Это означает, что вещи, чувственно не воспринимаемые, мы постигаем только по аналогии с вещами, которые воспринимаем. С помощью этого принципа мы можем перейти от тезиса 2*) к тезису 1*), от явлений к незримому.
Памятуя эти два тезиса, проделаем мысленный эксперимент. Предположим, что мы берем ведро, наполненное соленой водой. Нам нужно отделить соль от воды, безразлично каким способом. Предположим, далее, что нам это до некоторой степени удалось - мы получили 50 г соли. Но в ведре осталась вода; а согласно тезису 2*), эта вода тоже соленая. Попробуем еще раз выделить соль. Мы получим еще 25 г соли. В ведре останется вода; и, опять-таки согласно тезису 2*), она должна быть соленой... Процесс этот может повторяться до бесконечности: всегда возможно - по крайней мере в принципе - получить соль. Конечно, количество получаемой соли постоянно уменьшается. Мы можем, таким образом, констатировать:
3*) Всякий объект, причастный некоторой доле какого-либо вещества, причастен и меньшей доле того же вещества.
Тезис 3*), как показывает его обозначение, есть не что иное, как более точный вариант тезиса 3).
С другой стороны, можно было бы обосновать тезис 2*), отправляясь от тезиса 3*), - именно таков ход мысли Анаксагора во фрагменте 6. Действительно, после того как я выделяю какое-то количество соли из соленой воды, в ведре всегда остается меньшее количество соли, согласно тезису 3*). Иными словами, во всяком количестве воды должно содержаться некоторое количество соли.
По правде говоря, изложенные мной аргументы только кажутся неопровержимыми. Следует добавить, что Анаксагорова теория материи вызывала у его преемников скорее восторг, нежели одобрение. Но она основана на эмпирических наблюдениях, она разработана согласно рациональным принципам и представлена в изящной, изысканной форме: чтобы ее сокрушить, потребовалось бы долгое утомительное единоборство.


[1] Пер. А. В. Лебедева.
[2] Перевод А. В. Лебедева с единственным изменением: поскольку у Дж. Барнза выражение gnōmēn... peri pantos pasan iskhei переведено как «обладает полным знанием всего», в переводе А. В. Лебедева пришлось заменить «предрешает абсолютно все» на «знает абсолютно все».
[3] Пер. А. О. Маковельского.
[4] Пер. С. II. Маркиша.
[5] Заключительная часть фрагмента («ведь в общей совокупности...») дана в переводе И. Д. Рожанского (Рожанский И. Д. Анаксагор. М., 1983, в Приложении). Ср. перевод этого фрагмента у А. В. Лебедева: «Все вещи были вперемешку, бесконечные и по множеству, и по малости, так как и малость была бесконечной. И пока все было вперемешку, ничто не было ясно различимо по причине <своей> малости...»
[6] Пер. А. В. Лебедева; И. Д. Рожанского.
[7] Пер. А. В. Лебедева.

Демокрит

Если бы такое единоборство состоялось, победу одержала бы другая досократическая теория или, вернее, современная теория, которая приходится праправнучкой этой досократиче-ской теории. Ведь современный атомизм ведет свое происхождение из Древней Греции, а разработал атомистическую концепцию Демокрит.
Демокрит, уроженец Абдер, чья акте, т. е. пора зрелости и совершенства, относится ко второй половине V в., был автором весьма плодовитым. У Диогена Лаэртского есть перечень его книг. Из всех этих произведений сохранилось около трехсот фрагментов. Но они касаются в большинстве своем моральной философии. Что же до теории атомизма в собственном смысле - самой гениальной части наследия Демокрита, - то здесь мы вынуждены довольствоваться сообщениями (и критическими замечаниями) Аристотеля и других позднейших авторов. (Добавим, что Демокриту повезло все же больше, чем его учителю и согражданину Левкиппу. Ведь это именно Левкипп изобрел атомизм, но из всего написанного им мы можем прочесть сегодня лишь одну-единственную фразу, и наши источники упоминают о нем очень редко, если не считать "сдвоенной" формулировки "Левкипп и Демокрит говорили...". Левкиппа поистине затмил его знаменитый ученик.)
Основные черты атомистической теории изложены в одном фрагменте очерка Аристотеля, посвященного Демокриту. Вот выдержка из этого очерка.
"Демокрит считает природой вечного малые сущности, бесконечные по числу. Кроме них он принимает еще другое - место, бесконечное по величине. Место он называет следующими именами: "пустота", "ничто", "беспредельное", а каждую из сущностей - "нечто", "плотное" и "бытие". Эти сущности, полагает он, настолько малы, что ускользают от наших чувств. У них самые разнообразные формы и очертания и разная величина. И вот из них как из элементов, по его мнению, возникают, составляются, видимые и воспринимаемые чувствами тела. Вследствие несходства и прочих вышеупомянутых различий они мечутся и носятся в пустоте; при этом они сталкиваются и образуют такие переплетения, которые удерживают их в соприкосновении друг с другом и принуждают оставаться рядом, но, однако, не создают из них никакой истинно единой природы" (Аристотель, фр. 208, у Симпликия, Комментарий к трактату "О небе", 294, 33 - 295, 10; DK 68 А 37).
Бессчетное множество малых сущностей, плотных и неделимых, различных по форме и величине, обретаются в беспредельной вечной пустоте, и движение их (прибавим от себя) обусловлено всецело механической необходимостью. По временам они случайно наталкиваются друг на друга, сцепляются, образуют конгломераты и в конце концов порождают видимые тела нашего мира. Но эти видимые тела не "природы", а всего лишь скопища атомов: толпа людей на улице сама по себе не является какой-либо сущностью, она не составляет особой природы; наоборот, толпа - не более как образующие ее индивидуумы, которые никогда не соединяются (по крайней мере на улице).
Коль скоро в действительности существуют только атомы и пустота, всё происходящее в мире должно быть объяснено при помощи этих элементов и их качеств. Демокрит, как истый physikos, попытался объяснить всё.
"Сам Демокрит, как говорят, сказал, что он предпочел бы найти одно причинное объяснение, нежели занять персидский престол" (Дионисий Александрийский, у Евсевия, Приготовление к Евангелию XIV, 27, 4; DK 68 В 118).
Так, он создал атомистическую теорию чувственного восприятия, разработанную вплоть до малейших деталей. Например,
"острое на вкус по форме [составляющих его атомов] угловатое, изогнутое во многих местах, маленькое, тонкое. Будучи узким, оно быстро повсюду проникает, вследствие же своей шероховатости и угловатости оно смыкает и связывает" (Теофраст. Об ощущениях, 65; DK 68 А135).
Пускай конкретные объяснения не всегда убедительны, но как горячо желание объяснить!
Иногда высказывалось мнение, что атомистическая теория распространялась еще дальше, что Демокрит применил ее к своей антропологии и этике. О его антропологии нам почти ничего не известно; если же мы намерены изучать Демокритову этику, тут нас ожидает более сотни текстов. Но хотя мы должны подчеркнуть, что, углубившись в изучение морали, Демокрит показал себя более честолюбивым, чем большинство его предшественников, эти фрагменты не дают никакой точки опоры для атомистической интерпретации этики. Мы найдем в них много сентенций, частью банальных, частью любопытных; найдем резкие и порой остроумные замечания; найдем следы теоретической позиции - довольно примитивного гедонизма. Но что касается этической системы, не говоря уже об этической системе, связанной с атомизмом, то ее мы искали бы там напрасно.
Атомистическая теория, как она мыслилась Демокритом, ставит перед нами два основных вопроса: почему постулированы именно атомы и как возможна пустота?
Почему именно атомы? - Почему Демокрит не последовал не-атомистическим путем Анаксагора, утверждавшего, что "явления суть обнаружение невидимого" (Секст. Против ученых VII, 140; DK 59 В 2] а). Говорят, Демокрит хвалил это высказывание Анаксагора, так что можно было бы предположить, что его собственная теория построена на эмпирическом основании,.что к мысли об атомах Демокрита привело наблюдение явлений.
Однако теория, к которой пришел Демокрит, как мы видим, противоречила явлениям и всему, в чем нас убеждают чувства.
"Когда же они сближаются, или сталкиваются, или сплетаются друг с другом, то из этих соединений одно является нам водою, другое - огнем, третье - растением, четвертое - человеком, но в действительности все, что существует, - это неделимые формы, как он их называет, и ничего другого больше нет" (Плутарх. Против Колота, 8; Moralia, 1111 a; DK 68 А 57).
С точки зрения атомизма, люди и растения, точно так же как уличная толпа, не обладают никакой природой. Больше того, они даже не существуют в подлинном смысле слова; демокритовский мир, конечно же, не тот, какой нам рисуют наши чувства.
Итак, с одной стороны - метод Анаксагора, с другой стороны - мир, совершенно отличный от зримого мира. Демокрит сознавал эту проблему:
"После того как он опорочил явления, сказав: "Только считается, что существуют цвет, сладкое, горькое, в действительности есть лишь атомы и пустота", он заставил ощущения обратиться к разуму с такою речью: "Жалкая мысль! От нас ты взяла свои убеждения и нас же ниспровергаешь! Твоя победа - твое же падение"" (Гален. Об эмпирической медицине XV, 8; DK 68 В 125).
Теория, заслуживающая доверия, должна основываться на восприятии; но, основанная на восприятии, теория атомов говорит нам, что восприятие полностью обманчиво.
Аристотель, однако, полагал, что "Демокрита, по-видимому, убедили в этом {т. е. в существовании неделимых величин} надлежащие научные {physikois} доводы" (О возникновении и уничтожении, 316 а 13-14). Аристотель не воспроизводит эти доводы буквально, но пересказывает их своими словами. Вот главнейший пункт:
"Итак, поскольку тело делимо повсюду, допустим, что оно разделено. Что же останется? Величина? Это невозможно, так как тогда осталось бы что-то неразделенное, тело же, <как было сказано,> делимо повсюду. Но если не останется ни тела, ни величины, а будет <только> деление, то тело будет состоять либо из точек и его составные части окажутся не имеющими протяжения, либо вообще будет ничем, так что получится, что оно возникло и составлено из ничего и целое будет не чем иным, как видимостью" (Аристотель. О возникновении и уничтожении I, 2, 316 а 24-29; DK 68 А 48 b)[1].
Возьмем колбасу длиной около 20 см. Предположим, что колбаса может быть по всей длине ("повсюду") разрезана на кружки, что атомов колбасы не существует; иными словами, предположим, что по всей длине колбасы существует бесконечное множество точек и что в принципе ее можно разрезать в каждой из этих точек. Но если колбаса может быть разрезана, то мы не впадем в противоречие и не помыслим невозможного, если допустим, что она разрезана. При таком предполагаемом разрезе что же мы увидим? Может быть, бесчисленное множество тончайших ломтиков? Нет: мы не увидим ни одного ломтика, так как один-единственный ломтик какой угодно толщины доказывал бы, что колбаса не была разрезана по всей длине. Но если мы не видим ни одного ломтика, то мы вообще ничего не видим - отсюда придется заключить, что колбаса состоит из геометрических поверхностей, т. е. из ничего, что явно невозможно. Поэтому надо заключить, что предполагаемый разрез не может завершиться и что необходимо постулировать атомы колбасы; ведь если невозможно, чтобы тело было разделено повсюду, то оно должно состоять из неделимых частей, т. е. из атомов.
Этот довод напоминает аргументы Зенона, и на Демокрита, несомненно, оказали влияние Зеноновы антиномии, связанные с бесконечностью. Но здесь меня больше интересует характер аргумента, чем его происхождение: это аргумент чисто априорный, ни в коей мере не зависящий от наблюдения и опыта. Если метод Анаксагора заводит в тупик, надо либо сдаться, либо найти какой-то другой путь. Аргумент, который сохранил для нас Аристотель, показывает нам, что Демокрит решил не сдаваться.
Перейдем теперь ко второму вопросу: как возможна пустота? Мелисс отрицал возможность существования пустоты: пустое не существует - как же мыслить существование того, что не существует? Возражение Мелисса требует ответа, и выбор невелик: надо утверждать либо что пустота не тождественна несуществующему, либо что несуществующее существует. Вторая возможность, казалось бы, абсолютно исключена. Тем не менее ее-то как раз и выбрали атомисты.
"А Левкипп и его последователь Демокрит признают элементами полноту и пустоту, называя одно сущим, другое не-сущим, а именно: полное и плотное - сущим, а пустое и разреженное - не-сущим (поэтому они и говорят, что сущее существует нисколько не больше, чем не-сущее, потому что и тело существует нисколько не больше, чем пустота)..." (Аристотель. Метафизика А, 4, 985 b 4-9; DK 67 А 6)[2].
Свидетельство Аристотеля подтверждается другими текстами. Согласно тщательно продуманной сжатой формулировке Демокрита,
"сущее не есть нечто большее, чем ничто" (Плутарх. Против Колота, 4; Moralia, 1109 a; DK 67 В 156).
Пустота тождественна с не-сущим - Мелисс был прав. Но не-сущее есть - Мелисс заблуждался. Следовательно, пустота есть.
"То, чего нет, есть", "То, что не существует, существует": ключевые фразы демокритовского аргумента противоречивы. Демокрит может отстоять свой тезис, только если он докажет, что противоречие это - мнимое. Такое доказательство осуществимо при одном условии: Демокрит должен заявить, что слово "быть" или "существовать" двусмысленно, что пустота существует и не существует, есть и не есть соответственно двум различным смыслам слов "быть" и "существовать". (Точнее говоря, Демокрит должен заявить, что греческий глагол einai, который я перевожу как "быть" или "существовать", двусмыслен.)
Мы знаем, что Демокрита интересовала неоднозначность Слов; и, без сомнения, мы могли бы убедиться, что слово "существовать " двусмысленно, что оно означает или "быть реальным", или "обладать субсистенцией" ("subsister"). Здесь, пожалуй, уместно вспомнить о Готлобе Фреге и об установленном им различии между Wirklichkeit и Esgibtexistenz[3]: числа, согласно Фреге, существуют и не существуют - числа есть, числа обладают субсистенцией, обладают Esgibtexistenz; но числа - не реальные вещи, они не являются конкретными, или действительными (wirklich). "Пустота не существует": это значит, что пустота - не реальная, конкретная вещь, способная действовать и испытывать воздействия. "Пустота существует": это значит, что есть реальные вещи, отделенные друг от друга, между которыми не помещается никакой другой реальной вещи.
Вот что можно было бы сказать, защищая Демокрита. Но следует признать, что интерес философа к неоднозначности слов засвидетельствован лишь в контексте, далеком от теории атомов. (Демокрит ссылался на двусмысленность слов, желая доказать, что слова чисто конвенциональны и по природе ничего не означают.) К тому же ни один фрагмент, ни одно свидетельство не подтверждают, что Демокрит распознал двусмысленность в слове einai. (Что слово это двусмысленно, часто говорил Аристотель - никогда не упоминая о том, что двусмысленность его была известна Демокриту.) Наконец, неоднозначность глагола сама по себе Демокрита не спасает. Он еще должен дать нам гарантию, что в его концепции существующей и не существующей пустоты нет никакого скрытого противоречия; он должен убедить нас в истинности положения, что пустота существует.
У Демократа мы находим самую утонченную и наиболее разработанную из всех досократических теорий о природе. Демокритова теория производит на нас впечатление еще и потому, что кажется более "современной", даже более истинной, чем теории его предшественников. Я вовсе не намерен лишать Демокрита заслуженной славы. Но - увы! - два столпа, на которых держится вся его система, воздвигнуты на песке: атомы увлекают нас в гносеологический тупик - только априорное умозаключение может помочь теории, претендующей на объяснение явлений и одновременно разоблачающей чувственное восприятие как вводящее в обман; пустота заключает в себе логическое противоречие - только постулат о неоднозначности слова "быть" может сделать концепцию Демокрита логически последовательной. Но эту неоднозначность Демокрит никогда не разъяснял; быть может, он никогда о ней и не думал.


[1] Пер. Т. А. Миллер.
[2] Пер. А. В. Кубицкого.
[3] Действительностью; существованием-наличием (нем.). Esgibtexistenz - искусственное слово: es gibt («имеется», «есть») + Existenz («существование»).

Диоген из Аполлонии

"...Диоген Аполлонийский, который был почти самым младшим из числа занимавшихся этими <вопросами>, наибольшую часть <своих сочинений> написал эклектически, давая одни учения по Анаксагору, другие же - по Левкиппу. Ом говорил, что естество вселенной - воздух, который бесконечен и вечей; из сгущения, разрежения и изменений его состояния возникает вид прочих <вещей>. Это сообщает о Диогене Теофраст..." (Симпликий. Комментарий к "Физике", 25, 1-20; DK 64 А 5; KRS, n° 598, р. 469-470: "Диоген из Аполлонии, едва ли не самый младший из философов, занимавшихся этими [т. е. физическими] вопросами, но большей части писал эклектически, одно излагая по Анаксагору, другое - по Левкиппу. Природой вселенной он также полагает бесконечный и вечный воздух; посредством сгущения и разрежения, а также качественного изменения из него возникают формы других вещей. Так сообщает о Диогене Теофраст...")[1].
Последний из досократиков-physikoi в свое время пользовался известностью, и вполне заслуженно, поскольку он был автором прилежным и проявляющим заботу о читателях:
"Приступая ко всякому рассуждению, следует, как мне кажется, за основу взять нечто бесспорное, а в изложении быть простым и строгим" (Диоген Лаэртский IX, 57[2]; DK 64 В 1; KRS, n° 596, p. 467-468: "Начиная любую речь, думается мне, надо исходить из неоспоримой истины, а изложение должно быть простым и внушительным").
Сохранившиеся фрагменты содержат четко выраженные мысли, иногда отличающиеся новизной, если рассматривать их в частностях. Однако вследствие общего недостатка оригинальности - недостатка, который характеризовал его, собственно, потому, что в глазах непосвященных он был представителем философии, - Диоген из Аполлонии, с нашей точки зрения, не так интересен, как его великие предшественники.
Поэтому я приведу только один отрывок, выписанный Аристотелем:
"С жилами в человеке обстоит так: есть две важнейшие. Они тянутся через брюшную полость вдоль спинного хребта, одна справа, другая слева, каждая в соответствующее бедро, и вверх - в голову, вдоль ключиц через горло. От них протянулись жилы по всему телу: от правой - вправо, от левой - влево, две самых больших - в сердце около самого спинного хребта, а другие, чуть выше, через грудь под мышкой в каждую руку со своей стороны; одна из них называется селезеночной, другая - печеночной. Каждая из них разветвляется на конце, причем одно ответвление идет в большой палец, другое - в ладонь; от них, в свою очередь, <расходятся> тонкие и многоветвистые <жилки> по всей остальной руке и пальцам. <Две> другие, более тонкие, тянутся от первых жил: от правой - в печень, от левой - в селезенку и в почки. Те, что тянутся в ноги, разветвляются на месте сращения и идут через все бедро. Самая большая из них тянется с задней стороны бедра и выявляется толстой; другая, чуть менее толстая, <тянется> внутри бедра. Затем, минуя колено, они тянутся в голень и стопу, как и в руки. И доходят до стопы ноги, а отсюда протягиваются к пальцам. Также и в брюшную полость, и в область ребер от них <= от важнейших жил> ответвляется много тонких жил.
Те, что идут в голову через горло, выявляются крупными на шее. От каждой из них на конце ответвляется много <жил, идущих> в голову, причем те, что справа, <идут> налево, а те, что слева, - направо. Обе оканчиваются возле уха.
Рядом с большой <жилой> на шее с обеих сторон есть еще другая жила, немного меньше той, в которой сходятся большинство <жил, идущих> из самой головы. <Обе> они тянутся через горло внутрь, и от каждой из них под лопаткой тянутся <другие> в руки. Наряду с селезеночной и печеночной <жилами> обнаруживаются и другие, чуть меньшие, которые открывают, когда болит под кожей, а когда в животе - то печеночную и селезеночную. Под сосцами от них тянутся и другие. Еще другие - те, что тянутся от каждой из двух <главных жил> через спинной мозг в яички, они тонки. Еще другие тянутся под кожей через мясо в почки и заканчиваются у мужчин в яичках, у женщин в матке. (А первые жилы, идущие из живота, сперва шире, а потом сужаются, покуда не повернут справа налево и слева направо.) Эти последние называются семенными. Самая густая кровь поглощается мясистыми частями, а прорвавшаяся в эти места делается тонкой, горячей и пенистой" (Аристотель. История животных III, 2, 511 b 30-512 b 11; DK 64 В 6[3]).
На протяжении этой главы освещались в основном вопросы, принадлежащие к тому, что мы называем сегодня философией. Фрагмент из Диогена Аполлонийского, помещенный здесь в полном объеме, к философии не относится. Я привел его под конец для сравнения. Мыслители досократовского периода, без сомнения, были философами. Более того, именно философская часть их сочинений оказалась жизнеспособной и даже в наши дни представляет интерес и сохраняет свою ценность, увлекая не одних только ученых. Но не надо забывать, что первые философы западной традиции, первые physikoi, интересовались наукой во всех ее формах и посвятили себя философии, которая с полным правом носила имя philosophia, была подлинной любовью к мудрости.


[1] Пер. А. О. Маковельского; А. В. Лебедева.
[2] Пер. М. Л. Гаспарова.
[3] Пер. А. В. Лебедева.

Пример критического анализа источников: об источниках одного "известного" фрагмента Гераклита

Большинство фрагментов досократиков заключают в себе трудности филологического характера - трудности, захватывающие ум и вызывающие чувство неудовлетворенности. В предыдущих разделах читатель не был ознакомлен с подобными трудностями, но мне не хотелось бы лишать его удовольствия, которое может доставить их разбор. Поэтому в порядке иллюстрации расскажу "историю", связанную с одним известным и очень важным текстом.
В недавно опубликованном сборнике переводов досократических текстов (éd. Jean-Paul Dumont, Paris, 1988) один из наиболее известных фрагментов представлен в следующем виде:
"На входящих в те же самые реки набегают все новые и новые воды" (фр. 12).
Перед нами отдельная фраза, приведенная вне контекста. Наверное - подумает читатель, - предложение это обнаружено на маленьком обрывке папируса, где сохранились лишь немногие слова. Но это не так. Фрагмент Гераклита дошел до нас в контексте, игнорировать который было бы рискованно.
Этот фрагмент включен в последнюю книгу Приготовления к Евангелию - сочинения в пятнадцати книгах, написанного около 320 г. по P. X. Евсевием, епископом Кесарийским, человеком известным в церковно-политическом мире той эпохи, близким к императору Константину. Евсевий написал Приготовление к Евангелию с целью убедить образованных язычников своего времени в необходимости принимать христианскую религию всерьез. Чтобы достичь поставленной цели, он приводит большое количество текстов, особенно текстов по языческой философии. По существу, Евсевий пытается показать, что христианин, опровергая греческую философию, может при этом заимствовать из нее идеи и понятия, позволяющие представить христианство в более концептуальном виде.
Поскольку фрагмент из Гераклита доступен нам в той версии, какую дает Приготовление к Евангелию, текст, который мы читаем, отделяют от оригинала приблизительно восемьсот лет.
Вернее сказать, мы сегодня читаем текст еще более поздний. Объясню ситуацию. Что до меня, то я прочел Приготовление к Евангелию в издании, подготовленном Карлом Мрасом (Mras) (Berlin, 1956). Французская публика располагает также изданием Эдуара де Пласа (des Places) (Paris, 1987). Эти издатели воспользовались четырьмя средневековыми списками Приготовления к Евангелию, из которых самый ранний (Parisinus graecus, 465) датируется XIII в. Поскольку воспроизведенный текст интересующего нас пассажа практически совпадает с текстом из этого манускрипта, имеющийся в моем распоряжении текст Евсевия отделяют от времени Гераклита около тысячи семисот лет. Почему я это подчеркиваю? Да потому, что - как учил и сам Гераклит - "все течет", и за тысячу семьсот лет текст может претерпеть изменения.
Вернемся в IV век до н. э., к Евсевию. Евсевий цитирует Гераклита через нескольких посредников. Цитата находится в последней книге его труда, там, где он говорит о философских учениях Аристотеля и стоиков. 20-я глава XV книги носит название "Мнения стоиков о душе", и в конце этой главы Евсевий дает нам разъяснения относительно источника, которым он воспользовался: "Таковы положения стоической философии, отобранные мною из Эпитом Ария Дидима" (Приготовление к Евангелию XV, 20, 8). Евсевий не говорит, что он цитирует Ария Дидима слово в слово. Но таким был его обычный метод, и, надо полагать, фразы, которые мы читаем у Евсевия, - это именно те, какие написал Арий Дидим, с тою лишь оговоркой, что всякая передача текста может сопровождаться более или менее значительными ошибками.
Согласно предположению, выдвинутому Германом Дильсом и принятому большинством исследователей, Арий Дидим жил во второй половине I в. до P. X. Но, по правде говоря, даты его жизни нам с достоверностью не известны. Мы знаем его сегодня как историка философии, или доксографа, так как сохранились довольно большие отрывки из его Эпитом. И даже если труд Ария Дидима - краткое изложение учений философов и философских школ - сам по себе не представлял особого интереса, он все же не был, насколько мы можем судить, никуда непригодным.
Итак, вот интересующая нас часть текста Ария Дидима, в котором для нас важна мысль Гераклита.
"Относительно души Клеанф, излагающий мнения Зенона в сопоставлении с учениями других философов природы, говорит: Земом утверждает, что душа есть способное к ощущению испарение, - совершенно так же как Гераклит. Ибо, желая показать, что души, образуясь как испарения, всякий раз бывают новыми, он уподобил их рекам в таких словах: в одних и тех же реках протекают все новые и новые воды, так и души образуются через испарение от влажного. Стало быть, Зенон, как и Гераклит, утверждает, что душа - это испарение, а что она способна ощущать, говорит потому, что господствующая часть души может посредством органов чувств запечатлевать в себе существующие и являющиеся вещи и удерживать запечатленное (ибо это отличительная особенность души)" (Приготовление к Евангелию XV, 20, 2-3 = Арий Дидим, фр. 39 = DK 22 В 12).
В текст, сохраненный средневековыми манускриптами, я внес четыре поправки.
1. Вместо слов "господствующая часть души" в манускриптах - другой вариант, который следовало бы перевести так: "величина, господствующая часть души", что не дает приемлемого смысла. В первом печатном издании Приготовления к Евангелию, выпущенном в свет Франсуа Виже (Viger) в Париже в 1628 г. ("Вигье" - ошибка Мраса, обнаруженная де Пласом), Виже предложил исключить слово "величина (to megethos)".
2. Вместо "Зенон утверждает, что душа есть способное к ощущению испарение" в манускриптах читаем: "Душа есть ощущение или испарение". Немецкий ученый Э. Вельманн исправил слова "ощущение или (aisthēsin ē / αἴσθησιν ἤ)" на "способное к ощущению (aisthētikēn/αἰσθητικὴν)". Текст средневековых списков, действительно, не дает никакого удовлетворительного смысла. Исправление, которое напрашивается само собой, подтверждается фразой, начинающейся словами "Стало быть, Зенон".
3. Вместо "души... всякий раз бывают новыми" в манускриптах - "души всегда становятся разумные". При таком варианте получается смысл, в принципе возможный: или "души, которые разумны, всегда находятся в состоянии становления или текучести", или "души всегда находятся в процессе становления разумными". Но поправка, предложенная голландским ученым Й. Д. Мервальдтом, делает текст одновременно и более вероятным с лингвистической точки зрения, и более удовлетворительным с точки зрения философской. Несмотря на разительное расхождение между двумя французскими переводами, от одного к другому можно перейти с минимальным вмешательством в греческий текст: достаточно заменить "разумные (noerai/νοεραὶ) на "новые (nearai/νεαραὶ)".
4. Вместо "в одних и тех же реках" в манускриптах мы видим: "на входящих в те же самые реки". Выбранный мною вариант[1] был предложен франкоязычным ученым Андре Ривье (Rivier), изъявшим из текста списков одно слово - embainoysin/έμßαίνουσιν. Эта последняя поправка - "еретическая", и среди четырех принятых мной поправок она единственная вносит изменение в интерпретацию Гераклита. Но мне представляется, что греческий переписанного текста по меньшей мере сомнителен с лингвистической точки зрения. Кроме того, поправка, которую я оставил, обеспечивает более простую и более соответствующую контексту формулировку.
В этой части текста Арий Дидим разъясняет, какую концепцию души развивал Зенон, т. е. Зенон из Кития, основатель стоической школы (334-262 до P. X.). Но Арий не цитирует Зенона: он ссылается на Клеанфа, второго схоларха школы стоиков (между 262 и 232 гг.). Мы знаем, что Клеанф написал сочинение в двух книгах Об учении Зенона о природе. Это название значится в перечне произведений Клеанфа у Диогена Лаэртского (VIII, 174)· По-видимому, именно эту книгу использовал Арий Дидим. Евсевий цитирует Ария, который цитирует Клеанфа, толкующего Зенона. Зенон жил более чем на два столетия позднее Гераклита. У нас нет текста, по времени более близкого к периоду жизни автора изучаемого фрагмента.
Стоики проявляли интерес к Гераклиту, воспринимая его как своеобразного прародителя стоицизма, как незрелого стоика. Нам известно, в частности, что Клеанф написал сочинение в четырех книгах под заглавием Толкования на Гераклита. Таким образом, исследуемый фрагмент имеет сложный контекст: несомненно, наш информатор достаточно хорошо знал сочинение Гераклита, но он действовал не как беспристрастный историк - у него был философский интерес, который состоял в основном в ассимиляции идей Гераклита стоицизмом.
Но что открывает нам рассматриваемый текст относительно Гераклита? Прочтем его внимательно и вдумчиво.
По Клеанфу, Зенон полагал, что душа есть "способное к ощущению испарение". Это означает: 1) что Зенон говорил о происхождении и природе души, утверждая, что она есть нечто газообразное, возникающее в результате испарения "от влажного" (т. е. от влажной пищи, переваривающейся в желудке); 2) что он указывал на специфическое свойство души, утверждая, что она способна к ощущению, что она есть сущее, наделенное чувствительностью. Первая ссылка на Гераклита ("совершенно так же как Гераклит") создает впечатление, будто Клеанф считает, что Зенонова концепция души близка к концепции Гераклита в этих двух вопросах; но последующее "Стало быть... как и Гераклит" заставляет пересмотреть первоначальное впечатление: только по первому вопросу - о происхождении и природе души, а не по второму - о специфической способности души - Зенон говорил "совершенно так же как Гераклит".
Сходство между Зеноном и Гераклитом раскрывается, таким образом, фразой: "Ибо, желая показать... от влажного". А фраза эта, кажется, включает буквальную цитату: "он уподобил их рекам в таких словах: в одних и тех же реках..." Из чего видно, что это цитата? Не из выражения "в таких словах", которое не обязательно предупреждает о дословной выдержке, а из грамматической формы греческих слов, переведенных мною как "в одних и тех же реках (potamoisi toisin aytoisin / ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν)". Окончание -si(n) не свойственно греческому самого Ария; оно характерно для ионийского диалекта. Присутствие трех слов с ионийским окончанием в неионийском тексте наводит на мысль, что перед нами буквальная цитата. Мы не можем быть в этом уверены, но это весьма вероятно. Где же конец цитаты? По-видимому, она должна включать фразу: "в одних и тех же реках протекают все новые и новые воды, так и души образуются через испарение от влажного". Цитата, предваряемая выражением "в таких словах", приводится как свидетельство сравнения душ с реками: значит, она должна содержать упоминание о душах и о реках. Притом же ее следует понимать как единую связную цитату: это не две цитаты разного происхождения, соединенные при помощи союза "и".
Но кого цитирует Клеанф? Кому пришло в голову такое сравнение, к кому относится глагол "уподобил"? Предположили, что сравнение принадлежит Гераклиту - поэтому и считается, что в данном тексте есть фрагмент - буквальная цитата - из Гераклита. Однако вовсе не очевидно, что Клеанф, которого интересуют главным образом мнения Зенона, привел выдержку не из Зенона, а из Гераклита. К тому же и объективное прочтение греческого, как мне кажется, склоняет к мысли, что глагол "уподобил" относится к Зенону, а не к Гераклиту. Надеюсь, именно так будет истолкован французский перевод, который при такой трактовке довольно точно отражает греческий Ария. Добавим, что, по мнению большинства филологов, последние слова цитаты - "образуются через испарение от влажного" - не восходят к Гераклиту: напротив, язык этой части фразы свидетельствует о ее более позднем происхождении. Так, значит, перед нами цитата из Зенона? Но вспомним наличие ионийских форм выражения: Зенон не был ионийцем и, конечно, не писал на ионийском диалекте. А вот диалект Гераклита был ионийским.
К какому же мы придем заключению? Выдвинем следующую гипотезу. Арий парафразирует Клеанфа, но его парафраз содержит дословную цитату, так как в тексте, парафразированном Арием, Клеанф цитирует Зенона. Если эта сложная гипотеза верна, тогда мы получаем нечто ценное. Цитаты из сочинений Зенона Стоика - большая редкость; интерпретация этого нового фрагмента Зенона обогатила бы наше знание его идей в области психологии. Но не утратим ли мы также нечто ценное, а именно цитату из Гераклита? Никоим образом. Потому что, если Клеанф цитирует Зенона, мы, однако, можем и должны предположить, что в этой цитате сам Зенон намекает па Гераклита.
Попробуем рассмотреть другую гипотезу. Предположим, что сначала Клеанф, а потом Арий цитировали Зенона, а Зенон намекал на Гераклита: что может рассказать нам цитата из Зенона о воззрениях Гераклита? Первые три слова цитаты из Зенона, если полагаться на ионийские формы, видимо, заимствованы у самого Гераклита. Что касается последней части, то, как я уже сказал, маловероятно, чтобы тут воспроизводились слова Гераклита. Но, хотя Зенон заканчивает цитировать Гераклита, конечно же вполне возможно, что он продолжает говорить о нем, парафразируя его. Можно ли, таким образом, приписать Гераклиту если не слова, то по крайней мере воззрение, выраженное во второй половине цитаты, можно ли исходя из нашего текста сделать вывод, что связь между реками и душами была установлена самим Гераклитом?
Обе идеи, связываемые в цитате из Зенона, определенно ге-раклитовские: идея текучести рек и представление о душе как о своего рода испарении. Либо Зенон соединил две идеи, которые у Гераклита никогда явным образом не сближались, либо сближение этих двух идей было осуществлено Гераклитом. Текст, кажется, располагает в пользу второго. Фразой "Ибо, желая показать..." Клеанф хотел разъяснить, в чем именно мысль Зенона была близка к мысли Гераклита. Значит, Клеанф думал, что сравнение душ с реками принадлежит 1ераклиту. Зачем опровергать свидетельство Клеанфа?
История, начало которой я здесь рассказал, интересна и увлекательна сама по себе. Но вытекают ли из нее какие-либо последствия для нашего понимания учения Гераклита? Да, и притом небезынтересные.
Большинство современных ученых считают, что реки, о которых говорил Гераклит, не имеют никакого отношения к его психологии. Наша история, напротив, показывает, что эта ортодоксальная интерпретация может быть поставлена под сомнение. Если, как полагают почти все комментаторы, глагол "уподобил" относится к Гераклиту, тогда не подлежит сомнению, что Гераклит повернул свои реки к своей психологии, и именно это отражено в нашем тексте. Если же глагол относится к Зенону, мы тоже вправе приписывать Гераклиту установление связи между психологией и "потамологией" (т. е. знанием о реках). Так или иначе, сторонники ортодоксальной интерпретации, похоже, сталкиваются с трудностями.
Но, должен признаться, я вовсе не думал внедрять инакомыслие или давать какую-либо положительную интерпретацию нашего текста. Я просто хотел указать на некоторые трудности, создающие преграды между нами и досократиками, и в частности Гераклитом. Надо сознавать временную дистанцию, отделяющую нас от Гераклита. Для того чтобы до нас дошло духовное течение, исходящее из гераклиговского источника, потребовалось немало посредников - Зенон, Клеанф, Арий Дидим, Евсевий, переписчики и новые переписчики. Переливая эту воду в другие сосуды, они пользовались емкостями, которые не всегда обладали прочностью ведер из нержавеющей стали и, случалось, больше походили на проржавевшие железные баки.


[1] Ср., однако, перевод этого фрагмента выше, на с. 29.

2. СОФИСТЫ

Автор: 
Бриссон Л.

Софисты представляют особое явление в истории философии, поскольку определение их значимости неизменно носило оценочный характер и оценка в большинстве случаев была негативной. Уже сам факт, что слово "софист" вошло в речевой обиход и употребляется в довольно оскорбительном смысле, - лучшее тому подтверждение. Поэтому первая обязанность историка философии - отбросить, насколько это возможно, все предубеждения относительно софистов. Он должен показать, что софисты всегда были объектом оценки, и изложить историю их осуждения и последующей реабилитаций.


ОСУЖДЕНИЕ И ОПРАВДАНИЕ СОФИСТОВ

Поверхностное чтение Платона и Аристотеля наводит на мысль о безоговорочном осуждении софистов, которые всегда противопоставляются Сократу. В диалоге Софист Платон дает семь определений "софиста": 1) корыстный охотник за богатыми молодыми людьми; 2), 3) и 4) торговец знаниями оптом и в розницу; 5) борец в словесных состязаниях; 6) мастер словопрений, ведущих лишь к отрицательным последствиям; и 7) подражатель философа, умножающий противоречия и основывающийся скорее на видимости и мнении, чем на реальности. Всё это определения весьма нелестные, так же как и характеристики из других диалогов, с которыми они соотносятся. Аристотель (О софистических опровержениях, 165 а 22-23 и Метафизика, 1004 b 25 сл.) не менее суров: для него софист - это тот, кто предлагает за деньги мнимое, а не подлинное знание. Однако при более внимательном прочтении страниц из Платона и Аристотеля, посвященных софистам, у нас возникает более сложное и, главное, более дифференцированное представление об их деятельности и их философском значении.
В XIX в. два мыслителя, философ Г. В. Ф. Гегель и историк Дж. Грот, каждый по-своему выступили против негативной оценки софистов. Гегель оказал решающее влияние на историю философии - в частности, через посредство Целлера, - в отличие от Грота, чьи труды интересовали только историков Древней Греции.
В Лекциях по истории философии, составленных в 1805-1830 гг., Гегель пытается закрепить за софистами определенное место в истории греческой философии. Но позиция враждебности по отношению к ним при этом сохраняется, подвергаясь лишь самой незначительной модификации. Развитие мирового Разума, т. е. Духа, подчинено законам диалектики, которые управляют всякой рациональной активностью: вначале полагается тезис, затем он отрицается антитезисом, а кульминацией процесса становится синтез, выявляющий то, что в исходном пункте пребывало скрытым. Применение этой интерпретационной схемы позволяет выделить в истории античной философии первый период, продолжающийся от Фалеса до Аристотеля. Этот период, в свою очередь, распадается на три этапа. На первой стадии, к которой Гегель относит Фалеса и других ионийских мыслителей, принимаются во внимание одни только чувственные определения: вода, воздух, огонь и т. д. На второй стадии, соответствующей эпохе софистов, Сократа и сократиков, обозначается критический скептицизм, отрицающий такое видение мира и устанавливающий взамен принцип субъективности, согласно которому восприятие и мышление детерминируются воспринимающим и мыслящим субъектом. Это столкновение противоположностей допускает синтезы; они представлены системами Платона и Аристотеля.
В нарисованной Гегелем многообъемлющей картине софисты составляют необходимый, но отрицательный этап развертывания истории Духа. Квалифицируя их как "субъективистов", Гегель тем самым препятствовал всякой попытке восстановить их репутацию как философов, поскольку истинная философия находит свое завершение в "Идеализме" - разумеется, в идеализме Платона и Аристотеля, но главным образом в идеализме самого Гегеля. Эдуард Целлер хотя и критиковал гегелевскую систему, в своей монументальной истории философии (1-е изд. 1844-1852) придерживался аналогичного подхода. Он показал, что софисты, несмотря на индивидуальные различия между ними, обнаруживают много общего и составляют особое движение. Принцип субъективности, по Целлеру, впервые введенный софистами, позволял признавать за истину только то, что принималось индивидуумом, чья деятельность должна была определяться лишь его собственными суждениями. Однако этот принцип был недостаточным; ведь сам по себе он не давал возможности обосновать этическое учение, исходя из некоторой физики, т. е. некоторой последовательной концепции природы. Для Целлера, как и для Гегеля, мыслительная деятельность софистов выполняла функцию отрицания, как бы расчищала почву, и порой становилась опасной, но она была необходима. Ряд историков и филологов, в том числе Вильгельм Нестле и Вернер Йегер, разделяют это суждение. А вот итальянский филолог Марио Унтерстейнер, испытавший влияние философии Бенедетго Кроче, внес существенный вклад в изучение философской мысли софистов, защищая их с диаметрально противоположной позиции, так как он предпочел идеализму эмпиризм или, вернее, феноменализм.
Если Гегель интересовался тем, как софисты мыслили, то Грота интересовало, что они делали. Радикал и свободный мыслитель, Грот был активным членом Общества утилитаристов, к которому принадлежали, в частности, Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль. Будучи реформатором, Грот иногда вторит критическим высказываниям Платона в адрес софистов как представителей морального и политического конформизма, как рутинеров и традиционалистов. По существу, Грот усматривает в софистах приверженцев наиболее распространенных в ту эпоху воззрений, консерваторов в моральном и политическом плане. Подчеркивая их конформизм, ученый приходит к моральной реабилитации софистов; эта тема затрагивается в двух главах VIII тома его History of Greece - двенадцатитомного труда, вышедшего в 1846-1856 гг. По мнению Грота, софистику нужно рассматривать не как течение и не как школу, а как профессию. К тому же Платон никогда не обвинял в преподавании имморальных учений таких софистов, как Протагор, Продик, Гиппий или Горгий; следует учесть и то, что ни Калликл, ни Фрасимах не могли бы публично отстаивать учения, приписываемые им Платоном в Горгии и в Государстве. Точка зрения Грота в общем была принята историками Древней Греции, поскольку не сохранилось никаких свидетельств о пагубном моральном влиянии софистов в Афинах. Но оставалось еще реабилитировать софистов в интеллектуальном плане; в последние десятилетия историки философии не раз обращались к этому вопросу.


КОГО МОЖНО СЧИТАТЬ СОФИСТАМИ

В начале всякого исследования о софистах возникает существенная трудность: у разных историков философии под "софистами" подразумеваются разные личности. Это в значительной степени объясняется тем, что сочинения софистов почти полностью утрачены и всю информацию о них мы получили из фрагментов и свидетельств, приведенных по большей части у авторов, настроенных к ним враждебно. Некоторые историки принимают за софистов двадцать шесть известных или анонимных лиц. Но из этого числа можно оставить только несколько имен.


Протагор

Самый известный из софистов - Протагор, который, согласно Платону, первый стал называть себя софистом и взимать плату за обучение (Протагор, 349 а 2-4). Протагор родился в Абде-рах после 490 г., а умер, вероятно, после 421 г. до P. X. По всей видимости, с ним поддерживал тесное общение Перикл, поручивший ему написать законы для Фурий (на побережье Лу-кании, в Южной Италии); отсюда явствует, что в 444 г. до P. X. он был в Афинах человеком заметным. Можно предположить, что Протагор впервые приехал в Афины около 460 г.
Диоген Лаэртский (IX, 55) приводит следующий список его сочинений: Искусство спора, О борьбе, О науках (или О математике), О государственном правлении, О честолюбии, О добродетелях, О первоначальном порядке вещей, О тех, кто обитает в Аиде, О неправедных людских деяниях, книга Наставлений, судебная речь о жалованье и две книги Противосуждений. К списку Диогена Лаэртского надо прибавить еще два сочинения, озаглавленные Истина и О богах. Эти заглавия, по сути дела, не дают представления о содержании самих произведений, о которых неизвестно даже, существовали ли они вообще и в какой форме были написаны.


Горгий

Горгий, уроженец Леонтин в Сицилии, дожил до глубокой старости; он родился около 485 г. до P. X. и еще жил в IV в. Рассказывали, что он знавал Эмпедокла и что в Афины он прибыл в 427 г. с посольством, отправленным леонтинцами, чтобы убедить афинян заключить с этой афинской колонией договор о союзе против Сиракуз. Пользуясь случаем, Горгий произнес в народном собрании речь, вызвавшую всеобщее восхищение. Он много странствовал по греческому миру, но не обосновался ни в одном из городов; скитаясь, он блистал своим талантом в Олимпии, в Дельфах, в Фессалии, Беотии и Арголиде. В Афинах, где у него были ученики, платившие ему изрядные суммы денег (Гиппий больший, 282 b-с), он произносил эпидиктические речи, т. е. речи, позволявшие продемонстрировать ораторское искусство в рассуждениях на разные темы по заранее установленным правилам.
Трактат Горгия О не-сущем, или О природе был написан, по-видимому, в 84-ю Олимпиаду, т. е. между 444 и 441 гг. до P. X.; а вот когда написаны Похвала Елене и Защита Паламеда[1], мы не знаем. До нас дошли парафразы, фрагменты и свидетельства, отрывки из нескольких речей - Надгробного слова, Олимпийской речи, Пифийской речи, Восхваления элейцев. Возможно, Горгий написал Руководство по риторике.
Платон рассматривает Горгия как "ритора", а не как софиста, поскольку тот отказывается учить добродетели. "Вот за то, Сократ, я и люблю больше всего Горгия, что от него никогда не услышишь таких обещаний [научить добродетели]: он ведь и сам смеется, когда слышит, как другие это обещают. Он думает, что следует делать человека искусным в речах" (Менон, 95 с)[2]. Это заявление Менона, однако, можно было бы и смягчить. В одноименном диалоге Горгий, поставленный в тупик вопросами Сократа, признает, что ему приходится учить также и справедливости (Горгий, 460 а), - уступка, в которой его, впрочем, не замедлят упрекнуть друзья, Пол и Калликл.


[1] Две сохранившиеся речи Горгия.
[2] Пер. С. А. Ошерова.

Продик

Продик был уроженцем острова Кеос (в Кикладах) - так же как и поэт Симонид. Он родился ранее 460 г. до P. X. и еще был жив в 399 г., когда умер Сократ. Продик участвовал в нескольких посольствах из Кеоса в Афины и однажды держал речь в Boylē (в совете). Как и Горгий, он выступал с эпидиктическими речами и давал частные уроки; зарабатывая своим ремеслом немалые деньги, о переезжал из города в город. Одна из речей Продика, Геракл на распутье, составлявшая часть сочинения под названием Времена, так понравилась Ксенофонту, что он вложил пересказ ее в уста Сократа (Воспоминания II, 1, 2134); Платон тоже ссылается на эту притчу (Пир, 177 b). Продику, который, вероятно, интересовался и некоторыми теоретическими аспектами риторики (Федр, 267 b), приписывали также рассуждение О природе (Цицерон. Об ораторе III, 128; Гален. О естественных способностях II, 9 = III, 195 Helmreich).
Этот софист, как мы увидим далее, был известен в особенности своими изысканиями касательно точного смысла слов (Платон. Протагор, 337 а-с, 340 а-341 b; Менон, 75 е; Евтидем, 277 e; Лахет, 197 b, d; Хармид, 163 a-b, d; Аристотель. Топика II, 6, 112 b 22). У нас нет достоверных сведений относительно обстоятельств смерти Продика, упоминаемых в двух апокрифических платоновских диалогах (Аксиох, 366 b-с и Эриксий, 397 d).


Гиппий

Уроженец Элиды, Гиппий был современником Продика, если верить Платону: в диалоге Протагор (337 с сл.) оба участвуют в общей беседе. Известно, что он еще был жив в 399 г. до P. X. В Платоновом Гиппии меньшем (368 b) Гиппий выставляет себя сведущим во всех искусствах. По его словам, однажды в Олимпии он показал, что все вещи на нем изготовлены им собственноручно. Ему доводилось сочинять поэмы, эпические стихи, трагедии, дифирамбы и многочисленные речи на всевозможные темы и в самых разнообразных стилях. Он превосходил всех своей осведомленностью в ритмах, ударениях и правильном употреблении слов. Познания его простирались на астрономию, арифметику, геометрию, генеалогию, мифологию, историю, живопись, ваяние; его занимало исследование функций букв, слогов, музыкальных ритмов и гамм. Он хвалился, что изобрел мнемотехнику (см. также у Ксенофонта, Пир IV, 62).
Из его трудов сохранились фрагменты Элегии, перечня Названия народов, Списка олимпийских победителей и еще Собрания, куда входили отрывки из известных произведений - причем не только греческих (отметим оригинальность замысла), различные повествования, сведения по истории религий и т. п. По-видимому, этот труд был в Античности весьма авторитетным. Наконец, в своем Комментарии к первой книге "Начал" Евклида Прокл приписывает Гиппию изобретение метода, позволяющего решить задачу квадратуры круга (272. 3 сл. Friedlein).


Антифонт

Интерес к Антифонту возник лишь в 1915 г., после открытия двух обрывков папирусного свитка, содержащих фрагменты его сочинения Об истине, и последующего открытия (в 1922 г.) одного фрагмента трактата О единомыслии. Антифонт Софист, по всей вероятности, родился около 470 г., а умер около 411 г., - это современник Сократа и Протагора. Существует мнение, что этот оратор был автором сборника риторических упражнений, известного под названием Тетралогии. Помимо трактатов Об истине и О единомыслии Антифонту приписывают Речь о государстве и Толкование сновидений. Некоторые фрагменты указывают на то, что он пробовал решить задачу квадратуры круга, интересовался вопросами астрономии и физики.
Можно ли отождествить это лицо с Антифонтом из дема Рамнуита, который предстает у Фукидида как олигарх, казненный вместе с Архептолемом за свою деятельность в Совете четырехсот (олигархов), на несколько месяцев захвативших власть в Афинах в 411 г. до P. X.? Вопрос этот остается открытым. Во всяком случае, Антифонту из Рамнунта приписывается руководство по риторике в трех книгах, а кроме того - Обвинительная речь против Алкивиада, несколько трагедий и любопытное Искусство быть беспечальным (Псевдо-Плутарх. Жизнеописания десяти ораторов I, 833 с).


Фрасимах

Фрасимах из Халкедона, в Вифинии, стал знаменитым благодаря его словесному состязанию с Сократом, составляющему основное содержание первой книги Государства, где он отстаивает тезис, согласно которому "справедливость - это то, что пригодно сильнейшему". Фрасимах был известен в Афинах как оратор и учитель риторики.
В 427 г. до P. X. Аристофан высмеял его в комедии Пирующие (фр. 198, ст. 5-11, 3-е изд.)[1]. В ту пору, когда Архелай Македонский диктовал в Фессалии свои законы (413-399 гг.), Фрасимах написал речь В защиту граждан Ларисы. В ораторском искусстве Фрасимах считается новатором. Он стал использовать ритм в прозаической речи и много внимания уделял способам возбуждать те или иные чувства (Платон. Федр, 267 с; Аристотель. Риторика III, 1, 1404 а 13). Его считают также создателем "среднего стиля" (Дионисий Галикарнасский. Демосфен 3), промежуточного между стилем торжественным и простым; Дионисий Галикарнасский, ритор и историк I в. до P. X., приводит в качестве примера среднего стиля фрагмент речи, написанной Фрасимахом для одного афинского оратора, который и произнес ее в собрании.


[1] В русском переводе А. Пиотровского — фр. 105 (Аристофан. Комедии. Фрагменты. M., 2000, с. 854-855).

Евтидем и Дионисодор

Кто были Евтидем и Дионисодор, собеседники Сократа в Платоновом Евтидеме? Являются ли они историческими лицами, современниками Сократа, или же это если и не всецело вымышленные фигуры, то, во всяком случае, персонажи, созданные воображением Платона на основе отдельных исторических данных? По мнению Грота, Евтидем и Дионисодор так же мало реальны, как и карикатура на Сократа в комедии Евбулида. Однако в наши дни исследователи сходятся в том, что это два реальных лица.
Подобно большинству софистов, Евтидем и Дионисодор - чужеземцы, приехавшие в Афины. Они выказывают себя людьми "многоискусными" (polymathes). Но возникает вопрос: что характеризует их как "софистов" - искушенность в судебном красноречии или эристике, просто обилие познаний или одно только притязание быть знатоками во всех искусствах и науках? Знание Евтидема и Дионисодора - это знание, ставшее предметом преподавания, и демонстрируется оно в эпидиктических речах (Евтидем, 295 b-297 с). Оба софиста исходят из того, что знание это можно в короткий срок передать другим. Наконец, Евтидем и Дионисодор берут плату за обучение добродетели, которое беспременно должно увенчаться общественным и политическим успехом.


Dissoi logoi

Следует упомянуть также и Dissoi logoi - такое название дали анонимному тексту, помещенному в конце одного из манускриптов Секста Эмпирика. Сочинение, написанное на дорийском диалекте, начинается словами: "Противоположные речи [греческий автор пишет "двоякие", dissoi logoi / δισσοί λόγοί] ведут в Элладе философы о благе и зле. Одни утверждают, что благо - это одно, а зло - нечто другое. Другие говорят, что одно и то же для иных благо, для иных - зло, а для одного и того же человека - то благо, то зло. Сам я разделяю мнение последних". Текст, написанный, видимо, после окончания Пелопоннесских войн (I, 8), следовательно после 404 г. до P. X., похож на подготовительные заметки к будущему курсу или на записи, сделанные во время слушания курса. Автор развивает противоположные аргументы, доказывающие тождественность либо нетождественность нравственных или философских понятий, таких, как прекрасное и постыдное, истинное и ложное. Поскольку здесь явно применяется метод, которым воспользовался Протагор в своих Противосуждениях, было высказано предположение, что текст этот написан под влиянием произведения Протагора. Но это более чем сомнительно, потому что автор Dissoi logoi расходится с Протагором во многих существенных вопросах.


Аноним Ямвлиха

Протрептик Ямвлиха, написанный в конце III в. по P. X., содержит пространные извлечения из трудов предшествующих философов, в частности из Протрептика Аристотеля. В 1889 г. Ф. Бласс обнаружил в 20-й главе Протрептика Ямвлиха длинный отрывок из сочинения какого-то софиста, жившего, должно быть, в эпоху Пелопоннесских войн; авторство ученый приписал Антифонту. Такая атрибуция вызвала возражения из-за стилистических различий между открытым фрагментом и трактатами Об истине и О единомыслии. Другие попытки атрибуции тоже были признаны неудачными. Разумнее не втягиваться в эту рискованную игру и вовсе отказаться от малообоснованных атрибуций; поэтому сейчас принято говорить об Анониме Ямвлиха. В этом тексте мы находим защиту закона (nomos) и, соответственно, конвенциональной морали против тех, кто отвергает закон в пользу природы (physis).
В наш список софистов можно было бы внести еще имена Ликофрона и Ксениада. Но Ликофрон известен только из шести свидетельств, приведенных у Аристотеля и его комментатора Александра Афродисийского, а все, что мы знаем о Ксениаде, сводится к нескольким строкам у Секста Эмпирика. Такая скудость информации должна с самого начала удерживать от любых умозрений.
Только десять мыслителей можно признать софистами: это Протагор, Горгий, Продик, Гиппий, Антифонт, Фрасимах, Ев-тидем и Дионисодор, автор Dissoi logoi и Аноним Ямвлиха. Движение софистов оставило заметный след в Корпусе Гиппократа, но влияние это невозможно связать с каким-либо конкретным именем. С другой стороны, ни Калликл, ни Сократ (см. ниже главу о Сократе) не могут рассматриваться как софисты. То же касается и Крития, и автора сочинения Peri nomōn (О законах).
Если сведения о Фрасимахе мы черпаем не только из диалогов Платона, но и из других источников, то о Калликле нам не известно ничего иного кроме того, что сообщается о нем в платоновском Горгии. Родом он из дема Ахарны; это в его доме находится Горгий (Горгий, 447 b), когда завязывается спор. Калликл предпочитает обучению добродетели риторику (520 а-b); он резко выступает против занятий философией в зрелом возрасте (484 с-486 d). Аргументы, вкладываемые Платоном в уста Калликла, даже если они, что вероятнее всего, излагаются вымышленным персонажем, помогают уяснить направленность дискуссий, важных в контексте софистической проблематики.
Видимо потому, что Филострат рассказывает о Критии в Жизнеописаниях софистов, Дильс в Die Fragmente der Vorsokratiker относит его к софистам. Но решение это по некоторым соображениям спорно. Критий принадлежал к одному из самых знатных афинских семейств, - он не был иноземцем. Нельзя сказать, что Критий - "всезнайка", пользовавший своими знаниями учеников за сходное вознаграждение. Единственным его интеллектуальным занятием, очевидно, была поэзия, - прибегая к поэтической форме, он призывает возродить нравственный и общественный идеал старинной аристократии. Наконец, политические взгляды Крития и его государственная деятельность согласуются скорее с учением Демокрита и воззрениями, выражаемыми Сократом в Хармиде и в апокрифическом диалоге Эриксий, нежели с доктринами софистов. Учитывая все это, трудно причислить Крития к софистам.
В 1924 г. немецкий филолог М. Поленц выдвинул предположение, что три части Речи против Аристогитона, входящие в манускрипты Демосфена [№ XXV], т. с. § 15-35, 85-91 и 93-96, составляли трактат, сочиненный анонимом; Поленц дал ему название Peri nomōn (О законах). В 1956 г. М. Джиганте поставил эту гипотезу под сомнение. Слишком поздние, чтобы быть написанными Демосфеном, эти пассажи вместе с тем содержат несколько теоретических положений, которые, возможно, принадлежат Сократу и Платону. Трактат можно даже приурочить к спору nomos/physis.


НАЗВАНИЕ "СОФИСТЫ"

В древнегреческом языке слово sophos/σοφός первоначально обозначало того, кто обладает некоторым умением, иногда природным, но в большинстве случаев приобретенным: например, умением возничего, кормчего, прорицателя, ваятеля и т. д. Вот почему это слово употреблялось и для обозначения способности более распространенной - не только того благоумия, какое явили Семь мудрецов, чья мудрость состояла главным образом в умении вершить государственные дела, но и той ловкости, которую обнаруживает любой не обделенный здравым смыслом человек. Иначе говоря, слово sophos может иметь одновременно и положительную, и отрицательную коннотацию. Улисс и Неоптолем в трагедии Софокла Филоктет прекрасно иллюстрируют эту двойственность.
Что же касается слова sophistēs/σοφιστής, то это - название действователя, образованное от глагола sophizesthai/ σοφίζεσθαι. Как отмечает Диоген Лаэртский (I, 12), sophistes и sophos вначале были синонимами. Подтверждение этому есть у Геродота, называющего sophistes Пифагора, Солона и тех, кто установил культ Диониса, и повествующего о том, что все софисты Греции, включая Солона, побывали у лидийского царя Креза[1]. Когда же значения слов sophistes и sophos разделились, первое стало обозначать преподавателя. Понимаемое в таком смысле, оно сначала применялось к поэтам, потому что в Древней Греции практическое воспитание и преподавание основ нравственности были главной обязанностью поэтов, как разъясняет Платон во II и III книгах Государства. В V в. слово sophistes уже обозначало не только стихотворцев, но и сочинителей прозы.
О двойственном отношении афинян к софистам свидетельствует эпитет deinos, обыкновенно присоединяемый к существительным sophistes и sophos. Так же как и его французские эквиваленты formidable, terrible[2], это греческое слово выражает одновременно страх и восхищение и связывается с весьма разнородными реальностями: deine могут быть дикие животные, оружие, Харибда, молния, богиня, царь и т. д. Софистов чаще всего порицают, во-первых, за то, что познания их намного скуднее заявленных, и, во-вторых, за то, что они используют свой ум для дурных целей, как дает понять трагик Софокл (фр. 97 Nauck), современник Протагора. В свою очередь, и Аристофан не отказывает себе в удовольствии сыграть на этой неприязни, разоблачая софистов как шарлатанов. Протагор в одноименном диалоге Платона объясняет, что только опасаясь людской зависти Гомер, Гесиод, Симонид, Орфей, Мусей, Икк из Тарента, Геродик из Селимбрии, Ага-фокл и Пифоклид Кеосский - все эти знаменитости не стали величать себя "софистами" (Протагор, 316 d-e). Неудивительно, что Эсхин, в следующем столетии, назовет Сократа "софистом" (Против Тимарха, 173) и точно так же Лукиан, во II в. по P. X., будет говорить о Христе как о "распятом софисте" (О смерти Перегрина, 13).


[1] См.: IV, 95; I, 29-30; II, 49 (в переводе Г. А. Стратановского sophistes — «мудрец»).
[2] Французское foimidable, помимо значения «грозный», «страшный», «чудовищный», имеет (в разговорном употреблении) значение «великолепный», «замечательный», «колоссальный» и т. п. Также и terrible: «ужасный», «страшный», «грозный» — и (разг.) «замечательный», «классный». У греческого deinos наряду с другими значениями есть и значение «великий», «замечательный», «превосходный», а также «искусный».

ЧТО ТАКОЕ СОФИСТ

Как узнать софиста в Афинах, где жил Сократ, - в Афинах 450400 гг.? Чтобы зваться софистом, достаточно обладать следующими отличительными признаками.
Первая характерная черта - профессионализм, который распознается по двум признакам: подготовленность к ремеслу софиста и взимание денежного вознаграждения. У софистов, в частности у Протагора, два рода учеников: наряду с молодыми людьми из состоятельных семейств, предназначающими себя для государственной деятельности и свое обучение у софистов считающими за общее образование, есть и такие, кто, как Антимер из Менды, "учится ремеслу (epi tekhnēi / ἐπὶ τέχνη), чтобы самому стать софистом" (Протагор, 315 а). Как бы то ни было, преподавание это платное. По Сократу, Протагор первым стал требовать вознаграждение (misthon) (Протагор, 349 а). В Платоновском корпусе насчитывается тридцать одно упоминание о том, что софисты брали за обучение плату. Ксенофонт (Воспоминания I, 6, 13), Исократ и Аристотель (О софистических опровержениях, 165 а 21, ср. 183 b 36 сл.; Никомахова этика, 1164 а 30) тоже приводят этот факт. Но если Исократ сетует на скромность своих доходов (Об обмене имуществом, 155 f), то Платон любит рассказывать о богатстве софистов, в особенности Протагора (Менон, 91 d), Горгия и Гиппия (Гиппий больший, 282 d-e). Порицания за взимание платы разнятся в зависимости от того, исходят ли они от консерватора, вроде Анита, или же от такого реформатора, как Сократ. Для Анита, который изъясняется на этот счет в конце Менона, знание, будто бы передаваемое софистами, - всего лишь то, чем должен обладать всякий достойный человек, и приобретать его незачем, так как обладают им в некотором смысле от природы, благодаря подражанию доблестным афинским предкам. Для Сократа (Воспоминания I, 2, 6; I, 6, 5) получать деньги за преподавание подобного знания - значит отчуждать свою свободу, торговать собой интеллектуально.
Местом преподавания иногда служили частные дома. В доме Каллия, богатейшего человека в Афинах, потратившего на софистов больше денег, чем кто-либо другой из его сограждан (Апология, 20 а), развертывается сцена, изображенная Платоном в Протагоре; здесь же, согласно Псевдо-Платону (Аксиох, 366 с), преподает Продик. Горгий демонстрирует свое искусство, отвечая на вопросы всех желающих, в доме Калликла (см. начало Горгия). Однако эпидиктические речи произносились главным образом в общественных местах: Гиппий выступает с одной из таких речей в школе Фидострата (Гиппий больший, 286 b), Продик - в Ликее (Эриксий, 397 с). Расценки упоминаются неоднократно: 1/2, 2 и 4 драхмы за одну речь Продика (Псевдо-Платон. Аксиох, 366 с). Доказательства, составлявшие суть этих речей, могли принимать форму либо вопросов и ответов, как, например, у Горгия (Горгий, 447 с; Менон, 70) или у Гиппия (Гиппий меньший, 363 c-d), либо написанной заранее речи, тема которой, зачастую парадоксальная, позволяла оценить виртуозность автора, - как, например, у Гиппия (Гиппий больший, 286 а), Горгия (Филострат. Жизнеописания софистов I, 9) и Протагора (Протагор, 329 b, 335 а). Защита Паламеда и Похвала Елене Горгия - два замечательных образца эпидиктических речей. Присутствие софистов на Олимпийских играх и в других местах имеет троякое значение. Оно показывает, что софисты смотрели на себя как на преемников поэтов и рапсодов, устраивавших во время Игр свои выступления. Далее, оно подчеркивает состязательную сторону профессии софиста, предполагающей соревнование. И, наконец, поскольку Олимпийские игры давали возможность гражданам разных городов встретиться и в какой-то мере забыть о своих разногласиях, софисты, которые, как правило, всюду были чужестранцами, находили на этих празднествах самую благоприятную для себя атмосферу.
Единственным предметом, которому обучали все без исключения софисты, было искусство слова, риторика (tekhnē rhētorikē / τέχνη ρητορική). Что под этим подразумевалось? В Древней Греции термин tekhnē/τέχνη обозначал практику, отличающуюся от практики неспециалиста постоянством, обусловленным, в частности, кодификацией ее правил. Правила риторики определялись в результате рефлексии, устанавливавшей прямую связь между использованием некоторого риторического оборота и достижением некоторого эффекта - эффекта, который мог быть объектом рациональной оценки. Таким образом, техника красноречия представляла собой в основном совокупность приемов, помогающих тому, кто пользуется ими на практике, оказать на слушателей, в суде или в собрании, желаемое воздействие.
Напомним, что в V в. в Афинах утвердилась прямая демократия, главным институтом которой было народное собрание, где обсуждались назревшие проблемы и принимались решения. Для участия в собрании по многу раз в году сходились сотни граждан; беднейшим выплачивалось вознаграждение (misthos/μισθός), хотя бы на время освобождавшее их от каждодневного труда. Кто-либо из именитых граждан выдвигал и защищал проект закона; если мнения не совпадали, проект подлежал обсуждению, после чего следовало голосование и законопроект принимался либо отвергался как неудачный. Mutatis mutandis, то же происходило при избрании магистратов (тех, кто исполнял общественные должности), в том числе и важнейшего из них - стратега. В условиях прямой демократии способность убеждать словом оказывалась решающей, задавались ли целью получить выборную должность или провести проект закона, порой вовлекавшего город в кровопролитную войну. С другой стороны, афинский гражданин сам, лично, обеспечивал защиту своих прав в суде. Перед тяжущимися, которым помогали "синегоры", свидетели, движимые весьма различными побуждениями солидарности, находились магистрат (осуществлявший "гегемонию" в судебном процессе, после того как утратил право судить и стал выполнять функцию "сдерживания") и присяжные, попросту прекращавшие спор голосованием, без предварительного совещания. Судебный процесс в Афинах рассматриваемого периода в некоторых отношениях выглядит как состязание сторон: тут реально действуют только они одни, так как роль судебной власти заключается лишь в том, чтобы следить за состязанием, заставлять участников его соблюдать правила и потом засвидетельствовать итог прений, а роль судей ограничена тем, чтобы судить - т. е. выносить приговор согласно с законом, или по справедливости, - не предпринимая никаких самостоятельных действий, будь то для установления факта или же для исполнения приговора.
Понятно, почему так дорого платили тому, кто, сам занимаясь ораторским искусством, мог преподавать его или даже излагать в учебниках риторики вроде тех, о которых упоминает в конце Федра[1] Платон. Понятно и то, почему многих софистов интересовало все, что прямо или косвенно касалось речей: правильность слов, ритм, толкование поэтов и даже музыка в узком смысле слова, так как стихи нередко читались с музыкальным и даже хореографическим сопровождением. Понятно, наконец, почему упражнение памяти составляло необходимое условие подготовки оратора.
Учитывая все сказанное, вполне естественным было заявление Протагора, что он преподает aretē/ἀρετή (добродетель), вырабатывая у своих учеников умение "наилучшим образом управлять собственным домом, а в отношении дел государственных становиться всех сильнее и в поступках, и в речах" (Протагор, 319 а); понимаемое в самом широком смысле, слово aretē (его можно перевести как "превосходство", "добродетель") действительно охватывает все те качества, которые в греческом обществе этой эпохи способны принести человеку успех, доставляя ему восхищение сограждан и обеспечивая соответственные выгоды или почести. И если Горгий представляется Платону "ритором", а не софистом, то именно потому, что, как мы видели, он не помышляет обучать добродетели.
Для людей, полагавших, что афинский гражданин обладает добродетелью как природным даром, сам факт, что софисты, не будучи афинянами, берутся учить добродетели, был возмутительным. Ведь софисты, даже если слава их распространялась за пределы родного города, оставались для афинян иноземцами. Коль скоро они не могли занимать никакой государственной должности в Афинах или в другом чужом для них городе, им оставалось только предлагать свои таланты к услугам граждан, разумеется не безвозмездно.
Впрочем, по мнению Платона (Тимей, 19 е), как раз эта отчужденность, это "бродяжничество", внушает подозрение, что софисты в принципе не способны быть носителями подлинного знания в сфере политики.


[1] 266 d.

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Преподавать искусство слова, позволяющее преуспеть на политическом или судебном поприще, было не так просто, как может показаться на первый взгляд. Софисты задавались вопросами об основах такого рода деятельности и поднимали проблемы лингвистического, эпистемологического, этического, политического и даже онтологического порядка; именно поэтому софисты интересовали Платона и Аристотеля. По этой же причине они могут рассматриваться как "философы".


Лингвистика

Для софистов, желавших преподавать искусство слова, язык был особым, чрезвычайно важным инструментом. Исследование языка касается либо правильности речи (orthoepeia/ όρθοέπεια), либо правильности имен (orthotēs onomatōn / ὀρθότης ὀνομάτων). Трактат, посвященный orthoepeia, фигурировал среди названий сочинений, приписываемых Демокриту (ДЛ IX, 48) и Протагору (Федр, 267 с 6). В Кратиле (391 b) Сократ засвидетельствовал тот факт, что софистам платили за их наставления по этой части; знатоком из знатоков здесь, по-видимому, был Продик (Протагор, 337 а-с). Гиппию, как сообщает Платон, принадлежал трактат о правописании (Гиппий меньший, 368 d). Добиваться правильности имен означало для софистов сопоставлять с употребляемым именем (onoma/ὄνομα) нарицательным определенную вещь - одну-единственную, как если бы речь шла об имени собственном, относящемся только к одному человеку и ни к кому другому: в каждом случае следует использовать единственно точное имя.
По замыслу Продика, каждое наименование (onoma) необходимо связать с некоторой вещью, непременно воспринимаемой чувствами, - по образцу имени собственного, соотнесенного только с одним лицом; примеры, приведенные в Платоновом Протагоре, показывают, что слово onoma обозначало не только существительные, но и глаголы. Такое понимание языка влечет за собой два знаменательных следствия. Отрицательные предложения утрачивают всякий смысл, ибо несуществующее не может быть наименовано. Кроме того, всякое предложение, так или иначе заключающее в себе отрицание (например, "Вода холодная", "Вода теплая"), создает проблему. Эти два следствия неизбежно приводят к теории, согласно которой невозможно чему-либо противоречить. Но если все утвердительные предложения равноценны, тогда софисты не вправе притязать на превосходство своего знания. Чтобы разрешить затруднение и выйти из тупика, обратились к правильности имен.
Исследование правильности имен основывается на убеждении, что имена отражают природу вещей. Самую ясную формулировку этой мысли мы находим в Кратиле. "Кратил вот здесь говорит, Сократ, что существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы, и вовсе не та произносимая вслух частица нашей речи, которой некоторые из нас договорились называть каждую вещь, есть имя, но определенная правильность имен прирождена и эллинам, и варварам..." (383 а-b)[1].
Для верного установления связи между именем и вещью стали применять метод различения синонимов, заимствованный Продиком у Дамона (Лахет, 197 d). Надо задавать себе вопрос не о том, что есть такая-то вещь, а о том, с какой точки зрения эта вещь отличается от другой. Поскольку Гермоген, отрицая идею правильности имен от природы, упоминает сочинение Протагора Истина (Кратил, 391 b-е), можно предположить, что и для Протагора один logos превосходит другой в зависимости от правильности имен.


[1] Пер. Т. В. Васильевой.

Риторика

Убеждающая сила слова признавалась задолго до V в. - она воспевается уже в Илиаде и Одиссее. Но только софисты додумались сделать из нее теорию. Это видно из речей, дошедших до нас под именем Горгия.
В Похвале Елене Горгий хочет снять с Елены всякое обвинение в супружеской измене, доказывая, что порицающие ее пребывают в заблуждении. Факты признаются с самого начала, и проблема связи с реальностью переходит в проблему обмана. Поведение Елены объясняется четырьмя возможными причинами: 1) такова была воля богов или роковая необходимость (§ 6); 2) Елену похитили насильственно (§7); 3) она поддалась убеждающей силе речи (§ 8-14); 4) все это было устроено Эротом (§ 15-20). В трех случаях из четырех (1, 2, 4) Елена достойна скорее жалости, чем порицания. Остается третья причина - убеждение речью. Вначале Горгий говорит о великом могуществе слова (§ 8-10). Затем он напоминает, что люди охотнее полагаются на мнение (doxa), чем на реальность (§ 10-14). И поскольку реальность неясна и зыбка, речь способна повлиять на мнение, оказывая принуждение, схожее с действием магии или лекарства (pharmakon). Подобное сравнение позволяет Горгию различать два вида убеждения: добросовестное и лукавое - такое, какое обольстило Елену. Эта позиция вполне согласуется с тем, что сказано в диалоге Горгий (449 с-457 с): риторика рассматривается здесь Горгием просто как техника внушения мнения, безразлично, истинного или ложного; причем Горгий и его защитники в этом диалоге настаивают на том, что риторика всегда должна применяться с благой целью.
Таким образом, Горгий исходит из полного разрыва между речами и действительностью (Защита Паламеда, § 35). Реальный мир существует. Критерий истины - это критерий соответствия миру. Верное представление о реальном мире равнозначно знанию. Но наиболее распространенное состояние мышления у людей - не знание, а мнение, на которое оказывают влияние речи. Всегда обманчивые, речи не соответствуют действительности - единственному критерию истины. Однако они могут содействовать приближению к знанию и к истине. Отсюда - два типа речей, лучший и худший. Превосходство одной речи над другой не случайно, оно зависит от ряда специфических признаков; изучением этих признаков занимается искусство красноречия.
Главным аргументом в платоновской критике риторики служит то, что она не ставит перед собой иных задач, как только убеждать большинство в собрании и в суде, и основывается лишь на правдоподобном (Федр, 259 е-260 а, 272 е). Яркий пример этому приводит Тисий: "...Если человек слабосильный, но храбрый побьет сильного, но трусливого, отнимет у него плащ или что другое, то, когда их вызовут в суд, ни одному из них нельзя говорить правду: трусу не следует признаваться, что он был избит всего лишь одним человеком, таким храбрецом. А тот станет доказывать, что они встретились один на один, и будет напирать вот на что: "Как же я, вот такой, мог напасть на вот такого?" Сильный не признается в своей трусости, но попытается сослаться на что-нибудь другое, хотя бы это была ложь, и тем самым, возможно, даст своему противнику какой-то повод уличить его. И в других случаях бывают искусные речи в таком же роде" {Федр, 273 b-с)[1]. Для Платона знание правдоподобного предполагает познание истины (Федр, 259 е-262 с); познание же истины - дело метода, а не случая (Федр, 262 с-266 с), и этот метод - диалектика. Отсюда необходимость определить три понятия: "диалектика", "антилогия" и "эристика".


[1] Пер. А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина (Платон. Федр. М., 1989).

Эристика, антилогия

Характеризуя софистическую аргументацию, Платон говорит об "антилогии" и об "эристике" и противопоставляет их "диалектике", рассматриваемой как преимущественный метод философии. Термины "антилогия" и "эристика" часто относятся в диалогах к одному и тому же образу действий, и во многих случаях прилагательные "эристический" и "антилогический"[1] квалифицируют одних и тех же людей. Вспоминая Зенона, Платон пишет: "Разве мы не знаем, как искусно говорит элейский Паламед: его слушателям одно и то же представляется и сходным и несходным, и единым и множественным, и покоящимся и несущимся?" (Федр, 261 d-e)[2]; две другие выборки из Платоновского корпуса (Лисид, 216 а и Федон, 89 d-90 с) дают аналогичную информацию. В общем, антилогия одну и ту же вещь одним и тем же людям являет обладающей противоположными или даже противоречащими друг другу предикатами; точнее, это такой метод аргументации, когда, отправляясь от некоторого суждения - к примеру, утверждения противника, - стараются обосновать противоположное и противоречащее суждение, с тем чтобы вынудить оппонента или принять оба суждения вместе и, следовательно, вступить в противоречие с самим собой, или же отказаться от своей исходной позиции. Платон порицает антилогию за то, что она замыкается в сфере чувственного, в отличие от диалектики, устремленной к Идеям (Государство, 454 а; Теэтет, 164 c-d), а также за то, что она может использоваться неразумно, особенно людьми, не достигшими зрелости (Государство, 537 е-539 d).
Слово "эристика", производное от греческого eris, "спор", обозначает, собственно, "стремление одержать верх в словопрении"; поэтому эристика ограничивается тем, что доставляет средства и орудия для победы в состязании аргументов. Строго говоря, эристика - это не техника аргументации, ведь, чтобы достичь победы, подлинной или мнимой, она прибегает к самым разнообразным средствам (Теэтет, 167 е): всякого рода ложь, двусмысленные слова, ненужные длинные монологи - что только не пускается в ход, чтобы принудить противника к молчанию или привести его в замешательство. Понятно, что Платон употребляет слово "эристика" в отрицательном смысле (Евтидем, 272 а-b).
Таким образом, Платон решительно не приемлет эристики, диалектику же непрестанно восхваляет. Антилогия занимает срединное положение между первой и второй: как техника, она нейтральна. В то же время антилогия предвосхищает диалектику, так как родственна elenkhos - методу, применяемому Сократом в первых диалогах.


[1] «Склонный к спорам»; «умеющий противоречить».
[2] Пер. А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.

Эпистемология

В начале короткой статьи, посвященной Протагору, Диоген Лаэртский пишет: "Он первый заявил, что о всякой вещи можно высказать два противоположных суждения" (ДЛ IX, 51). Этот метод аргументации придуман не Протагором; о нем говорится в Антиопе Еврипида (фр. 189 Nauck, 2-е изд.); Аристофан в Облаках изображает сцену спора между Правдивым и Лживым доводом[1], а упомянутый выше трактат Dissoi logoi представляет блестящую иллюстрацию такого метода, ведущего прямиком к апории (Плутарх. Жизнеописания. Перикл IV, 3) и, шире, к релятивизму. После столь существенного замечания Диоген Лаэртский приводит начало одной из книг Протагора, известной Платону под заглавием Истина ( Теэтет, 161 с), а у Секста Эмпирика называемой Ниспровергающие речи (Adv. math. VII, 60); "Человек есть мера всем вещам" (Pantōn khrematōn metron estin anthrōpos); "существованию существующих и несуществованию несуществующих", - прибавляет Платон в Теэтете (152 а)[2]. Эта формулировка нелегка для понимания. В каком объеме нужно брать понятия anthrōpos, "человек", и metron, "мера"? Даже если речь здесь не может идти о человеке вообще, не следует полагать, что Протагор говорит только об индивидууме, ведь можно подразумевать и группы индивидуумов, например, граждан какого-то города, соблюдающего законы, так или иначе установленные им самим. Далее, слово metron имеет не только узкий смысл ("мера"), но и более широкий ("критерий"). Наконец, мы переводим как "вещи" греческое khrēmata, обозначающее вещи, которыми пользуется человек. Иначе говоря, проблема, поставленная Протагором, касается не существования либо несуществования такой-то реальности, а ее квалификации; возможно, часть фразы, цитируемая Платоном: "существованию существующих и несуществованию несуществующих", указывает именно на такую трактовку[3].
Если человек - мера всех вещей, это может означать: то, что я воспринимаю своими чувствами, не обязательно совпадает с тем, что воспринимает другой. Возьмем пример с водой, которая мне кажется холодной, а другому - теплой, 1) Если вода кажется холодной мне и теплой другому, это значит, что нет одной и той же воды, а есть две различных и, следовательно, вода не существует независимо от моего восприятия. 2) Можно предположить, что вода существует независимо от моего восприятия, не обладая качествами Теплого и холодного. Есть одна и та же вода, ни теплая, ни холодная, но воспринимаемая мною как холодная, а другим - как теплая. 3) Вода сама по себе одновременно и теплая и холодная, и эти качества хотя и сосуществуют в одном и том же объекте, воспринимаются порознь, независимо друг от друга, различными индивидуумами. Историки философии усматривают у Протагора ту или иную из этих трех позиций. Теэтет, кажется, ориентирует на вторую версию, если мы выделим мысли Протагора из платоновской реконструкции, сближающей его позицию с Гераклитовой теорией всеобщей текучести. Другими словами, утверждая, что восприятие всегда связано с "тем, что есть" и в своем познавательном достоинстве всегда непогрешимо, Протагор подразумевает, что восприятие теплого - это всегда восприятие теплого, и не задается вопросом о существовании или несуществовании "теплого" объекта или хотя бы о наличии либо отсутствии теплоты в самом этом объекте. Достаточно исходить из соотнесенности с воспринимающим субъектом, чье тело имеет свои особенности строения, является здоровым или больным и, как следствие, реагирует различным образом.
Но если восприятие всегда выражает то, что есть, тогда заблуждение становится невозможным и не остается места для противоречия. В самом деле, два противоположных суждения (например, "Вода холодная" и "Вода теплая") не могут противоречить одно другому, раз они не таковы, что если первое истинно, то второе ложно и наоборот. Следовательно, критическое замечание Аристотеля, что Протагор нарушает закон непротиворечия, не попадает в цель. "Холодной" или "теплой" называется одна и та же вода - в зависимости от индивидуумов, чье общее телесное состояние и свойства органов восприятия обнаруживают значительные различия.
Эта проблематика ведет к вопросу о бытии, рассматриваемому Горгием в трактате О не-сущем, или О природе, содержание которого кратко излагается у Секста Эмпирика (Adv. math. VII 65-187) и у Псевдо-Аристотеля в сочинении О Мелиссе, Ксенофане, Горгии. Иногда эти два изложения расходятся, но в вместе с тем они друг друга дополняют. В своем трактате, вновь возвращаясь к двум основополагающим высказываниям из поэмы Парменида: "Есть - бытие, а ничто - не есть" и "Мыслить и быть - одно и то же"[4], Горгий развивает три следующих тезиса: 1) ничто не есть[5]; 2) даже если сущее есть, оно непостижимо; 3) даже если оно есть и может быть постигнуто, оно несообщимо другим. Чтобы дать интерпретацию этим тезисам, надо решить для себя, какой смысл вкладывать в слово "быть". Если "быть" употребляется в смысле существования, то приходят к радикальному нигилизму, поскольку само существование уничтожается. Если же слову "быть" придается предикативный смысл, тогда возможно несколько интерпретаций, учитывая тот факт, что глагол "быть" в применении к субъекту, относящемуся к чувственному миру, не может не порождать противоречие, - ибо, по всей вероятности, Горгий, в отличие от Протагора, признавал, что противоречие существует.
В первой части трактата О не-сущем, или О природе Горгий утверждает: ничто не есть. В версии, изложенной в сочинении О Мелиссе, Ксенофане, Горгии, мы находим более развернутое и более ясное доказательство: для вещи, какова бы она ни была, невозможно быть и не быть. Если она может быть, это означает, что она есть. Если же она есть, спрашивается, принимает ли она такие предикаты: единое или многое, порожденное или непорожденное. Из аргументов, заимствованных у Зенона и Мелисса, явствует, что ни один из этих предикатов к сущему не подходит. Но если вещь не принимает ни одного из этих предикатов по отдельности, то она не принимает их и совместно. Следовательно, она - ничто, поскольку данное доказательство исчерпывает все возможности. Во второй части трактата доказывается, что, если нечто и есть, оно непознаваемо. Нельзя заключать, что все мыслимое есть, - будь это так, можно было бы легко доказать, к примеру, существование единорога. Исходя из этого, Горгий доказывает, что сущее не может мыслиться. Это доказательство представляет интерес потому, что оно обращает наше внимание на существование пропасти между знанием и объектами знания. В третьей части Горгий показывает, что даже если сущее есть и притом познаваемо, оно несообщимо другим. Для сообщения пользуются речью (logos), состоящей из звуков. Звуки же слышимы, но не видимы. Но невозможно сообщить видимое посредством того, что невидимо. Таким образом, исчезает всякая связь между речью (logos) и вещами, к которым она относится. Коротко говоря, в своем трактате О не-сущем, или О природе Горгий пытается рассмотреть, пусть и в самой примитивной форме, труднейшие проблемы, сопряженные с вопросом о значении и референции, т. е. с вопросом об отношении между речыо, мышлением и предметным миром.
Суждения софистов в области онтологии, эпистемологии и теории языка во многом определяют их теологические, этические и общественно-политические воззрения.


[1] В переводе А. Пиотровского — между Правдой и Кривдой (Эписодий четвертый).
[2] Пер. М. Л. Гаспарова (ДЛ IX, 51).
[3] Это продолжение фразы (tōn men ontōn hōs esti, tōn d’ oyk ontōn hōs oyk estin) во французском переводе Л. Бриссона выглядит так: de celles qui sont pour ce qu’elles sont et de celles qui ne sont pas, pour ce qu’elles ne sont pas. Перевод французского текста, почти буквальный: «сущих — относительно того, что они суть, и не-сущих — относительно того, что они не суть» (слово «что» здесь допускает двоякое прочтение — ударное и безударное).
Пер. А. О. Маковельского: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют». Греческое hōs может означать не только «что», но и «как» («в каком качестве»), «каким образом»; «насколько»; «поскольку». Пер. И. Ягодинского: «Человек есть мера всех вещей, существующих, как они существуют, и не существующих, как они не существуют»; пер. Н. Брюлловой-Шаскольской: «Человек — мерило всех вещей, именно для существующих мерило бытия, для несуществующих — небытия» (приведено у А. О. Маковельского). В переводе М. Л. Гаспарова фраза допускает различные толкования.
[4] Пер. А. В. Лебедева.
[5] Ср. в переводе А. О. Маковельского: «ничто не существует»; в переводе А. Ф. Лосева: «ничего не существует» (Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х т., т. 1. M., 1975). В отличие от приведенной выше фразы Парменида (...mēden d’oyk estin), y Горгия (oyden estin) ничто означает не «небытие», а «ни одна вещь». Соответственно во французском тексте: non-ētre; rien.

Теология

Горгий и Протагор разделяли доктрину, согласно которой не следует принимать в соображение никакие другие сущности помимо чувственно воспринимаемых вещей. С такой позиции трудно рассуждать о душе и о божестве. Поэтому Протагор, считая, что душа помещается в груди (Тертуллиан. De anima 15, 6), утверждает: "Душа есть чувства и больше ничего" (Диоген Лаэртский IX, 51)[1]. Аналогично ставится и вопрос о существовании богов. Приведем свидетельство Евсевия Кесарийского о Протагоре: "Протагор, став товарищем Демокрита, приобрел славу безбожника. Во всяком случае, рассказывают, что его сочинение О богах начинается так: "О богах я не могу знать ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по виду. Ибо многое препятствует такому знанию: и незримость их, и кратковременность человеческой жизни"" (Приготовление к Евангелию XIV, 3, 7; см. также ДЛ IX, 51). Подобное заявление, вполне естественное для философа, для которого существуют лишь объекты чувственного восприятия, могло возмутить людей, истолковавших его как сомнение в самом существовании богов. Потому-то Протагор и попал в разряд атеистов вместе с Диагором, Продиком, Критием и Еврипидом; позднее этот список пополнился именами Евгемера и Феодора (Цицерон. De natura deorum I, 117-119). Недаром же передавался, вероятно, вымышленный рассказ о том, что Протагора обвинили в нечестивости, как и Сократа (ДЛ IX, 54). Но, судя по всему, в отношении богов Протагор занимал позицию агностика, признающего, что человеческий удел не позволяет думать или говорить о них что-либо определенное. Такой агностицизм не вступал в столкновение с гражданской религией, принятой в Афинах, где не существовало официального жречества, призванного устанавливать и поддерживать ортодоксию; для "религиозного" гражданина достаточно было участвовать в некоторых культовых действиях, прежде всего в жертвоприношениях, и еще - знать определенное число "мифов", сказываемых рапсодами или представляемых в театре. Неудивительно, что в мифе, который рассказывает у Платона Протагор[2], действуют Зевс и другие боги греческого пантеона.


[1] Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Протагор, 320 с-322 d.

Этика и политика

Проблемы этического и общественно-политического порядка, трактуемые софистами по-разному, можно сосредоточить вокруг дискуссии nomos/physis. Слово physis/φύσις в самом общем понимании обозначает "способ бытия" вещей; этот способ бытия, как показывает этимология, связывающая существительное physis с глаголом phyō/φύω[1], является результатом процесса роста - вырастания из некоего начала. У слова nomos/νόμος, которое переводится как "закон", "обычай", "соглашение", значение множественное и более сложное. Это существительное происходит от того же корня, что и глаголы nomizō ("считаю", "признаю" в смысле "одобряю"), nomizetai ("считается правильным") - и nemetai[2] ("уделяется как справедливая доля"; Немесида - богиня, назначающая всякому существу заслуженный удел). Итак, слово nomos всегда имеет нормативный смысл, всегда означает некоторое предписание: "закон" предуказывает и повелевает, чтобы активность всякого сущего, в особенности же поведение и деятельность людей, была заключена в определенные границы.
Как может наблюдать любой путешественник, человеческие законы, нормы, обычаи и установления в разных местах отнюдь не одинаковы, что отмечается в Dissoi logoi. Обдумывая теоретические трудности, связанные с этим фактом, некоторые мыслители со времен Гераклита (DK 22 В 114 = Стобей. Антология III, 1, 179, р. 129 Hense) высказывали предположение, что человеческие законы восходят к какому-то высшему принципу, от которого они отклонились. У софистов этим высшим принципом оказывается physis, предстающая, таким образом, как источник всех ценностей и приобретающая нормативный смысл.
В дискуссии nomos/physis взгляды софистов весьма разнятся. Гиппий излагает свою позицию так: "Мужи, собравшиеся здесь! Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане - по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же - тиран над людьми - принуждает ко многому, что противно природе" (Платон. Протагор, 337 c-d)[3]. Суждения Антифонта в трактате Об истине (DK 87 В 44, Оксиринхский папирус XI, 1364 Hunt) гораздо более радикальны. Он заявляет, что "справедливое по закону чаще всего противоречит природе" (А 2). И поэтому "то, что полагают полезным законы, для природы - узы, а то, что полагается полезным природою, - свобода" (А 4). При этом Антифонт вынужден принять новый нормативный критерий - соотносительные понятия благо/зло становятся у него тождественными понятиям польза/ущерб. Заключение таково: то, что полезно и благотворно, служит природе, а то, что служит природе, полезно и благотворно, - выражение "служить природе" предполагает, что речь идет о человеческой природе.
Калликл в своем споре с Сократом в платоновском Горгии (481 b-506 b) занимает схожую позицию, но только еще более радикальную. В природе нет иного права, кроме силы, которая позволяет обладать большим, нежели другие. Та же сила действует и в обществе, где единственное реальное право - не то, что дано законом, а то, что исходит от природы. Противный природе, закон создан лишь для слабых, прибегающих к нему, чтобы оградить себя от сильных. Хотя Калликл и превращает конвенциональную мораль в орудие помощи слабым, вывод о его имморализме был бы слишком поспешным. Калликл отвергает благо, признаваемое по соглашению, в пользу блага естественного, почитаемого им за лучшее и морально высшее. У Платона ясно показано, что к такому взгляду пришли некоторые индивидуумы, рассудившие, что благое по природе выше благого согласно закону и что, следовательно, само это правило есть некий закон, коль скоро оно предписывается природой. Но природа предписывает человеку максимальное удовлетворение всех своих желаний; в этом состоит и счастье (eydaimonia/εύδοαμονία), и добродетель (aretē/άρετή).
Такое понятие о счастье и добродетели отражено в I книге Государства, где Платон излагает и подвергает критике понятия Фрасимаха о справедливости. С самого начала Фрасимах заявляет: "Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему" (Государство I, 338 с)[4]. Если принять во внимание историческую обстановку, заявление Фрасимаха уже не будет выглядеть столь вызывающим: достаточно перечесть то, что пишет Фукидид об участи Митилены (III, 38-50), жестоко наказанной за попытку выйти из Делосского союза, возглавляемого Афинами, или острова Мелос (V, 84-116), опустошенного афинянами за его нейтралитет в начале Пелопоннесских войн. В обоих случаях Афины грубо навязали закон сильнейшего. Изъясняясь подробнее, Фрасимах утверждает, что в каждом государстве власть, будь то при тираническом, аристократическом или даже демократическом строе, устанавливает законы в своих интересах (338 d-339 а). В основе этой позиции - два убеждения: разумный человек стремится лишь к собственной выгоде; следовательно, только в несправедливости человек обретает достоинство (aretē) и счастье (eydaimonia).
Хотя Фрасимах не пользуется терминологией антитезы nomos/physis, его рассуждения вписываются в этот контекст, что ясно видно во II книге (359 с), когда Главкон формулирует в терминах антитезы nomos/physis проблему, поставленную Фрасимахом. Эта проблема, центральная для этики, может быть сформулирована в виде вопроса: почему, преследуя свои цели, действуя в собственных интересах, я должен ограничивать себя, учитывая интересы других? Обычный ответ: потому что это вменяется человеку в обязанность - заключает в себе другой вопрос: почему я должен исполнять обязанность, налагаемую на меня извне? На этот новый вопрос можно ответить, что неисполнение такой обязанности, возможно, повлечет за собой наказание - конечно, при условии, если нарушение будет засвидетельствовано, как отмечено в Государстве в мифе о Гиге[5], и общество сумеет принять ответные меры.
Дискуссия nomos/physis естественно обращает мысль к вопросу о происхождении и устройстве человеческого общества. Относительно происхождения общества в Древней Греции существовали по крайней мере три точки зрения. Во-первых, взгляд на развитие общества как на постепенный упадок, что выражено в мифе о золотом веке, особенно в той версии мифа о поколениях, какую мы находим в Трудах и днях Гесиода. Во-вторых, представление о вечном возвращении одного и того же, связываемое с пифагорейцами, но, очевидно, знакомое уже Гесиоду. В-третьих, приверженность идее прогресса.
Третья точка зрения имеет отношение к дискуссии nomos/ physis постольку, поскольку согласно такому пониманию истории человек, выйдя из состояния естества (physis), все более цивилизуется в условиях общества, где царит nomos. Подобное воззрение довольно замысловато излагает Протагор в своем мифе (Протагор, 320 с-323 с). Эпиметей, распределив между живыми существами природные способности, позабыл о человеке. И вот Прометею пришлось похитить огонь и кузнечное искусство, дабы не допустить истребления человеческого рода. Но этого было недостаточно, ибо люди не умели жить сообща. Тогда Зевс положил дать каждому человеку стыд (aidōs/ αιδώς) и справедливость (dikē/δίκη), что позволило людям основывать города, где закон (nomos) и обычаи (nomina) делают возможной совместную жизнь. Еще более явную и более аргументированную защиту номоса мы найдем у Анонима Ямвлиха. Чтобы добиться успеха и достичь добродетели (aretē), недостаточно благородного происхождения и природных способностей. Требуется длительное воспитание в условиях общества с хорошими законами (трактат оканчивается восхвалением совершенного законодательства (eynomia/εύνομία)).
Рассказанный Протагором миф двояким образом обосновывает демократию: все человеческие существа, получившие от Зевса стыд (aidōs) и справедливость (dike), смыслят в государственных делах; те, кто стоит у кормила правления, просто лучше развили в себе, благодаря лучшему воспитанию, способность, дарованную всем. Софисты выдвигали и другие положения, в частности конвенционалистский тезис о том, что политические обязанности граждан вытекают из соглашения, действительного или предполагаемого. Подобная мысль, кажется, высказана в анонимном трактате Реп потоп, упомянутом выше (см. с. 106-107). С такой позицией можно связать тему равноправия (isonomia/ισονομία), которая будет играть первостепенную роль, в частности, у Платона и Аристотеля, и тему единомыслия (homonoia/ὁμόνοια), - она приобретет большую значимость в эллинистическом мире, когда начиная с Аристотеля, в полном разрыве с образом мыслей Платона, утвердится концепция морального консенсуса.


[1] Основные значения глагола phyein — «(по)рождать», «взращивать», phyesthai — «вырастать», «рождаться», «возникать».
[2] Nemein — «распределять», «раздавать»; «уделять», «давать», «присуждать» и т. д.
[3] Пер. Вл. С. Соловьева (Платон. Собрание сочинений в 4-х т., т. 1. M., 1990).
[4] Пер. Α. II. Егунова.
[5] См. X, 612 b, а также II, 359 d-360 b.

НАСЛЕДИЕ СОФИСТОВ

Итак, софисты вписываются в совершенно определенный исторический контекст, который они подвергли вдумчивому и тонкому анализу, не пытаясь, подобно Платону, критически осмыслить свое экономическое, социальное и политическое окружение - просто потому, что окружение это составляло сферу их деятельности, подтверждая их роль и обеспечивая им славу и награду. Таким образом, софисты никак не "подрывали" устои государства, где они естественно находили свое место, если только не смотреть на них под другим углом зрения - с позиций платоновского реформизма. При этом сама выполняемая ими задача - обучать добродетели, преподавая риторику, - привела их к постановке истинно философских проблем не только в области политики и этики, но также и в лингвистике, эпистемологии и даже онтологии, поскольку связь между реальностью, определяемой как совокупность чувственно воспринимаемых вещей, и мышлением, с одной стороны, и между реальностью и языком - с другой, очень скоро перестала казаться чем-то само собой разумеющимся.
Рассматриваемые с этой точки зрения, софисты представляются важной действующей силой в развитии Афин классической эпохи; они выступают как подлинные мыслители, выявившие и сформулировавшие, нередко талантливо, те проблемы, которые попытаются разрешить Платон и Аристотель, превосходя каждый по-своему уровень чувственного восприятия. Так как софисты были неразделимы с обществом, где развертывалась их деятельность, поставленные ими проблемы скоро во многом утратили свою актуальность и превратились в исторические факты, существующие, чтобы когда-то быть открытыми вновь, чтобы дождаться более объективной, более положительной, более свободной от партийной предвзятости исторической практики.
С теми софистами, о которых мы вели речь, трудно связать культурное движение, распространившееся во II-III вв. по P. X. и называемое у современных историков "второй софистикой". Даже при беглом взгляде на сочинение Филострата (род. около 170) Жизнеописания софистов ясно, что те, кого именовали в его времена словом sophistes, были прежде всего ораторами, преподающими риторику (дисциплину, которой отводилось важное место в тогдашнем высшем образовании) и проявляющими интерес к самым эффектным, самым показным формам ораторского мастерства.
Думается, наша эпоха больше, чем какая-либо другая, располагает к новому изучению проблематики, открытой теми, кого называют софистами. Постоянное сомнение в возможности постичь истину и распознать подлинные ценности замыкает современное общество в области вероятного и неизбежно порождает релятивизм. Такая установка, заметим, оправдывается и подкрепляется одновременно несколькими факторами: и всемогуществом средств массовой информации, и демократическими процедурами власти, все более и более прислушивающейся к мнению большинства, и возрастающим значением судебной сферы, где по определению берется в кавычки всякая непосредственная ссылка на истину.