ПЕРВЫЕ ИССЛЕДОВАТЕЛИ ПРИРОДЫ

---

ЧИСТАЯ КРИТИКА РАЗУМА

---

НА ПОМОЩЬ НАУКЕ

Элейская философия принижала успехи, достигнутые в изучении природы; она ставила под сомнение эмпирическое исследование; она утверждала, что реальный мир в освещении чистого разума совершенно отличен от так называемого природного мира, который стремились постичь physikoi. Как ответить философам из Элей? Как откликнуться на их рассуждения, угрожавшие всему, что было осуществлено философией милетян и Гераклита?
Философы следующих поколений долго размышляли над этим вопросом. И хотя они не подвергали аргументы Парменида, Мелисса и Зенона развернутой критике, они, однако же, ответили на эти аргументы, грозящие поколебать философию. Естественно, они предлагали разные способы убрать их с пути, но все предложенные решения - что было почти неизбежно - имели общую основу. Основа эта состояла в пяти воззрениях.
1. Все философы постэлеатического периода принимали следующий принцип, дедуктивно установленный Парменидом: всякое рождение и уничтожение необходимо исключить. Разумеется, в определенном смысле все же можно говорить, что такая-то вещь была порождена; но слово "порождена" в том смысле, какой в него при этом вкладывают, - не более чем форма выражения.
2. Однако мыслители, пришедшие на смену элеатам, не отрицали никакого другого вида изменения: даже если вещи никогда не были порождены, они могут изменяться и способны становиться иными; становление иным не влечет за собой таких же трудностей, как порождение, и этот тип изменения можно спасти от возражений элеатов.
3. Эти мыслители равным образом подчеркивали тот факт, что вещи движутся: природа, какой ее представляли себе physikoi, в концепции элеатов, отрицающей движение, существовать не может, поэтому обоснование пространственного движения, или перемещения, несомненно, было одним из самых настоятельных требований возрождающейся науки.
4. Парменид поставил, в общем виде, проблему причинности; его преемники подошли к этой проблеме более конкретно - попытались определить, как нужно мыслить причину, и установить пределы каузального объяснения.
5. Наконец, они внесли вклад в философию познания. Если науку приходилось спасать, надо было спасать и эмпирический метод. Наследники Парменида восстановили и развили зачатки философии познания, которые мы обнаружили у его предшественников. Они попытались построить теорию познания, не препятствующую прогрессу науки.
Пять обозначенных мною пунктов представляют общую основу реакции против элейской философии. Подчеркнем, что у разных мыслителей этого направления они облекались в различную форму, так что единство основной позиции отражалось в многообразии взглядов.

---

Пример критического анализа источников: об источниках одного "известного" фрагмента Гераклита

Большинство фрагментов досократиков заключают в себе трудности филологического характера - трудности, захватывающие ум и вызывающие чувство неудовлетворенности. В предыдущих разделах читатель не был ознакомлен с подобными трудностями, но мне не хотелось бы лишать его удовольствия, которое может доставить их разбор. Поэтому в порядке иллюстрации расскажу "историю", связанную с одним известным и очень важным текстом.
В недавно опубликованном сборнике переводов досократических текстов (éd. Jean-Paul Dumont, Paris, 1988) один из наиболее известных фрагментов представлен в следующем виде:
"На входящих в те же самые реки набегают все новые и новые воды" (фр. 12).
Перед нами отдельная фраза, приведенная вне контекста. Наверное - подумает читатель, - предложение это обнаружено на маленьком обрывке папируса, где сохранились лишь немногие слова. Но это не так. Фрагмент Гераклита дошел до нас в контексте, игнорировать который было бы рискованно.
Этот фрагмент включен в последнюю книгу Приготовления к Евангелию - сочинения в пятнадцати книгах, написанного около 320 г. по P. X. Евсевием, епископом Кесарийским, человеком известным в церковно-политическом мире той эпохи, близким к императору Константину. Евсевий написал Приготовление к Евангелию с целью убедить образованных язычников своего времени в необходимости принимать христианскую религию всерьез. Чтобы достичь поставленной цели, он приводит большое количество текстов, особенно текстов по языческой философии. По существу, Евсевий пытается показать, что христианин, опровергая греческую философию, может при этом заимствовать из нее идеи и понятия, позволяющие представить христианство в более концептуальном виде.
Поскольку фрагмент из Гераклита доступен нам в той версии, какую дает Приготовление к Евангелию, текст, который мы читаем, отделяют от оригинала приблизительно восемьсот лет.
Вернее сказать, мы сегодня читаем текст еще более поздний. Объясню ситуацию. Что до меня, то я прочел Приготовление к Евангелию в издании, подготовленном Карлом Мрасом (Mras) (Berlin, 1956). Французская публика располагает также изданием Эдуара де Пласа (des Places) (Paris, 1987). Эти издатели воспользовались четырьмя средневековыми списками Приготовления к Евангелию, из которых самый ранний (Parisinus graecus, 465) датируется XIII в. Поскольку воспроизведенный текст интересующего нас пассажа практически совпадает с текстом из этого манускрипта, имеющийся в моем распоряжении текст Евсевия отделяют от времени Гераклита около тысячи семисот лет. Почему я это подчеркиваю? Да потому, что - как учил и сам Гераклит - "все течет", и за тысячу семьсот лет текст может претерпеть изменения.
Вернемся в IV век до н. э., к Евсевию. Евсевий цитирует Гераклита через нескольких посредников. Цитата находится в последней книге его труда, там, где он говорит о философских учениях Аристотеля и стоиков. 20-я глава XV книги носит название "Мнения стоиков о душе", и в конце этой главы Евсевий дает нам разъяснения относительно источника, которым он воспользовался: "Таковы положения стоической философии, отобранные мною из Эпитом Ария Дидима" (Приготовление к Евангелию XV, 20, 8). Евсевий не говорит, что он цитирует Ария Дидима слово в слово. Но таким был его обычный метод, и, надо полагать, фразы, которые мы читаем у Евсевия, - это именно те, какие написал Арий Дидим, с тою лишь оговоркой, что всякая передача текста может сопровождаться более или менее значительными ошибками.
Согласно предположению, выдвинутому Германом Дильсом и принятому большинством исследователей, Арий Дидим жил во второй половине I в. до P. X. Но, по правде говоря, даты его жизни нам с достоверностью не известны. Мы знаем его сегодня как историка философии, или доксографа, так как сохранились довольно большие отрывки из его Эпитом. И даже если труд Ария Дидима - краткое изложение учений философов и философских школ - сам по себе не представлял особого интереса, он все же не был, насколько мы можем судить, никуда непригодным.
Итак, вот интересующая нас часть текста Ария Дидима, в котором для нас важна мысль Гераклита.
"Относительно души Клеанф, излагающий мнения Зенона в сопоставлении с учениями других философов природы, говорит: Земом утверждает, что душа есть способное к ощущению испарение, - совершенно так же как Гераклит. Ибо, желая показать, что души, образуясь как испарения, всякий раз бывают новыми, он уподобил их рекам в таких словах: в одних и тех же реках протекают все новые и новые воды, так и души образуются через испарение от влажного. Стало быть, Зенон, как и Гераклит, утверждает, что душа - это испарение, а что она способна ощущать, говорит потому, что господствующая часть души может посредством органов чувств запечатлевать в себе существующие и являющиеся вещи и удерживать запечатленное (ибо это отличительная особенность души)" (Приготовление к Евангелию XV, 20, 2-3 = Арий Дидим, фр. 39 = DK 22 В 12).
В текст, сохраненный средневековыми манускриптами, я внес четыре поправки.
1. Вместо слов "господствующая часть души" в манускриптах - другой вариант, который следовало бы перевести так: "величина, господствующая часть души", что не дает приемлемого смысла. В первом печатном издании Приготовления к Евангелию, выпущенном в свет Франсуа Виже (Viger) в Париже в 1628 г. ("Вигье" - ошибка Мраса, обнаруженная де Пласом), Виже предложил исключить слово "величина (to megethos)".
2. Вместо "Зенон утверждает, что душа есть способное к ощущению испарение" в манускриптах читаем: "Душа есть ощущение или испарение". Немецкий ученый Э. Вельманн исправил слова "ощущение или (aisthēsin ē / αἴσθησιν ἤ)" на "способное к ощущению (aisthētikēn/αἰσθητικὴν)". Текст средневековых списков, действительно, не дает никакого удовлетворительного смысла. Исправление, которое напрашивается само собой, подтверждается фразой, начинающейся словами "Стало быть, Зенон".
3. Вместо "души... всякий раз бывают новыми" в манускриптах - "души всегда становятся разумные". При таком варианте получается смысл, в принципе возможный: или "души, которые разумны, всегда находятся в состоянии становления или текучести", или "души всегда находятся в процессе становления разумными". Но поправка, предложенная голландским ученым Й. Д. Мервальдтом, делает текст одновременно и более вероятным с лингвистической точки зрения, и более удовлетворительным с точки зрения философской. Несмотря на разительное расхождение между двумя французскими переводами, от одного к другому можно перейти с минимальным вмешательством в греческий текст: достаточно заменить "разумные (noerai/νοεραὶ) на "новые (nearai/νεαραὶ)".
4. Вместо "в одних и тех же реках" в манускриптах мы видим: "на входящих в те же самые реки". Выбранный мною вариант[1] был предложен франкоязычным ученым Андре Ривье (Rivier), изъявшим из текста списков одно слово - embainoysin/έμßαίνουσιν. Эта последняя поправка - "еретическая", и среди четырех принятых мной поправок она единственная вносит изменение в интерпретацию Гераклита. Но мне представляется, что греческий переписанного текста по меньшей мере сомнителен с лингвистической точки зрения. Кроме того, поправка, которую я оставил, обеспечивает более простую и более соответствующую контексту формулировку.
В этой части текста Арий Дидим разъясняет, какую концепцию души развивал Зенон, т. е. Зенон из Кития, основатель стоической школы (334-262 до P. X.). Но Арий не цитирует Зенона: он ссылается на Клеанфа, второго схоларха школы стоиков (между 262 и 232 гг.). Мы знаем, что Клеанф написал сочинение в двух книгах Об учении Зенона о природе. Это название значится в перечне произведений Клеанфа у Диогена Лаэртского (VIII, 174)· По-видимому, именно эту книгу использовал Арий Дидим. Евсевий цитирует Ария, который цитирует Клеанфа, толкующего Зенона. Зенон жил более чем на два столетия позднее Гераклита. У нас нет текста, по времени более близкого к периоду жизни автора изучаемого фрагмента.
Стоики проявляли интерес к Гераклиту, воспринимая его как своеобразного прародителя стоицизма, как незрелого стоика. Нам известно, в частности, что Клеанф написал сочинение в четырех книгах под заглавием Толкования на Гераклита. Таким образом, исследуемый фрагмент имеет сложный контекст: несомненно, наш информатор достаточно хорошо знал сочинение Гераклита, но он действовал не как беспристрастный историк - у него был философский интерес, который состоял в основном в ассимиляции идей Гераклита стоицизмом.
Но что открывает нам рассматриваемый текст относительно Гераклита? Прочтем его внимательно и вдумчиво.
По Клеанфу, Зенон полагал, что душа есть "способное к ощущению испарение". Это означает: 1) что Зенон говорил о происхождении и природе души, утверждая, что она есть нечто газообразное, возникающее в результате испарения "от влажного" (т. е. от влажной пищи, переваривающейся в желудке); 2) что он указывал на специфическое свойство души, утверждая, что она способна к ощущению, что она есть сущее, наделенное чувствительностью. Первая ссылка на Гераклита ("совершенно так же как Гераклит") создает впечатление, будто Клеанф считает, что Зенонова концепция души близка к концепции Гераклита в этих двух вопросах; но последующее "Стало быть... как и Гераклит" заставляет пересмотреть первоначальное впечатление: только по первому вопросу - о происхождении и природе души, а не по второму - о специфической способности души - Зенон говорил "совершенно так же как Гераклит".
Сходство между Зеноном и Гераклитом раскрывается, таким образом, фразой: "Ибо, желая показать... от влажного". А фраза эта, кажется, включает буквальную цитату: "он уподобил их рекам в таких словах: в одних и тех же реках..." Из чего видно, что это цитата? Не из выражения "в таких словах", которое не обязательно предупреждает о дословной выдержке, а из грамматической формы греческих слов, переведенных мною как "в одних и тех же реках (potamoisi toisin aytoisin / ποταμοῖσι τοῖσιν αὐτοῖσιν)". Окончание -si(n) не свойственно греческому самого Ария; оно характерно для ионийского диалекта. Присутствие трех слов с ионийским окончанием в неионийском тексте наводит на мысль, что перед нами буквальная цитата. Мы не можем быть в этом уверены, но это весьма вероятно. Где же конец цитаты? По-видимому, она должна включать фразу: "в одних и тех же реках протекают все новые и новые воды, так и души образуются через испарение от влажного". Цитата, предваряемая выражением "в таких словах", приводится как свидетельство сравнения душ с реками: значит, она должна содержать упоминание о душах и о реках. Притом же ее следует понимать как единую связную цитату: это не две цитаты разного происхождения, соединенные при помощи союза "и".
Но кого цитирует Клеанф? Кому пришло в голову такое сравнение, к кому относится глагол "уподобил"? Предположили, что сравнение принадлежит Гераклиту - поэтому и считается, что в данном тексте есть фрагмент - буквальная цитата - из Гераклита. Однако вовсе не очевидно, что Клеанф, которого интересуют главным образом мнения Зенона, привел выдержку не из Зенона, а из Гераклита. К тому же и объективное прочтение греческого, как мне кажется, склоняет к мысли, что глагол "уподобил" относится к Зенону, а не к Гераклиту. Надеюсь, именно так будет истолкован французский перевод, который при такой трактовке довольно точно отражает греческий Ария. Добавим, что, по мнению большинства филологов, последние слова цитаты - "образуются через испарение от влажного" - не восходят к Гераклиту: напротив, язык этой части фразы свидетельствует о ее более позднем происхождении. Так, значит, перед нами цитата из Зенона? Но вспомним наличие ионийских форм выражения: Зенон не был ионийцем и, конечно, не писал на ионийском диалекте. А вот диалект Гераклита был ионийским.
К какому же мы придем заключению? Выдвинем следующую гипотезу. Арий парафразирует Клеанфа, но его парафраз содержит дословную цитату, так как в тексте, парафразированном Арием, Клеанф цитирует Зенона. Если эта сложная гипотеза верна, тогда мы получаем нечто ценное. Цитаты из сочинений Зенона Стоика - большая редкость; интерпретация этого нового фрагмента Зенона обогатила бы наше знание его идей в области психологии. Но не утратим ли мы также нечто ценное, а именно цитату из Гераклита? Никоим образом. Потому что, если Клеанф цитирует Зенона, мы, однако, можем и должны предположить, что в этой цитате сам Зенон намекает па Гераклита.
Попробуем рассмотреть другую гипотезу. Предположим, что сначала Клеанф, а потом Арий цитировали Зенона, а Зенон намекал на Гераклита: что может рассказать нам цитата из Зенона о воззрениях Гераклита? Первые три слова цитаты из Зенона, если полагаться на ионийские формы, видимо, заимствованы у самого Гераклита. Что касается последней части, то, как я уже сказал, маловероятно, чтобы тут воспроизводились слова Гераклита. Но, хотя Зенон заканчивает цитировать Гераклита, конечно же вполне возможно, что он продолжает говорить о нем, парафразируя его. Можно ли, таким образом, приписать Гераклиту если не слова, то по крайней мере воззрение, выраженное во второй половине цитаты, можно ли исходя из нашего текста сделать вывод, что связь между реками и душами была установлена самим Гераклитом?
Обе идеи, связываемые в цитате из Зенона, определенно ге-раклитовские: идея текучести рек и представление о душе как о своего рода испарении. Либо Зенон соединил две идеи, которые у Гераклита никогда явным образом не сближались, либо сближение этих двух идей было осуществлено Гераклитом. Текст, кажется, располагает в пользу второго. Фразой "Ибо, желая показать..." Клеанф хотел разъяснить, в чем именно мысль Зенона была близка к мысли Гераклита. Значит, Клеанф думал, что сравнение душ с реками принадлежит 1ераклиту. Зачем опровергать свидетельство Клеанфа?
История, начало которой я здесь рассказал, интересна и увлекательна сама по себе. Но вытекают ли из нее какие-либо последствия для нашего понимания учения Гераклита? Да, и притом небезынтересные.
Большинство современных ученых считают, что реки, о которых говорил Гераклит, не имеют никакого отношения к его психологии. Наша история, напротив, показывает, что эта ортодоксальная интерпретация может быть поставлена под сомнение. Если, как полагают почти все комментаторы, глагол "уподобил" относится к Гераклиту, тогда не подлежит сомнению, что Гераклит повернул свои реки к своей психологии, и именно это отражено в нашем тексте. Если же глагол относится к Зенону, мы тоже вправе приписывать Гераклиту установление связи между психологией и "потамологией" (т. е. знанием о реках). Так или иначе, сторонники ортодоксальной интерпретации, похоже, сталкиваются с трудностями.
Но, должен признаться, я вовсе не думал внедрять инакомыслие или давать какую-либо положительную интерпретацию нашего текста. Я просто хотел указать на некоторые трудности, создающие преграды между нами и досократиками, и в частности Гераклитом. Надо сознавать временную дистанцию, отделяющую нас от Гераклита. Для того чтобы до нас дошло духовное течение, исходящее из гераклиговского источника, потребовалось немало посредников - Зенон, Клеанф, Арий Дидим, Евсевий, переписчики и новые переписчики. Переливая эту воду в другие сосуды, они пользовались емкостями, которые не всегда обладали прочностью ведер из нержавеющей стали и, случалось, больше походили на проржавевшие железные баки.

---

[1] Ср., однако, перевод этого фрагмента выше, на с. 29.

ОСУЖДЕНИЕ И ОПРАВДАНИЕ СОФИСТОВ

Поверхностное чтение Платона и Аристотеля наводит на мысль о безоговорочном осуждении софистов, которые всегда противопоставляются Сократу. В диалоге Софист Платон дает семь определений "софиста": 1) корыстный охотник за богатыми молодыми людьми; 2), 3) и 4) торговец знаниями оптом и в розницу; 5) борец в словесных состязаниях; 6) мастер словопрений, ведущих лишь к отрицательным последствиям; и 7) подражатель философа, умножающий противоречия и основывающийся скорее на видимости и мнении, чем на реальности. Всё это определения весьма нелестные, так же как и характеристики из других диалогов, с которыми они соотносятся. Аристотель (О софистических опровержениях, 165 а 22-23 и Метафизика, 1004 b 25 сл.) не менее суров: для него софист - это тот, кто предлагает за деньги мнимое, а не подлинное знание. Однако при более внимательном прочтении страниц из Платона и Аристотеля, посвященных софистам, у нас возникает более сложное и, главное, более дифференцированное представление об их деятельности и их философском значении.
В XIX в. два мыслителя, философ Г. В. Ф. Гегель и историк Дж. Грот, каждый по-своему выступили против негативной оценки софистов. Гегель оказал решающее влияние на историю философии - в частности, через посредство Целлера, - в отличие от Грота, чьи труды интересовали только историков Древней Греции.
В Лекциях по истории философии, составленных в 1805-1830 гг., Гегель пытается закрепить за софистами определенное место в истории греческой философии. Но позиция враждебности по отношению к ним при этом сохраняется, подвергаясь лишь самой незначительной модификации. Развитие мирового Разума, т. е. Духа, подчинено законам диалектики, которые управляют всякой рациональной активностью: вначале полагается тезис, затем он отрицается антитезисом, а кульминацией процесса становится синтез, выявляющий то, что в исходном пункте пребывало скрытым. Применение этой интерпретационной схемы позволяет выделить в истории античной философии первый период, продолжающийся от Фалеса до Аристотеля. Этот период, в свою очередь, распадается на три этапа. На первой стадии, к которой Гегель относит Фалеса и других ионийских мыслителей, принимаются во внимание одни только чувственные определения: вода, воздух, огонь и т. д. На второй стадии, соответствующей эпохе софистов, Сократа и сократиков, обозначается критический скептицизм, отрицающий такое видение мира и устанавливающий взамен принцип субъективности, согласно которому восприятие и мышление детерминируются воспринимающим и мыслящим субъектом. Это столкновение противоположностей допускает синтезы; они представлены системами Платона и Аристотеля.
В нарисованной Гегелем многообъемлющей картине софисты составляют необходимый, но отрицательный этап развертывания истории Духа. Квалифицируя их как "субъективистов", Гегель тем самым препятствовал всякой попытке восстановить их репутацию как философов, поскольку истинная философия находит свое завершение в "Идеализме" - разумеется, в идеализме Платона и Аристотеля, но главным образом в идеализме самого Гегеля. Эдуард Целлер хотя и критиковал гегелевскую систему, в своей монументальной истории философии (1-е изд. 1844-1852) придерживался аналогичного подхода. Он показал, что софисты, несмотря на индивидуальные различия между ними, обнаруживают много общего и составляют особое движение. Принцип субъективности, по Целлеру, впервые введенный софистами, позволял признавать за истину только то, что принималось индивидуумом, чья деятельность должна была определяться лишь его собственными суждениями. Однако этот принцип был недостаточным; ведь сам по себе он не давал возможности обосновать этическое учение, исходя из некоторой физики, т. е. некоторой последовательной концепции природы. Для Целлера, как и для Гегеля, мыслительная деятельность софистов выполняла функцию отрицания, как бы расчищала почву, и порой становилась опасной, но она была необходима. Ряд историков и филологов, в том числе Вильгельм Нестле и Вернер Йегер, разделяют это суждение. А вот итальянский филолог Марио Унтерстейнер, испытавший влияние философии Бенедетго Кроче, внес существенный вклад в изучение философской мысли софистов, защищая их с диаметрально противоположной позиции, так как он предпочел идеализму эмпиризм или, вернее, феноменализм.
Если Гегель интересовался тем, как софисты мыслили, то Грота интересовало, что они делали. Радикал и свободный мыслитель, Грот был активным членом Общества утилитаристов, к которому принадлежали, в частности, Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль. Будучи реформатором, Грот иногда вторит критическим высказываниям Платона в адрес софистов как представителей морального и политического конформизма, как рутинеров и традиционалистов. По существу, Грот усматривает в софистах приверженцев наиболее распространенных в ту эпоху воззрений, консерваторов в моральном и политическом плане. Подчеркивая их конформизм, ученый приходит к моральной реабилитации софистов; эта тема затрагивается в двух главах VIII тома его History of Greece - двенадцатитомного труда, вышедшего в 1846-1856 гг. По мнению Грота, софистику нужно рассматривать не как течение и не как школу, а как профессию. К тому же Платон никогда не обвинял в преподавании имморальных учений таких софистов, как Протагор, Продик, Гиппий или Горгий; следует учесть и то, что ни Калликл, ни Фрасимах не могли бы публично отстаивать учения, приписываемые им Платоном в Горгии и в Государстве. Точка зрения Грота в общем была принята историками Древней Греции, поскольку не сохранилось никаких свидетельств о пагубном моральном влиянии софистов в Афинах. Но оставалось еще реабилитировать софистов в интеллектуальном плане; в последние десятилетия историки философии не раз обращались к этому вопросу.

---

КОГО МОЖНО СЧИТАТЬ СОФИСТАМИ

В начале всякого исследования о софистах возникает существенная трудность: у разных историков философии под "софистами" подразумеваются разные личности. Это в значительной степени объясняется тем, что сочинения софистов почти полностью утрачены и всю информацию о них мы получили из фрагментов и свидетельств, приведенных по большей части у авторов, настроенных к ним враждебно. Некоторые историки принимают за софистов двадцать шесть известных или анонимных лиц. Но из этого числа можно оставить только несколько имен.

---

НАЗВАНИЕ "СОФИСТЫ"

В древнегреческом языке слово sophos/σοφός первоначально обозначало того, кто обладает некоторым умением, иногда природным, но в большинстве случаев приобретенным: например, умением возничего, кормчего, прорицателя, ваятеля и т. д. Вот почему это слово употреблялось и для обозначения способности более распространенной - не только того благоумия, какое явили Семь мудрецов, чья мудрость состояла главным образом в умении вершить государственные дела, но и той ловкости, которую обнаруживает любой не обделенный здравым смыслом человек. Иначе говоря, слово sophos может иметь одновременно и положительную, и отрицательную коннотацию. Улисс и Неоптолем в трагедии Софокла Филоктет прекрасно иллюстрируют эту двойственность.
Что же касается слова sophistēs/σοφιστής, то это - название действователя, образованное от глагола sophizesthai/ σοφίζεσθαι. Как отмечает Диоген Лаэртский (I, 12), sophistes и sophos вначале были синонимами. Подтверждение этому есть у Геродота, называющего sophistes Пифагора, Солона и тех, кто установил культ Диониса, и повествующего о том, что все софисты Греции, включая Солона, побывали у лидийского царя Креза[1]. Когда же значения слов sophistes и sophos разделились, первое стало обозначать преподавателя. Понимаемое в таком смысле, оно сначала применялось к поэтам, потому что в Древней Греции практическое воспитание и преподавание основ нравственности были главной обязанностью поэтов, как разъясняет Платон во II и III книгах Государства. В V в. слово sophistes уже обозначало не только стихотворцев, но и сочинителей прозы.
О двойственном отношении афинян к софистам свидетельствует эпитет deinos, обыкновенно присоединяемый к существительным sophistes и sophos. Так же как и его французские эквиваленты formidable, terrible[2], это греческое слово выражает одновременно страх и восхищение и связывается с весьма разнородными реальностями: deine могут быть дикие животные, оружие, Харибда, молния, богиня, царь и т. д. Софистов чаще всего порицают, во-первых, за то, что познания их намного скуднее заявленных, и, во-вторых, за то, что они используют свой ум для дурных целей, как дает понять трагик Софокл (фр. 97 Nauck), современник Протагора. В свою очередь, и Аристофан не отказывает себе в удовольствии сыграть на этой неприязни, разоблачая софистов как шарлатанов. Протагор в одноименном диалоге Платона объясняет, что только опасаясь людской зависти Гомер, Гесиод, Симонид, Орфей, Мусей, Икк из Тарента, Геродик из Селимбрии, Ага-фокл и Пифоклид Кеосский - все эти знаменитости не стали величать себя "софистами" (Протагор, 316 d-e). Неудивительно, что Эсхин, в следующем столетии, назовет Сократа "софистом" (Против Тимарха, 173) и точно так же Лукиан, во II в. по P. X., будет говорить о Христе как о "распятом софисте" (О смерти Перегрина, 13).

---

[1] См.: IV, 95; I, 29-30; II, 49 (в переводе Г. А. Стратановского sophistes — «мудрец»).
[2] Французское foimidable, помимо значения «грозный», «страшный», «чудовищный», имеет (в разговорном употреблении) значение «великолепный», «замечательный», «колоссальный» и т. п. Также и terrible: «ужасный», «страшный», «грозный» — и (разг.) «замечательный», «классный». У греческого deinos наряду с другими значениями есть и значение «великий», «замечательный», «превосходный», а также «искусный».

ЧТО ТАКОЕ СОФИСТ

Как узнать софиста в Афинах, где жил Сократ, - в Афинах 450400 гг.? Чтобы зваться софистом, достаточно обладать следующими отличительными признаками.
Первая характерная черта - профессионализм, который распознается по двум признакам: подготовленность к ремеслу софиста и взимание денежного вознаграждения. У софистов, в частности у Протагора, два рода учеников: наряду с молодыми людьми из состоятельных семейств, предназначающими себя для государственной деятельности и свое обучение у софистов считающими за общее образование, есть и такие, кто, как Антимер из Менды, "учится ремеслу (epi tekhnēi / ἐπὶ τέχνη), чтобы самому стать софистом" (Протагор, 315 а). Как бы то ни было, преподавание это платное. По Сократу, Протагор первым стал требовать вознаграждение (misthon) (Протагор, 349 а). В Платоновском корпусе насчитывается тридцать одно упоминание о том, что софисты брали за обучение плату. Ксенофонт (Воспоминания I, 6, 13), Исократ и Аристотель (О софистических опровержениях, 165 а 21, ср. 183 b 36 сл.; Никомахова этика, 1164 а 30) тоже приводят этот факт. Но если Исократ сетует на скромность своих доходов (Об обмене имуществом, 155 f), то Платон любит рассказывать о богатстве софистов, в особенности Протагора (Менон, 91 d), Горгия и Гиппия (Гиппий больший, 282 d-e). Порицания за взимание платы разнятся в зависимости от того, исходят ли они от консерватора, вроде Анита, или же от такого реформатора, как Сократ. Для Анита, который изъясняется на этот счет в конце Менона, знание, будто бы передаваемое софистами, - всего лишь то, чем должен обладать всякий достойный человек, и приобретать его незачем, так как обладают им в некотором смысле от природы, благодаря подражанию доблестным афинским предкам. Для Сократа (Воспоминания I, 2, 6; I, 6, 5) получать деньги за преподавание подобного знания - значит отчуждать свою свободу, торговать собой интеллектуально.
Местом преподавания иногда служили частные дома. В доме Каллия, богатейшего человека в Афинах, потратившего на софистов больше денег, чем кто-либо другой из его сограждан (Апология, 20 а), развертывается сцена, изображенная Платоном в Протагоре; здесь же, согласно Псевдо-Платону (Аксиох, 366 с), преподает Продик. Горгий демонстрирует свое искусство, отвечая на вопросы всех желающих, в доме Калликла (см. начало Горгия). Однако эпидиктические речи произносились главным образом в общественных местах: Гиппий выступает с одной из таких речей в школе Фидострата (Гиппий больший, 286 b), Продик - в Ликее (Эриксий, 397 с). Расценки упоминаются неоднократно: 1/2, 2 и 4 драхмы за одну речь Продика (Псевдо-Платон. Аксиох, 366 с). Доказательства, составлявшие суть этих речей, могли принимать форму либо вопросов и ответов, как, например, у Горгия (Горгий, 447 с; Менон, 70) или у Гиппия (Гиппий меньший, 363 c-d), либо написанной заранее речи, тема которой, зачастую парадоксальная, позволяла оценить виртуозность автора, - как, например, у Гиппия (Гиппий больший, 286 а), Горгия (Филострат. Жизнеописания софистов I, 9) и Протагора (Протагор, 329 b, 335 а). Защита Паламеда и Похвала Елене Горгия - два замечательных образца эпидиктических речей. Присутствие софистов на Олимпийских играх и в других местах имеет троякое значение. Оно показывает, что софисты смотрели на себя как на преемников поэтов и рапсодов, устраивавших во время Игр свои выступления. Далее, оно подчеркивает состязательную сторону профессии софиста, предполагающей соревнование. И, наконец, поскольку Олимпийские игры давали возможность гражданам разных городов встретиться и в какой-то мере забыть о своих разногласиях, софисты, которые, как правило, всюду были чужестранцами, находили на этих празднествах самую благоприятную для себя атмосферу.
Единственным предметом, которому обучали все без исключения софисты, было искусство слова, риторика (tekhnē rhētorikē / τέχνη ρητορική). Что под этим подразумевалось? В Древней Греции термин tekhnē/τέχνη обозначал практику, отличающуюся от практики неспециалиста постоянством, обусловленным, в частности, кодификацией ее правил. Правила риторики определялись в результате рефлексии, устанавливавшей прямую связь между использованием некоторого риторического оборота и достижением некоторого эффекта - эффекта, который мог быть объектом рациональной оценки. Таким образом, техника красноречия представляла собой в основном совокупность приемов, помогающих тому, кто пользуется ими на практике, оказать на слушателей, в суде или в собрании, желаемое воздействие.
Напомним, что в V в. в Афинах утвердилась прямая демократия, главным институтом которой было народное собрание, где обсуждались назревшие проблемы и принимались решения. Для участия в собрании по многу раз в году сходились сотни граждан; беднейшим выплачивалось вознаграждение (misthos/μισθός), хотя бы на время освобождавшее их от каждодневного труда. Кто-либо из именитых граждан выдвигал и защищал проект закона; если мнения не совпадали, проект подлежал обсуждению, после чего следовало голосование и законопроект принимался либо отвергался как неудачный. Mutatis mutandis, то же происходило при избрании магистратов (тех, кто исполнял общественные должности), в том числе и важнейшего из них - стратега. В условиях прямой демократии способность убеждать словом оказывалась решающей, задавались ли целью получить выборную должность или провести проект закона, порой вовлекавшего город в кровопролитную войну. С другой стороны, афинский гражданин сам, лично, обеспечивал защиту своих прав в суде. Перед тяжущимися, которым помогали "синегоры", свидетели, движимые весьма различными побуждениями солидарности, находились магистрат (осуществлявший "гегемонию" в судебном процессе, после того как утратил право судить и стал выполнять функцию "сдерживания") и присяжные, попросту прекращавшие спор голосованием, без предварительного совещания. Судебный процесс в Афинах рассматриваемого периода в некоторых отношениях выглядит как состязание сторон: тут реально действуют только они одни, так как роль судебной власти заключается лишь в том, чтобы следить за состязанием, заставлять участников его соблюдать правила и потом засвидетельствовать итог прений, а роль судей ограничена тем, чтобы судить - т. е. выносить приговор согласно с законом, или по справедливости, - не предпринимая никаких самостоятельных действий, будь то для установления факта или же для исполнения приговора.
Понятно, почему так дорого платили тому, кто, сам занимаясь ораторским искусством, мог преподавать его или даже излагать в учебниках риторики вроде тех, о которых упоминает в конце Федра[1] Платон. Понятно и то, почему многих софистов интересовало все, что прямо или косвенно касалось речей: правильность слов, ритм, толкование поэтов и даже музыка в узком смысле слова, так как стихи нередко читались с музыкальным и даже хореографическим сопровождением. Понятно, наконец, почему упражнение памяти составляло необходимое условие подготовки оратора.
Учитывая все сказанное, вполне естественным было заявление Протагора, что он преподает aretē/ἀρετή (добродетель), вырабатывая у своих учеников умение "наилучшим образом управлять собственным домом, а в отношении дел государственных становиться всех сильнее и в поступках, и в речах" (Протагор, 319 а); понимаемое в самом широком смысле, слово aretē (его можно перевести как "превосходство", "добродетель") действительно охватывает все те качества, которые в греческом обществе этой эпохи способны принести человеку успех, доставляя ему восхищение сограждан и обеспечивая соответственные выгоды или почести. И если Горгий представляется Платону "ритором", а не софистом, то именно потому, что, как мы видели, он не помышляет обучать добродетели.
Для людей, полагавших, что афинский гражданин обладает добродетелью как природным даром, сам факт, что софисты, не будучи афинянами, берутся учить добродетели, был возмутительным. Ведь софисты, даже если слава их распространялась за пределы родного города, оставались для афинян иноземцами. Коль скоро они не могли занимать никакой государственной должности в Афинах или в другом чужом для них городе, им оставалось только предлагать свои таланты к услугам граждан, разумеется не безвозмездно.
Впрочем, по мнению Платона (Тимей, 19 е), как раз эта отчужденность, это "бродяжничество", внушает подозрение, что софисты в принципе не способны быть носителями подлинного знания в сфере политики.

---

[1] 266 d.

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Преподавать искусство слова, позволяющее преуспеть на политическом или судебном поприще, было не так просто, как может показаться на первый взгляд. Софисты задавались вопросами об основах такого рода деятельности и поднимали проблемы лингвистического, эпистемологического, этического, политического и даже онтологического порядка; именно поэтому софисты интересовали Платона и Аристотеля. По этой же причине они могут рассматриваться как "философы".

---

НАСЛЕДИЕ СОФИСТОВ

Итак, софисты вписываются в совершенно определенный исторический контекст, который они подвергли вдумчивому и тонкому анализу, не пытаясь, подобно Платону, критически осмыслить свое экономическое, социальное и политическое окружение - просто потому, что окружение это составляло сферу их деятельности, подтверждая их роль и обеспечивая им славу и награду. Таким образом, софисты никак не "подрывали" устои государства, где они естественно находили свое место, если только не смотреть на них под другим углом зрения - с позиций платоновского реформизма. При этом сама выполняемая ими задача - обучать добродетели, преподавая риторику, - привела их к постановке истинно философских проблем не только в области политики и этики, но также и в лингвистике, эпистемологии и даже онтологии, поскольку связь между реальностью, определяемой как совокупность чувственно воспринимаемых вещей, и мышлением, с одной стороны, и между реальностью и языком - с другой, очень скоро перестала казаться чем-то само собой разумеющимся.
Рассматриваемые с этой точки зрения, софисты представляются важной действующей силой в развитии Афин классической эпохи; они выступают как подлинные мыслители, выявившие и сформулировавшие, нередко талантливо, те проблемы, которые попытаются разрешить Платон и Аристотель, превосходя каждый по-своему уровень чувственного восприятия. Так как софисты были неразделимы с обществом, где развертывалась их деятельность, поставленные ими проблемы скоро во многом утратили свою актуальность и превратились в исторические факты, существующие, чтобы когда-то быть открытыми вновь, чтобы дождаться более объективной, более положительной, более свободной от партийной предвзятости исторической практики.
С теми софистами, о которых мы вели речь, трудно связать культурное движение, распространившееся во II-III вв. по P. X. и называемое у современных историков "второй софистикой". Даже при беглом взгляде на сочинение Филострата (род. около 170) Жизнеописания софистов ясно, что те, кого именовали в его времена словом sophistes, были прежде всего ораторами, преподающими риторику (дисциплину, которой отводилось важное место в тогдашнем высшем образовании) и проявляющими интерес к самым эффектным, самым показным формам ораторского мастерства.
Думается, наша эпоха больше, чем какая-либо другая, располагает к новому изучению проблематики, открытой теми, кого называют софистами. Постоянное сомнение в возможности постичь истину и распознать подлинные ценности замыкает современное общество в области вероятного и неизбежно порождает релятивизм. Такая установка, заметим, оправдывается и подкрепляется одновременно несколькими факторами: и всемогуществом средств массовой информации, и демократическими процедурами власти, все более и более прислушивающейся к мнению большинства, и возрастающим значением судебной сферы, где по определению берется в кавычки всякая непосредственная ссылка на истину.

---

ИСТОЧНИКИ

Немалую часть своего доклада Росс посвящает Облакам Аристофана как источнику сведений об учении Сократа. Я постараюсь быть гораздо более кратким. В этой комедии "Сократ" - "философ природы", которого псевдоученостъ довела до того, что он отрицает существование всеми признаваемых божеств (стихи 367, 381) и поклоняется (255) новым богам, занявшим место древних (365); он зарабатывает на жизнь сомнительным ремеслом - учит и достойному, и недостойному, смотря по желанию клиента (882-885). Все это знакомит нас с высокохудожественным образом Сократа из комедии Аристофана, но не с самим Сократом. Правда, читая комедию, мы понимаем, что могло послужить пищей для подозрений, которые четверть века спустя привели к осуждению Сократа. Если бы мы приняли на веру версию Аристофана, мы тоже сочли бы Сократа виновным по трем пунктам выдвинутого против него обвинения: "не признает богов, признаваемых государством", "вводит новые божества", "развращает молодежь" (см. Ксенофонт. Воспоминания о Сократе I, 1, 1). Я сказал: "Если бы мы приняли на веру". Но разве это обязательно? Перечисленные негативные черты характеризуют отрицательного героя комедии V в. до н. э. - произведения, принадлежащего к литературному жанру, вполне допускающему грубое искажение действительности ради комического эффекта. Есть ли у нас основания принимать их на веру? Может ли присутствие какой-либо черты в комедийном образе Сократа говорить о ее подлинности или хотя бы о намерении автора заставить нас ему поверить? Кроме того, эти три черты никак не подкрепляют сомнительное утверждение, будто ко времени постановки Облаков (423 г. до н. э.) Сократ, которому тогда минуло сорок шесть лет, был поглощен физическими и космологическими умозрениями. Итак, мнимая склонность Сократа к исследованию природы должна быть отнесена на счет художественного воображения комедиографа. И у нас тем больше причин отвергнуть ее реальность, что три наших самых авторитетных свидетеля - Ксенофонт (Воспоминания I, 1, 11; IV, 7, 2-8), Платон (Апология Сократа, 19 c-d) и Аристотель (Метафизика А, б, 987 b 1; M, 4,1078 b 17) - эту склонность отрицают. К ним мы теперь и обратимся.
Несмотря на многие совпадения, среди которых и только что мною отмеченное, Ксенофонт и Платон обнаруживают некоторое расхождение во мнениях. Больше всего они расходятся, когда передают ответ Сократа своим обвинителям на суде. Вот начало его защиты в Апологии Сократа, написанной Ксенофонтом:
"А я, афиняне, прежде всего, удивляюсь тому, на каком основании Мелет утверждает, будто я не признаю богов, признаваемых государством: что я приношу жертвы в общие праздники и на народных алтарях, это видали все, бывавшие там в то время, да и сам Мелет мог бы видеть, если бы хотел" (11)[1].
Официальная констатация строгого соблюдения им общепринятого культа была лучшим свидетельством, какое мог представить Сократ, чтобы снять с себя обвинение. Платоновский Сократ, конечно, не отказывался вообще от всякого жертвоприношения и всякой молитвы к богам: мы узнаём это из последних строк Федона, где Сократ говорит, что должен Асклепию петуха, и из речи Алкивиада в Пире, в которой упоминается о том, что Сократ молился восходящему солнцу. Но из Апологии Платона мы бы этого не узнали. Здесь Сократ приводит одно-единственное доказательство своего благочестия - свое повиновение богу, который остается неназванным: он прожил жизнь, говорит он, в крайней бедности, потому что отдал себя служению "богу" (23 с); его "поставил сам бог", повелевший ему "жить, занимаясь философией, и испытывать самого себя и других" (28 е)[2]; он был "даром, полученным городом от бога" (30 е). Но нигде Сократ не говорит, что этот бог - бог государства.
Таким образом, если у Ксенофонта Сократ, чтобы засвидетельствовать свое благочестие, ссылается лишь на жертвоприношения и нигде не упоминает о своей философской деятельности, то у Платона все наоборот. Кому из них двоих мы должны верить? Нам недостает третьего источника, чтобы разрешить это противоречие. Однако мы можем опереться на исторические факты. Нам известно, что Сократа признал виновным, большинством голосов, суд присяжных, состоящий из рядовых афинян. Если бы его благочестие было таким, как изображает Ксенофонт, в глазах судей оно характеризовало бы его с лучшей стороны. Никакие присяжные из граждан, выбранных по жребию, граждан, показавших себя в данном случае твердо приверженными традиции, не признали бы его виновным. Можно даже сказать, что его никогда и не подвергли бы судебному преследованию. Кто посмел бы предъявить обвинение в неблагочестивости тому, кто, "как всем было известно" (Воспоминания 1, 2, 64), почитал богов государства - согласно портрету, нарисованному Ксенофонтом? Апологетическое рвение Ксенофонта чрезмерно; превращая Сократа в существо не только безвинное, но и безобидное, защитительная речь сама себя уничтожает. И это настораживает нас против всего, что в сократических сочинениях Ксенофонта явно служит развиваемой им апологии. Далее, ничто не указывает на близкое знакомство Ксенофонта и Сократа, тогда как Платон, очевидно, был связан с Сократом самыми тесными дружественными узами, когда-либо связывавшими ученика с любимым учителем. Наконец, мы должны принять во внимание, что Платон трактует поставленные Сократом философские проблемы с пунктуальностью философа, тогда как Ксенофонт открывает нам не более того, что можно ожидать от талантливого писателя. В итоге мы не можем не согласиться с Россом: сведения о Сократе следует черпать, прежде всего, у Платона (как мы увидим, они вполне подтверждаются Аристотелем). Однако это не повод для того, чтобы целиком отвергать свидетельство Ксенофонта: когда последнее согласуется со свидетельством Платона, подтверждение имеет тем большую ценность, что исходит от свидетеля, который решительно противоречит Платону в других отношениях.

---

[1] Пер. С. И. Соболевского.
[2] Пер. М. С. Соловьева.

ДВА СОКРАТА

Тот, кто ищет Сократа в платоновских диалогах, встречается на самом деле с двумя Сократами. В диалогах, о которых можно утверждать, что они были написаны в начальный и средний периоды литературного творчества Платона (их около двадцати четырех), имя Сократ носят два весьма разнящихся между собой философа. Человек остается тем же самым: некрасивым, беззастенчивым, смешным, назойливым, бесконечно говорливым - это всегда один и тот же неутомимый мыслитель, подчиняющий себе всех собеседников силой своей личности и своей духовной энергией. Сократ философствует беспрестанно, но являет собой в этих двух группах диалогов двух настолько разных философов, что они не могли бы долго сосуществовать в одной голове, разве что в голове шизофреника. Исходя из такой двойственности, я буду насыщать каждую из двух ветвей этой схемы всеми элементами, какие только сумею найти; я покажу, что две философии, приписываемые Сократу в двух группах диалогов, противоположны друг другу по десяти важнейшим пунктам. Во избежание путаницы мне потребуется раздельное обозначение для Сократа из каждой группы диалогов. Личность из первой группы я буду называть " Сократ₁" (сокращенно S₁), из второй - "Сократ₂" (S₂). Итак, я рассматриваю десять пунктов разительной противоположности между S₁ и S₂. Всякий раз я устанавливаю одну черту S₁, ярко проявляющуюся в ранних диалогах, но опровергаемую в средних, тогда как противоречащая ей черта S₂, значимая лишь в средних диалогах, опровергается в первой группе диалогов.

Область философской рефлексии
Философия Si относится исключительно к нравственной философии. У S₁ есть свое мнение о многих вещах. Но исследует он единственно только этические положения.
Философия S₂ - это нравственная философия, но S₂ занимается также онтологией, метафизикой, эпистемологией, философией науки, философией языка, философией религии и искусства и политической философией. Его интересы охватывают весь спектр философии как науки.
В истории западной мысли ни у кого из философов не было более широкой области рефлексии, чем у S₂, и более узкой, чему S₁.

Научные интересы
До диалога Горгий включительно S₁ не выказывает никакого интереса к математической науке и никакой осведомленности в этой сфере.
S₂ - превосходный математик, рассматривающий математику как путь к философии. План занятий, который он предписывает будущим философам в VII книге Государства, целиком основан на математике: с двадцати до тридцати лет (Государство, 537 b-с) они изучают только теорию чисел, геометрию, астрономию и теорию музыки.
Во всей истории западной мысли ни одна философия не формировалась в большем отдалении от математики, чем философия S₁, и ни один философ не стремился более тесно связать философию с математикой, чем S₂.

Занятия философией
Миссия S₁ - в том, чтобы "жить, занимаясь философией, и испытывать самого себя и других" (Апология, 28 е). "Так я буду поступать со всяким, кого только встречу, - с молодым и старым, с чужеземцами и с вами", - говорит он афинянам (там же, 29 d-30 а). Он убежден, что "жизнь без такого исследования не есть жизнь для человека" (там же, 38 а)[1].
S₂ полагает, что совершенное общество предоставит право задумываться и рассуждать о благе и зле только избранным людям, исключительно одаренным и получившим строгое воспитание; притом же они будут допущены к отвлеченным рассуждениям лишь после того, как завершат изучение математических дисциплин (Государство VII, 537 е-539 d). "Идеальное государство" (IV, 428 е), изображаемое S₂, следовательно, было бы на взгляд S₁ крайне несовершенным: оно обрекало бы подавляющее большинство граждан на жизнь, которая, как он считает, "не есть жизнь для человека".
Во всей истории западной мысли ни одна философия не предназначалась для более широкого распространения в народе, чем философия S₁, ни одна не была более элитарной, чем философия S₂.

Метафизическая теория души
У S₁ такая теория отсутствует. Для него душа - это эмпирическое "я", субъект познавательной способности и нравственного опыта, "я" в выражениях "я думаю", "я предпочитаю", "я действую". Он говорит о душе как о "том, к чему относятся справедливость и несправедливость" (Критон, 47e-48 а)[2], но не обсуждает ни проблему состава (материальна она или нематериальна?), ни проблему конечной участи этой бесценной сущности (смертна она или бессмертна?). В Критоне (54 b-c) S₁ обнаруживает свою веру в бессмертие души, в Горгии (523 а сл.) он заявляет о ней во всеуслышание. Но он нигде не пытается ее обосновать.
Напротив, именно такую веру постоянно обосновывает S₂. Он выстраивает в Федоне целый ряд аргументов в пользу бессмертия души, прибавляет к ним один довод в X книге Государства (608 d сл.) и еще один - совершенно новый - в Федре (245 с-е). Цель этой аргументации - не просто доказательство истинности традиционного верования в посмертную жизнь души, а обоснование гораздо более сильного догмата: о существовании души до рождения человека. Этот догмат повлек за собой самую смелую эпистемологическую концепцию из всех когда-либо выдвинутых в западной философии - теорию "припоминания": к какому бы предмету познания ни подступал человек в течение своей жизни и кто бы он ни был, душа его обладала знанием об этом предмете еще до его рождения (Менон, 81 с).

Метафизическая теория идей
Хотя S₁ и говорит об идеях[3], однако у него нет теории идей. Он спрашивает: "Что есть идея благочестия? Что есть идея прекрасного?", но никогда не ставит вопроса: "Что есть идея?" Его постоянное вопрошание: "Что это такое?" свидетельствует об этическом исследовании - о поиске определения той или иной идеи, - но не о метафизическом исследовании природы идеи как таковой. Он часто затрудняется изъяснить сущность тех идей, о которых размышляет. Но у него нет ни малейшего сомнения в их существовании - заметим, так же как и других участников диалогов: никто не оспаривает существование идей. Да и о чем тут спорить? Ведь S₁ говорит об идеях, которые существуют только в своих воплощениях - воздержность находится "в" (parestin, estin) воздержном человеке (Хармид, 158 е-159 а)[4], благочестие "в любом деле тождественно самому себе" (Евтифрон, 5 d)[5], мужество "тождественно самому себе во всех", кто мужественен (Лахет, 191 е), - а никак не "обособленно" от этих воплощений.
Для S₂, наоборот, существование идей - "предположение" (Федон, 100 b), отличающее "философов" от "толпы". В чем состоит доктрина, разделяющая их по такому принципу? Мы узнаём это, когда S₂ описывает всю совокупность свойств, какими обладают все без исключения идеи и только лишь идеи, определяя таким образом особый тип реальности, который чужд идее Петра, Павла или Якова:
- они недоступны для чувств (Федон, 65 d);
- они абсолютно неизменны (76 d-e);
- они совершенно нематериальны (79 а-с);
- они "существуют сами по себе" или, что то же самое, "существуют обособленно": они могли бы существовать и существовали бы, даже если бы не существовало ничего другого, но если бы их не было, ничто другое не могло бы существовать;
- наконец, они божественны, или, вернее, в них - основание божественной природы самих богов.
Поскольку философ жил в этом таинственном "ином мире", он с ностальгией вспоминает о нем как о потерянном рае и страстно желает туда вернуться (Федон, 66 е-67 b). Однако даже таков, каков он ныне, - изгнанный, заключенный в темницу, томящийся в животном теле, он не отлучен от этого мира: ему дано сообщаться с ним через то сочетание мистического и познавательного опыта, которое S₂ называет "припоминанием".

Религиозный аспект
Под "мистицизмом" мы здесь понимаем "убеждение в возможности слияния с божественной природой". S₂ никогда прямо не утверждает, что философ способен достичь слияния с божественной природой идеи. Он довольствуется сильными метафорами питания и порождения, говоря о видений идеи как о вкушении душою пищи, которая делает ее бессмертной, или как о соитии, предшествующем порождению: "Соединившись с подлинный бытием, он [философ] породит ум и истину" (Государство VI, 490 b); такие бренные создания, как мы, в созерцании идеи могут творчески соединиться с вечным началом через знание и любовь.
Связь S₁ с божественным миром сугубо практическая - не мистическая, а моральная. Его боги - сверхъестественные существа греческой религии, с одной только разницей: такими были бы боги государства, если бы они морально преобразились и стали непоколебимо справедливыми, совершенно благодетельными, способными творить одно лишь добро, никогда не причиняя зла, как бы их к тому ни побуждали. Это можно вывести из следующих положений учения S₁: так как (I) боги бесконечно более мудры, чем люди (Апология, 23 а-b), и так как (II) мудрость и добродетель взаимозависимы (Протагор, 329 е сл.), то (III) божественная благодетельность, от которой исходит всякое наше благо (Евтифрон, 15 а), не уступает благодетельности хорошего человека; коль скоро последний может творить только добро и никогда не причиняет зла (Государство I, 335 a-d; Критон, 49 с), то же относится и к божеству. Убежденный, что именно такова природа его бога, Сократ из неких сверхъестественных знаков заключает, что бог этот велит ему делать для афинян то, чего он не мог бы делать по собственному почину, - заставлять каждого из них заботиться пуще всего о своей душе. Благочестие Сократа выражается в неукоснительном исполнении божественного повеления. Он остается верен богу до самой смерти. Но его связь с богом - связь отдаленная. Нет ни малейшего намека на экстатическое единение с богом или хотя бы лишь на подражание богу.

Политическая теория
Во всей классической древности не найти более смелого и более скрупулезно разработанного плана преобразования общества, чем проект S₂. Этот проект предполагает структурное изменение всех общественных институтов - не только государственного правления, но и семьи, экономики, военной службы, воспитания детей, искусства, религии; он требует, чтобы всякая деятельность внутри полиса была подчинена разуму его элиты. S₂ беспощадно высмеивает афинскую демократию (Государство VIII, 557 b-558 с). Сократ обвиняет ее в том, что она стирает различия между людьми по степени их достоинства и заслуг и совершенно извращает представления о моральных ценностях: "наглость назовут благовоспитанностью, разнузданность - свободой, расточительство - великолепием, бесстыдство - мужеством" (Государство VIII, 560 е-561 а). Причисляя демократию к вырожденным видам государственного устройства, S₂ не сомневается, что она ниже двух типов правления, которые противопоставлялись ей в ту эпоху, - тимократии и олигархии, и полагает, что ее можно предпочесть лишь беззаконной тирании.
Эту теорию, да и вообще какую-либо последовательную теорию о государстве бесполезно искать в первых диалогах Платона. Далекий от того, чтобы осуждать афинские законы, S₁ заявляет о своей неизменной приверженности этим законам, которые, по его словам, он предпочитает законам всех других государств, "эллинских или варварских" (Критон, 52 с-53 а). Однако Сократ никогда не приводит своих доводов. Гражданское повиновение он уподобляет сыновнему послушанию (Критон, 50 е-51 а), но в то же время сравнивает его с обязательством соблюдать установленные правила, которое берут на себя члены добровольного сообщества (Критон, 52 b-53 а); Сократ, видимо, не замечает расхождения между семейной и договорной моделью послушания. Он отнюдь не вменяет себе в обязанность участвовать в законодательной деятельности, в обсуждении и принятии государственных решений. Ему, похоже, не приходит в голову, что он в особом долгу перед своим городом, который поощряет свободу слова, позволяя ему годами, до самой смерти, досаждать согражданам. Подобной свободой он не пользовался бы так долго в Спарте, городе с "хорошим законодательством", и в "совершенном" государстве S₂.

Психология нравственности
Согласно S₁, полновластный ум поверяет побуждения к действию; нравственную вину можно объяснить лишь незнанием блага. Такая позиция категорически отвергается S₂ с его трех-частным делением psykhē, в соответствии с которым страсть и влечение могут быть автономными движителями и сами по себе способны предопределять, возобладает ли в человеке разум или нет. Отсюда вытекает новое представление о мотивации добродетельных поступков и о природе самой добродетели. Так, мужество, которое для S₁ было следствием знания, отвагой разумной души, определяется у S₂ как следствие эмоции, как отвага души, охваченной страстью.
Эти противоположные психологические постулаты диктуют противоположные стратегии нравственного воспитания. Если верны постулаты S₁, то, чтобы люди стали добродетельными, достаточно было бы разъяснить им, что, покоряясь порочным инстинктам, они действуют в ущерб собственному благополучию. Если верны постулаты S₂, тогда понимание будет тщетным, пока его не поддержат эмоции. Поэтому S₂ ставит перед обществом особую цель, не входящую в программу S₁: ранняя подготовка psykhē путем мусического воспитания (moysikē paideia), контролируемого государством. Полис S₂, управляемый философами, способен обеспечить такое воспитание; Сократ же ничем не мог бы тут помочь, вообразите хоть тысячу Сократов, перехватывающих афинян, чтобы принудить их расстаться с иллюзиями в отношении своих знаний.

Моральное знание
S₂ облекает философов абсолютной властью, с тем чтобы они направляли поступки и формировали наклонности граждан идеального государства; власть эта основывается на их способности достичь достоверного знания блага (Государство VI, 500 d; ср. VII, 540 а). В противоположность S₂, S₁ не верит в такую способность философов. Он убеждает всех, что не владеет абсолютно никаким моральным знанием. Но почему? Если он считает, что знание "есть" добродетель, как может он отрицать, что обладает каким-то знанием, удостоверяя вместе с тем, что добродетель его безупречна? Теоретически этот парадокс остается неразрешенным. Однако Сократ в том самом диалоге, где он со всей категоричностью утверждает о своем незнании, подсказывает нам разгадку. Он говорит: "я... нимало не сознаю себя мудрым" (Апология, 21 b) после того, как признал (20 d-e), что не обладает "сверхчеловеческой мудростью", на которую притязают другие, - "человеческой мудрости" Сократ в себе не отрицает.

Метод философского исследования
Метод, применяемый S₁ для исследования моральной истины, столь характерен для него, что в конце концов стал носить его имя: это "сократический" elenkhos[6]. Для Сократа последнее средство разрешить спор о нравственных понятиях - дискуссия между двумя людьми в виде диалога. Оспариваемый тезис непременно должен быть личным убеждением собеседника; тезис считается опровергнутым, только если выявляется, что он противоречит другим убеждениям, истинность которых признается самим собеседником. Для выявления противоречия S₁ использует две формы умозаключения: (1) силлогистическую и (2) эпагогическую[7]. К отрицанию тезиса собеседника приходят, либо (1) показывая, что такое отрицание с необходимостью следует из других его убеждений, либо (2) выводя отрицание тезиса по аналогии из положений, которые сопряжены с этими убеждениями. В обоих случаях цель умозаключения - указать собеседникам на то, что их же собственные убеждения приводят их к отрицанию своего ошибочного тезиса. Чтобы обеспечить эффективность этого метода, Сократ в ходе elenkhos должен постоянно задавать вопросы. Его признание в неведении как нельзя лучше соответствует этой роли.
Так как S₁ ни в коей мере не эпистемолог, он не в состоянии проанализировать свой метод и обозначить постулаты, базируясь на которых вполне можно рассчитывать добраться до истины. А поскольку несомненно, что он надеется обрести именно истину, его метод исследования можно назвать "поиском вслепую"; S₁ подвергает собеседников испытанию, сам не будучи ни испытан, ни оправдан в своих действиях. Этот метод используется Сократом потому, что он "работает", хотя и не дает ответа на все его вопросы, даже на большинство из них: слишком часто, увы, итогом изысканий оказывается апория. Но не всегда. Иногда Сократ добивается ощутимых результатов и открывает чрезвычайно важную моральную истину, ниспровергающую прежние постулаты. Он доказывает, например, что нравственная добродетель не может быть тем, чем она была со времен Гомера, - атрибутом, связываемым только с одним классом общества и только о одним полом, - что она должна быть общечеловеческим достоинством, единым у женщин и мужчин, у рабов и господ, доступным каждому человеку при одинаковых условиях. Еще один пример. Посредством "эленктического" рассуждения Сократ развенчивает старинный ethos[8], одобряющий месть и равняющий зло, причиняемое врагам, с предоставляемой друзьям помощью. Сократ ясно показывает, что принцип талиона - закон, с незапамятных времен образующий сердцевину греческого понятия о справедливости, - это заповедь, которая несет в себе одну лишь несправедливость.
Новые апории, новые открытия. Но вот в первой группе диалогов Платона происходит нечто непредвиденное: в трех из них - Лисиде, Гиппии большем, Евтидеме - диалогах, как считают многие, последних из этой группы, отражающих переход к диалогам среднего периода, - Сократ внезапно отказывается от elenkhos, без предуведомления читателей, без какого-либо объяснения. Ожидаемый нами elenkhos тут попросту отсутствует. Конечно, остаются другие характерные черты S₁, но только не эта. Сократ уже не вырывает истину из несогласных с ним собеседников. Важные положения, которые он здесь опровергает, и выдвигаются и оспариваются им самим. Теперь он лишь наполовину исполняет божественное повеление "испытывать самого себя и других": он испытывает только самого себя. Еще большую неожиданность преподносит нам Менон. Первая треть диалога возвращает нас к elenkhos в его типичной форме. Но с какой целью Платон снова вводит этот метод? С целью продемонстрировать его неэффективность, показать, что, прибегая к нему в поисках ответа на вопрос "Что есть F?", признающий свое неведение Сократ обречен на неудачу и неизбежно попадает в тупик, выход из которого он находит лишь в самообновлении. Такая метаморфоза совершается в первой трети диалога: S₁ явно уступает место S₂. Сократ объявляет себя сторонником ультраметафизической доктрины вечного переселения души; к этой доктрине он прибавляет не уступающий ей в смелости умозрения эпистемологический королларий - теорию припоминания. Кроме того, он переходит к новому методу философского исследования, сознательно заимствуя его из математики, - "методу предположения".

---

[1] Цитаты даны в переводе М. С. Соловьева.
[2] Пер. М. С. Соловьева.
[3] В оригинале — Formes. Французское forme, передающее греческие термины eidos и idea у Платона, мы, следуя традиции, переводим в основном как «идея» и «эйдос». Когда forme передает эти же термины у Аристотеля (а также термин morphé), оно переводится нами главным образом как «форма».
[4] В переводе С. Я. Шейнман-Топштейн sōphrosynē — «рассудительность».
[5] Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн.
[6] Elenkhos — «разбор», «испытание», «рассмотрение»; «опровержение» (греч.).
[7] Т. е. индуктивную — от epagōgē («наведение»).
[8] Обычай (греч.).

ПЛАТОНОВСКИЙ СОКРАТ

Итак, я наконец изложу гипотезу, которая, на мой взгляд, может стать основой для познания Сократа как исторической личности. Я разделяю основополагающую идею, что платоновские диалоги свидетельствуют о духовной эволюции Платона, а не Сократа. Но вместо правильной кривой, графически отображающей развитие в одном направлении, я вижу резкую смену направления. После смерти учителя Платон некоторое время еще находится под его влиянием, он еще убежден в абсолютной истине учения Сократа. Стремясь углубить это учение и распространить его, он начинает писать сократические диалоги. Но, в отличие от Ксенофонта, который в своих Воспоминаниях ставит перед собой явно биографическую цель (Воспоминания I, 3, 1), Платон преследует цель главным образом философскую. А для достижения этой цели можно не только воспроизводить по памяти реальные беседы, но и писать вымышленные. Поэтому Платон не считал нужным, чтобы герой его маленьких драм дословно воспроизводил - или хотя бы верно пересказывал - реальные речи Сократа. Он мог без колебаний убрать из текста формулировки, которые он хорошо помнил, но которые, как ему представлялось с самого начала или же по прошествии времени, не лучшим образом передавали основополагающие интуиции Сократа и не вполне подходили для доказательства их истинности. Если Платон больше не был уверен в силе какого-то аргумента, приводимого Сократом в одном из предшествующих диалогов, он мог позволить себе отказаться от него, заменить его новым аргументом, опровергающим тот вывод, который следовал из прежнего аргумента. Прием, затрудняющий биографа, но совершенно оправданный в произведениях, призванных скорее разъяснить истинность философии Сократа, чем подробно рассказать, как он искал истину на протяжении своей жизни. В таком подходе не было ничего предосудительного, ведь Платон был убежден, что Сократ и сам пожелал бы, чтобы так действовал всякий согласный с ним ревнитель истины.
Вероятна ли эта гипотеза? Думаю, едва ли. Нам пришлось бы признать, что самые смелые метафизические и эпистемологические концепции классической древности созданы человеком, который в течение нескольких лет - около двенадцати лет, как я полагаю, - был приверженцем совершенно иной философии, непосредственно вытекающей из доктрины его учителя, и потом отдал все силы совершенствованию и переработке этой философии. Трудно поверить в подобную историю, тем более если учесть то, что сообщает Аристотель: первым философским знакомством, повлиявшим на Платона, было знакомство с фанатичным последователем Гераклита Кратилом. Я предлагаю вот какой сценарий. Юный Платон знакомится с Сократом, еще находясь под впечатлением предшествующей встречи с чересчур радикальным в своих выводах метафизиком, заронившим в его сознание мысль о том, что в мире ничто ни на миг ни в каком отношении не остается одним и тем же. Сократ побуждает его предельно ограничить все эти метафизические раздумья и посвятить себя деятельности, которая отныне представляется ему гораздо более важной, - поиску правильного образа жизни; этот поиск он ведет вместе с самим Сократом, разделяя его убеждения. После смерти Сократа Платон продолжает тот же поиск, сочиняя сократические диалоги, до тех пор пока не претерпевает новой эволюции. Общение с философами-пифагорейцами Южной Италии вновь резко отклоняет траекторию духовного развития Платона, теперь уже по отношению к его сократическому прошлому: он принимает пифагорейское учение о переселении и бессмертии души; он погружается в математические исследования; он приступает к разработке новой философии, используя новую модель знания - математического характера, - и новый метод философского исследования, который ему открыли математики. Могло ли все это произойти в действительности? Подобного примера мы больше не найдем во всей западной философии. Однако тот факт, что такое никогда более не повторялось, не дает оснований считать, что такое не могло произойти с Платоном. История - область единичных событий. Порой вопреки всем ожиданиям случаются поразительные вещи. Мы не можем судить о реальности или нереальности того, что произошло с Платоном, по степени нашего удивления, но можем попытаться противопоставить своему удивлению доказательства.
Итак, обратимся теперь к свидетельству Аристотеля, которое мы пока держали в резерве. Соотнесем его с нашим противопоставлением двух Сократов и посмотрим, подтверждает оно или опровергает гипотезу об S₁, свидетельствующем о первой стадии эволюции Платона - когда тот философствует more socratico[1], углубляя усвоенные им идеи Сократа, - и об S₂, знаменующем новый этап философского пути Платона, который ныне чувствует себя свободным и спокойно продвигается в направлениях, не предуказанных Сократом. Что говорит нам Аристотель по этому конкретному вопросу? Если взять такую грандиозную метафизическую "гипотезу", как теория идей, то здесь - как мы видели - нет никакого разрыва между S₂ и S₁, Аристотель подтверждает это определенно и недвусмысленно. Полагая, что ключевое понятие этой теории - понятие "обособленности" идеи, Аристотель заявляет, что придумал его Платон, а не Сократ (Метафизика М, 4,1078 b 30). Он не доставляет никаких аргументов тем, кто приписывает первую, мало разработанную, часть теории идей Сократу, а вторую, более позднюю и более развитую, Платону. По Аристотелю, теория целиком принадлежит Платону; именно он "первый сказал, что существуют идеи" (Метафизика М, 4, 1078 b 11-12), "ввел идеи", "основал это учение" (Никомахова этика, 1096 а 13,18). Сократ всего лишь "дал толчок" этому развитию, поскольку предметы его изысканий - универсалии, неизменяемые объекты познания, выпадающие из потока становления. У Сократа идеи - необособленные универсалии, которые он пытался определить: "...Сократ... общее не отделил от единичного. И он правильно рассудил, не отделив их" (Метафизика, 1086 b 4)[2].
Аристотель точно так же не дает нам оснований думать, что Сократ имеет какое-то отношение к другой значительной метафизической теории Платона - теории переселения "обособленной" души. Весьма показательно его толкование Менона - диалога, где впервые появляется это учение. Рассматривая выраженную в первой трети диалога мысль, что добродетель одна и та же у всех людей, без различия пола, возраста и правового состояния (73 b сл.), Аристотель признает в ней Сократову идею, приписывает ее именно Сократу (Политика I, 18, 1260 а 21). Иначе обстоит дело, когда он касается затруднения, к которому Платон приводит S₁ (Менон, 80 d-e), чтобы положить начало его превращению в S₂. Для Аристотеля в тупике оказывается не Сократ; он использует ни к чему не обязывающую формулировку - говорит о "той трудности, что содержится в Меноне" (Вторая Аналитика I, 1, 71 а 29). И когда платоновский Сократ находит выход из тупика в метафизике, Аристотель не относит эту метаморфозу к историческому Сократу. О теории изучения как припоминания он говорит просто как об "утверждении из Менона" (Первая Аналитика II, 21, 67 а 2122) и в своих сочинениях никогда не связывает ее с Сократом.
Не менее существенно и то, как Аристотель обсуждает Сократову психологию нравственности. Теперь он нападает с другой стороны: мишень критики Аристотеля - Сократ, а не Платон, и разоблачаемые им заблуждения - это как раз идеи, высказанные Сократом в ранних диалогах Платона. Учение о невозможности akrasia[3], которое, по Аристотелю, совершенно очевидно противоречит и общему мнению, и общему опыту, приписывается одному лишь Sōkratēs - Сократу из платоновского Протагора (Никомахова этика VII, 3, 1145 b 23-26)[4]. Значит, это Сократ, и только он один, подвергается критике за редукционистскую концепцию добродетели, отождествляющую добродетель и знание: критика направлена исключительно против S₁ - Сократа из Горгия. В Большой этике (I, 1182 а 15-26) - сочинении, написанном если не самим Аристотелем, то учеником, который верно передает его точку зрения, - Платон восхваляется за то, что он "разделил душу на разумную и вне-разумную части, каждую часть наделив подобающими добродетелями", Сократ же порицается за то, что "упраздняет [т. е. игнорирует] внеразумную часть души, а вместе с нею и страсть, и нрав [в качестве независимых факторов, определяющих действие]"[5]. Ясно, что различие представлений S₁ и S₂ о структуре psykhē - это различие взглядов Сократа и Платона. Итак, мы можем быть уверены: читая книгу IV Государства, Аристотель убежден, что устами "Сократа" здесь говорит Платон. Вне всякого сомнения, то же касается и книги V: когда Аристотель осуждает установления, о которых самым серьезным образом трактовалось в этой книге, и посвящает их критическому разбору две первые главы II книги Политики, он приписывает теорию их исключительно Платону (Политика II, 1, 1261 а 6).
И, наконец, самое важное. Отличая Сократа от Платона, Аристотель сохраняет неповторимую и парадоксальную черту этого исторического лица - его признание в неведении:
"По этой же причине Сократ ставил вопросы, но не давал ответов, ибо признавал, что он <их> не знает" (О софистических опровержениях, 34,183 b 7-8)[6].
Аристотелю понятна связь между заявлением Сократа о своем незнании и его методом рассуждения, охарактеризованным выше. Он полагает, что только одна форма умозаключения согласуется с сократическим elenkhos: "пейрастическое"[7] умозаключение - когда аргументируют, исходя из "посылок, которые отвечающий считает правильными" (О софистических опровержениях, 2, 165 b 4-6). По мнению Аристотеля, это единственная форма умозаключения, какой располагает тот, кто отрицает, что он обладает знанием. Итак, отречение Сократа от всякого знания, согласно Аристотелю, объясняет, почему в своих эленктических доказательствах он постоянно берет на себя роль задающего вопросы. Уже одно это скупое свидетельство удостоверяет нас, что в признании собственного неведения и в применении эленктического метода Аристотель усматривал подлинные черты сократовской философии, черты, присущие Сократу и не свойственные никому другому, в особенности же чуждые Платону.
Таким образом, у Аристотеля мы получаем ясный и недвусмысленный ответ на вопрос, по каким признакам в диалогах Платона различаются S₁ и S₂. Он нисколько не сомневается в том, что устами S₁ - и только S₁ в противоположность S₂, - у Платона говорит Сократ. Так Платон воссоздает попытки Сократа найти определения универсалиям с помощью силлогизма и эпагогического умозаключения; его сугубо этические заботы и его интеллектуалистское понимание добродетели и психологии нравственности, ведущее к отрицанию возможности akrasia; его признание в неведении и эленктический метод исследования. Для Аристотеля все эти черты S₁ - столь очевидно сократические, что он не колеблясь представляет их как идеи Сократа, тогда как противоположные им черты учения S₂ так же уверенно приписываются у него Платону. И, однако, оба ряда идей формулирует один и тот же человек, одно и то же dramatis persona[8] в произведениях одного и того же автора.
Те, кто умаляет ценность свидетельства Аристотеля, утверждая, что он некритически опирается на свидетельство Платона, не вполне уяснили значение только что отмеченного мною факта. Заметим, во-первых, что это возражение основывается на ложных посылках. "Аристотель не мог узнать из платоновских диалогов, что Кратил был первым учителем Платона; ни в Кратиле, ни в других сочинениях Платона ничто этого не подтверждает". Но это только один из многих элементов свидетельства Аристотеля, которых он не мог найти в диалогах Платона, просто потому, что их там нет. Во-вторых, укажем на то, что Аристотель (в чем мы можем удостовериться) прочитывает тексты Платона, действительно ознакомляющие его с главными концепциями Сократа, весьма своеобразно. Он видит, что персонаж, который носит имя Сократ, отстаивает целый ряд концепций в таких диалогах, как Протагор и Горгий; далее он обнаруживает, что тот же самый персонаж отстаивает совершенно иные суждения в таких произведениях, как Федон и Государство; не считая нужным объяснять почему, он приписывает первую группу концепций исключительно Сократу, а вторую - исключительно Платону. Откуда черпал Аристотель настолько твердую уверенность, что он даже считал излишним обосновывать или хотя бы оговаривать это различение? Думается, причиной такой уверенности были все те сведения, которые сам Аристотель и его читатели извлекали также и из других источников - из всего множества сократических диалогов, написанных Эсхином, Аристиппом, Антисфеном и другими, и из устного свидетельства людей, знавших Сократа, когда им было по двадцать тридцать лет, - они еще посещали Академию в то время, когда там появился Аристотель, спустя тридцать два года после смерти Сократа.
Признаем же, что прямая зависимость Аристотеля от ранних диалогов Платона в изложении основных сократических воззрений не обесценивает его свидетельства. Скорее наоборот. Аристотель показывает тем самым, с каким доверием он относится к этим диалогам как источнику сведений о сократической философии. Доверие его так велико, что эти тексты становятся для него преимущественным источником информации; он довольствуется ими при разборе заинтересовавших его характерных идей Сократа, полагая, что речи, произнесенные Сократом в этих диалогах Платона, заключают в себе подлинное сократическое учение -учение, которое он попросту приписывает Сократу, не вменяя себе в обязанность напоминать, что автор текстов, где оно изложено, - Платон.
Я, однако, далек от мысли, что можно ожидать от Аристотеля обстоятельной оценки всего вклада Сократа в греческую философию: он не предлагает нам ничего подобного и, в частности, обходит молчанием два вопроса.
Во-первых, его не смущает, что сам Платон в молодости писал как убежденный сократик, замыкая свой многосторонний творческий талант в узких пределах сократической мысли, сосредоточенной на одной только этике. Он принимает это как факт, не заботясь о каких-либо разъяснениях.
Во-вторых, он не заботится и о том, чтобы раскрыть природу идейной связи между S₂ и S₁ существующей, невзирая на все различия между ними. Что, помимо его чувств к учителю, могло побудить Платона отвести Сократу главную роль и в тех чудесных диалогах среднего периода, которые, вне всякого сомнения, являются величайшими литературными и философскими произведениями из всех, когда-либо им написанных? Если Платон пришел к таким явно не сократическим концепциям, как концепция "обособленных" идей и теория "припоминания", почему же он сделал выразителем их того, кто первым бы их отверг, изобличив в них стремление к сверхчеловеческому знанию? Аристотель и не думает давать нам столь капитальную информацию. Ему это не нужно. Он знает, что любой, кому доступны использованные им тексты Платона, сам найдет ответ на этот вопрос: ясно, что, превосходя теперь своего учителя в тех областях, где S₂ уже не имеет ничего общего с S₁, Платон по-прежнему согласен с Сократом относительно эвдемонистического основания теории нравственности; он, как и Сократ, убежден, что добродетель есть то, что в высшем смысле определяет счастье, и считает неоспоримой истиной, что такая теория нравственности способна не только объяснить мораль, но и, больше того, изменить ее, а тем самым изменить человеческую жизнь.
Если это мое рассуждение правильно, то мы можем без колебаний утвердительно ответить на вопрос, поставленный в начале этого исследования. Ведь нам дана уникальная возможность: в нашем распоряжении свидетельство двух великих философов, из которых каждый был в состоянии решить, с чем ему особенно важно ознакомить читателей. Сначала мы получаем информацию у Платона, обладающего основательным и глубоким знанием философии своего учителя, так как он постиг ее изнутри, став ее приверженцем. Но одного этого знания, при всей его ценности, было бы недостаточно, чтобы наши изыскания увенчались успехом. Действительно, сам факт, что наш информатор не имеет себе равных среди создателей самобытных философских систем, может заронить в нас сомнение: а верны ли своему сократическому источнику усвоенные и передаваемые им концепции? Вот где нам приходит на помощь свидетельство Аристотеля: оно вселяет в нас уверенность, что подлинное учение Сократа обретает вторую жизнь в текстах, где Платон выстраивает его заново.

---

[1] Сократическим способом (лат).
[2] Пер. А. В. Кубицкого.
[3] Неумеренности, невоздержности (греч.).
[4] «...Некоторые говорят, что „знающий“ не способен быть <невоздержным>, ведь нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания, верх <в нем> одерживает нечто иное... Сократ ведь вообще отстаивал разумность так, словно невоздержности не существует...» (пер. H. В. Брагинской).
[5] Пер. Т. А. Миллер.
[6] Пер. М. И. Иткина.
[7] Т. е. испытующее (peirastikos).
[8] Действующее лицо (лат.).

МЕГАРИКИ

Знакомство с тем, что современные историки философии именуют Мегарской школой, крайне затруднительно вследствие четырех проблем.
Первая проблема касается названия членов этой школы. Евклид и другие члены школы звались "мегариками", "эристиками" и "диалектиками" (ДЛ II, 106, 111; Суда, s. v. Евклид, s. v. Сократ). Мегарики, вероятно, сами не называли себя "эристиками". Тот факт, что некоторые из них носили имя "диалектики" (ДЛ II, 106, 111-112 и в других местах) или считались весьма сведущими в диалектике (ДЛ II, 111-112; VII, 25), возможно, объясняет стремление Платона и Аристотеля отграничить диалектику от эристики. Действительно, поскольку эристики, как наследники Сократа, изъявляли желание заниматься диалектикой, для Платона и Аристотеля было особенно важно показать, что их диалектика не имела ничего общего с эристикой. Все это объясняет сомнения (высказанные, в частности, Д. Н. Седли) относительно пригодности термина "мегарики" для обозначения мыслителей, о которых у нас пойдет речь.
Вторая проблема касается самого существования "школы" в Мегарах. Академия, Ликей, Портик, Сад - примеры философских учреждений Античности, которые невозможно подвести под единый образец, но историческую реальность которых опровергнуть очень трудно. Что же до мегариков, то здесь не удается подобрать какой-либо критерий, позволяющий утверждать о существовании школы в собственном смысле слова. Прежде всего, неясно ее происхождение. Основателем школы считается Евклид из Мегар; отсюда название "мегарики". Однако мы не можем установить ни дату основания этой школы, ни ее действительное местонахождение; нам неизвестны имена ее членов, мы не знаем, что их объединяло. Диоген Лаэртский (II, 112) говорит именно о "схолархах", т. е. о главах школы: Евклиде, Ихтии, Клиномахе, Евбулиде (?) и Стильпоне. Но роль названных схолархов не вполне ясна, а связи их с другими мегариками слишком слабы, чтобы принимать эти сведения всерьез. Видимо, единство школы, определялось в конечном счете личным авторитетом нескольких почитаемых и знаменитых учителей: Евклида, Евбулида, Диодора и Стильпона.
Третья проблема связана с тем, что эти учителя развивали воззрения главным образом критические, против которых выступили другие школы - разумеется, Академия, но также и Ликей, и Портик. В Пармениде и Софисте Платон, похоже, откликается на аргументы, придуманные Евклидом и Поликсеном. И Аристотель в Софистических опровержениях, по-видимому, целит в Евбулида и Диодора, хотя и не называет их имен; только один раз, в Метафизике, Аристотель прямо ссылается на мегариков (Θ, 3, 1046 b 29-32). Такая атмосфера не благоприятствовала объективности.
Четвертая проблема заключается в специфике документов, на которые вынужден полагаться историк философии. От подлинных сочинений тех или иных выдающихся членов школы сохранились лишь короткие отрывки. Эти отрывки, так же как и свидетельства, требуют от интерпретатора сугубой осторожности; они нередко включены в произведения, трудные для истолкования или даже осмысления, - авторы которых, во всяком случае, жили на несколько веков позднее цитируемых ими мыслителей.

---

КИРЕНАИКИ

Наличие множества неподлинных или сомнительных в отношении подлинности текстов, а также обыкновение приписывать всю доктрину основателю школы (Диоген Лаэртский II, 86) чрезвычайно затрудняют датировку и установление точных положений учения киренаиков. Как мы увидим далее (в данном разделе и в дополнении к главе "Сократики"), учение о познании и концепция наслаждения, дошедшие до нас с определением "киренаическиe", по всей вероятности, не восходят к самому Аристиппу; они представляют собой более поздние версии, изложенные языком эпикурейской школы и Новой Академии. Впрочем, есть одно-единственное свидетельство об Аристиппе как об основателе Киренской школы: это свидетельство Аристокла из Мессены (конец I в. до P. X. - I в и. э.), приведенное Евсевием Кесарийским в Приготовлении к Евангелию (XIV, ι8, 31).
Повествование Диогена Лаэртского, самое полное из всех, имеет следующую структуру. Вначале мы находим тут некоторые биографические сведения об Аристиппе (ДЛ II, 65). Далее читаем длинный раздел, где собрано большое количество анекдотов, иллюстрирующих проповедуемый Аристиппом образ жизни (66-83 а); заключает этот раздел перечень омонимов (83 b). Затем Диоген делает некоторые замечания о литературном творчестве Аристиппа и помещает список его сочинений, в двух вариантах (83 с-85 а). В одном абзаце сформулировано важнейшее положение философской доктрины Аристиппа (85 b), затем упоминаются три направления развития школы, связанные с именами Гегесия, Анникерида и Феодора Безбожника (85 с-86 а). Далее, естественно, следует доксография "подлинных" киренаиков (86 b-93 а), Гегесия (93 b-96 а), Анникерида (96 b-97 а) и подробный рассказ о Феодоре и его учениках (97 b-104).
Уроженец Кирены, Аристипп (около 435-350) был привлечен в Афины славой Сократа (Диоген Лаэртский II, 65; Плутарх. De curios., 2; Moralia, 516 с). Как и Клеомброт, Аристипп в последние часы жизни своего учителя находился на Эгине (Федон, 59 с). Согласно Диогену Лаэртскому, Аристиппом написано более тридцати произведений. При этом Диоген (II, 64) указывает на то, что Панэтий не числил Аристиппа среди авторов сократических диалогов, которые он признавал подлинными. Диоген приводит также мнение Сосикрата Родосского, утверждавшего, что Аристипп вообще ничего не написал (И, 85). Учениками Аристиппа, по Диогену, были Эфиоп из Птолемаиды (анахронизм, так как Птолемаида в Киренаике, к западу от Кирены, была основана Птолемеем III Эвергетом [246-221 до P. X.]) и Антипатр из Кирены. Дочь Аристиппа Арета будто бы восприняла учение отца и преподала его своему сыну Аристиппу (в Древней Греции внука часто называли именем деда), прозванному Метродидактом ("учеником матери"). Некоторые утверждали, что именно он систематизировал идеи своего деда; учеником его считают Феодора Безбожника. Антипатр был учителем Эпитимида Киренского, тот учил Паребата, а тот - Гегесия и Анникерида.

---

КИНИЗМ

Приступая к изучению кинизма, исследователь обнаруживает недостаток фрагментов и свидетельств теоретического содержания, а также отрывочность сохранившихся текстов. Этот недостаток объясняется, может быть, не столько пробелами традиции, сколько самой природой кинической философии, которая считала себя прежде всего определенной практикой, определенным образом жизни и утверждалась как этика поступков. К тому же информация о киниках исходит в основном от их противников - таких, как эпикурейцы и Отцы Церкви, или же сочувствующих, склонных идеализировать кинизм, - как, например, Эпиктет и Юлиан.
Если учесть эти обстоятельства, наиболее разумной позицией представляется следующая. К анекдотам, аиофтегмам и доксографическим отрывкам нужно относиться со всей серьезностью, несмотря на то что материалы в целом являются более поздними и многие из них "текучи" (нередко один и тот же анекдот рассказывают и о Диогене, и о Сократе, и об Аристиппе). Если брать их порознь, историческая ценность этих свидетельств невелика, но, прочитанные в совокупности, они указывают на постоянное обращение к одним и тем же важным темам, которые нельзя рассматривать как чистый вымысел. Из них вырисовывается единое воззрение на жизнь, отражающее своеобразный философский опыт.

---

Пример критического анализа источников: свидетельство относительно киренаиков

Как я отмечал выше, одна из главных проблем, касающихся киренаиков, состоит в том, можно ли приписывать Аристиппу учение о познании, изложенное Секстом Эмпириком в Adv. math. VII, 190-200, - учение, ставшее основой этических воззрений киренаиков. Даю перевод этого отрывка.
[190] Однако если мы изложили академическое учение, начиная от Платона, то нелишним будет разобрать и точку зрения киренаиков. Ведь учение и этих мужей, очевидно, возникло благодаря общению с Сократом, так же как учение Платона и его преемников.
[191] Итак, киренаики утверждают, что критериями [истины] (kritēria) служат только внутренние состояния (pathē) и что только они одни постигаются (katalambanesthai) и оказывается безошибочными; из того же, что вызывает эти внутренние состояния, ничто не постижимо и ничто не безошибочно. Можно, говорят они, безошибочно и неопровержимо сказать, что мы ощущали белое и сладкое, но невозможно утверждать, что бело или сладко то, что вызывает соответствующие состояния. [192] Ведь вполне вероятно, что кто-нибудь ощущает белое от не-белого и сладкое от несладкого. Так, страдающий головокружениями или больной желтухой получает от всех вещей впечатление желтизны [ср. Пирр, полож. I, 101, 126], страдающий болезнью глаз видит предметы красными, тот, кто надавит на край глаза, получит впечатление как бы от двух предметов, безумец видит двойные Фивы и двойное солнце [Пенфей у Еврипида, Вакханки, 918]. [193] Во всех этих случаях то, что люди переживают (paskhoysin) именно это - желтизну, красноту, двоение, - истинно, а то, что сам предмет, который на них подействовал (kinoyn), желтый, или красноватый, или двойной, считается ложным. Поэтому самое благоразумное (eylogōtaton) - признать, что и мы не можем воспринимать ничего сверх наших собственных состояний. Следовательно, являющимся (phainomena) надо полагать либо внутренние состояния, либо то, что их вызывает. [194] И если мы говорим, что нам являются наши внутренние состояния, тогда все являющееся надо назвать истинным и адекватным {katalēpta}[1]. Если же являющимся мы именуем то, что вызывает внутренние состояния, тогда все являющееся ложно и неадекватно. Ибо возникающее в нас состояние не открывает нам ничего сверх самого себя. Итак, если сказать правду, нам является только наше состояние, то же, что находится вовне и вызывает это состояние, может быть, и существует, однако нам не явлено. [195] И, таким образом, никто из нас не заблуждается относительно своих собственных состояний, относительно же внешнего субстрата мы все заблуждаемся. И те постижимы {katalēpta}, а этот последний непостижим, так что душа наша совершенно бессильна его распознать - в отношении его местонахождения, размеров, движений, изменений и множества других причин. Вследствие этого, говорят они, не существует у людей и никакого общего критерия [истины], а только устанавливаются общие имена для обозначения вещей. [196] Действительно, все сообща называют нечто белым и сладким, но общим восприятием белого или сладкого люди не обладают. Ибо хотя каждый воспринимает собственное состояние, но возникает ли это состояние для него и для его ближнего от белого предмета - этого ни сам он не может сказать, не испытывая состояния ближнего, ни ближний, не испытывающий его состояния. [197] Но если у нас не возникает никакого общего состояния, то опрометчиво говорить, что являющееся мне таким-то таковым же является и стоящему рядом. Возможно, я так создан, что ощущаю белое от воздействия, исходящего извне, а у другого так устроено восприятие, что он ощущает белизну от чего-то иного. Следовательно, то, что нам является, - вовсе не общее. [198] И что мы в силу разного устроения восприятия на самом деле получаем неодинаковые впечатления - это совершенно ясно как применительно к страдающим желтухой и болезнью глаз, так и применительно к находящимся в добром здравии: как от одного и того же одни получают впечатление желтого цвета, другие - пурпурного, третьи - белого, точно так же естественно и пребывающим в добром здравии в силу различного устроения восприятия получать от одного и того же не одинаковые впечатления, но одни - сероглазому, другие - голубоглазому, третьи - черноглазому. Поэтому для вещей мы устанавливаем общие имена, состояния же у каждого лишь свои собственные.
[199] То, что эти люди говорят о целях [человека], соответствует тому, что они говорят о критерии [истины]. А именно, внутренние состояния имеют отношение и к целям [человека] [ср. Пирр, полож. I, 215]. Из внутренних состояний одни приятны, другие доставляют страдание, третьи же - средние. При этом доставляющие страдание, говорят они, суть зло: их цель - страдание. Приятные суть благо: их непреложная цель - удовольствие. Средние же ни благо, ни зло: их цель - ни хорошее, ни дурное; такое состояние - посредине между удовольствием и страданием. [200] Итак, для всего существующего внутренние состояния суть критерии и цели, и живем мы, говорят они, согласно с ними, сообразуясь с очевидностью и влечением {eydokēsei}[2]: очевидностью - относительно других состояний, влечением - относительно удовольствия.
Таковы мнения киренаиков, сужающих понятие критерия в сравнении с платониками. Те создавали сложный критерий из очевидности и разума, эти же сводят критерий к очевидности и к внутренним состояниям.
Этот отрывок из Секста Эмпирика требует внимательного прочтения.
Структура его достаточно ясна.
Введение (190):
Поскольку доктрины платоников и киренаиков восходят к учению Сократа, между ними можно усмотреть связь.
Развитие темы:
A) Критерий истины, внутренние состояния:
- утверждение (191);
- примеры (191-193);
- "перевод" в скептические термины (193-195);
- следствия: общность наименований, но не внутренних состояний (195-199).
B) Цель (telos) жизни (199-200).
Заключение (200):
Различие в критерии истины между платониками и киренаиками (200).
Секст заводит речь о киренаиках сразу после изложения мнений академиков, мотивируя это тем, что Киренская школа своим возникновением была обязана учению Сократа, так же как и школа Платона и его последователей, т. е. Академия (190). Здесь явно чувствуется желание нарисовать картину преемственности между философами.
Далее Секст Эмпирик пишет: "Итак, киренаики утверждают, что критериями [истины] (kritēria) служат только внутренние состояния (pathē) и что только они одни постигаются (katalambanesthai) и оказываются безошибочными; из того же, что вызывает эти внутренние состояния, ничто не постижимо и ничто не безошибочно" (191). Эту фразу надо понимать в академическом, антистоическом контексте. Для стоиков представление (phantasia) адекватно (katalēptikē) и, значит, истинно, когда оно не выходит за пределы того, что дано в восприятии, не прибавляет к воспринимаемому ничего иного; традиционный перевод - "постигающее представление" - создает впечатление, будто представление истинно, когда оно "постигает", когда оно схватывает содержание реальности. Естественно, что адекватное или, проще сказать, "объективное" представление рассматривается как критерий истины, поскольку оно непосредственно влечет за собой согласие. Но стоицизм упомянут сейчас для контраста. В изучаемом нами тексте оспаривается разделяемая всеми стоиками уверенность в том, что можно достичь достоверного знания внешней реальности. Таким образом, Секст Эмпирик привлекает нас на сторону только что упомянутой им "скептической" Академии и даже, быть может, Аркесилая, к которому, возможно, отсылают слово eylogōtaton, употребленное в § 193, и в особенности обсуждение вопроса о критерии истины - вопроса, вновь поставленного Карнеадом.
Еще более знаменательно то, что, как доказал К. Дёринг, часть текста, начиная с последнего предложения § 193 и кончая предпоследним предложением § 195, не входит в аргументацию киренаиков и, следовательно, слово enthen, открывающее последнюю фразу § 195, должно связываться с предложением, начинающимся словом hēmas и оканчивающимся словом dynasthai, в § 193[3] .Это означает, что Секст приписывает киренаикам доводы из философского оснащения своей школы, не обнаруживая перед читателями такой подмены. Ему важно напомнить, что для скептика явление составляет критерий истины (ср. Пирр, полож. I, 21-23). Отметив, что для киренаиков одно лишь внутреннее состояние истинно и постижимо, а то, что вызывает это внутреннее состояние, не может называться истинным и остается неуловимым, Секст "переводит" это положение на язык своей доктрины, напоминая, что единственно доступное нам, явление, относится к испытываемому, которое он отождествляет с внутренним состоянием, а не к вызывающему впечатление, отождествляемому у него с причиной внутреннего состояния; тем самым он подготавливает сближение доктрины киренаиков и учения kompsoteroi[4] в Теэтете.
Возможно, именно поэтому после тщательного анализа других, параллельных, свидетельств К. Дёринг пришел к выводу, что остальная часть свидетельства относительно этой концепции познания восходит к Аристиппу и раскрывает позицию Аристиппа в спорах между сократиками по вопросу "ti estin"[5]. Гипотеза Дёринга была бы подтверждена, если бы мы нашли ссылки на рассматриваемую концепцию в Теэтете Платона и, таким образом, могли согласиться с теми, кто отождествляет эту доктрину с учением, изложенным в Теэтете (156 а сл.), которое kompsoteroi будто бы переняли от Протагора. Но, как показал Г. Джаннантони, дело обстоит иначе.
В обозначенном пассаже (Теэтет, 156 а сл.) учение kompsoteroi основывается на аксиоме, что все есть движение. Само же движение бывает двух видов - действие (poiein) и претерпевание (paskhein), и в каждом существует бесчисленное множество градаций. Всегда сопутствуя друг другу, действие и претерпевание порождают неразрывные пары, бесконечные по числу: ощущение (зрение, слух, обоняние) и ощущаемое (цвета, звуки, запахи). Члены этих пар не представляют независимой реальности, так как действующее зависит от претерпевающего и наоборот. Более того, действующее в одних условиях может стать претерпевающим в других. Следовательно, ничто само по себе не есть, но все становится: бытие разрешается в становление,
Однако для чего применять эту тонкую метафизику становления, не исключающую для субъекта возможности познать нечто в объекте, если утверждается, что только внутренние состояния могут быть адекватными? Отсюда подозрение: возможно, в Adv. math. содержится не беспристрастное свидетельство относительно учения киренаиков, а несколько искаженная интерпретация этого учения, предполагающая к тому же отождествление с киренаиками kompsoteroi из Теэтета.
Подозрение становится уверенностью, когда мы перечитываем Анонимный комментарий к Теэтету (152 b сл.), дошедший до нас в папирусе Berl. 9782, впервые опубликованном Дильсом и Шубартом в 1905 г. в Berliner Klassikertexte (ВКТ) II, а позднее, в 1995 г., Д. Н. Седли и Г. Бастьянини с переводом на итальянский язык и комментарием в Corpus dei Papm Filosofici Greci et Latini (CPF), Parte III, Firenze (Olschki). Аноним комментирует данный пассаж из Теэтета так: "Но что скажем мы тогда об этом вот дуновении ветра, рассматривая его обособленно, само по себе? Холодное оно или не холодное?" (152 b 5-6). Упомянув о проводимом в Теэтете различии между poiein и paskhein, комментатор продолжает: "Отсюда явствует, что, по утверждению киренаиков, постигаются только внутренние состояния, а внешняя реальность непостижима (hothen hoi Kyrēnaikoi mona ta pathē phasin katalēpta, ta de exōten akatalēpta). Что я обжегся, говорят они, это я постигаю; но что огонь обладает жгучей природой - это не очевидно, ибо если бы огонь был таковым, тогда он сжег бы все" (col. LXV, 29-39). Автор комментария, видимо, средний платоник, живший в конце I в.- начале II в. по P. X.; предлагаемое им толкование Платона восходит к Аркесилаю (315/4-241/0) и "скептической" Академии.
Как мы убедились, Секст Эмпирик стремится установить тесную связь между киренаиками и Академией Платона и его преемников. Такой подход свойствен не ему одному - мы обнаруживаем его не только у Колота (IV-III вв. до P. X.), но и у Плутарха (50-120 по P. X.) и Аристокла из Мессены (конец I в. до P. X. - начало I в. по P. X.). Вполне естественно, что несколькими десятилетиями позднее Аристокла Мессенского автор комментария усматривает в пассаже из Теэтета касательно kompsoteroi намек на учение киренаиков о познании. Но о каких киренаиках идет речь? Об Аристиппе и его непосредственных учениках или же о киренаиках, полемизировавших с академиками - в частности, Аркесилаем, - стоиками и эпикурейцами? Судя по всему, верно второе предположение.
А если так, это означает, что в отношении учения Аристиппа мы ни в чем не можем быть уверены и что учение киренаиков, известное нам из свидетельств Аристокла, анонимного комментатора Теэтета, Плутарха и Секста Эмпирика, было предметом споров по крайней мере столетие спустя после смерти Аристиппа и оттого несет на себе глубокий отпечаток идей и терминологии академиков, стоиков и эпикурейцев. Это заключение относится, mutatis mutandis, не только к киренаикам, но также и к киникам, и к мегарикам.
Вообще можно сказать, что многие философские доктрины дошли до нас "переведенными" в понятия из собственного лексикона тех, кто их обсуждает; этот перевод, конечно, может быть сделан в рамках одного и того же языка - в нашем примере древнегреческого. Однако подобный перевод лишает нас всякой уверенности относительно первоначального вида и подлинного содержания исследуемой доктрины. Учение, излагаемое в чужих ему понятиях, с необходимостью подвергается искажению. И в этом надо отдавать себе отчет, чтобы избежать безосновательных интерпретаций и нагромождения разного рода гипотез.

---

[1] В переводе А. Ф. Лосева: «постижимым».
[2] Слово eydokēsis традиционно переводится как «одобрение» (А. Ф. Лосев), «согласие».
[3] В помещенном выше русском переводе этому греческому предложению (а точнее, части сложного предложения) соответствует: «Поэтому самое благоразумное — признать, что и мы не можем воспринимать ничего сверх наших собственных состояний».
[4] В переводе Т. В. Васильевой: «более искушенных» (греч.).
[5] Букв.: «что есть» (греч..).

КРИТИКА ЛОЖНЫХ ЗНАНИЙ

Как познавать? Что познавать? Как можно быть уверенным в реальности своего знания? Определение условий познания - постоянная цель в произведениях Платона. С первых же диалогов мы видим, как Сократ постоянно вопрошает своих собеседников, чтобы убедиться в реальности их знания. В Апологии Сократа мы находим объяснение этому настойчивому интересу. Дельфийский оракул объявил Сократа мудрейшим из людей; вот почему, прекрасно сознавая собственное незнание - ибо он говорил, что ничего не знает, - Сократ желает постичь божественное слово, подвергая испытанию знания людей, притязающих на познания (21 с). Такому испытанию подвергаются государственные мужи, а вслед за ними поэты и ремесленники. Но все они в той или иной степени оказываются неспособными доказать истинность своих знаний. Подобное "скитание" в трудах (22 а), т. е. в постоянных испытаниях, о которых Сократ говорит в Апологии, есть в большинстве сократических диалогов, включающих поэтому немало довольно. язвительных реплик, особенно когда выясняется, что человек преподает науку или действует во имя принципа, которым он не в состоянии дать определение. Вот два примера. Прорицатель Евтифрон из благочестия готов преследовать собственного отца, полагая, что тот виновен в убийстве; но, несмотря на ряд вопросов Сократа, ему так и не удается выразить, что же он считает благочестием: даваемые им определения "как бы не стоят на месте, но бродят вокруг да около" (Евтифрон, 15 b), противоречат одно другому. Юный Менон сперва важно изрекает множество неумеренных похвал добродетели, но вскоре признает, что попал в тупик и не знает, что сказать, в то время как Сократ, которого не удовлетворяют ответы на первые поставленные им вопросы, настойчиво продолжает вопрошать, что же все-таки есть добродетель (Менон, 80 а-b).
У такой критики ложных знаний - помимо желания оспорить неоправданные притязания - есть и собственно философская цель; уточним ее. Понимание собственного незнания, к которому Сократ хочет подвести своих собеседников и в котором, по его словам, пребывает он сам, не касается предметов обычного знания. Он признает, что обладает немалым числом знаний, относящихся, например, к общим моральным представлениям (Апология Сократа, 29 b), к повседневной жизни (Евтидем, 293 b) и даже к более или менее элементарным математическим истинам (как о том свидетельствуют беседы Сократа с Гиппием, в диалоге Гиппий меньший, или с Меноном). Отсюда следует, что можно знать некоторые вещи, в то же время с полным правом утверждая, что ничего не знаешь. Что же это за концепция "знания", предполагающая нечто большее, чем набор разрозненных сведений?
Сократ признает существование некой собственно человеческой формы мудрости (anthrōpinē sophia), состоящей, прежде всего, в том, чтобы не считать, будто знаешь то, чего не знаешь (Апология Сократа, 21 d). Можно подумать, что такое незнание, сознающее само себя, есть род знания, поскольку это единственное состояние, в котором возможно истинное познание. Но прежде всего оно есть условие, позволяющее различать истинные и ложные знания. Ибо настоящее знание предполагает, по Сократу, единое понимание тех явлений, к которым оно применимо, исследование их причин, а равно и способность "дать рациональное объяснение" поступков, продиктованных таким знанием, и обосновать проистекающие из этого знания суждения (Горгий, 465 а). Если знание, на обладание которым притязает человек, не содержит в себе такого единого понимания или не простирается до постижения начал, то оно дает лишь иллюзию знания, которая сводится к отрывочным воспоминаниям о фактах; эта иллюзия основана на обманчивых признаках внешнего сходства и всегда обусловлена предполагаемым воздействием на окружающих. Прекрасные страницы Горгия удивительным образом противопоставляют истинные искусства, т. е. врачевание и гимнастику, их ложным подобиям - поварскому делу и украшению тела. Врачевание и поварское дело поддерживают тело в добром здравии изнутри, украшение тела и гимнастика заботятся о его внешней красоте. Но врачевание и гимнастика знают причины своих действий и знают, как применить то или иное средство или предписание к тому или иному человеку; поварское же дело и искусство украшения тела довольствуются слепым угадыванием того, что может доставить наслаждение. Они - только навыки, умения (empeiria kai tribē), применяемые без размышления (465 а-е).
И напротив, способность определить свой объект есть самый верный признак действительного знания; Свидетельством тому ключевой вопрос, который Сократ задает своим собеседникам, претендующим на обладание знанием: "Что есть X, объект вашего знания?" Формально такой вопрос требует поиска определения. Этот вопрос, получивший у специалистов родовое имя вопроса "Что есть X?", относится, собственно говоря; не к смыслу термина X. Сократ не ожидает в ответ точного лексического определения, устанавливающего область применения данного термина, и уж тем более - конкретного примера или же иллюстрации. Софист Гиппий выставляет себя на посмешище, предлагая дать определение красоты на примере прекрасной девы, затем прекрасной кобылицы и, наконец, прекрасной лиры. В Меноне Сократ быстро доказывает Менону, который отвечает на вопрос "Что есть добродетель?", последовательно давая определения добродетели мужчины, женщины и т. д., что это перечисление не позволяет узнать, что же на самом деле есть добродетель. Это, говорит Сократ, просто "рой добродетелей", отдельные черты которых часто исключают одна другую; ибо если добродетель мужа - повелевать, а добродетель раба - повиноваться, то где же элемент, общий для этих двух столь различных видов добродетели (73 d)? Итак, речь идет не об определении слова, не о пояснении того, о какой именно реальности оно дает представление, и не о выявлении причины, как это будет у Аристотеля. Сократ советует Гиппию искать "само прекрасное (ayto to kalon), то есть то, что украшает всякую вещь и заставляет ее проявиться как прекрасную, сообщая ей свой собственный характер (eidos)" (Гиппий больший, 289 d), а от Евтифрона настойчиво требует, чтобы он "определил идею (eidos) как таковую, в силу которой все благочестивое является благочестивым" (Евтифрон, 6 d) и ставит ему в упрек, что он не желает "разъяснить... вопрос о том, что такое благочестивое, и показать его сущность (oysia)", а говорит лишь "о некоем состоянии, претерпеваемом благочестивым" (11 а-b). Необходимо выявить нечто общее, называемое также сущностью (и обозначаемое греческими словами eidos/εἷδος, oysia/οὐσία), позволяющее объяснить, почему мы считаем те или иные вещи или поступки прекрасными или благочестивыми.
Знание, таким образом, - это не просто некое обоснованное и доказанное убеждение, когда мы способны объяснить то, что знаем, и представить доказательное обоснование; оно есть также знание объекта. Единообразное понимание нацелено на определение сущности, исходя из которого можно объяснять рассматриваемые явления, воспроизводить их и даже преподавать науку о них. Очевидность субъективной уверенности не есть критерий истинного знания. Этот критерий скорее связан с имеющимся в распоряжении субъекта множеством доводов, позволяющих объяснить ту или иную реальность и определить ее сущность. Более того; Платон подчеркивает: чтобы определить некоторое знание, надо определить его объект - а это означает, что все виды реальности, будь то математическая, практическая или нравственная реальность, допускают один и тот же тип исследования. В каждом случае стремятся выделить нечто, объединяющее какую-то группу объектов ("прекрасное" для всех прекрасных предметов, "справедливость" для всего справедливого), нечто общее, некую универсалию и даже сущность (eidos), которую нельзя отождествить ни с одним отдельно взятым предметом. Отвергая "рой добродетелей", "осевший" у Менона, Сократ напоминает, что ищет лишь ту единую добродетель, которую равно можно обнаружить у добродетельного мужчины и добродетельной женщины. Кроме того, определение сущности благочестия или справедливости можно применить ко всему, что исполнено справедливости и благочестия и ни в коем случае нельзя применить к неправедному или неблагочестивому деянию или человеку. Определяющие черты, характеризующие эйдос того или иного качества, не должны содержаться в противоположном качестве. Когда старец Кефал предлагает определить справедливость как необходимость отдавать каждому должное, Сократ возражает: предположим, акт справедливости состоит в том, чтобы отдавать то, что должно отдать; но отдать человеку не в здравом уме его меч не является справедливым деянием; и этого достаточно, чтобы доказать несостоятельность предложенного определения (Государство I, 332 а).
Поощряя собеседников искать эйдос той или иной вещи, Сократ хочет заставить их абстрагироваться от конкретных форм, в каких эта вещь проявляется, поскольку и в эмпирическом мире, и в социальной жизни, и в общественной морали этот внешний облик постоянно порождает противоречивые впечатления: например, палец кажется прямым или искривленным в зависимости от того, погружен ли он в воду или нет (Государство X, 602 с); и рассудительность как будто бы состоит в умении все делать по порядку и не спеша, но, однако же, в размышлениях или же телесных упражнениях проявлением рассудительности окажется скорее стремительность (Хармид, 160 a-d). Возможно, в этом первом отходе Платона от видимости вещей, выражающемся в поиске сущности, следует признать желание отграничить философское исследование от одного софистического упражнения, ставшего весьма распространенным, если верить свидетельству Двояких речей (Dissoi Logoi, текст, дошедший до нас в конце одного из манускриптов Секста Эмпирика). Это упражнение заключается в том, чтобы, используя противоречивые видимости, изобилующие в повседневной жизни и в общепринятых суждениях, формулировать всевозможные парадоксы и дилеммы и с их помощью Опровергать оппонента в споре. В противоположность этому методу, Платон требует полного единства и постоянства объекта знания - той формы всеобщности, каковой является эйдос. В Гиппии большем Платон напоминает, что эйдос прекрасного должен быть сам по себе прекрасен и не содержать ничего, что было бы противоположностью прекрасному
Однако у нас нет никаких оснований для заключения, что на этой ранней стадии развития платоновской философии эйдос уже есть реальность иного порядка, нежели те объекты, которым он сообщает свое качество. Некоторые комментаторы с этим не согласны. По их мнению, строгий анализ того, как определяется эйдос, приводит к мысли, что Платон больше не расценивает его как эмпирическую реальность. В таких диалогах, как Гиппий больший или Евтифрон, наш философ уже отказывается считать чувственный мир объектом познания: подлинный объект познания для него - внеэмпирическая реальность. Действительно, в этих диалогах есть выражения вроде ayto kath' ayto, "само по себе, как таковое" (Менон, 100 b), употребляемые в отношении идей как умопостигаемых сущностей, отделенных от предметов, в которых они воплощены. Но такие выражения обычно используются вне рассуждений о неэмпирическом характере эйдоса и, вполне возможно, применяются, чтобы проиллюстрировать присущую эйдосу непротиворечивость. Исследование эйдоса тесно связано у Платона с процессом критики и отрицания неоправданных познавательных притязаний. Главным средством критики оказывается диалектика, или изучение специфики высказываний и способов доказательств.

---

ДИАЛЕКТИКА: ОПРОВЕРЖЕНИЕ И МАЙЕВТИКА

Платоновские диалоги представляют определенный тип анализа и критики. Формулируется основной вопрос, и протагонист диалога, чаще всего Сократ, ведет беседу, побуждая своего собеседника давать ответы и подвергая их критическому анализу. Подобная форма исследования обычна для философии, но у Платона она особенно эффективна благодаря тому, что у него в беседе участвует реальное лицо, нередко точно описываются обстоятельства беседы и вместе с тем обмен вопросами и ответами оказывается способом совершенно абстрактного рассмотрения. Владение этим методом анализа, поиска, критики и даже обучения Платон называет диалектикой. Диалектик - тот, "кто умеет ставить вопросы и давать ответы" (Кратил, 390 с), т. е. владеет искусством методического ведения беседы.
Многое в этом определении нуждается в уточнении. Во-первых, диалектика есть истинное искусство. Беседа в виде диалога развивается определенным, неслучайным образом; она должна выявить двусмысленности и разоблачить уловки. Разумеется, ее течение зависит порой от особенностей того или иного собеседника, но лишь незначительно. Ибо, как говорит Платон Протагору, "самое главное - исследование вопроса, хотя может случиться, что при этом мы исследуем и того, кто спрашивает, то есть меня самого, и того, кто отвечает" (Протагор, 333 с). Далее, единственная цель диалектического спора - поиск истины и знания того, что истинно, а что ложно. Время его не исчислено песочными часами, т. е. в ходе спора возможны отступления и неожиданные повороты. Да и вообще, в диалоге всегда трудно соблюсти равновесие между желанием свободно следовать ходу его развития и стремлением не отклоняться от заранее избранной темы. С другой стороны, диалектический обмен мнениями всегда осуществляется именно в диалогической форме и чаще всего не принимает аргументы, свидетельства, ссылки, чуждые его сути: "прекратим говорить о песнях и стихотворениях", - призывает Сократ Протагора (347 b-с). Прежде всего, Сократ отказывается от длинных речей и просит отвечающих: "расчленяй для меня ответы и делай их покороче" (334 d). Особенно трудно выполнить это условие собеседникам, искушенным в ораторском искусстве и более привычным к бесконечным речам; они "отзываются, словно медные сосуды, которые, если по ним ударить, издают долгий протяжный звук, пока кто-нибудь не ухватится за них руками". С такими ораторами Сократ не без ехидства сравнивает Протагора (329 а-b). Подробнее всего Сократ разъясняет, чего он ждет от диалектического спора, в беседе с Горгием, величайшим оратором своего времени: "Что же это за люди, к которым я принадлежу? Они охотно выслушивают опровержения, если что-нибудь скажут неверно, и охотно опровергают другого, если тот что скажет неверно... первое я считаю большим благом, настолько же большим, насколько лучше самому избавиться от величайшего зла [т. е. невежества], чем избавить другого" (Горгий, 458 а). Наконец, в завершение диалектического спора, как предполагается, должно быть достигнуто согласие между собеседниками и принята всеми установленная в ходе дискуссии точка зрения. Чтобы привлечь собеседника на свою сторону, его не пытаются ни околдовать речами, как это свойственно риторам, ни потрясти, ни запутать или заставить молчать, как делают в ходе софистических опровержений. В диалектической беседе стремятся не к согласию через принуждение и не к малопонятной общности мнений, основанной на соглашениях, а лишь к homologia/ὁμoλoγία, единству взглядов, обретенному вследствие обсуждения и изучения предмета спора. "...C тобою не соглашусь, потому что доводы твои нисколько меня не убеждают", - говорит Сократ Полу в Горгии. Иными словами, спор ни к чему не приведет, пока Сократ не представит "одного-единственного свидетеля", который подтвердит его слова, - самого Пола (472 с).
Диалектика, мыслимая как искусство вопросов и ответов, постоянно применяется в качестве инструмента анализа и критики знания. Применяются два достаточно определенных метода, предназначенных для критики ложных мнений и различения истинных и ложных суждений. Первый метод, иллюстрацией которому служат почти все платоновские диалоги, состоит в опровержении (или в том, что по-гречески называется elenkhos/ἔλεγχος). Цель сократического опровержения - показать, что тезис, отстаиваемый собеседником (или отвечающим), ведет к противоречию. Условие применения этого метода - а он прост - в том, чтобы собеседник согласился ответить на поставленные ему вопросы. Тогда из спорного тезиса выводят вытекающие из него следствия и показывают, что они несовместимы с другими понятиями, в истинности которых убежден отвечающий. Один из примеров применения этого метода мы видим в диалоге Лахет, где, пытаясь найти определение мужества, Сократ подвергает эленктической процедуре предложенные ему варианты. Он по-иному формулирует их, затем сопоставляет с другими суждениями, под влиянием его речей уже признанных собеседником в качестве истинных, - и показывает, что эти последние несовместимы с тезисом, который тот защищает. Так, Лахет, отвечая на вопросы Сократа, признает, что мужество есть "стойкость души", но также и нечто прекрасное и достойное. Однако стойкость, сопряженная с неразумностью, не может считаться прекрасной вещью. А ведь мужество может выражаться и в "безрассудной стойкости", не руководствующейся разумными соображениями, и тогда оно уже не является чем-то достойным. Приходится признать, что единственное определение мужества - это просто "стойкость души", без всяких дополнений (Лахет, 192 с-193 е). Если строго следовать этому порядку спора, можно заметить, что он позволяет установить только то, что положения, отстаиваемые собеседником, в целом противоречивы, и стоит только опровергнуть одно или несколько, неважно даже какое, чтобы расстроить все целое. Но на самом деле Платон никогда не побуждает собеседника отказаться от всех своих убеждений - нужно отказаться только от того, которое является предметом спора; используя доказательства его противоречивости, Платон заключает, что именно изначальный тезис должен быть отброшен.
Итак, эленктический метод позволяет отбросить ложные определения; но можно ли с его помощью найти истинное определение сущности? В Меноне, после того как отброшены все определения добродетели, предложенные Меноном, мы видим, что эленктический метод, судя по всему, бессилен помочь в нахождении положительного определения добродетели. Вообще говоря, об этом бессилии свидетельствует отсутствие окончательного решения апории, которой завершается большинство сократических диалогов. Таким образом, будучи применен отдельно, эленктический метод не указывает пути к тому типу познания, обретением которого как будто бы должен увенчаться подобный поиск определения: к постижению эйдоса. В последнее время специалисты много спорили о расхождении между настоятельным, уверенным характером предложенного Платоном определения знания в таких диалогах, как Горгий и Менон., и эленктическим методом достижения такого знания. Это тем более запутанный вопрос, что в знаменитом отрывке из Горгия Платон, казалось бы, именно в эленктической процедуре видит реальную возможность познать истину, когда устами Сократа произносит, что выводы, получаемые в результате подобного опровержения, суть истины: "что дело обстоит именно так, как я утверждаю, уже выяснилось в ходе нашей беседы и скреплено... железными, несокрушимыми доводами" (508 е-509 а).
Можно попытаться разрешить эту проблему, вспомнив особенность эленктического метода как диалектической процедуры: она состоит в том, чтобы побудить собеседника сказать, "что он думает", недвусмысленно и без всяких оговорок и возложить на него личную ответственность за то, что он говорит. Таким образом, можно выявить истинную точку зрения собеседника, которую тот не решался высказать, опасаясь, что она может показаться абсурдной или возмутительной. Возражение Сократа, обращенное к Протагору: "...мне вовсе нет нужды разбираться в этих "если тебе угодно" и "если ты так думаешь". Давай просто говорить: "я думаю" и "ты думаешь". Я говорю в том смысле, что если отбросить всякое "если", можно лучше всего разобраться в нашем вопросе" (Протагор, 331 c-d), - ясно показывает, что он не приемлет чисто формальные оговорки. Только это позволяет объяснить тот факт, что Сократ считает эленктический метод способным привести к истине.
Более того, личная убежденность участвующего в споре, т. е. именно то, что составляет сильную сторону эленктического метода, связана с тем нравственным значением, какое придает ему Сократ. Эленктический метод есть также своего рода протрептик, призыв обратиться к мудрости; он должен приводить к некоему внутреннему преображению. Сократ спрашивает у Калликла: "Ведь ты видишь, беседа у нас идет о том, над чем и недалекий человек серьезно бы призадумался: как надо жить?" (Горгий, 500 с, а также 487 е-488 а). Немного ниже Сократ даст более определенный ответ на вопрос (472 c-d), можно ли быть счастливым, будучи несправедливым. Впрочем, эленктический метод часто подводит к разговору "не о пустяках, а о том, каким образом надо жить" (Государство I, 352 d). Функция воспитания, обращения души, признаваемая за эленктической процедурой, может осуществиться лишь при условии, что сам человек искренне к этому стремится; и в то же время воспитательная задача, сопряженная с исследованием и с поисками определения нравственной жизни, делает его заключения свободными от влияния мнений собеседников. Таким образом, лишний раз подтверждается, что Платон, судя по всему, признает за эленктическим методом познавательную функцию. Потому-то этот метод и использовался им более или менее регулярно вплоть до самых поздних диалогов, в частности в Теэтете и Филебе.
Теперь поговорим о втором диалектическом методе, самом популярном и со времен Монтеня связываемом с именем Сократа. Речь идет о майевтике, или повивальном искусстве. В Теэтете Сократ упоминает, что мать его была повитухой и сам он занимается тем же ремеслом. Отличие лишь в том, что он принимает "роды души, а не плоти" и должен прежде всего удостовериться в жизнеспособности плода: "Самое же великое в нашем искусстве - то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод" (150 с). Эти "плоды" - конечно же, положения и суждения, выдвигаемые его собеседниками; испытание их жизнеспособности состоит в проверке того, совместимы ли они с другими, уже принятыми тезисами и не ведут ли они к какому-нибудь противоречию. Только в случае соответствия обоим критериям они объявляются жизнеспособными. Процедура эта применяется, например, к первому определению познания, предложенному юным Теэтетом: познание есть ощущение. Этот ответ соотносят с эпистемологическим релятивизмом Протагора, утверждавшего, что "человек есть мера всех вещей", и с учением о становящемся бытии, приписываемом Гомеру и Гераклиту. Проведя такую двойную процедуру сравнения, Сократ объявляет Теэтету: "это и есть тобой порожденное, а мной принятое детище" (160 d-c). Самый смысл майевтики в том, что она способствует рождению мнений: "Нынче я принимаю у тебя, для того и заговариваю тебя и предлагаю отведать зелья всяких мудрецов, пока не выведу на свет твое собственное решение" (157 c-d). И лишь затем, после появления на свет, после определения их жизнеспособности, новорожденные мнения подвергаются оценке. Определение Теэтета критически анализируется и отвергается, а затем переформулируется Сократом. То же случится и с двумя другими предложенными Теэтетом определениями познания: как истинного мнения, затем - как истинного мнения, подкрепленного объяснением.
Многие прекрасные страницы платоновского Пира навеяны этим сопоставлением работы мысли с рождением ребенка. Человек, отягощенный идеями и мыслями, жаждет освободиться от бремени. Лишь любовь позволяет ему произвести на свет свои мысли, оплодотворив другую душу. В отрывке из Теэтета, посвященном майевтике, нет этой странной последовательности: сперва беременность, затем любовь, - принципиально важной для понимания пассажа из Пира. В Теэтете упор делается на то, что освобождение от бремени должно улучшить состояние души и подготовить ее к зачатию новых мыслей. Терзания и колебания ума, приравниваемые к родовым мукам, рассматриваются как муки, происходящие от того, что человек "тяжел" (148 e), а не только как психологическое затруднение, конец которому может положить опровержение. Сократ настаивает, что источник мыслей надо искать в самом себе, что воспитание души состоит в извлечении их на свет божий; здесь очевидно противопоставление софистической модели воспитания, согласно которой душа представляется скорее неким вместилищем для принятия мыслей извне (Протагор, 314 b). Более того, такая концепция (к ее выводам мы еще вернемся) предполагает наличие у человека врожденного знания, которое можно открыть в себе в процессе припоминания. В сравнении с Меноном, Государством, Федром задача Теэтета куда скромнее: ничего не говорится о том, как и откуда происходят мысли, как они, даже истинные, превращаются в высшее знание. Но процедура "произведения на свет" мыслей и их последующая сортировка - это и средство яснее понять, что ты на самом деле знаешь и чего не знаешь. Майевтика есть, прежде всего, критический метод, но с ее помощью можно определить условия истинного познания вещей.
Итак, выявляющаяся с первых же диалогов Платона модель знания, определяемая требованиями искусства (tekhnē), состоит в единообразном объяснении и в постижении предмета. Этот тип знания достижим только через использование критических методов - elenkhos и майевтики, - позволяющих отличать истинное знание от ложного. Но это еще не модель того знания (в самом полном смысле этого слова), которое в Теэтете и Государстве обозначается терминами epistēmē или sophia и объект которого по определению находится за пределами чувственного мира.

---

ПРИПОМИНАНИЕ И ПОЗНАНИЕ

Многим исследователям казалось, что Менон - это и есть решающий этап в формировании платоновской философии. Созданный в эпоху основания Академии, этот диалог открывается классическим спором-elenkhos, направленным на то, чтобы отвергнуть определения добродетели, предлагаемые юным Меном. Но в Меноне есть и важные отличия от более ранних диалогов: во-первых, здесь значительное место отводится математике, во-вторых - и это главное - в пространном пассаже из центральной части диалога впервые дано платоновское определение познания как процесса припоминания; это один из основных и наиболее постоянных постулатов платонизма.
Менон, желая показать невозможность всякого исследования, формулирует парадокс: или мы не знаем того, что ищем, и потому не можем ни найти это, ни понять, что нашли; или же мы знаем, что ищем, и тогда искать - бессмысленно. Сократ, собственно, не берется найти решение этой дилемме. Но он предполагает, как единственно подходящий ответ, что душе свойственно вспоминать истины, которые когда-то были ей известны. "А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно" (81 с). Иными словами: до воплощения в своей нынешней жизни душа уже знала все, что ей предстоит познать, т. е. поиск и акт познания - это только оживление всеобщего, присутствующего в душе, но дремлющего знания. С другой стороны, поскольку явления природы родственны и связаны между собой, припоминание душой какой-либо ранее известной ей истины позволяет ей познать и все остальные, сокрытые в ней, если только обладатель души "будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать - это как раз и значит припоминать" (81 d).
Из определения поиска и приобретения знания как процесса припоминания никак не следует, что отвергается обучение как таковое. Акт обучения в действительности соответствует усилию припомнить и оживить забытые и скрытые в душе познания. Но припоминание, согласно Платону, есть усилие не только памяти, но также исследующего ума, вооруженного уверенностью в том, что быть в полном неведении относительно какого-либо предмета невозможно и надо только вспомнить то, что знаешь. Припоминание, понимаемое как ментальное состояние восстановления в памяти, позволяет узнать предмет, о котором вспоминают, в самый момент припоминания. В этом смысле оно есть двоякий процесс: с одной стороны, оживление некоего скрытого содержания, или собственно воспоминание (anamnesis/ἀνάμνησις), с другой - подлинное научение (mathēsis/μάθησις), которое становится очевидным при соотнесении ожившего воспоминания с прежним состоянием неведения. Человек не мечется хаотически среди своих воспоминаний, а делает усилие припомнить истину, которой он уже обладает; она-то и направляет изнутри это усилие.
В Меноне мы сразу же находим иллюстрацию того, что такое припоминание. У одного из молодых рабов Менона спрашивают, какова длина стороны квадрата с площадью, в два раза большей, чем у данного. Во времена Платона знали, что длина стороны квадрата численно несоизмерима с длиной стороны квадрата в два раза большей площади. Поэтому Сократ не ждет в ответ точной цифры: рационального целого числа или дроби, поскольку искомая длина (a√2, для квадрата со стороной a) есть число иррациональное. Греки считали, что проблемы, связанные с иррациональными числами, допускают лишь геометрические решения; заданная Сократом задача требует не математического расчета, а геометрического построения. Поначалу юноша дает два ложных ответа: сперва строит квадрат с удвоенной площадью как квадрат с удвоенной длиной стороны; затем - как квадрат со стороной в полтора раза большей длины. И только потом ему удается вычертить квадрат с удвоенной площадью, используя в качестве его стороны диагональ первого, меньшего. Оба неправильных ответа свидетельствуют все же об элементарной попытке рассуждения. Умственные усилия, прилагаемые юношей к тому, чтобы отбросить первоначальные неверные решения, - это уже начало припоминания, ведь если бы он не осознал свое неведение, дальнейший поиск был бы лишен всякого психологического правдоподобия. Когда же юноша с помощью вопросов, задаваемых ему собеседником, определяет, что диагональ квадрата и есть сторона будущей фигуры с удвоенной площадью, Сократ провозглашает, что возникла истина, рожденная усилием припоминания.
Многие задумывались над тем, имеют ли истины, обретаемые душой перед ее очередным воплощением, эмпирическую составляющую (вкус самосского вина, черты какого-то лица, дорога, ведущая в Ларису), или же они совершенно свободны от чувственного опыта. Надо заметить, что Платон в Менопе говорит обо всем, что душа видела "здесь" (81 с). Но автор стремится к строгости своего теоретического построения, потому и предпочитает положение о припоминании только внеэмпирических истин. Ибо если припоминание есть осознание истин, непререкаемых для каждого человека, то под таковыми надо разуметь только те из них, познание которых не зависит от воплощения души в том ли ином конкретном теле, пребывающем в каком-то определенном месте в определенное время. Можно даже предположить, что касательно некоторых областей эмпирического знания (например, музыкальная гармония, различия между цветами и т. п.) в душе есть некие общие схемы научения, под которые человек может подвести ту или иную информацию, полученную из чувственного опыта.
В более поздних рассуждениях на тему припоминания Платон определенно соотносит его исключительно с истинами, независимыми от опыта. Так, в Федре припоминание без лишних деталей описано уже не как познавательный процесс, посредством которого определяется обучение, а как восстановление знаний, обретенных душой при созерцании умопостигаемых сущностей. В Федоне Кебет, один из друзей Сократа, собравшихся попрощаться с ним, говорит, что, если верить доводу о припоминании, "часто повторяемому Сократом", надо признать, что душа продолжает существовать после смерти тела. Действительно, "то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, - вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе" (72 е-73 а). Но когда Сократ по просьбе друзей соглашается еще раз объяснить, как происходит припоминание, то главной причиной его оказывается некая сущностная неполнота, свойственная эмпирическим, чувственно воспринимаемым объектам. В самый момент их восприятия возникает мысль о чем-то ином, поскольку "человек, что-то увидев, или услыхав, или восприняв иным каким-либо чувством, не только узнает это, но еще и примыслит нечто иное, принадлежащее к иному знанию" (73 с). Понимая, что бревно равно другому бревну или камень камню, мы понимаем также, что чувственному восприятию свойственна некая неполнота, отсюда - затруднение при попытке определить, что есть равенство; затруднение и приводит к воспоминанию о Равенстве самом по себе. Этот процесс начинается с признания равенства между бревнами или камнями; "знание о нем ты примысливаешь и извлекаешь как раз из этих равных вещей, как ни отличны они от самого равенства" (74 с). Чтобы ощутить в мире чувственных вещей неполноту "сходства с припоминаемым", совершенно необходимо познать равенство само по себе еще до рождения, т. е. до того, как человеку доведется наблюдать эмпирическое выражение равенства в действительности. Итак, наше познание равенства самого по себе зависит от некой сущности, которую наша душа позабыла в момент своего воплощения в земное тело. Именно к подобной сущности "мы возводим все, полученное в чувственных восприятиях, причем обнаруживается, что все это досталось нам с самого начала" (76 d-e). Но если чувственное восприятие не может быть признано инструментом познания, оно все же обладает некоторой ценностью как своего рода пусковой двигатель процесса припоминания (75 а). Когда Кебет говорит, что факт припоминания подтверждается тем, какие ответы дает человек, поставленный перед геометрическим чертежом или "чем-нибудь еще в таком же роде" (73 а-с), Сократ, присоединяясь к нему, подчеркивает, что припоминание может вызвано каким-либо чувственным восприятием.
Для истории философии платоновская теория припоминания особенно значительна тем, что в ней впервые была сформулирована концепция врожденного знания. Декарт (Письмо к Воэцию, Adam et Tannery VIII, 2,167,1643) и Лейбниц (Рассуждение о метафизике XVII) пытались с ее помощью понять, почему некоторые из наиболее естественных для нас идей в то же время менее всего доступны для постижения. Когда врожденное знание не востребовано в повседневной жизни, необходимо усилие, чтобы путем учебы и упражнения восстановить его в себе. Теория припоминания объясняет также, как возрастают наши знания - из внутренних источников, а не в процессе обучения, обычно понимаемого как получение знаний извне. Вместе с тем у платоновской теории есть ряд отличительных особенностей, которые мы позволим себе напомнить. Суть ее в том, что всякое знание, содержащееся в душе, было приобретено до воплощения, а потом забыто. Это предшествующее рождению знание включает в себя совокупность всех возможных познаний; благодаря ему при каждом новом воплощении в тело душа сохраняет свою природу. В него входит ряд основных понятий (например, геометрических), а также правила умозаключения, синтетические понятия о предметах и, виртуально, о множестве способов, какими может быть использован этот врожденный материал. В этом смысле в душе виртуально содержится всякое будущее знание, а не только возможность вспомнить какую-то его часть. Наконец, в платоновской концепции припоминание душой какой-либо одной ранее известной истины открывает путь к обладанию всеми остальными заключенными в ней истинами, благодаря размышлению и постепенному выявлению связей между различными знаниями. Эта теория Платона - один из самых значительных ответов на скептицизм и релятивизм в области познания. Платонизм дает человеку возможность отстоять свои познания, исследовать причины и начала обретенных им достоверных истин и, следовательно, найти основания науки.

---

ОЩУЩЕНИЕ, ИСТИННОЕ МНЕНИЕ И ЗНАНИЕ

Менон, Федон и Государство показывают, насколько важно для Платона различать два рода истины - истинное мнение и знание. В самом деле, можно правильно судить о том или ином предмете, обладая при этом только истинным мнением или убеждением. В этом случае человек не способен обосновать данную истину, сделать ее знанием в подлинном смысле слова или связать ее с другими достоверными истинами. Правильный ответ юноши из Менона есть пока лишь только мнение. А истинность мнения переменчива, как сновидения; она непостоянна, как легендарные Дедаловы статуи, готовые убежать, если они не связаны. И все же, единственный раз в своих диалогах, в Меноне Платон говорит, что процесс припоминания позволяет постепенно преобразовать истинное мнение в знание. Истинные мнения, "пока остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго при нас оставаться, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах (aitias logismos). А оно и есть... припоминание... Будучи связанными, мнения становятся... знаниями" (97 е-98 а). Судя по всему, Платон не исключает, что погружение в предмет, неоднократные вопрошания или поиск причинно-следственных связей могут постепенно превратить сумму истинных мнений в особый род знания. Но даже из приведенного текста не видно, чтобы Платон признавал моделью знания истинное мнение, пусть даже полностью обоснованное и сопровождаемое систематическим анализом причин верить в его истинность. Ведь Сократ по-прежнему отказывает в обладании знанием юноше из Менона, хотя в результате мыслительного процесса, осуществленного под его, Сократа, руководством, у того есть причины считать, что ответ его верен. Чтобы преодолеть изменчивость мнения, скорее, надо обратиться к некоему множеству предметов, сходство и однородность которых все более выявляется по ходу беседы. Понимание причинно-следственных связей позволяет включить истинные мнения в комплекс уже имеющихся знаний. Знание, говорит Платон, есть связь. Тот факт, что установление этой связи именуется также припоминанием, показывает, что знание становится возможным благодаря той самой врожденной истине, которая обусловливает оживление в памяти в платоновском понимании этого выражения. Таким образом, переход от истинного мнения к знанию осуществляется не только через обогащение информации, которая содержится в истинном мнении и на основании которой его считают истинным.
Трудно усмотреть в Меноне условия платоновской эпистемологии, в смысле критического анализа условий познания и путей обретения знаний. Платоново понятие знания (epistēmē), следовательно, не является первой формулировкой современного эпистемологического понятия знания как обоснованного истинного мнения. В Теэтете, вероятно, позднем диалоге, в котором содержатся главные положения платоновской философии познания, можно найти множество аргументов, частично взятых из Менона, в подтверждение этого замечания.
Критика первого определения знания, гласящего, что оно есть ощущение, занимает большую часть Теэтета. Использован целый арсенал аргументов. Прежде всего, вследствие тождества ощущения (aisthēsis/αἴσθησις) и мысленного представления (phantasia/φαντασία) все мнения стоят одно другого, и знание длится не дольше, чем субъективное впечатление. Далее, это самое тождество вынудит того, кто утверждает, что знание есть личное субъективное представление, признать правыми и тех, кто отрицает данный тезис. Кроме того, если знание неизбежно связано с сиюминутным ощущением, невозможно ни составить себе какое-либо суждение о будущем, ни применить какое-то определение, которое хоть на миг остановило бы беспрерывное изменение вещей и качеств. Но наиболее сильная критика заключена в анализе процесса формирования мнения или суждения. Когда мы воспринимаем объект, наши множественные ощущения пребывают в нас не так, "как в деревянном коне", но все они сводятся "к одной какой-то идее, будь то душа или как бы ее там ни назвать, которой мы как раз и ощущаем ощутимое, пользуясь прочими <органами чувств> как орудиями" (184 d). Более того, свойства, общие для чувственных вещей, такие как существование, сходство, различие, равенство и т. д., не воспринимаются какими-то особью ми органами, а постигаются душой. Люди и животные от природы наделены способностью получать впечатления, но размышления о сущности этих впечатлений, об их соотношении и об их пользе требуют времени и усилий (186 b-с). "Значит, не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же - нет" (186 d).
Итак, индивидуальное ощущение дискредитировано; Теэтет предлагает второе определение, естественно следующее из вышеизложенных критических аргументов: знание есть истинное мнение. Но притязания истинного мнения на то, чтобы быть знанием, быстро отвергаются на примере "допустимого доказательства". Предположим, что судьи должны составить истинное мнение о преступлении исключительно на основании заслушанных свидетельств. В этом случае очевидно, что мнение, выработанное судьями, каким бы правильным и обдуманным оно ни было, нельзя путать со знанием, которое судьи приобрели бы, если бы, скажем, сами были свидетелями рассматриваемого преступления. Этого довода достаточно, чтобы согласиться с тем, что мнение, каким бы правильным оно ни было, еще не есть знание.
Третье предложение Теэтета состоит в том, чтобы определить знание как истинное мнение с объяснением. Для оценки этой версии Платон рассказывает некий эпистемологический "сон" (201 е): будто вещи состоят из первоначал, не поддающихся объяснению, но познаваемых лишь через ощущение; каждое из них можно только назвать; то же, что из них сложилось, познаваемо и "доступно истинному мнению". Если же ко всему этому добавить объяснение (logos/λόγος), то мнение превратится в знание: "если кто составляет себе истинное мнение о чем-то без объяснения, его душа владеет истиной, но не знанием этой вещи; ведь кто не может дать или получить объяснение чего-то, тот этого не знает. Получивший же объяснение может все это познать..." (202 b-с). Здесь можно усмотреть подвергаемое критике в Меноне определение знания как обоснованного истинного мнения. Но в Теэтете Платон пытается решить вопрос о том, что означает это "объяснение", это обоснование (выражаясь более современным языком), которое позволяет понять и объяснить предмет. Учтены многие возможности. В результате несколько затянувшегося рассмотрения значений слова logos становится очевидным, что ни одно из них не позволяет перейти от истинного мнения к знанию. Для того чтобы мнение перешло в знание, недостаточно дополнить истинное мнение каким-то обоснованием, будет ли оно состоять в перечислении первоначал или в описании отличительных признаков. Теэтет преподает нам тот же урок, что и Менон. Однако, если судить по отдельным деталям анализа, осуществляемого в Теэтете, Платон, кажется, несколько расширяет здесь свою модель знания и полагает, что некоторые методы обоснования все же дают возможность познать тот или иной конкретный предмет. Создается впечатление, что в этом диалоге намечены воззрения, которые гораздо более четко обозначатся в эпистемологических концепциях мыслителей эллинистической эпохи.
Но они намечены - и только. Приведенный в конце Менона пример истинного мнения ясно показывает границы платоновской эпистемологии. Представим себе человека, который, не имея ни малейших знаний, ни теоретических, ни практических, о том, каков путь в город Ларису, все же составит себе о нем истинное мнение. Если, руководствуясь свидетельствами других людей, он правильно изберет дорогу и отправится туда, его истинное мнение станет знанием. Этот пример вызвал недоумение у многих комментаторов. Ведь Платон неожиданно описывает случай, когда познание обретается без всякой связи с внутренним знанием, благодаря лишь эмпирическому подтверждению или в результате использования внешнего источника. Однако не надо заключать отсюда, что достаточно эмпирической проверки или абстрактного подтверждения, чтобы истинное мнение преобразовалось в знание, так как Платон ясно говорит, что только те мнения, которые относятся к объектам припоминания (неэмпирическим объектам) могут превратиться в знания и что это возможно только вследствие процесса постижения, который включает их в совокупность всех познаний. Истинное же мнение, происходящее из опыта, не может быть обретено в процессе припоминания, так что нет никаких оснований видеть в примере с дорогой в Ларису оправдание "эмпирического знания". Если создается впечатление, что Платон в данном случае признает за истинным мнением способность вести "к правильным действиям" (97 с); если даже может показаться, что в другом контексте, пренебрегая терминологической строгостью, он именует "знанием" некоторые эмпирические познания, представляющие собой только истинное мнение, то объясняется это, по-видимому, тем, что такие познания обнаруживают главные атрибуты знания: истинность и определенного рода прямой доступ к объекту.
Истинное мнение, позволяющее, не заплутав, добраться до Ларисы, есть, по сути, род "непосредственного эмпирического знания", которое, в свою очередь, относится к более общей категории знания - знанию через ознакомление. Так обозначают знание предмета, полученное не из описаний. В общем, можно сказать, что единственный род эмпирического знания, судя по всему, признаваемый Платоном, - тот, что удовлетворяет требованию, согласно которому познание должно быть приобретено прямым путем, без посредствующих звеньев, способом, соответствующим тому или иному виду познаний. Узнать дорогу в Ларису позволяет только опыт или внешний источник осведомления. В этом же состоит смысл примера с "допустимым доказательством", который приводится в Теэтете, когда критикуется второе определения знания - как истинного мнения (201 с). Платон говорит, что судьи не могут иметь "знания" о преступлении, если только они не были его прямыми свидетелями. Но в этой кажущейся реабилитации знания, приобретенного визуально, выражается главным образом убежденность в том, что всякое знание может быть приобретено только одним, характерным для него путем. Действительно, за исключением Теэтета, в диалогах Платона, написанных им в зрелые годы и на склоне лет, встречается все меньше и меньше примеров такого рода эмпирического "познания". В итоге же он приходит к утверждению единственно истинного познания, а именно познания разумом умопостигаемых истин; образцом полученного при этом знания является знание, обнаруженное человеком в самом себе, в процессе припоминания, который можно сравнить с процедурами систематизации, позволяющими отыскивать связи между многими уже известными предметами. Это строгое понятие epistēmē оправдывает перевод данного термина как "знание" (в смысле приведенной в систему суммы познаний). Неудивительно, что, задав столь высокую планку для истинного знания, Платон впоследствии -как мы увидим в Федоне и Государстве-исключит из сферы познания эмпирические, частные и исторические факты и будет относить к этой сфере только внеэмпирические положения.

---

ПОЧЕМУ ИДЕИ?

Каково наиболее распространенное представление о сути платоновского учения? Есть некие умопостигаемые сущности, идеи, обособленные от чувственного мира, в котором в лучшем случае можно распознать их бледное подобие. Эта лубочная картинка немало способствовала созданию некоего платонического взгляда на мир, но, несомненно, внесла путаницу в понимание собственно философии Платона. Теория идей как таковая утверждает, что только они, умопостигаемые сущности, подлинно реальны и познаваемы. Однако эта теория четко и подробно изложена лишь в нескольких диалогах Платона, созданных им в зрелом возрасте, - Пире, Федоне, Федре, Государстве. В более поздних диалогах она уже не является основным предметом рассмотрения, нет попыток ее обосновать. Цель таких диалогов, как Парменид, Софист, Политик, Филеб или Тимей, скорее в том, чтобы поразмыслить об умопостигаемой структуре реальности и о методах, позволяющих познать умопостигаемое, в частности, о диалектическом методе и процедурах деления. Обратимся к Пармениду, сложному для интерпретации диалогу; это позволит нам разобраться в том, каково место теории идей в поздней философии Платона.
Диалог передает разговор, состоявшийся между Парменидом, человеком уже в летах, и еще молодым Сократом по случаю прибытия в Афины Парменида и Зенона. С самого начала беседы Сократ устанавливает различие между "идеей самой по себе" и причастными ей вещами. На протяжении первой части диалога, вплоть до 135 е, Парменид подвергает суровой критике утверждение о существовании идей. Впрочем, после этого критического выступления Парменид сам призывает Сократа сохранить приверженность теории идей, ибо все выдвинутые им аргументы против нее могут быть опровергнуты человеком "многоопытным и даровитым", который "во время спора имел бы охоту следить за множеством отдаленнейших доказательств" (133 b-с). Более того, Парменид отмечает, что, если отказаться от гипотезы о существовании идей, никто "не найдет, куда направить свою мысль" и будет уничтожена "всякая возможность рассуждения" (135 с). Наконец, он советует Сократу не отказываться от идей, но стремиться к тому, чтобы лучше определить их и обосновать их существование, систематически обращаясь к диалектическому методу Поскольку Платон нередко подчеркивает трудности, сопряженные с теорией идей, тот факт, что в Пармениде он дает систематическое изложение этих трудностей, сам по себе не означает отказ от теории или ее замену на какую-то иную. Теория идей - это скорее некое усилие разума, способ разрешения многих серьезных проблем, связанных с самой возможностью познания и с учением о бытии, наилучшее средство согласовать некоторые философские догадки и позиции, а не четко сформулированная догма, которую Платон впоследствии мог бы либо оставить в неизменном виде, либо целиком отвергнуть.
К понятию идей Платона привело, прежде всего, определение условий истинного познания. С момента создания теории припоминания было установлено, что существует врожденное, но скрытое до поры знание. Оставалось определить природу объектов, к которым может относиться такое знание. Чтобы ответить на этот вопрос, Платон частично использует опыт Сократовых изысканий относительно сущности, общей для некоторого множества предметов. Но эта практика сопровождается чисто платоновским отказом от эмпирического знания. Диалог Кратил, посвященный в основном исследованию характера имен - условного или естественного, - свидетельствует о соединении этих двух подходов. Здесь Сократ оспаривает протагоровский тезис, согласно которому сущность вещей для каждого человека различна и зависит от случайных внешних обстоятельств. Сократ же утверждает, что сущность вещей, подверженных переменам, "составляет некую прочную основу их самих" (386 а). Когда ремесленник делает челнок, он обращается в мыслях к "образу" (природе, идее, или сущности) этого челнока (389 а-b). В конце диалога Сократ рассказывает Кратилу то, что ему часто видится, словно в грезах: есть прекрасное и благое само но себе, всегда одинаковые и пребывающие в одном и том же состоянии, вне всякого изменения, или движения, никогда не выходящие за пределы своей идеи. Если не признавать их существования, а считать единственной реальностью лишь вечно изменчивую реальность чувственного мира, то знание невозможно: "оно вечно - незнание. Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть познанным" (440 b). Эта "греза" Сократа уже указывает на то, что eidos/εἶδος больше не мыслится им как имманентно присущий объектам чувственного мира, а обнаруживает черты, которые послужат для определения идеи как внеэмпирической реальности, познаваемой не чувствами, а разумом.
Это желание оторваться от чувственных вещей характерно для философии Платона зрелого периода. Уже в самых ранних философских произведениях Платона есть и сомнение в ценности индивидуального ощущения, и критика софистического релятивизма, и настойчивое стремление представить чувственный мир как вместилище изменчивых, противоречивых видимостей. Но только в Федоне четкое разграничение мира незримого, к которому причастна душа, и зримого, в котором существует тело, рассматривается как условие философского поиска. "Тело влечет ее {душу} к вещам, непрерывно изменяющимся, и от соприкосновения с ними душа сбивается с пути, блуждает, испытывает замешательство и теряет равновесие, точно пьяная", но когда душа "ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно" (79 c-d). Вопреки такому аскетизму, отрешению от тела и от чувственного мира, Платон признает за некоторыми объектами, воздействующими на наши чувства, способность возбуждать умственную работу, в том случае, если они производят на нас противоречивые впечатления. Иногда Платон даже признает, что источник движения к умопостигаемому находится в самом чувственном мире, - не только потому, что наиболее яркие из его образов вызывают в душе воспоминание о вещах, которые она созерцала прежде, но и потому, что чувственные видимости порождают противоречия, затруднения и путаницу; они побуждают искать реальности постоянной и неизменной. "Погоня за сущим", о которой говорится в Федоне (66 d)[1], начинается с мысли о неполноте, заключенной в самой природе ощущения. Отказ от мира чувственного познания, его критическая трактовка - это не только очищение, но и начало движения к умопостигаемому.
Существование идей постулируется с двоякой целью. Первая цель состоит в поиске некоего умопостигаемого единства, которое лежит в основе множества явлений видимого мира, разделяющих одно наименование (например, красота всех прекрасных вещей). Об этом Платон говорит практически во всех диалогах, посвященных идеям. Так, в Пире и Федре несколько раз звучит мысль, что душа стремится за всякой множественностью найти единую и познаваемую реальность, идет ли речь о нравственном качестве, о свойстве или отношении, о каком-либо типе действий или вещей или даже об общей сущности.
Вторая цель - поиск реальности, лишенной противоречий; доступным познанию в конце концов признается только то, что исключает всякую возможность противоположного обозначения. Так, идея красоты есть "нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное..." (Пир, 211 а). Это форма существования, которую Платон определяет как "вполне существующее" (pantelōs on) и, соответственно, как "вполне познаваемое" (pantelōs gnōston) (Государство V, 477 а), в то время как объекты мнения (doxa/δόξα), причастные и чистому бытию, и небытию, подобны прекрасным вещам, которые "неизбежно окажутся в каком-то отношении... безобразными", или вещам, "являющимся вдвое большими чего-либо", которым ничто не мешает "оказаться в другом отношении вдвое меньшими" (479 а-b).
Итак, необходимо постулировать реальность, не допускающую противоречий, не содержащую в себе никакой противоположности, чего нельзя сказать о чувственных воплощениях красоты, справедливости или равенства, - вот излюбленный довод Платона в пользу существования идей. Отсюда, казалось бы, следует, что идеи необходимы только для понятий, допускающих противоположность, как то: спорные нравственные понятия, о которых шла речь в сократических диалогах, качества, отношения и все математические сущности, имеющие свою противоположность и способные породить противоречивые суждения. Не так легко уяснить, зачем применять учение об идеях к некоторым математическим понятиям, вроде треугольника или круга, конкретные воплощения которых не могут, если не считать исключительных случаев, порождать противоречия. В целом, математические объекты могли бы сами по себе мыслиться как объекты познания, не нуждаясь в установлении идей математических объектов. Однако в Государстве Платон говорит о четырехугольнике самом по себе и диагонали самой по себе (VI, 510 d-e). Более того, в вызвавшем длительные дискуссии пассаже из X книги Государства Платон, похоже, готов ввести идею для каждого общего понятия. Предлагая начать разбор с помощью обычного метода, Сократ напоминает: "для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно устанавливаем один определенный вид" (596 а). Сразу же дается иллюстрация: кровати, изготовленной мастером, и кровати, изображенной живописцем, Платон противопоставляет "идею кровати", т. е. единственную действительно существующую кровать, творцом которой является бог (597 а-с). И все же этот спорный пассаж не означает, что все общие имена отсылают к какой-то идее, и уж тем более что идея эта - универсалия. Нет никакого основания интерпретировать его именно так; ведь если довольствоваться, как говорил Аристотель, удвоением числа сущих, придав каждому понятию но идее (Метафизика А, 9, 990 b 1-8), то соображения, которые привели Платона к утверждению о существовании идей, весьма вероятно, могут представиться слишком тривиальными.
Основания теории идей, так же как и определенный для них высокий онтологический статус, казалось бы, должны ограничивать их сферу. Этот вопрос затрагивается только в диалоге Парменид. В ответ на вопрос Парменида, для каких вещей следует полагать идеи, Сократ напоминает о двух родах сущих. Первое место занимают моральные реальности, для которых с самых первых диалогов постулируются некие субстанциальные реальности. Впрочем, возможно, что Платон включал в этот род сущих и отрицательные моральные реальности, такие, как зло, безобразность или несправедливость (Государство V, 475 е-476 а, 479 а-b и Теэтет, 176 е-177 а, 185 е-186 а). С этим связано возражение Аристотеля, который отмечает, что в таком случае надо признать существование идеи, соответствующей отрицанию всякого предиката, приписываемого множеству вещей, не обладающих каким-то определенным свойством (например, идеи несправедливости для множества самых разнообразных несправедливых вещей и т. д.). Свойства, допускающие противоположности, в Пармениде вообще не упоминаются. Но Платон, видимо, считает, что они соотносятся с идеями так же, как и все свойства, которые, в их чувственных проявлениях, могут обусловливать противоречащие друг другу впечатления (один человек ростом меньше другого и больше третьего). Второе упомянутое Сократом множество сущих природные вещи: есть ли идеи у стихий и естественных родов, таких, как вода, огонь, человек? В то время как гипотеза о существовании идей у понятий, допускающих противоположности, представлялась вполне оправданной, Парменид указывает Сократу на абсурдность предположения, что идея есть у всякой субстанции, будь она естественной - в Федоне, однако, судя по всему, признается существование идей для снега и огня (103 с-105 d), а в Тимее (51 b) допускаются идеи воды, воздуха, огня и земли - или же искусственной (идея кровати, о которой заходит речь в Государстве X, 596 b). В самом деле, раз у этих вещей нет противоположностей, утрачивает силу главный довод в пользу того, что для них необходима идея. Проблема еще более усложняется, если речь идет о вещах, лишенных всякой онтологической ценности, таких, как волос, грязь, сор, и других ничтожных вещах. Хотя Сократ и признает, что у естественных субстанций есть своя форма существования, он не решается (в Пармениде) признать для каждой из подобных вещей отдельно существующую идею; правда, он не вдается в анализ сути этой проблемы. Возможно, Платон под влиянием Аристотеля уже сам себе возражает: постулировать для естественных субстанций обособленную от них форму существования не значит объяснить, что такое эти субстанции, понять их изменения или движения, - иными словами, обособленные идеи никак не способствуют их познанию.

---

[1] Tēn toy ontos thēran. В переводе С. П. Маркиша: «тело подвержено недугам, любой из которых мешает нам улавливать бытие (курсив мой. — В. Г.)».

ИДЕИ И ЧУВСТВЕННЫЕ ОБЪЕКТЫ

Платоновские идеи - неизменные и вечные сущие; в них нет различий и противоречий, неизбежных в эмпирическом мире, лишенном подлинной реальности. Более того, идеи обособлены от объектов чувственного мира, пребывают отдельно от них, khōris, как говорит Платон. Как понимать их обособленность? Речь идет о симметрическом соотношении (идея обособлена от чувственного объекта и чувственный объект обособлен от идеи), выражающем, конечно, нетождественность идеи и чувственного объекта, но, главное, указывающем на то, что обособленная идея есть некая единичная реальность, обладающая независимым существованием (Федон, 74 а; Государство V, 475 е; Тимей, 27 d, 28 а-с). Идея - это "то, что есть вещь" нечто вроде сущностного определения, умопостигаемая реальность, собственно логос вещи. Но это не значит, что идея легко доступна для познания. Для того чтобы постигнуть это единое и самотождественное сущее, необходимы умственное усилие, терпение, своего рода отрешение от чувственно воспринимаемых объектов.
Кроме того, наличие идеи позволяет назвать или же четко определить все сопричастные ей вещи, согласно отношению эпонимии, отношению наименования в соответствии с идеей, т. е. как бы дать имя собственное идеи (например, идеи прекрасного) чувственным вещам и таким образом сделать это имя общим. В сочинениях Платона нет однозначного ответа на вопрос о природе сопричастности чувственного мира миру умопостигаемому и об отведенном первому статусе реальности. Связь чувственного мира с умопостигаемым в общем определяется двумя типами отношений. Это, во-первых, отношение причастности (чувственный мир существует лишь по сопричастности умопостигаемому- единственному объекту истинного познания); далее мы увидим, что Платон неоднократно упоминает о трудностях, сопряженных с таким подходом. Во-вторых, это отношение сходства, или отношение оригинала и копии: идеи представляют собой парадигмы, образцы или архетипы, а чувственные объекты - всего лишь копии идей.
Рассмотрим сначала следствия отношения причастности. По поводу красоты прекрасной вещи Сократ говорит: "Просто, без затей, может быть даже слишком бесхитростно, я держусь единственного объяснения: ничто иное не делает вещь прекрасною, кроме присутствия (paroysia/παρουσία) прекрасного самого по себе или общности (koinōnia/κοινωνία) с ним, как бы она ни возникла. Я не стану далее это развивать, я настаиваю лишь на том, что все прекрасные вещи становятся прекрасными через прекрасное <само по себе>" (Федон, 100 d). Действительно, уточняет Сократ, ему известен "лишь единственный путь, каким возникает любая вещь, - это ее причастность особой сущности, которой она должна быть причастна" (101 с).
Стоит рассмотреть контекст этого отрывка. Он ясно и убедительно показывает, какого результата ждет Платон от принятия гипотезы об идеях. Сократ вспоминает, с каким рвением он занимался исследованием природы (peri physeōs historian), когда пытался понять причину возникновения вещей, и как он счел себя непригодным к такому исследованию. Ему, например, казалось понятным, что два получается от прибавления единицы к единице. Но теперь он не решается судить об этом - дело гораздо сложнее. Когда к единице прибавляют единицу, невозможно понять, "то ли единица, к которой прибавили другую, стала двумя, то ли прибавляемая единица и та, к которой прибавляют, вместе становятся двумя через прибавление одной к другой" (96 е). Услыхав о книге Анаксагора, в которой Ум (Noys/Νους) всему в мире сообщает порядок и всему служит причиной, Сократ подумал, что "необходимой причиной" каждой вещи является "наилучшее для нее". Но, прочитав книгу, он испытывает разочарование, потому что у Анаксагора Ум остается без всякого применения и "порядок вещей вообще не возводится ни к каким причинам" (98 b). Ведь в соответствии с принципом осуществляемого Сократом в Федоне исследования бытия необходимо различать между тем, что действительно является причиной, и тем, что ошибочно называют таковой, а именно тем, без чего причина не могла бы быть причиной (99 b). Это разочарование подвигает Сократа "снова пуститься в плавание" (deyteron ployn) и "прибегнуть к отвлеченным понятиям (eis toys logoys) и в них рассматривать истину бытия" (99 d-e). Сократ решает в каждом случае исходить из того понятия, которое представляется ему самым надежным: "и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее" (100 b). Например, существование прекрасного - единственная причина того, что какая-то вещь прекрасна (а вовсе не яркость ее цвета, и не очертания, и даже не математические соотношения). Если же вернуться к примеру с числом два, то бессмысленно пытаться объяснить, что это такое, путем "всяких разделений, прибавлений и прочих подобных тонкостей", поскольку можно назвать "лишь единственную причину возникновения двух - это причастность двойке [или идее двойки]" (100 с). Итак, единственная истинная причина того, что вещь такова, есть существование идеи, которой эта вещь обязана своим основным качеством. Все, что относится к собственно физической и материальной причинности, Платон помещает на уровень необходимости, "того, без чего...", и отказывается считать подлинной причиной. Отношение подобия между вещью и ее идеей позволяет понять смысл столь странного для современных читателей утверждения, что идея, умопостигаемое сущее, есть причина всех вещей. Речь идет не о том, что вещи как-либо производятся идеей, и не об эманации от нее, но о прямой причинно-следственной зависимости от идеи.
С этой точки зрения можно сказать, что платоновская онтология есть реализм сущностей или же "реализм форм, или идей" (в данном случае "идея" передает греческие слова ei-dos/είδος и idea/ἰδέα и не имеет никакого отношения к понятию "представление" в идеалистической философии). Идеи - не только подлинные реальности; они в некотором смысле составляют всю реальность. Разумеется, прекрасные вещи прекрасны в той степени, в какой они причастны идее прекрасного, но Платон утверждает, что именно от своей идеи вещи получают ту малую долю реальности, которой они обладают, и что они доступны познанию лишь постольку, поскольку "причастны" идее. Однако, если признать идею причиной сопричастных ей вещей и лишить эти последние реального онтологического статуса, возникают серьезные проблемы на концептуальном уровне. Еще Аристотель подчеркивал, что идеи неспособны причинно обусловливать что бы то ни было и ничего не объясняют, да и у самого Платона есть много возражений против собственной теории.
Некоторые возражения касательно отношения сходства содержатся в первой части Парменида. Если идеи - образцы (раradeigma/παράδειγμα), а чувственные вещи - их отражения или копии (homoiomata/ὁμοιώματα) (132 d), т. е. сходны с ними, по какому же критерию оценивать сходство между идеей и ее копиями? Поскольку отношение сходства само не сходно, иными словами, поскольку такое свойство, как "сходство", не может "самопредицироваться" относительно идеи сходства - как можно судить о том, что это отношение сходства сходствует? "Следовательно, ничто не может быть подобно идее и идея не может быть подобна ничему другому, иначе рядом с этой идеей всегда будет являться другая, а если эта последняя подобна чему-либо, то - опять новая, и никогда не прекратится постоянное возникновение новых идей, если идея будет подобна причастному ей" (132 е-133 а). Проблема абсолютно неразрешима[1].
Однако же, судя по всему, именно отношение сходства, или образца и копии, определяет связь умопостигаемого и видимого миров в VI и VII книгах Государства. В конце VI книги Платон предлагает обозначить связь этих двух областей с помощью прямой линии, на которой в иерархическом порядке располагаются способы познания, соответствующие статусу познаваемых сущих. Прямая разделена на две неравные части, каждая из которых тоже делится надвое в той же пропорции. Два отрезка первой части, представляющей зримый мир, соответствуют: один - образам (теням, отражениям и т. п.), другой - части мира, наполненной живыми существами, растениями и предметами, изготовленными человеком, образами которых являются элементы первого отрезка. В этой первой части образ относится к образцу как неподлинное к подлинному и как предполагаемое к тому, в чем мы убеждены. То же соотношение сохраняется и в другой части прямой, представляющей умопостигаемый мир: "Один раздел умопостигаемого душа вынуждена искать на основании предпосылок, пользуясь образами из получившихся у нас тогда отрезков и устремляясь поэтому не к началу, а к завершению. Между тем другой раздел душа отыскивает, восходя от предпосылки к началу, такой предпосылки не имеющему. Без образов, какие были в первом случае, но при помощи самих идей пролагает она себе путь" (510 b). Это различение внутри самого умопостигаемого мира подтверждается тем, что dianoia/διάνοια, способность, относящаяся к первому отрезку второй части линии (обозначающей умопостигаемый мир) и понимаемая как рассудок или разумение, есть промежуточная способность, которая схватывает промежуточные умопостигаемые объекты, но не может возвыситься над предпосылками и должна строить умозаключения о видимых фигурах, чтобы достигнуть подлинного объекта этих умозаключений - сущих самих по себе (четырехугольника самого по себе и его диагонали самой по себе), усматриваемых только мысленным взором (510 е). Второй же раздел умопостигаемого включает то, "чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно" (511 b). Здесь уже действует не dianoia, а Ум (noys/νους), умозрение (noesis/νόησις), чистый ум, в котором нет ничего эмпирического. Изображение этой линии у Платона вызывает сейчас немало споров. Вот как ее чаще всего рисуют.

---

---

Все показанное на этом примере - чувственный мир как подобие мира умопостигаемого, существование беспредпосылочного начала, сила диалектики - используется Платоном при создании драматичного образа, неразрывно связанного с его именем. Аллегория пещеры, приведенная им в начале VII книги Государства, создает незабываемую картину медленного и тяжкого восхождения узников пещеры, их освобождения от образов и видимостей земного мира. "Представь, - говорит Сократ, - что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол. [...] Представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат" (514 а). Так вот, все эти узники, говорит Платон, похожи на нас. Будучи всю жизнь неподвижными, они вместо себя самих, своих соседей и предметов, которые проносят за стеной, видят только "тени, отбрасываемые огнем на расположенную перед ними стену пещеры". Они дают названия доступным их зрению теням, думая, что именуют реальные предметы. Эти бесплотные образы составляют для них всю реальность чувственного мира.
Если с кого-нибудь из этих узников снять оковы и заставить его пойти и взглянуть вверх, в сторону света, то, ослепленный, он не сможет смотреть на те вещи, тени которых он видел прежде, и сочтет тени более достоверными, чем сами вещи. Если же насильно вытащить его по крутизне на солнечный свет, тогда он постепенно привык бы смотреть на само Солнце, а не на его отражения и пришел бы к выводу, "что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, и что оно ведает всем в видимом пространстве, и оно же каким-то образом есть причина всего того, что этот человек и другие узники видели раньше в пещере". Теперь ему показались бы жалкими и прежнее его жилище, и то, что зовется там наукой (т. е. способность улавливать закономерности в появлении теней и предсказывать их возникновение в будущем), и воздаваемые там почести и хвалы. Это уподобление, продолжает Платон, "следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, - это подъем души в область умопостигаемого. [...] В том, что познаваемо, идея блага - это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она - причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама - владычица, от которой зависят истина и разумение..." (516 b-517 с).
Критический подход к отношению причастности в Пармениде и разработка модели отношения сходства в Государстве (что иллюстрируется примером с прямой линией и аллегорией пещеры) не означает, что отношение образец-подобие полностью заменяет собой отношение причастности. Обе трактовки соотношения между чувственным и умопостигаемым, скорее, применяются одновременно и, возможно, соперничают друг с другом. То, что с точки зрения Платона чувственный мир уподобляется умопостигаемому, вместе с тем находясь с ним в отношениях причастности, показывает, что о дуализме Платона нужно говорить с большой осторожностью. Во-первых, если строго следовать платоновской онтологии, допускающей бытие только для идей, то получается, что существует в строгом смысле слова только умопостигаемый мир. Во-вторых, Платон предлагает нам, прежде всего в Тимее, модель единообразного мира, пропорционально, аналогически и геометрически устроенного в разных своих частях. Наконец, пример с прямой линией ясно показывает, что структура чувственного мира имеет свою аналогию в структуре мира умопостигаемого. В строении умопостигаемого мира основополагающим является различие между идеями и Идеей Блага. Подобное же различие обнаруживается и в чувственном мире. Этот параллелизм позволяет мыслить отношение между чувственным и умопостигаемым, скорее, как диссоциацию, а не как дуализм.
Можно сформулировать следующий парадокс: существование идей тем более необходимо, что чувственный мир, который они объясняют, существует и обнаруживает некоторые признаки мира умопостигаемого. Наличие этих признаков иного, умопостигаемого мира выражается в основном в возможности некоторой математизации чувственного; такая возможность, как мы увидим далее, рассматривается в Тимее. С другой стороны, Платон старается осмыслить чувственный мир как нечто, обладающее известным постоянством, благодаря чему возможно давать наименования его объектам и познавать их, а также вести жизнь, направляемую системой ценностей. В самом деле, важно сохранить возможность того, чтобы неизменные умопостигаемые сущие проявляли действенность, определяли человеческую жизнь и в некотором смысле - весь мир. Гипотеза о существовании идей обеспечивает такую возможность, поскольку она позволяет объяснить мир чувственных объектов, позволяет познать его и понять, каким образом человек может вести в этом мире нравственную жизнь.

---

[1] См. ниже с. 266.

ПОЗНАНИЕ ИДЕЙ: ДИАЛЕКТИКА И ДЕЛЕНИЕ

Лишь то познание, образцом которого является припоминание, т. е. познание путем умозрения, без использования чувственных данных, приводит к постижению идей. Если в таких диалогах, как Пир и Федон, упор сделан в основном на необходимости признать существование идей, то в Федре, Государстве, Филебе и Софисте Платон объясняет, каким образом можно познать упорядоченное множество идей, или область умопостигаемого. Здесь же он излагает философский метод, наиболее пригодный для изучения соответствующих вопросов. Речь идет по-прежнему о диалектике, но определение ее изменилось. Теперь это не просто искусство диалога, а единственный философский метод, приемлемый для познания умопостигаемого мира.
В ранних платоновских диалогах диалектика, понимаемая как искусство ставить вопросы и давать ответы, применяется прежде всего при исследовании сущности (eidos), для которой хотят найти определение. Почти все характерные особенности изначального понимания диалектики присутствуют и в методе изучения умопостигаемого мира, называемом в Государстве "высшим знанием" или "божественным методом". По всей видимости, отброшено только правило взаимного согласия собеседников; по этому правилу, истинным можно считать то суждение, с которым согласны все участвующие в споре. Появляется и нечто новое: Платон настойчиво подчеркивает необходимость подняться до подлинного бытия, до беспредпосылочного начала (Государство VI, 510 b, 511 b), избегая путаницы, создаваемой "завзятыми спорщиками" (Федон, 101 е; Государство V, 454 а). Диалектик с помощью ловких вопросов вскрывает противоречия в аргументах собеседника. Но этого мало: он должен проводить философское исследование согласно природе изучаемого предмета, чтобы выявить его сущность. Диалектика - не просто "пыл в рассуждениях (logoi)" (Парменид, 130 b), но поистине метод познания бытия.
Наиболее показательный в этом отношении пассаж содержится в Федре. Диалектический метод предполагает две процедуры. Первая состоит в том, чтобы подводить многочисленные вещи под единство идеи: "охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее (mia idea) то, что повсюду разрозненно" (265 d). Вторая заключается в анализе и разделении сущего на сколь возможно мелкие составные части: исходя из идеи, необходимо "разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них" (265 d-e). Эту работу по разделению Платон сравнивает с работой мясника, который рубит мясо не произвольно, а так, чтобы каждый кусок сохранял естественное единство и естественную полноту. Попытка найти определение любви - что составляет цель диалога Федр - наперед иллюстрирует подобную концепцию диалектики. Сперва собеседники приходят к единому мнению относительно определения любви как влечения и неистовства. Но в состоянии безумия, представляющем в нас единый вид, надо различать часть, "обращенную налево", в которой неистовство проистекает от человеческих болезней, и "правую" часть, в которой оно имеет божественное происхождение. Божественное неистовство, в свою очередь, естественно подразделяется на вдохновенное прорицание, посвящение в таинства, творческое неистовство и неистовство любовное. Итак, любовь есть вид божественного неистовства. Таким образом достигается неделимый вид (277 b), или идея рассматриваемого объекта. Для выполнения двух названных процедур хорошо подходит форма диалога, так как в процессе обсуждения можно "упражнять способность давать объяснение и его воспринимать" (Политик, 286 а; см. также Федон, 73 а, 75 d; Кратил, 390 с). Диалектическому методу придается большое значение, поскольку все эти различения и обобщения, любителем которых является Сократ, помогают ему "рассуждать и мыслить" (Федр, 266 b).
Остановимся немного на методе разделения, который впервые встречается в Федре, а затем применяется в Софисте (253 c-d), Политике (285 а-b) и Филебе (17 а...); с его появлением поиск единства, по-видимому, отходит на второй план. В Политике Платон говорит. "...Люди эти, не привыкнув рассматривать подобные вещи, деля их на виды (kat' eidē), валят их все в одну кучу... Между тем следует, когда уж замечаешь общность, существующую между многими вещами, не отступать, прежде чем не заметишь всех отличий, которые заключены в каждом виде, и, наоборот, если увидишь всевозможные несходства между многими вещами, не считать возможным, смутившись, прекратить наблюдение раньше, чем заключишь в единое подобие все родственные свойства и охватишь их единородной сущностью" (285 а-b).
В известном отрывке из Филеба процедура деления разъясняется более подробно. Диалектика представлена как способ рассуждения, который люди получили от богов, чтобы "исследовать все вещи, изучать их и поучать друг друга" (16 е): "мы всякий раз должны вести исследование, полагая одну идею для всего, и эту идею мы там найдем. Когда же мы ее схватим, нужно смотреть, пет ли кроме одной еще двух, а может быть, трех идей или какого-то иного их числа, и затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как единое, многое и беспредельное, но как количественно определенное" (16 c-d). Так совершается переход от неопределенной множественности к единству, создаваемому вновь и вновь, к четко установленным видам - это, собственно, и есть результат деления - и, наконец, к определенной множественности, прежде чем достигается нечто ни к чему не сводимое и ничем не обусловленное. Видовые отличия, полученные на промежуточных этапах "нисхождения", могут совпадать с начальными противоположностями, от которых отправлялся диалектик и которые побудили его искать единства; но, установленные благодаря диалектическому методу, эти отличия теперь реконструированы исходя из единства и каждое из них представляет отдельный вид. Метод деления позволяет, таким образом, исходя из умопостигаемого единства понять разделения в сфере идей, соответствующие чувственным сущим. Это построение промежуточных звеньев на пути к чувственному миру не обязательно означает, что чувственным вещам приписывается какая-то реальность, так как речь идет лишь об умопостигаемых условиях этих вещей и об объективных разделениях реального.
Диалектические процедуры неизменно выдают стремление философа постичь, исходя из исследования идей, реальные взаимосвязи в природе. Платон применяет и метод дихотомии, или деления на две части, отличный от диалектического метода, описанного в Филебе. Этот метод намечается уже в ранних диалогах, например в Евтифроне (12 d); Ксенофонт, впрочем, приписывает его изобретение Сократу. Деление и четкое выстраивание получаемых разветвлений, по-видимому, было в Академии часто практикуемым упражнением. Это упражнение лежит в основе definitio per genus et differentiam - определения через род и видовое отличие, - которое будет широко использоваться, преимущественно как способ изложения, во всех биологических сочинениях Аристотеля. Но Аристотель же заявит о совершенно искусственном характере метода деления, по его мнению, неспособного показать подлинную причинную связь, ибо этот метод бессилен выявить необходимую связь между родом, видом и единичной вещью (Первая Аналитика I, 31, 46 а 32 сл.). Это возражение несущественно, если вспомнить, что Платон в своих диалогах чаще всего связывает познание сущности с установлением видовых отличий (как, например, в Федоне, 107 b).
В центральных книгах Государства диалектика определяется как метод, пригодный для установления общности и родства между науками (VII, 531 d), но Платон прибавляет, что диалектика - это сила разума, позволяющая познать сущность любого предмета: диалектик "не отступает, пока при помощи самого мышления не постигнет сущности блага. Так он оказывается на самой вершине умопостигаемого..." (532 а, 534 а-е). Поэтому философы будут делать для обучаемых "общий обзор, чтобы показать их {наук} родство между собою и с природой бытия" (537 с). Определение диалектики у Платона зачастую непосредственно связано с изложением его представления о структуре умопостигаемого мира и с утверждением о способности истинного суждения отражать эту структуру. Диалектика, таким образом, содержит в себе зачатки логики суждений.

---

СТРУКТУРА УМОПОСТИГАЕМОГО И ПРОБЛЕМА ЗАБЛУЖДЕНИЯ

Диалектик должен уметь распознать родство или несовместимость между различными идеями. Четкое развитие этой темы мы найдем в Софисте. Начальный вопрос заключается в том, как можно "являться и казаться и вместе с тем не быть, а также говорить что-либо, что не было бы истиной" (236 d-e). Действительно, в диалоге, посвященном определению деятельности софиста и, в частности, его способности создавать иллюзию и видимость, необходимо исследовать, возможно ли заблуждение и может ли в самом деле существовать небытие? Сказать нечто ложное значит ничего не сказать, т. е. это все равно что произнести: "несуществующее". Чужеземец из Элей втолковывает собеседнику, что "небытие само по себе ни произнести невозможно, ни выразить, ни мыслить" (238 с). Вопрос о небытии достаточно важен, чтобы рассмотреть и подвергнуть критике различные философские системы, пытавшиеся его трактовать. Платоновская критика направлена, прежде всего, против тезиса Парменида, согласно которому небытие никоим образом не существует; в связи с этим необходимо доказать, что "небытие в каком-либо отношении существует, и, напротив, бытие каким-то образом не существует" (241 d).
Есть пять главных, несводимых друг к другу идей, или "родов бытия". Это бытие, покой, движение, тождественное и иное. Покой отличен от движения. Значит, он - иное, нежели движение. Но, с другой стороны, и покой и движение есть. Ясно, что у глагола "быть" несколько значений: он обозначает существование ("X существует"), но также и тождество ("X есть - то, что он есть"), а кроме того, имеет значение связки ("X есть то или это"). Когда глагол "быть" означает тождество ("X есть"), употреблять отрицание - все равно что утверждать тождество определенной противоположности ("X не есть" означает, что "не-Х есть - то, что он есть"; например, сказать "Единое не есть" значит сказать "Многое есть"). Когда глагол "быть" имеет значение связки, употреблять отрицание - то же, что утверждать совершенно неопределенную противоположность ("X не есть", следовательно, "что угодно, что не есть X, есть"). Платона, конечно, более всего интересует второе значение глагола "быть", т. е. тождество, поскольку в этом случае "небытие" связано с определенной противоположностью, иным бытия. Придавая глаголу "быть" значение тождества, получают возможность признать за небытием определенную форму существования. "Небытие" не должно мыслиться как не-существование, или неопределенная противоположность, - его следует рассматривать в связи с отношением инаковости. Согласно Платону, Иное причастно бытию, и, так как оно есть иное, нежели бытие, оно есть небытие; но поскольку бытие причастно Иному (ведь "бытие и иное пронизывают всё и друг друга" (259 а), можно сказать также, что это небытие есть. Итак, заключает Платон, надо смело заявить, что "небытие, бесспорно, имеет собственную природу" (258 b). Эта форма существования, признаваемая за небытием, позволяет понять, как можно говорить о чем-то несуществующем. Вот каким образом Платон в рамках своей онтологии обосновывает возможность заблуждения.
Теперь нужно вернуться к эпистемологическому исследованию о возможности заблуждения, которое Платон провел в ходе критического анализа второго определения знания, данного Теэтетом (знание есть истинное мнение) ( Теэтет, 187 b). Несколько определений ложного суждения были отвергнуты одно за другим. Заблуждение возникает "не от взаимодействия ощущений и не в мыслях самих по себе" (195 d), и даже не от сочетания ощущения с мыслью. Главная трудность состоит в том, что всякое суждение, даже ложное, с необходимостью должно относиться к какому-то реальному сущему. Если же объяснять заблуждение тем, что одно знание было принято за другое, то придется признать: можно ошибаться в самом факте обладания знанием. Проблема ложного суждения разрешается не в Теэтете, а в Софисте, и решение ее - онтологическое, связанное с теми отношениями, которые определяют область умопостигаемого.
В платоновской концепции всякое сущее определяется по отношению к другим и принцип противоречия, гласящий, что невозможно утверждать реальность чего-либо и одновременно - противоположное этой реальности, приобретает "относительный" смысл. Поскольку природа Иного "проходит через все остальные виды" ( Софист, 255 е), в каждом виде "есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия" (256 е). Но эта взаимная связь видов (или идей), или их причастность друг другу, не ограничивается главными родами бытия. Отношения взаимной причастности существуют во всем множестве идей. Примером могут служить идея огня и идея тепла, идея холода и идея снега. Физическое тело является теплым, потому что оно причастно сущности огня, которая, в свою очередь, причастна сущности теплого. Так как идея теплого не может быть отторгнута от идеи огня, данное тело не может не быть теплым. Подобная взаимосвязь идей составляет онтологическое основание возможности истинного суждения; именно в силу этой взаимной причастности идей высказывания "Огонь - теплый" или "Снег - холодный" являются истинными высказываниями. Но есть и, наоборот, идеи, исключающие одна другую, как, например, идея покоя и идея движения. Всякое суждение, связывающее два предмета, которые указывают на две взаимоисключающие идеи, с необходимостью ложно. "Если, таким образом, о тебе говорится иное как тождественное, несуществующее - как существующее, то совершенно очевидно, что подобное сочетание, возникающее из глаголов и имен, оказывается поистине и на самом деле ложною речью" (263 d). Ложное суждение возникает, следовательно, оттого, что в logoi неверно установлены или вовсе не установлены действительные отношения между сущностями. Истинное же суждение, напротив, заключает в себе верную мысль об этих отношениях и выражается в истинном высказывании о них (263 b-d).
Вообще говоря, онтологическая проблема имеет соответствие в логике и языке. Каким образом составляют истинное суждение, применяя к одному сущему, например субъекту "человек", многие наименования, касающиеся, скажем, телосложения (высокий и полный) или добродетели (мудрый и мужественный)? Как правильно определить отношения одного и многого, характеризующие всякое явление предикации? Возможность логики предикатов связана с порядком, существующим в сфере идей. Одни идеи совместимы друг с другом, другие не допускают соединения - с ними происходит "то же самое, что и с буквами: одни из них не сочетаются друг с другом, другие же сочетаются" (253 а). Такое структурирование умопостигаемого мира превращает диалектику в некое знание, с помощью которого "должен отыскивать путь в своих рассуждениях тот, кто намерен правильно указать, какие роды с какими сочетаются и какие друг друга не принимают, а также во всех ли случаях есть связь между ними, так чтобы они были способны смешиваться, и, наоборот, при разделении - всюду ли существуют разные причины разделения" (253 b-с). Теперь диалектика - не только общий метод познания; сверх того, она еще дает картографическое изображение умопостигаемой реально ста.
Чтобы завершить это изложение платоновской онтологии, нужно отметить выдвигавшиеся против нее возражения, которые в наши дни находят понимание у большинства специалистов. Первая трудность онтологии Платона, непосредственно касающаяся теории познания, связана с отсутствием четкого различения того, что существует, и того, что истинно (хотя такое различение, кажется, намечалось в Филебе, 29 с). Порой создается впечатление, что Платон от правомерного требования, согласно которому познанное должно быть истинным, переходит к другому, спорному требованию: познанное должно существовать. Верно, что нельзя познать ложное и, равным образом, абсолютно несуществующее. Но вопрос становится более тонким, когда Платон, раскрывая суть отношения познания к реальности, определяет его как отношение познавательной способности к истинному и реальному предмету, и даже к предмету необходимо реальному, вечному и неразрушимому. Какие следствия вытекают из такого овеществления предмета познания? Читатель ясно увидит их, если сопоставит положения платоновской доктрины с тем, что сказал бы относительно этой проблемы современный философ. Если бы его попросили ответить на вопрос, что мы можем знать, он указал бы не на реальность предмета, а на истинность суждения, характеризующего этот предмет. Знать какую-то вещь означает не столько знать самую вещь, сколько знать истинность характеризующего ее суждения. Платон же, наоборот, часто говорит об истинности и ложности суждений так, как если бы речь шла о свойствах вещей, к которым относятся эти суждения. Конечно, он устанавливает в Софисте, что высказывание, ни к чему не относящееся, немыслимо и, следовательно, всякий logos должен к чему-то относиться (263 с). Но это "что-то", о чем известно, что оно не является эмпирическим, Платон мыслит как совершенно реальный умопостигаемый объект.
Против теории идей высказывалось также возражение, что в ней смешиваются имя и слово, как если бы Платон считал, что у слова есть смысл, только если есть некая сущность, к которой это слово относится так же, как имя собственное - к обозначаемой им вещи. Теория, утверждающая, что идея обладает свойством, идеей которого она является, - это теория самопредикации. Начиная с Евтифрона, 6 е, Платон высказывает мысль, что эйдос того или иного свойства есть образец этого свойства. Правда, в знаменитом аргументе из Парменида (132 d-133 а) Платон показывает, что самопредикация может вести к парадоксу. Этот аргумент, более известный как "аргумент о третьем человеке", формулируется так: если для некой вещи быть человеком означает быть сходной с идеей человека и если, для того чтобы вещи были сходны между собой, они обе должны обладать свойством, совершенным образцом которого является идея, то не должны ли мы иметь "третьего человека" - идею, в силу которой "первый человек" и идея человека сходны между собой? И, далее, "четвертого человека", чтобы установить то же сходство, и так до бесконечности? О состоятельности этого аргумента велось немало споров, но, как бы то ни было, знать смысл слова не означает знать вечную истину (или вечную реальность), обозначаемую этим словом. Можно знать смысл слова "круг", не обладая знанием, имеющим своим предметом то, что Платон называет идеей круга.
Учение Платона о бытии оказало существенное влияние на историю философии. Им вдохновлялись создатели доктрин, наделяющих умопостигаемое подлинной реальностью, и мыслители, искавшие, по выражению Ницше, истинные миры по ту сторону явлений. На Платона и по сей день ссылаются сторонники теорий, рассматривающих числа как некую умопостигаемую реальность. Но этот математический платонизм является платонизмом лишь наполовину. Ибо другая важнейшая сторона философии Платона - а именно трактовка отношения между областью умопостигаемого и чувственным миром как отношения образца и подобия или отношения сопричастности - практически не получила дальнейшего развития. Даже неоплатоники не стали определять таким образом связь между чувственным и умопостигаемым: чувственный мир они мыслили как эманацию мира умопостигаемого. Для философов-рационалистов XVII в., приверженных платоновскому учению о врожденном знании, чувственный мир не копирует доступные одному лишь разуму простые природы, но состоит из форм и движений, условия постижимости которых полностью соответствуют условиям постижимости простых природ. Не только платоновская концепция отношений между умопостигаемым и чувственным, но также и учение о роли души в познании идей, и теория структуры мира, в котором протекает настоящая и будущая жизнь души, не были приняты в последующих видах платонизма.

---

МИР, ДУША И МИФ

Один из последних диалогов Платона, Тимей, описывает возникновение мира и души. Это изложение можно отнести к жанру сочинений о природе (peri physeōs), разработанному философами-досократиками, которые выводили устройство вселенной из какого-либо первоначала. Диалоги Платона, посвященные миру и душе, носят особый характер, о чем свидетельствует и Тимей. Если зримый мир представляет собой созданное божественным демиургом, или мастером, подобие другого, вечного и совершенного мира, то речи и рассуждения, относящиеся к миру-подобию, не могут обладать тем же постоянством или той же достоверностью, что и logoi, касающиеся подлинного мира. Как говорит Тимей, мы всего лишь люди, "а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом (ton eikota mython)" (29 d). Эта оговорка применима и к душе. Промежуточное звено между чувственным и умопостигаемым, душа есть сущее, которое может быть описано единственно с помощью мифа.
Несомненно, что цель мифа - перенести в историческое измерение генезис какой-либо реальности и представить, порой даже изобразить в персонифицированном виде, элементы, составляющие эту реальность, и факторы, участвующие в ее образовании. Так, в Тимее устроение мира отнесено к реальному течению времени (29 d, 35 а-b, 48 b), а демиург, творец мироздания, сравнивается с ремесленником. Миф, таким образом, пытается вписать в повествовательную структуру, перевести в пространственно-временной план абстрактные отношения, которые невозможно отобразить иначе. Но платоновская космология предлагает нам вместе с тем и модель физического мира, тесно связанную с математикой, физикой и психологией. Поэтому характеристика ее как мифологической определяется не отсутствием "научных" способов изложения (здесь обычно применяются и доказательства, и математика), а типом достоверности дискурса (относительной достоверности, поскольку мир, описываемый мифом, есть подобие совершенного мира) и отказом от каких-либо элементов опыта. В самом деле, никакой опыт не сможет дать человеческому разуму достоверное знание относительно комбинаций, выбранных божественным разумом.
В Тимее космология, или последовательное и упорядоченное представление того организованного и живого целого, каким является мир, включает описание строения мировой души. Мировая душа - это начало всех изменений, происходящих во вселенной, и она же есть источник всякого знания. Кроме того, мировая душа - условие существования человеческой души, в плане бытия и в плане познания. Ибо человеческая душа, временно помещаемая в тело человека, создана из той же смеси, которая послужила для образования мировой души, хотя эта смесь уже не обладает в ней первоначальной чистотой (41 d-e); человеческая душа мыслима только в соотнесении с мировой душой. Об этом необходимо напомнить, чтобы показать, что в одном и том же повествовании, или правдоподобном мифе, тесно связаны описание мира, мировой души и души человеческой. Мы видим, таким образом, что по самой своей тематике миф, к которому прибегает Платон, изображая в Тимее устройство мироздания, не имеет ничего общего с космологическими мифами его предшественников - мыслителей-фисиологов. Ведь Платон описывает сложное строение вселенной, а не превращения первичной субстанции.
Столь явственная в Тимее связь между человеческой душой и душой космоса не так очевидна в главных диалогах, посвященных исследованию природы и свойств души: Федоне, Федре, Государстве. Зато здесь неоднократно подчеркивается необходимость, говоря о душе, прибегать к мифу, или правдоподобной речи. В Федоне рассмотрение природы души непосредственно связано с проблемой ее бессмертия. Сократ, осужденный выпить цикуту, рассказывает друзьям, почему он взирает на близкую смерть с верой и надеждой. Он не притязает на доказательство бессмертия души, а намерен только привести доводы, убеждающие в ее бессмертии. Для этого ему нужно описать природу души и показать, что без души не было бы ни жизни, ни становления, ни движения. Такое описание заканчивается мифом о будущей жизни души, призванным подтвердить, "что душа умершего продолжает существовать и обладает известной способностью мыслить" (70 b, а также 61 е). Для всех рассуждений о душе характерно, что раскрывается не только ее природа, но и посмертный удел. В этом - особенность древнегреческих концепций души. Нельзя поставить вопрос о посмертном существовании, или вечности, душ, не задавшись вопросом о месте, где будут обитать души после смерти тела, и об уготованной им в зависимости от их нравственного достоинства судьбе.
Наиболее весомое доказательство бессмертия души дано в Федре. Аргумент Платона таков. Сущие, которые обладают внутренним движением, т. е. являются самодвижущимися, не подвержены гибели и представляют собой начала. Поскольку начало есть то, что служит источником какого-либо существования, само начало не может быть порождено. Сущее, которое движимо само собою, является, следовательно, непорождаемым; но оно также и неразрушимо. "...Начало движения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, ни возникнуть, иначе бы все небо и все возникающее, обрушившись, остановились, и уже неоткуда было бы взяться тому, что привело бы их снова в движение, чтобы они возникли" (245 е)[1]. Но душа есть именно внутреннее, самодвижущееся, начало того, что движется. Если "то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна" (245 е-246 а).
В Федре мы найдем и наиболее достоверное изложение платоновской концепции души. В начале свой речи Сократ делает оговорку, что определение души под силу только богам; люди могут всего лишь образно представить себе человеческую душу и только с помощью мифа описать это промежуточное, составное сущее, природа которого предполагает внутренние различия и главнейшая функция которого - функция связывания. Божественные и человеческие души уподобляются крылатой парной упряжке, управляемой возничим, тоже имеющим крыт лья. Но если в божественной упряжке оба коня благородны, то кони из человеческой упряжки плохо подходят друг к другу: "один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней/ а другой конь - его противоположность и предки его - иные" (246 b). Править такими конями трудно. Обладая промежуточной природой, душа, или жизненное начало тела может либо подняться ввысь и оставаться в области божественного, либо утратить крылья, пасть на землю и вселиться в материальное тело. Души звезд и, конечно, мировая душа, описанные в Тимее (а также в Законах Х, 898 с-е), принадлежат к первому виду. Эти души сами соединяются с определенным телом на вечные времена, и движения, которые они сообщают всему, что вместе со своим телом формируют, совершенны. Такие души, "когда достигнут вершины, выходят наружу и становятся на хребте неба: они стоят, а небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают то, что за пределами неба" (Федр, 247 b-с)[2]. Что же касается душ, которым, несмотря на борение, не удается подняться до умопостигаемых сущих, то они "удаляются не посвященными в созерцание бытия и, отойдя, насыщаются мнением" (248 b)[3]. Но душа, никогда не видавшая истины, не примет человеческого облика (249 b). Человеческая же душа, даже если она созерцала истинное бытие лишь издалека, всегда сохраняет что-то от своего видения умопостигаемых сущих. То, что она от него сохраняет, соответствует качеству ее созерцания и определяет существование, которое достается ей в удел, и тело, в которое она воплощается. "Душа, видевшая всего больше, попадает в зародыш будущего любителя мудрости и красоты" (248 d)[4], тогда как души, чьи созерцания были самыми бедными, воплотятся в софистов, демагогов и тиранов.
Это как бы эсхатология, предшествующая воплощению, разгадка которого - качество созерцания идей. Но то, как душа проживает каждую из назначенных для нее жизней, позволяет ей или вновь обрести, или в еще большей степени утратить свою крылатую природу. Таков принцип второй эсхатологии, последствующей соединению души с земным телом. Самый образ, выбранный Платоном, образ упряжки, возничий которой пытается примирить различные начала, наводит на мысль, что для Платона составной характер души - наиболее важное в ее природе. Именно в качестве составной душа обретает или теряет крылья и продолжает существовать, несмотря на превратности все новых и новых воплощений.
Поскольку душа бессмертна в силу своей причастности вечной идее жизни как таковой, природа души родственна умопостигаемой реальности. В этой божественной части ее природы заключено начало ее бессмертия. Но вместе с тем душа, вследствие своего воплощения в тело, подвержена аффектам и вожделениям. Душа, таким образом, есть двойственное сущее, и потому она служит посредствующим звеном между чувственным и умопостигаемым. У Платона можно обнаружить два воззрения относительно соединения бессмертной души со смертным телом, обременяющим душу вожделениями и страстями. Согласно первому, подобает приготовляться к смерти, даже желать смерти, мыслимой как момент очищения, когда душа освобождается от тела и вновь обретает божественность. Такая установка выражена в Федоне и книгах VI и VII Государства. Второе воззрение характеризуется смещением акцента: надо, чтобы составная природа души и ее неизбежная связь с телом служили нравственной жизни. При такой концепции естественнее полагать наилучшим состоянием души порядок и гармонию между элементами, принадлежащими к божественной душе и к душе человеческой, нежели стремиться к состоянию очищения, когда душа возвращает себе чистоту своей природы. Эта вторая установка отличает книги II-V Государства.
В книге X Законов еще более строго сформулирован аргумент из Федра относительно бессмертия души. Установив, что самодвижение есть "наиболее древнее и сильное из всех изменений" (895 b), Афинянин так определяет душу: "душа есть то же самое, что первое возникновение и движение вещей существующих, бывших и будущих, а равным образом и всего того, что этому противоположно... причина изменения и всяческого движения всех вещей" (896 а-b). Вследствие своей самодвижности "душа, правящая всем и во всем обитающая, что многообразно движется", управляет мирозданием (896 d-e). Поскольку собственные движения души - это "желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложное мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть", тогда как все телесные движения ведут "к росту либо к уничтожению, к слиянию либо к расщеплению и... теплу и холоду" (897 а), т. е. являются следствиями первых или средствами для них, постольку движения человеческой души и движения божественной души обладают сходной природой. Вообще "путь перемещения неба со всем на нем существующим" должен мыслиться по образу движений ума - суждений и умозаключений (897 с-е).
Такое разделение между небесными движениями (в основном круговращениями звезд), подобными движениям разут мной части души, и движениями собственно физическими, воспроизводящими движения аффективной или вожделеющей частей души, может удивить современного читателя. Идея мировой души, управляющей вселенной, относится к давно изжившей себя концепции космоса. Но философский принцип, которым Платон здесь руководствуется, сохранил свое значение. Никакое управление миром, никакая попытка объяснить регулярность, симметрию, постоянство не могут осуществиться, если началом их не является душа, разумная душа. Учение о мировой душе у Платона - это подлинная теория жизни. Жизнь космоса в своей превосходнейшей форме выражается в непрерывном и совершенном движении, и она сама требует тела, каковым является наш мир; совершенство этого мира сообразно душе, и возможность постижения его способна обеспечить только она одна, именно потому, что она есть душа.
Здесь раскрывается смысл космологии Платона, и мы теперь можем подытожить соображения, высказанные относительно платоновской онтологии и философии познания. Какой тип познания подходит для чувственного мира? В силу какого постоянства и какой реальности, присутствующих в чувственном мире, он оказывается познаваемым? Первый ответ Платона на этот вопрос касается того факта, что в самом своем изменении чувственный мир обнаруживает нечто неизменное. В чувственном мире есть признак необходимой связи с миром умопостигаемым - как бы признак умопостигаемого, относящийся главным образом к математике; он-то и придает ему статус подобия. Существующая во вселенной причинность, которая в конечном счете может быть связана с причинностью души, реальное постоянство следствий и регулярность, основанная на математической симметрии, составляют все, что может познать человек в чувственном мире. Но познание чувственного мира всегда остается своеобразным подражанием познанию умопостигаемых реальностей: "при всяком соприкосновении с вещью... она {душа} всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное... Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся, одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо... тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения" (Тимей, 37 b-с).
Убеждение Платона в постижимости природы и чувственного мира объясняет, почему в Тимее и в книгах X и XII Законов он решительно опровергает концепцию, согласно которой природу создают случайность и необходимость, звезды же - это неодушевленные сущие, так что нельзя обнаружить никаких признаков разума ни в природе, ни в человеческих делах. В отношении подобных концепций, в той или иной степени развиваемых Анаксагором и атомистами Левкиппом и Демокритом, Платон возражает, что размеренность небесных движений была бы непонятна без предположения о некоем разуме, ими управляющем, и что душа не может быть вторичным и производным сущим. Если природа действительно есть начало, она должна мыслиться не как случайность и необходимость, а как разум и душа; искусство же и закон следует мыслить как прекраснейшие проявления разума, присутствующего в природе и вносящего в нее порядок. Платон первым из философов последовательно построил связную картину мироздания, однако наблюдение явлений и подтверждение гипотез играют здесь весьма незначительную роль.

---

[1] Пер. А. И. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.
[2] Пер. А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.
[3] Перевод цитаты дан в соответствии с толкованием французского переводчика. Ср. в переводе А. Н. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина: «все они не достигают созерцания сущего и, отойдя, довольствуются мнимым пропитанием {trophēi doxastēi khrōntai}».
[4] Пер. Α. Η. Егунова под ред. Ю. А. Шичалина.

ОТКАЗ ОТ КОНВЕНЦИОНАЛИЗМА И НАТУРАЛИЗМА

Идея, что моральные ценности могут быть установлены путем соглашения между гражданами, получила распространение в V в. В частности, софисты придерживались мнения, будто правовые и моральные нормы появляются только с возникновением политических сообществ и в разных сообществах различны. В Теэтете Сократ напоминает суждение софиста Протагора: прекрасное и постыдное, справедливое и несправедливое есть "то, что каждый город сочтет для себя прекрасным или постыдным, справедливым или несправедливым... и утвердит это как законное..." Справедливое или несправедливое, священное или нечестивое - "ничто из этого не имеет по природе своей сущности" (172 а-b). Согласно такой концепции, моральные нормы вырабатываются сообща и необходимы для выживания рода человеческого. Главкон, один из собеседников в Государстве, высказывает сходную мысль: люди "нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых..." (II, 358 е-359 а). В этой первой форме теории общественного договора и доктрины морального конвенционализма нормы - не автономные моральные требования и не обязательства, налагаемые самой природой договора; они оправданы пользой, которую они должны принести тем, кто их принял, и образованному через их посредство сообществу. Справедливость и умеренность не признаются добродетелями, внутренне присущими человеческой душе, но расцениваются как воспитательный эффект общественного согласия, способствующий практическому применению законов.
Категорическое отрицание этой концепции нравственности, основанной на понятиях согласия и договора, и твердое решение отстаивать существование объективных моральных ценностей - главные отличительные черты нравственной философии Платона. Но прежде чем детально рассматривать платоновскую критику морального конвенционализма, надо отделить ее от другой философской позиции, которую мы для удобства обозначим как "натурализм".
У нас нет никаких прямых свидетельств о представителях этого философского течения; принципы его излагают лишь некоторые персонажи диалогов Платона. Кое-кто из них упоминается в исторических источниках - Фрасимах из Государства и, возможно, Пол из Горгия и Менон из Менона. Остальные же - чисто литературные фигуры, как, например, Калликл из Горгия. Основной тезис этой философской концепции заключается в том, что нормы морали, установленные в государстве, должны служить интересам сильнейших и удовлетворению их желаний, а не обеспечивать единство и согласие внутри гражданского сообщества. Как заявляет Фрасимах, "справедливость... это то, что пригодно сильнейшему. [...] Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти" (Государство I, 338 0-339 а). Предпочтение, отдаваемое интересам сильнейшего, оправдывается тем, что таков будто бы закон самой природы. Самая пылкая речь в защиту этого представления вложена Платоном в уста Калликла: "По природе все, что хуже, то и постыднее, безобразнее, например терпеть несправедливость, но, по установившемуся обычаю, безобразнее поступать несправедливо. [...] Сама природа, я думаю, провозглашает, что это справедливо - когда лучший выше худшего и сильный выше слабого" (Горгий, 483 b-d). Этот радикальный вариант морального "натурализма" надо четко отличать от конвенционализма софистов, и заявления, к примеру, Калликла не следует смешивать с высказываниями Протагора. Однако смысл платоновской критики в том, чтобы показать, что обе эти концепции, какими бы разными они ни казались, с точки зрения нравственности - одно и то же.
Если мы признаем, что нормы морали зависят от чьих-либо интересов, тогда их оправдывает только соблюдение тех интересов, которым они призваны служить. Протагор полагает, что законодательство должно выражать интересы всех, но если некто более сильный имеет собственное представление о выгоде и отказывается подчиниться закону, то в протагоровской концепции разрешить такой конфликт совершенно невозможно. Поэтому натурализм - это логическое продолжение конвенционализма. Их родство в том, что они не признают иного основания моральных норм, кроме выгоды. Согласно Платону, с точки зрения нравственности неважно, о чьей выгоде идет речь - слабейших или сильнейших. От этики Протагора, отмеченной благожелательством и чувством человеческой солидарности, один шаг до аморализма Калликла - во всяком случае, в интерпретации Платона. Сам же Платон утверждает, что у каждого человека есть существенная причина поступать правильно с моральной точки зрения и что необходимость добродетельного образа жизни можно обосновать с позиции разума и вне всякой связи с установленными нормами.
В диалогах Платона часто приводится один пример, который придает особый драматизм несовпадению общественной нравственности с объективной моралью. Главком в Государстве рисует два выразительных портрета: самого несправедливого человека, который, однако, "уготовит себе величайшую славу в области справедливости" (II, 361 а), и самого справедливого, которого, к несчастью, не сочтут справедливым. Главкон полагает, что "и со стороны богов, и со стороны людей человеку несправедливому, [если он кажется справедливым,] уготована жизнь лучшая, чем справедливому, [если тот кажется несправедливым]" (II, 362 с). Поэтому юноша, стоящий на перепутье и размышляющий о том, как сделать наилучший выбор в жизни, вполне естественно, может предпочесть видимость нравственности: "На каком же еще основании, - вопрошает, поддерживая Главкона, его брат Адимант, - выбрали бы мы себе справедливость вместо крайней несправедливости? Ведь если мы овладеем несправедливостью в сочетании с притворной благопристойностью, наши действия будут согласны с разумом пред лицом как богов, так и людей..." (II, 366 b). Здесь явно ставится вопрос, который Сократ полагал самым важным из всех: "Как мне следует жить?" Один путь ведет к стяжанию доброй славы и земных благ, пусть даже ценой обмана, другой - к обретению истинного блага, к постижению собственного внутреннего мира, к познанию. Проще говоря, первый путь - это путь овладения риторикой, что было условием достижения успеха в городе-государстве, способом получить власть, богатство, славу; второй же путь - путь занятий философией (Горгий, 500 с). Согласно Калликлу, одному из самых яростных ее хулителей, философия делает человека "неспособным ни помочь самому себе, ни вызволить из самой страшной опасности себя или другого, мешает сопротивляться врагам, которые грабят его до нитки, и обрекает на полное бесчестье в родном городе" (486 b-с). Но для Платона философия есть единственное подлинное благо и только на ней одной можно остановить свой выбор. Во-первых, жизнь философа свободна от противоречий, так как он поступает согласно "разумному убеждению, которое оказывается наилучшим" (Критон, 46 b). Во-вторых, философия - единственный вид умственной деятельности, неизменно направленный на поиск блага и способный уберечь от несправедливости как поистине величайшего зла: разве философия не наилучшая помощь, "которую должен оказать себе человек"? (Горгий, 509 b.) Протрептические рассуждения, или побуждения к философии, которые мы находим в диалогах Платона, прежде всего в Евтидеме, свидетельствуют о том, насколько важна эта направленность философии.
Итак, единственный род действия, который остается философу, - это действие в себе самом, внутренняя работа над собой, позволяющая ему познать истинную природу своей души. Перед нами одно из наиболее полно сформулированных понятий о нравственности, сосредоточенных на действующем субъекте: нравственное развитие индивидуума осуществляется в основном за счет внутренних духовных ресурсов и состоит в формировании и совершенствовании его нравственного характера. Справедливая жизнь не является чем-то внешним по отношению к моему нравственному "я", а составляет один из его элементов. Отсюда следует необходимость рационального познания своего "я". Это рационалистическое требование моральной рефлексии, которая для Сократа была скорее неким навыком или практическим исследованием, предпринимаемым с целью самосовершенствования, у Платона превращается в стремление к теоретическому познанию структуры умопостигаемого мира. Так нравственная философия Платона связана с его эпистемологией и онтологией.

---

ДОБРОДЕТЕЛЬ И ИСТОЧНИКИ ЖЕЛАНИЯ

Добродетель понимается Платоном как идеал нравственной независимости и рациональности, оберегающих человека от превратностей судьбы и от всякого посягательства со стороны других людей. Это определение добродетели идет вразрез с гомеровским представлением о нравственном свершении как самоутверждении - представлением, отчасти разделяемым некоторыми персонажами диалогов Платона, например юным Меноном. Оно противоположно и нравственному идеалу назидательной мудрости Семи мудрецов и Гесиода, для которых основа нравственности - чувство меры и самоограничение; сторонник этой точки зрения - старец Кефал из Государства. Наконец, иначе понимают добродетель и софисты, например Протагор, - как умение вести свои дела в частной и общественной жизни.
Прежде чем перейти к анализу платоновского понятия aretē/ἀρετή, стоит напомнить о весьма широком употреблении этого термина. Так, говорят об aretē глаз, ушей, лошадей[1]. Во всех этих случаях термин aretē служит для описания какой-либо функции (для глаз - видеть, для лошадей - бежать), а также для обозначения оптимального осуществления данной функции и самого ее совершенства. В речевом обиходе aretē человека может обозначать специфически человеческое и наиболее совершенное в его деятельности. Платон принимает этот двойной смысл, но еще больше расширяет спектр значений. Поскольку человек способен к произвольному действию, aretē следует определять исходя из начала этого действия - человеческой души. Если порядок и слаженность души, но Платону, есть первый вид человеческого блага, то aretē - первое следствие этого блага. Кроме того, для Платона, как и для Сократа, aretē, или функция человека, должна полностью определяться исходя из размышления и знания, как способность ясно намечать цель действия и устанавливать средства ее достижения. Эти два принципа - соотнесенность с благом, мыслимым как слаженность души, и наличие знания - составляют своеобразие разработанного Сократом и Платоном понятия aretē (этот термин переводят также как "превосходство", чтобы выразить присутствующую в его изначальном значении мысль об оптимальном выполнении функции).
Человеческое благо, с которым соотносится добродетель, означает определенный способ бытия души, состоящий в гармонии между ее частями и различными видами ее жизнедеятельности. Сократ первым сформулировал идею, что добродетельный поступок оправдан уже тем благом, которое он принес душе человека, его совершившего. Нет никакого проку поступать несправедливо, ибо это означает вести себя постыдным образом, что по сути отвратительно и наносит ущерб лучшей части человека, т. е. душе. Поскольку никто не желает причинить зло самому себе, никто не может желать совершить несправедливый поступок. И напротив, если человек справедливый испытывает на себе несправедливость, в том нет вреда для его души. Из этого положения, развиваемого Сократом в беседе с Полом в Горгии, следует вывод, что лучше претерпеть несправедливость, нежели самому ее совершить, а поступившему несправедливо лучше понести наказание, дабы восстановить душевное здоровье (474 b-481 b). Если зло, свойственное человеческой душе, заключается в несправедливости (477 d-e), то присущее ей благо есть справедливость, поскольку именно она определяет строй души; справедливость является благом независимо от того, может ли она принести выгоду или удачу.
Лучший способ доказать реальность какой-либо добродетели состоит в демонстрации того, что она доставляет душе реальное благо. Предпринимая попытки дать определение той или иной добродетели (воздержности в Хармиде[2], мужества в Лахете, справедливости в Горгии) и добродетели вообще (в Меноне или Евтидеме), Сократ предварительно исключает из рассмотрения все собственно человеческие блага, обретаемые вследствие добродетелей (телесное здоровье, богатство, добрую славу, знатность по происхождению или брачному родству, даже интеллектуальные качества, такие, как хорошая память или сообразительность, - иными словами, "многие вещи" (Менон, 77 b), с которыми расхожее представление о нравственности связывает добродетель). За добродетелями Сократ признает только их способность создавать порядок в душе и руководить людьми в пользовании всеми человеческими благами, которые могут содействовать разысканию подлинного блага, когда они подчинены добродетели, но в отрыве от добродетели неминуемо повлекут за собой нравственную порчу. Так, богатство и власть, не сопряженные с добродетелью, быстро превратят любого человека в образец порока. Именно в этом разграничении добродетели и благ, зависящих от телесных качеств или от внешних факторов, ярче всего проявляется коренное различие между нравственной философией Платона, с одной стороны, и аристократическим нравственным идеалом и бытующим в обществе представлением о нравственности - с другой.
Но добродетель имеет также непосредственное отношение к знанию. Мысль, что добродетель состоит в определенном познании, исходит от Сократа. По его убеждению, человек никогда не творит зло по своей воле, но всегда лишь от незнания - незнания начал действия или особенностей ситуации. Положение о тесной связи добродетели и знания позволяет установить различие между добродетелями и теми качествами души, у которых только видимость добродетелей. Безудержная отвага, например, связана с безрассудством и потому не может, в отличие от мужества, каковое есть знание, считаться истинной добродетелью (Лахет, 192 c-d). Платон, как это видно, например, из Менона (88 е-89 а), принимает тезис Сократа, что добродетель относится к душе, а в самой душе - к разуму, но в то же время он явно старается показать и связанные с ним трудности. Действительно, если добродетель есть знание, значит, человек осуществляет некую познавательную деятельность, благодаря который поддерживается порядок в душе. Но какого же рода это знание? Много раз ставится этот вопрос в диалогах, и определенного ответа на него нет. Очень показательна попытка дать такой ответ в Хармиде. Sōphrosynē/σωφροσύνη (воздержность, или рассудительность) последовательно отождествляется с самопознанием, знанием о знаниях, знанием добра и зла, но логическое развитие этих положений всякий раз приводит к абсурдным следствиям. В Евтидеме после долгих рассуждений собеседники признают, что они бессильны определить природу того знания, которое составляет добродетель (292 е). Возможно, ответ намечен в последнем диалоге Платона, в Законах, где утверждается, что знание, составляющее добродетель, - это знание того, как установить в душе "прекраснейшую и величайшую гармонию" (III, 689 d).
Сократу приписывают интеллектуалистскую концепцию разумного действия, предполагающую, что человек не может поступать вопреки своему наилучшему суждению, или что иррациональное желание сделать одно не может возобладать над разумным желанием сделать другое. Судя по содержанию Протагора, эту концепцию можно свести к двум положениям; первое из них имеет психологический характер: у каждого нашего поступка есть разумное основание, связанное с благом, которое составляет цель данного поступка; второе положение - этическое: это благо, к которому стремится каждый человек, есть наслаждение. Оставим в стороне вопрос о том, насколько такая гедонистическая идея вообще может быть приписана Сократу. Платон, во всяком случае, ее не приемлет. В то же время он, судя по всему, принимает психологическое положение, по крайней мере в том месте Менона, где говорится, что цель действия, которая есть также его разумное основание, должна выявиться в описании блага (77 b-78 а). Но у Платона на этот счет есть и немало возражений, впоследствии ставших традиционными. Знание блага само по себе не сообщает желания быть добродетельным, так что всегда сохраняется возможность поступить неразумно и при этом по доброй воле. Действия, совершенные в приступе гнева или ярости, вполне произвольны, хотя они не имеют никакого разумного основания и не выражают стремления к наслаждению. Во всяком случае, вся система платоновской психологии нравственности ставит под сомнение интеллектуализм Сократа.
Психология нравственности у Платона основана на его концепции желания (вожделения, влечения), включающей в себя сложную, с различными подразделениями, теорию источников мотивации. В IV книге Государства желание определяется как согласие, а отвращение - как отрицание (437 с). Если пользоваться современной терминологией, это не что иное, как пропозициональная концепция желания, согласно которой желание считается осуществленным, когда высказывание, описывающее желаемое положение вещей, верифицировано. Но возможно противоречие между объектами желания. Представим себе человека, который испытывает жажду, но не хочет пить. В его душе сталкиваются два начала; одно побуждает его пить, другое противодействует. Для Платона этого достаточно, чтобы установить сущностное различие между началом, из которого проистекают разумные желания, или разумным началом души (logistikon/λογιστικόν), и началом, порождающим неразумные желания, или неразумным началом души (alogiston/ἀλογιστον) (439 d-e). А наличие гнева или ярости, тех состояний души, которые отличны как от разумных побуждений, так и от наслаждения, позволяет выделить и третье начало, промежуточное между двумя уже упомянутыми, thymos/θυμός - яростное, или аффективное, начало. Таким образом, человеческая душа трехчастна, но важно отметить, что в этом исследовании начал действия противопоставляются не разнородные психологические реальности (разум, эмоции, наслаждение) и не рассуждение и желание, а три начала действия, т. е. три вида желаний. Соотношение между разумом и двумя другими частями души всегда выражается в форме побуждения и сопротивления. Характерная черта платоновской психологии состоит в том, что с каждой частью души связывается определенный род побуждений к действию: "раз в душе имеются три начала, им, на мой взгляд, соответствуют три вида удовольствий, каждому началу свой. Точно так же подразделяются вожделения и власть над ними" (Государство IX 580 d). Итак, платоновская философия действия строится на двух положениях. Человеческое действие имеет в своей основе побуждение, свойственное той части души, от которой оно исходит. С другой стороны, начало разумных действий - интеллект, обладающий собственным потенциалом действия и свойственными ему самому побуждениями. Было бы ошибочным смешивать теорию Платона с современной теорией, восходящей к Юму, которая противопоставляет влечение, как источник желания, разумному началу, источнику бездеятельного и касающегося лишь фактов убеждения.
Платоновская психология нравственности поднимает два вопроса. Во-первых, какова природа желаний, связанных с разумом? Они порождаются убежденностью оценочного характера, с которой тесно связано побуждение действовать согласно этой убежденности. Яркий пример - принятое Сократом решение смириться с вынесенным ему приговором и остаться в тюрьме. Сократ говорит собравшимся друзьям: никакое представление о материальных причинах действия не может объяснить положение вещей, воспоследовавшее из того, что "я... счел за лучшее сидеть здесь" и что, таким образом, "в данном случае я повинуюсь Уму (nōi prattō), а не сам избираю наилучший образ действий" (Федон, 98 е, 99 а). Есть логическая связь между тем, что Сократ предпочитает остаться в тюрьме, и тем, что он находится там но своей воле. Разумные желания всегда служат поиску истины и блага (Государство, 441 е-442 с).
В то же время Платон отмечает многочисленность желаний неразумных и разнообразие их обличий. Главных вожделений два: это стремление к телесному удовлетворению и страсть к деньгам. Они характеризуются как стремление к "наполнению и удовольствию" (Филеб, 34 d-35 а). На деле желания, называемые у Платона "неразумными", включают, помимо желаний, обусловленных естественными нуждами, таких как жажда и голод (самых сильных желаний), те, которые связаны с воображением и являются источником забавы и эмоционального напряжения (в этом состоит, например, удовольствие от комедии или трагедии), и даже кажущееся философским желание говорить что вздумается, изображать видимость мысли (Государство, 561 b-d). Какие-то "страшные, дикие, разнузданные" вожделения таятся даже в самых умеренных людях, чему свидетельством их сновидения; они не могут быть искоренены, их можно только обуздать, если перед сном человек предается духовному упражнению, которое состоит в том, чтобы питать свой разум "прекрасными доводами и рассуждениями" (571 c-d). Как бы то ни было, стоит задаться вопросом, до какой степени все эти неразумные вожделения лишены связи с познавательной способностью. Анализ вожделения, как это видно из Филеба, обнаруживает, что в душе может сохраниться память о наслаждении. Более того, отмечая, что всякое вожделение предполагает работу мысли, Платон подчеркивает, что "у тела не бывает вожделений" (Филеб, 35 c-d).
Третье же начало души, thymos, согласно Платону, подчинено неукротимому желанию, которое заставляет его стремиться "взять верх над кем-нибудь, победить и прославиться" (Государство, 581 а-b). Идея о том, что существует особый источник самых яростных страстей, восходит к гомеровскому thymos, в котором герои черпают нечеловеческую силу, позволяющую им совершить подвиг. Несмотря на многообразие аффектов, происходящих от thymos (гневное чувство плачущих детей, негодование Улисса, восхищение самим собой), все они относятся к самоутверждению, и этим thymos отличается от влечения. Отличен thymos и от разума, но все же введение этого понятия отражает естественное стремление найти опору для суждений разума, касающихся блага, и для соответствующих им желаний; поэтому в должным образом устроенной душе thymos всегда служит разуму
Всякая добродетель, или достоинство души, определяется как форма равновесия между мнениями, эмоциями, реакциями и желаниями, свойственными каждой части души. И здесь опять-таки ранние диалоги Платона, где чувствуется сильное влияние Сократа, дают нам точку отсчета, позволяющую оценить своеобразие платоновского определения добродетели. Мужество, или добродетель аффективной части души, - это качество, присущее стражу государства, необходимое, чтобы поддерживать в нем самом и в других правильную мысль о том, что есть истинное благо и истинное зло для человека, и чтобы мысль эта сохранялась "и в страданиях, и в удовольствиях, и в страстях, и в страхе" (429 c-d). Воздержность, или рассудительность, - добродетель всей души; она есть согласие (symphōnia/συμφωνία) и лад (harmonia/ἀρμονία). Рассудительность отнюдь не призвана подчинить себе страсти; скорее она есть добровольное подчинение ничтожных страстей большинства "разумным желаниям меньшинства, то есть людей порядочных" (431 c-d, 442 c-d). Справедливость также относится ко всей душе. Она состоит в правильном суждении о благе души и ее частей и в действиях, соответствующих этому суждению. Справедливость - не только внутреннее благо души: в общепринятом смысле слова это добродетель, определяющая отношения человека с другими людьми. Но Платон настаивает, что справедливость есть, прежде всего, принцип слаженности души, и если истинно, что человек, справедливый в этом смысле, будет также справедливым по отношению к другому, честным, верным слову, благочестивым, то это следствие того, что "каждое из имеющихся в нем начал делает свое дело в отношении правления и подчинения" (443 b). Наконец, мудрость - добродетель разумной части души, способной воспринимать умопостигаемые сущие, причастной желанию и способности воспроизводить в себе движения мировой души. Эта высочайшая добродетель разума есть способность познавать умопостигаемое, а также и приобщаться к благу; она есть созерцательная добродетель, имеющая и подлинно практическое применение.
Каково соотношение между различными видами добродетели? Основываясь на прочтении Лахета (199 a-d) и Протагора (361 b), Сократу часто приписывают мысль о единстве добродетелей, о том, что добродетели тождественны одна другой. Но поскольку всякая добродетель характеризуется некоторым участием желаний, некоторым правильным соотношением между мнениями, эмоциями и побуждениями; поскольку всякая добродетель является, так сказать, структурообразующим качеством, ибо сохраняет необходимую связь с целым, - постольку было бы абсурдно сводить все добродетели к одной, к тому же еще равнозначной знанию. Конечно, долгий процесс обучения философа добродетели, описанный во II книге Государства, может навести на мысль о том, что добродетели души не могут быть приобретены по отдельности и что в душе добродетельного человека они причастны некой форме единства. Сказать, что существует единство, или общность, добродетелей, можно только ввиду той полноты нравственных качеств, которая предполагается у добродетельного человека. Все это не мешает тому, чтобы каждая добродетель имела свои собственные качества и выражала специфическое для нее соотношение между разумным и неразумным началами в душе.
Признание разнородности источников вожделений позволяет объяснить, почему неразумные вожделения так сильны и разумным желаниям так трудно их побороть. В этом смысле показательно описание нравственных пороков в VIII книге Государства. Должным образом сформированная душа гражданина, живущего в условиях наилучшего государственного устройства, постепенно деградирует по мере разрушения изначального государственного строя. В душе человека, типичного для тимократического (или основанного на честолюбии) государства, thymos подчиняет себе разум; у человека, чья душа отражает принципы олигархического правления, над всеми желаниями преобладает страсть к деньгам; наконец, в душе "демократического" человека в условиях вседозволенности пробуждаются самые разнузданные вожделения, пока ненасытимое стремление к установлению всеобщей свободы не превратит его в человека "тиранического". Ясное сознание совершающейся в человеческой душе борьбы между желаниями, происходящими от трех ее начал, приводит к тому, что Платон, в противоположность Сократу, допускает возможность победы неразумных вожделений, хотя он и подчеркивает, даже в Законах, не добровольный характер таких вожделений - в том смысле, какой он придает слову "добровольный", связывая направленность действия с тем, что оно следует из определенного суждения о благе (V, 734 b; IX, 860 d-e; Тимей, 86 d-e).
Отсюда следуют важные выводы в отношении нравственного воспитания. Мы уже показали, что Платон почти не придавал значения воспитанию добродетели с "общественной" точки зрения; в этом случае добродетель понимается как умение изобразить согласие и усвоить существующие обычаи. Если такого рода добродетель у некоторых, особо выдающихся людей может быть началом, побуждающим к справедливому поступку, то лишь благодаря theia moira, божественной милости (Менон, 99 е), позволяющей случайно и мимолетно прикоснуться к истине. Только припоминание приводит к познанию добродетели - в результате длительного усилия ума и памяти. Но подобное усилие возможно лишь при условии особого воспитания чувств. Во II и III книгах Государства Платон излагает полную программу воспитания в духе добродетели, нацеленного на то, чтобы развить в душе граждан только те страсти, эмоции, представления о наслаждении и страдании, которые не вступят в конфликт с разумным началом, упрочат господство разума (401 е-402 а) и укрепят порядок и гармонию в каждой душе (Законы, 653 а-b).
Итак, можно отметить две тенденции, различие которых порой создает противоречия в системе платоновской философии. С одной стороны, необходимо воспитание чувств в духе нравственности и подчинение ей вожделений и аффектов. С другой стороны, достижение нравственного совершенства - следствие своего рода аскезы, упражнения, состоящего в отрешении от тела и чувств, а равно и от доставляемых чувствами наслаждений и страданий. Таким образом, стремление к добродетели мыслится как последовательное отрешение, как преображение души, вновь обретающей свою истинную природу
Наиболее отчетливо вторая тенденция выражена в Федоне. Упомянув о значении посвящений в таинства и указав на то, что философия дает возможность упражняться в освобождении души от тела, от страстей и вообще от чувственного существования, Платон говорит, что подлинный философ, человек, любящий разумение, должен радоваться смерти, потому что "нигде не приобщится к нему полностью, кроме как в Аиде". Определенное отношение к смерти, выражающееся в отказе от удовольствий и мнимых благ, становится для Платона пробным камнем добродетели. Тут он очень далек от мыслей, отстаиваемых Сократом в Протагоре. Добродетель не может быть порождением страха перед будущими страданиями, который обменивается на ожидание больших наслаждений: все это - пустая видимость, игра теней (skiagraphia/σκιαγραφία), "добродетель, поистине годная лишь для рабов, хилая и подложная". "Разве это правильный обмен - менять удовольствие на удовольствие, огорчение на огорчение, страх на страх, разменивать большее на меньшее, словно монеты? Нет, существует лишь одна правильная монета - разумение (phronēsis/φρόνησες), и лишь в обмен на нее должно все отдавать" (Федон, 69 b).
Таким образом, есть два рода добродетели: добродетель (или, лучше сказать, добродетели) как пустая видимость и добродетель, подчиненная мышлению. Истинное мужество не в том, чтобы бестрепетно встретить смерть (68 d), - оно есть определенное воззрение ума, освобождение от страха, суждение об истинном благе. Так и рассудительность не является видом умеренности и благоразумия, как принято считать, а состоит в том, чтобы, используя все возможности ума, приучаться презирать телесные наслаждения. В Государстве сходятся обе тенденции нравственной философии Платона. Душа с большим усилием обращается к благу, что достигается через внутреннее воспитание (об этом идет речь в VI и VII книгах Государства), но приступить к последнему можно только после длительного воспитания чувств, принципы которого изложены во II и III книгах; такое воспитание - первый способ обратить душу к познанию умопостигаемого и к созерцанию строя мироздания.

---

[1] См. прим. на с. 446.
[2] Напомним, что в переводе С. Я. Шейнман-Топштейн sōphrosyne трактуется как «рассудительность».

СЧАСТЬЕ, НАИЛУЧШАЯ ЖИЗНЬ И БЛАГО

Платон исходит из аксиомы, что всякий человек безусловно желает счастья и сделает все, чтобы его достичь (Евтидем, 278 е, 280 b). Эта мысль лежит в основе аналогии, которую Платон, в сократовском духе, проводит между добродетелью и искусством. Хороший мастер, желая наилучшим образом выполнить свою задачу и зная, какими средствами этого достичь, не может желать не достичь поставленной цели. Человек, желающий быть счастливым и преуспеть в том, что делает, не может по доброй воле поступать плохо. Именно к правильному и успешному действию (eypragia/εὐπργία) стремится мастер при создании своих произведений и человек в своих действиях и в жизни в целом. Судя по всему, в Хармиде, 174 b-с, и в Горгии, 470 е, 507 а-с, Платон приходит к заключению, что если добродетель есть знание, то она - необходимое и достаточное условие счастья.
Но как можно определить счастье или преуспеяние в жизни? Разумеется, счастье несводимо исключительно к "роскоши, своеволию, свободе", как считает Калликл из Горгия (492 с). Эту идею счастья как наслаждения, согласно которой благо зависит от количества удовольствий, похоже, поддерживает Сократ в Протагоре, 355 а; но в Горгии Платон подвергает ее критике: Сократ отказывается признать удовольствие единственным объективным критерием истинного блага и возражает Калликлу, отстаивающему такое мнение (494 е-495 а)· Есть и другая, противоположная, концепция счастья. Сократ приводит пример человека мудрого, ограничивающего свои желания теми, которые можно удовлетворить, и так достигающего своего рода спокойствия; это спокойствие и составляет его счастье, ограждая его от чувства неудовлетворенности и ущербности. Однако нет причин приписывать Платону подобную концепцию счастья, по которой, как небезосновательно говорит Калликл, самыми счастливыми оказываются камни и мертвецы (492 е). Ведь желания, сколь бы их ни ограничивали, связаны с благами, о которых неизвестно, как они определяются по отношению к знанию. Так что мы можем вывести a contrario[1] платоновское понимание счастья: счастье - это некий способ бытия, обусловленный некоторым состоянием души и некоторым видом "благой деятельности" и составляющий цель всякого поступка. Важно, что счастливая жизнь - это жизнь, наиболее соответствующая нашей нравственной природе; она должна способствовать уподоблению благу, преобладанию разумного начала души и постоянству познавательной деятельности. Конечно, достижению наилучшего состояния души могут содействовать всевозможные блага - физические, общественные, семейные, интеллектуальные. Но счастье - следствие определенной деятельности, подчиненной цели совершить некоторое множество действий, сформировать в себе определенный тип личности и вести определенную жизнь. Потому что благое состояние души не статично, оно - источник побуждений, оценочных суждений и эмоций.
Итак, какова же связь между добродетелью и счастьем? Самая характерная черта этического учения Сократа и Платона - положение о том, что добродетель есть необходимое условие счастья. Но достаточно ли для достижения счастья одной добродетели? Даже если Сократ так и думал и если Платон иногда присоединяется к нему, как, например, в Горгии, когда утверждает, что "самый счастливый тот, у кого душа вообще не затронута злом" (478 е), все же в диалогах редко говорится о том, чтобы человек был счастлив только в силу своей добродетели, если при этом он терпит лишения, не пользуется поддержкой сограждан и испытывает большие страдания. Но часто утверждается, что человек добродетельный, или тот, чья добродетель может быть восстановлена через наказание (473 d-e), всегда счастливей, или же менее несчастен, нежели человек порочный. Однако Платон решительно отделяет выбор в пользу добродетели от сознания преимуществ, предположительно связанных с добродетелью, включая и счастье; это свидетельствует о его убежденности в том, что добродетель есть внутреннее благо, а не орудие и выбор в ее пользу надо делать ради нее самой, вне зависимости от последствий (367 b-d) и без расчета на то, что через нее можно обрести счастье.
У Сократа размышления на тему нравственности направлены на оправдание тех или иных поступков, на поиск наилучшего основания действия; у Платона к этому прибавляются онтологические и эпистемологические соображения о природе нематериальной души и умопостигаемого мира. Истинная природа добродетели - в мышлении и философских упражнениях. Необходимо очищение, чтобы отрешать душу от тела, "приучать ее собираться из всех его частей, сосредоточиваться самой по себе и жить, насколько возможно... наедине с собою, освободившись от тела, как от оков" (Федон, 67 c-d). Ибо душа в высшей степени подобна "божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному самому по себе" (80 b). Душа философа созерцает "истинное, божественное и непреложное", обретая в нем для себя пищу, чтобы после смерти "отойти к тому, что ей сродни, и навсегда избавиться от человеческих бедствий" (84 а-b). Очень похожие определения мы находим и в знаменитом отрывке из Теэтета: важнее всего "как можно скорее убежать отсюда туда. Бегство - это посильное уподобление Богу, а уподобиться Богу - значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым" (176 а-b), т. е. достичь наивысшего уровня постижения, какой только допускает божественная природа. Здесь по-прежнему отстаивается внутренняя ценность добродетели: "вовсе не по тем причинам, по каким оно {большинство} считает нужным избегать подлости и стремиться к добродетели, следует об одном радеть, а о другом - нет", но чтобы уподобиться Богу (176 b).
Божественное есть одно из посредствующих звеньев, которые, наряду с идеями и даймонами, связывают душу с высшим Благом, понимаемым как независимая от человека умопостигаемая реальность, влекущая к себе душу человека справедливого. Платон, как бы заранее полемизируя с неоплатониками, полагающими, что душу можно отождествить с благом, высказывает мысль об отсутствии прямой связи между душой и идеей Блага. Различные формы упражнения, воспитания и духовного преображения служат единой цели - помочь людям "отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть благо" (Государство, 518 b-с). Усилие припоминания постепенно приводит душу к соприкосновению с Идеей Блага, высшей идеей, Сущим в самом полном смысле, сочетающим в себе идеальные черты красоты, порядка и соразмерности. Душа приобщается к созерцанию этого блага, что есть условие ее совершенства и цель воспитания, и даже уподобляется ему, дабы приобрести способность воспроизводить в себе упорядоченные движения мировой души и осуществлять то, что равнозначно благу в делах человеческих.
Но, как нередко бывает у Платона, это не единственное направление его мысли. Благо, определяемое в Филебе как предмет всех устремлений, благо, с необходимостью "совершенное (teleon/τέλεον) и даже наисовершеннейшее", - благо это, к которому стремится всякое наделенное сознанием существо (20 d), внедряется в человеческую жизнь и сообщает ей качество благой жизни. Коль скоро "удел блага" (agathoy moira/άγαθοῦ μοῖρα) - наисовершеннейший (20 d), благая жизнь, которая включает в себя это благо, также должна обладать характеризующей благо полнотой. Следовательно, она не может быть ни жизнью, построенной только на разумении (так как в ней отсутствовали бы чистые удовольствия), ни жизнью, устремленной лишь к удовольствиям. Основное содержание Филеба составляет тщательный анализ удовольствия. Понятие меры позволяет частично реабилитировать удовольствие. Смысл такой реабилитации в том, чтобы подчинить само удовольствие нравственной цели, ибо "жизнь, причастная добродетели, душевной ли или телесной, приятнее жизни, причастной пороку" (Законы, V, 734 d-e). Платон возвышает удовольствия настолько, что соглашается включить некоторые из них в понятие благой жизни; это соразмерные удовольствия, противопоставляемые тем, которые "имеют большую величину и силу и бывают такими то часто, то редко" и которые поэтому "относятся к роду беспредельного" (Филеб, 52 c-d).
Благая жизнь есть жизнь смешанная, она сочетает в себе удовольствие и разумение, выбрать ее предпочтет всякий (22 b), так как природа блага отличается тем, что "живое существо, которому оно во всех отношениях, всегда и вполне присуще, никогда не нуждается ни в чем другом, но пребывает в совершенном довольстве" (60 с). Благая жизнь не относится ни к беспредельному, ни к пределу, но принадлежит к третьему роду: этот род "смешан не из каких-нибудь двух вещей, но из всего беспредельного, связанного пределом" (27 d). Благо для человека состоит, таким образом, в "самой прекрасной и устойчивой смеси" (63 е-64 а). Подобное рассуждение о благе приводит нас, как говорит Сократ, "в преддверие обители блага" (64 с). Но ценность смеси - опять-таки в мере и соразмерности: "Вот теперь сила блага перенеслась... в природу прекрасного, ибо умеренность и соразмерность [к которым затем прибавляется истина] всюду становятся красотой и добродетелью" (64 е).
Понятие меры играет основополагающую роль и в платоновской концепции нравственного характера. Характер человека зависит от относительно устойчивых нравственных качеств и в практической области проявляется в принятии решения, в действии и в мотивации поступков. Он представляет совокупность добродетелей, присущих душе; единство их сохраняется благодаря личному усилию и воспитанию. Эта идея подробно разработана в Политике. Характер добродетельного человека или нравственное достоинство общественного организма - сложные реальности, определяемые внутренним порядком и внутренней мерой. На законодателя, который владеет царским искусством плетения государственной ткани, возлагается задача наилучшим образом сочетать различные добродетели (308 с-е). Каждая добродетель может составить часть единого нравственного характера - начала выбора и произвольного действия; так, мужество склонится в сторону справедливости, а не звериной природы, а кроткая природа "станет подлинно рассудительной и разумной" и не приобретет славу глупости (309 d-e). Более же всего союз мужественности и благоразумия обеспечивает человеку и государству наивозможно полнейшее благополучие (311 b-с). Платоновская философия характера выявляет логику сочетания добродетелей (преобладание разумного начала может создавать разные виды устойчивого равновесия, соответственно различным чувствам и эмоциям) и позволяет мыслить истинное единство души, несмотря на ее составную природу.

---

[1] От противного (лат.).

ЛЮБОВЬ, БЕССМЕРТИЕ И ЗЛО

Выбор жизни и способность избирать благую жизнь, т. е. подлинно нравственный выбор, доступный человеку, есть, согласно Платону одно из предназначений души. Книга X Государства завершается рассказом некоего Эра родом из Памфилии, которому было дозволено присутствовать при выборе, совершаемом душами в Аиде, - выборе своей следующей земной жизни. Этот выбор есть "вина избирающего, Бог не виновен" (617 е). Платон говорит, что здесь-то и заключена вся опасность (618 b). Он советует каждому стать "исследователем и учеником" в этой области, более важной, чем все остальные, поскольку такое исследование дает "способность и умение распознавать порядочный и дурной образ жизни, а из представляющихся возможностей всегда и везде выбирать лучшее" (618 c-d). Единственно же верный выбор есть средний путь в жизни (meson bion: 619 а-b), не в смысле посредственности, а в смысле наиболее совершенного состава души. Однако этому выбору мешают страсти, нетерпение и привычки, накопленные за минувшую жизнь; он труден даже для тех, кому привычна добродетель. И последняя по счету душа из ожидающих своей очереди может сделать выбор, который "она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий" (620 c-d). Истинная мера человеческой ответственности - это та мера, которая определяет своеобразие каждой души и присущее ей равновесие добродетелей.
Между тем и устройство мира не исключает нарушений порядка и потрясений, потому что движения, берущие начало в мировой душе, тоже могут противоречить друг другу. В X книге Законов Платон, однако, отказывается от гипотезы, будто есть две мировые души, одна из которых - начало добра, а другая - начало зла (898 b-с). Только онтологический статус нашего мира делает понятным существование беспорядочности и зла. Прежде всего, мир представляет собой лишь подобие и, как бы оно ни было превосходно, совершенства образца достичь не может (Тимей, 30 а, 37 c-d, 42 е, 71 d). Далее, ум в тем меньшей степени господствует над необходимостью, чем больше он погружается в нижние части чувственно воспринимаемого мира. Наконец, божество перестало направлять вечное движение космоса и предоставило мир самому себе (Политик, 269 d-e), что может привести к мощному сотрясению (273 а) и великим катастрофам (Тимей, 22 c-d, 23 а-b). Ответственность за зло не лежит на боге, поскольку "он причина лишь немногих вещей, созданных им для людей", а именно того, что есть благо, а "для зла надо искать какие-то иные причины, только не бога" (Государство, 379 с). Бог бесконечно благ, но есть некий вид становления, которого он "не коснулся" (Тимей, 53 b). Невозможность безраздельного царства необходимости соответствует непрекращающейся борьбе души за установление порядка в себе самой и господство над телом.
Корень зла во вселенной и в человеке - отсутствие меры, порядка или разумности. В Законах Платон отмечает, что борьба благ и зол нескончаема, даже если первых в целом больше, чем вторых; в этой борьбе мы союзники и достояние богов и даймонов; "нас губит несправедливость и дерзость, соединенная с неразумием, спасает же справедливость и рассудительность вместе с разумностью" (906 а-b).
В заключение надо коротко сказать о платоновской концепции любви как связующего звена между чувственным и умопостигаемым мирами, между душой и идеями, между "мной" и "другим". Устремление души к идеям подобно порыву, безумию, схожему с безумием влюбленного. Любящего влечет не только телесная красота, но и красота нравственная и сама идея Прекрасного. Душа, таким образом, есть способность познания и любви, она родственна тем реальностям, которые познает. Никакое другое влечение не связано с благом до такой степени, как любовь, но, помимо обладания благом, любящий стремится "родить в прекрасном как телесно, так и духовно" (Пир, 206 а-b). И поскольку одна лишь любовь позволяет человеку длить свое существование, "любовь - это стремление к бессмертию" (207 а).
Наша смертная природа достигает бессмертия и вечности только путем порождения, оставляя новое вместо старого. Тождество личности сопряжено у нас с желанием породить себя самих в другом состоянии, о чем свидетельствует постоянство наших мыслей, наклонностей и желаний. В основе нашей заботы о себе самих лежит стремление к бессмертию своего "я" - не просто как некой данности, а как личности, оцениваемой по ее благороднейшим поступкам. Именно стремление обессмертить свою добродетель побудило Алкестиду пожертвовать жизнью ради спасения Адмета, Ахилла - умереть вслед за Патроклом.
Но та забота о самом себе, что зовется любовью, переходит в стремление распространить свое совершенство на другого и заботиться о его душе. Те, чья душа плодовита в отношении мышления или всякой иной добродетели, ищут прекрасную душу, чтобы в ней родить. Приобщение к красоте позволяет рождать прекрасные речи и мысли, вознаграждающие жажду познания, и приводит к идее Прекрасного, о созерцании которой влюбленный вспоминает при виде лица, "хорошо воспроизводящего ту красоту" (Федр, 251 а). Любящий тайно поклоняется душе любимого, словно кумиру, открывая при этом природу своего бога и природу своей собственной души. Цель всякой истинной любви - найти себя в другом. Никто из мыслителей Античности, кроме Платона, не пытался обосновать природой блага необходимость связи с другими. Это - высшее понимание нравственности: она трактуется не как забота о правильности своих поступков по отношению к другим (что Аристотель отнесет к справедливости), а как открытие себя в других.

---

СОКРАТИЧЕСКАЯ ПОЛИТИКА

Смерть Сократа, несомненно, убедила Платона в том, насколько трудны и рискованны попытки заставить уважать право философа на критику реального осуществления политической функции. В платоновской Апологии Сократа есть слова: "...Вы на меня не сердитесь, если я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы... хотел предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которое совершается в государстве" (31 е). Согласно автобиографическому свидетельству Письма VII, именно эти слова Сократа объясняют отказ Платона от любого рода политической деятельности. Наконец, смерть Сократа подтвердила мысли Платона о причинах падения государств: зло в разнообразных его проявлениях в политике подобно злу человеческому, так как общественные и личные пороки и страсти - одни и те же. Единственная надежда на перемену в общественном устройстве зиждется на идее преобразования в душах людей, или по меньшей мере части из них. После смерти Сократа Платон счел, что начало всякого блага в политике и личного самосовершенствования - именно в философии. Поскольку философия позволяет нам распознать добро и зло в государстве и людях, "человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности" (Письмо VII, 326 а).
Первые размышления Платона на темы политики отделены от посвященного царствующим философам Государства но меньшей мере двадцатью годами. Но глубина замысла, которой отмечены платоновские произведения зрелой поры, не должна заслонять осмысление Платоном политики в диалогах, написанных вскоре после смерти Сократа; речь идет, прежде всего, об Апологии Сократа, Критоне и Горгии. Те соображения касательно политики, которые Платон вкладывал тогда в уста персонажа по имени Сократ, часто называют "сократической политикой", не строя предположений о том, были ли это убеждения исторического Сократа или же они представляют раннюю стадию собственно платоновской политической мысли.
"Сократическая политика", понимаемая таким образом, основывается на следующем парадоксе. Сократ многократно подчеркивает свое малое участие в политической жизни города (Горгий, 473 е-474 а) и говорит, что избежал опасности участвовать в ней в большей степени (Апология, 31 с; Горгий, 515 а). Вместе с тем он решительно объявляет себя единственным человеком в Афинах, который действительно посвящает себя политике и занимается делами города (Горгий, 521 d). Парадокс перестанет быть парадоксом, если мы заметим, что, хотя Сократ и держится в стороне от общественной жизни Афин, он - истинный государственный муж в том смысле, что, если бы ему представилась возможность (а это непременно было бы в хорошо устроенном государстве), он сыграл бы политическую роль, соответствующую его образу жизни и знанию, которым он обладает. Остается еще один вопрос: каким образом то, что Сократ целыми днями ходил по агоре, задавал вопросы своим согражданам, запутывая их и обличая их незнание, делало из него "самого государственного" человека в Афинах?
Сократовское исследование направлено на совершенствование души, а используемые методы - это обсуждение и разумный выбор: "Таков уж я всегда, а не теперь только, что из всего, что во мне есть, я не способен руководствоваться ничем, кроме того разумного убеждения (logos), которое, по моему расчету, оказывается наилучшим" (Критон, 46 b). Высокое достоинство души, зависящее от познания и делающее человека нравственно независимым, предстает и как плод государственного искусства, или искусства, "которое относится к душе" (Горгий, 464 b). Мысль о том, что нравственные качества человека - это и есть объект политики, государственного искусства, может показаться удивительной, но лишь до тех пор, пока мы не поймем, что само усилие, направленное на то, чтобы разумным образом убедить граждан позаботиться о своих душах и быть справедливыми, эффективно и на должном уровне осуществимо лишь в рамках всего города-государства. Когда же эта деятельность предоставлена стараниям лишь одного добродетельного человека, например Сократа, то она в некотором смысле обречена на неудачу: тому свидетельством и несгибаемое упрямство Калликла в Горгии, и безуспешная попытка Сократа переубедить своих судей. И лишь когда справедливая, стремящаяся не к обогащению, а к совершенствованию государства власть положит принцип такого убеждения в основу политического согласия, удастся поистине воплотить справедливость в действительность, чего нельзя достичь с помощью какой бы то ни было частной инициативы. Столь "научного" вида концепция государственного искусства, вероятно, вызывала удивление в демократических Афинах, где назначение на высшие политические должности решалось обычно жребием или волеизъявлением большинства и где демократию обосновывали, ссылаясь на то, что суть политической общности состоит в утвержденном законом праве на публичные дебаты. Платон же заключает, что подобные дебаты, если только они не проникнуты знанием того, что есть государственное благо, никогда не послужат на благо города, а сведутся лишь к развлечению для граждан, вольных поддаваться чарам ораторского искусства политиков.
Что имеет в виду Платон, заявляя, что власть хороша, только если способна убедить каждого гражданина поступать соответственно благу? В диалоге Критон один из друзей предлагает Сократу спасти свою жизнь бегством из тюрьмы; Сократ же требует обсудить это предложение с точки зрения разума. Если идея бегства окажется справедливой, он ее осуществит, если же нет - останется в тюрьме и примет назначенную ему казнь. Тут появляются афинские Законы и Государство, чтобы напомнить Сократу о его обязанностях гражданина. Эти обязанности сходны с обязанностями детей по отношению к родителям: нет никакого "права" на несогласие и непослушание, и, значит, бегство Сократа было бы несправедливым поступком. Совершенно убежденный, Сократ отказывается от идеи бегства.
Такое решение на первый взгляд кажется несовместимым с критическим "призванием" Сократа. В Апологии Сократа (38 а) он сообщает судьям, что если они захотят сохранить ему жизнь, но обяжут его жить в молчании, то он будет вынужден оказать неповиновение. Это высказывание Сократа ясно обозначает границы долга гражданского повиновения, исполнение которого, впрочем, направлено в данном случае на то, чтобы убедить государство в его несправедливости и ошибке. Долг человека по отношению к государству теряет силу в том случае, если исполнение этого долга может повредить душе. Во всех других случаях человек обязан понести наказание, назначенное государством, даже если оно несправедливо (Критон, 51 а). Ведь несправедливость, совершенная в ответ на другую несправедливость, ни при каких обстоятельствах не может быть расценена как справедливый поступок (49 b-с), и нет ничего более несправедливого, чем пренебрегать теми законами, под защитой которых мы согласились жить.
Сократ из Критона формулирует вовсе не теорию гражданской лояльности; это скорее одна из первых концепций политических обязательств, основанных на своего рода "молчаливом согласии", которое дается добровольно и подтверждается уже одним фактом проживания в городе. С точки зрения Сократа, принадлежность человека к политическому сообществу должна следовать из его личного выбора; его обязательства по отношению к этому сообществу остаются в силе, пока его нравственное "я" не подвергается опасности со стороны государства. В Государстве и Законах Платон уже ясно выражает иные взгляды, отказываясь от первоначальных положений своей политической философии. Совершенствование граждан остается конечной целью политики; но Платон больше не считает средством достижения этой цели нравственную автономию, которая доступна каждому, кто способен внимать разумным убеждениям. Средства для воплощения справедливости в городе-государстве теперь чисто политические (установление принципов государственного устройства, определенная организация общества, принуждение).

---

СПРАВЕДЛИВОСТЬ С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА И ГОСУДАРСТВА

"О справедливости" - такой подзаголовок дали александрийские издатели Государству Платона (по-гречески Politeia). В этом произведении Платон предлагает самую радикальную в истории общественной мысли реформу политического устройства и системы образования. Первую книгу он посвящает опровержению конвенционалистских концепций справедливости, согласно которым блага, ожидаемые человеком от справедливости, зависят не от благого в его душе, но от мнения, какое он создаст о себе у других. Подобные концепции, по Платону, сводят справедливость к "внешнему" благу, пригодному и целесообразному не для того, кто совершает справедливые поступки, а для того, кому она выгодна (367 с).
Принципиальное значение имеет высказанное Сократом в середине II книги[1] соображение, что вначале надо рассмотреть справедливость в государстве. Хотя проявления справедливости более масштабны и соответственно более заметны на уровне государства, нежели у отдельно взятого человека, они обладают той же природой: политические добродетели, пороки, страсти или желания тождественны частным порокам и добродетелям. Кроме того, Платон предлагает логически восстановить процесс развития государства, прежде чем разбираться, каким образом там возникает справедливость. Уже понятно, что результаты этого исследования будут применены и к людям: если справедливость в их душе зависит от образования, то путем его радикального реформирования можно достичь того, что все государство будет населено людьми справедливыми.
Государство, говорит Платон, возникает, "когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но во многом еще нуждается" (369 b). Необходимость удовлетворять четыре естественные и главные потребности человека - в пище, в жилье, в одежде и обуви - порождает сотрудничество и обмен между теми, кто это производит. Так образуется первая, вызванная насущной необходимостью, форма государства (369 d). Она основывается на неоднократно провозглашаемом в Государстве (370 b, 433 а, 443 b) правиле, согласно которому каждый должен посвятить себя лишь одному роду деятельности и заниматься тем, на что он годен по своим природным задаткам; такое государство, по Платону, "совершенно" (371 е). Но это совершенство еще не носит политического характера: не упомянуты ни образование, ни форма правления, "справедливость" в подобном государстве не проистекает из политической добродетели.
Поскольку собеседники Сократа усматривают в этой картине ни больше ни меньше, как "государство, состоящее из свиней" (372 d), в котором нет изысканных удовольствий, он вынужден перейти к следующему типу государства, подобному всем существующим, - к "государству, которое лихорадит" (372 е). Между государством, обусловленным подлинными потребностями, и тем, что приходит ему на смену, нет никакой преемственности, они противоположны друг другу: первое разумно относится к собственности и обмену, второе накапливает богатства; первое всегда живет в мире, второе вечно воюет. И так как "лихорадящему" государству неизвестен принцип разграничения функций, там считается нормальным, что все граждане должны выступать на его защиту (374 а), как в демократических Афинах. Именно в связи с этим, рассматривая самый сложный случай - уже существующее государство с беспорядочным совмещением занятий, Платон предлагает учредить "сословие стражей", которое будет оборонять город. Теперь уже можно говорить о "построенном государстве", поскольку восстановлен принцип разделения функций, по крайней мере для одного сословия - стражей.
Вся государственная справедливость, согласно Платону, проистекает из этого принципа. Что же понимается под "справедливостью"? Речь идет не столько об уважении к чьим-то правам, сколько о том, что каждый человек должен вносить вклад в благоустройство государства, исполняя свое предназначение и довольствуясь своей участью и своим местом в обществе. Отсюда все особенные, если не странные, черты города-государства, описанного в Государстве. Стражи отбираются по своим природным качествам, которые делают их пригодными на роль воинов и защитников. Браки заключаются внутри их сословия таким образом, что чаще всего потомство производят лучшие из них, чтобы потомство это было как можно более многочисленным. Наконец, образ жизни стражей таков, что ограждает их от всякой опасности нанести ущерб своей природе (или строю души). Они не должны владеть ничем, кроме своих тел (ни добром, ни домом, ни семьей, ни детьми). Женщины их сословия должны, соответственно присущей им физической силе, выполнять те же функции, что и мужчины. Поскольку "у друзей все общее", жены для мужчин общие, и наоборот. Дети принадлежат обществу и воспитываются совместно всем государством, так что обращение "отец" и "мать" условно и служит только для обозначения разницы поколений. Вот в чем состоит детально, с многочисленными предписаниями изложенный в Государстве "коммунизм" Платона, который скорее следовало бы назвать "коммунизмом для избранных", поскольку охарактеризован лишь образ жизни стражей. Указаний относительно образа жизни третьего сословия, ремесленников и земледельцев, очень мало.
Во всем вышеизложенном Платон, возможно, и опирался на современные ему концепции, апеллировавшие к золотому веку человечества, не знавшему ни родственных уз, ни принуждения (Аристофан. Женщины в народном собрании, 580), но нигде задуманные политические преобразования не простирались так далеко в смысле стирания всяких границ между общественным и частным. Позже Аристотель осудит Платона за попытку сделать публичным и общим, "коллективизировать", то, что по определению относится к частной сфере: семью и детей, средства к существованию, но прежде всего мнения, желания, мысли. Аристотелевская критика не утратила своей значимости. Любовь и личный интерес тем сильнее, что они связаны с индивидуальным в человеке, и неразумно полагать, что все члены сообщества будут испытывать одинаковые чувства в отношении того, что касается каждого по отдельности. Платон, впрочем, не скрывает от самого себя сложностей, заключенных в такой программе "огосударствления" чувств; недаром он предусматривает коренную перестройку образа мыслей (например: пусть каждый человек заменит в своих представлениях идею собственного блага идеей государственного интереса). Приверженность Платона этой концепции наперекор всему объясняется тем, что для него только единство чувств и общность мнений являются основанием единства в государстве. А единство - условие всех политических благ; государство, говорит Платон, возможно лишь как единое (422 е); Поэтому надо устранить всякую опасность stasis (или гражданской войны) и не допустить возможных конфликтов между молодыми и старыми, мужчинами и женщинами, стражами и народом.
В этой почти биологической модели политического единства многое позаимствовано из способа, каким душа управляет телом или же разумное начало - прочими началами души. В IV и V книгах Государства представлены все возможные параллели между душой и государством. Три сословия составляют город и соответствуют трем началам в душе. Сословие правителей объединяет меньшую часть стражей, получивших особое воспитание, нацеленное на то, чтобы сделать их философами; это сословие подобно разумному началу души, поскольку обоим назначено править. Оставшаяся часть стражей образует сословие, соответствующее аффективному началу души, из которого исходят ярость и мужество; будучи воспитанным в гармонии и соразмерности, это сословие должно поддерживать равновесие между всеми частями государства. Наконец, третье сословие - народ, состоящий из ремесленников и земледельцев, - связано с третьим началом, тем, которое "составляет большую часть души каждого человека" (442 а), ибо оно соединяет в себе всякого рода желания.
Одна из четырех основных добродетелей принадлежит исключительно одному сословию или одному началу в душе (а именно, знание - разумному началу или правителям); третьему сословию не отведено никакой собственной добродетели; мужество и яростный дух относятся и к сословию правителей, и к сословию стражей, а рассудительность и справедливость определяют отношение сословий между собой. Справедливость проявляется, прежде всего, в принципе разделения функций, основополагающем для государства. Но, сколь бы ни было проблематично в рамках подобной модели государственной справедливости найти определение для справедливости применительно к отдельно взятому человеку, одно можно считать установленным: в противоположность различным концепциям, подвергаемым критике в первой книге Государства, у Платона справедливость отдельного человека характеризует уже не свойственный ему образ действий, а нечто иное. Определяемая исходя из государственного устройства (справедливость государства, а не в государстве представляет как бы внутренний порядок), она состоит скорее в некоем внутреннем действовании - когда "каждое начало в человеке делает то, что оно должно делать" (443 d). Справедливость, по Платону, - это порядок, присущий определенной замкнутой реальности, а не всеобщее требование и не нравственная обязанность, как она мыслится в наше время.
Излагаемое в Государстве представление об организации общества основывается на уверенности в совершенной несовместимости материальных и государственных благ при проектируемой системе их распределения. Согласно Платону для поддержания справедливости в государстве нельзя допускать, чтобы одно и то же сословие обладало и политической властью, и богатством. Поэтому Сократ из Государства, к великому удивлению своих собеседников, передает народу все материальные блага, лишая его при этом всякой политической инициативы, даже освобождая от какой бы то ни было моральной ответственности, и оставляя ему только право оценить преимущество быть управляемым мудрейшими. Далеко позади осталась теория Сократа, предоставлявшая каждому какой-то минимум независимости; у Платона познание добродетели доступно лишь нескольким правителям, удел прочих граждан - просто верить, что добродетель такова, как им внушают. Итак, следует воспрепятствовать тем, кто владеет собственностью (третье сословие), учредить самоуправление, а правителям или стражам - получить в обладание малейшие материальные блага, ибо тогда они захотят управлять в своих интересах, а не на благо государства. Мысль, что богатство развращает власть имущих, постоянно присутствует в сочинениях Платона: всегда есть опасность, что правители превратятся из благожелательных союзников остальных граждан в свирепых владык (416 b).
При этом Платон почти ничего не говорит о том, каким образом три сословия находят согласие между собой и признают законным подобное распределение благ. В самом деле, что же остается от политики, если отбросить возможность дискуссии, убеждения и согласия, а оставить одно авторитарное управление? И что остается от нравственного богатства человеческой личности, если упразднить семейные узы, личные привязанности и мнения? Платон, судя по всему, признает, что получить добровольное согласие на подобное государственное устройство невозможно; он советует правителям, чтобы разделение граждан было непререкаемым, пользоваться ложью как лекарством (pharmakon/φάρμακον) (389 b) и рассказывать, что люди все порождены землей, но принадлежат к разным расам (золотой, серебряной, медной), от чего и зависят их обязанности в государстве (правители, стражи, земледельцы и ремесленники). Даже и среди стражей, составляющих "привилегированное" сословие, ни одно из радикальных преобразований, предлагаемых в Государстве, видимо, не принимается добровольно. Стражи взбунтовались бы, если бы узнали, что им лгут (459 е) или же что результаты жребия, предрешающего их браки, на самом деле подстроены. Даже речи, объясняющие стражам, почему лишь некоторые из них будут выбраны, чтобы сделать из них правителей, иносказательны. У стражей отнюдь не спрашивают, согласны ли они с критерием, определяющим этот выбор: поскольку во главе государства надо поставить философов, для властвования будут избраны лишь истинно философские натуры.

---

[1] 368 с-369 а.

ЦАРИ-ФИЛОСОФЫ

Ни одна из политических идей Платона не стяжала такой известности, как идея доверить управление государством философам. Наиболее ярко она выражена в VII книге Государства, а затем, с некоторыми вариациями, в Политике и Законах. В сущности, идея эта не так уж далека от воззрения Сократа, который усматривал в философии источник государственной мудрости. Но у Платона сократовская, по преимуществу критическая концепция философии уступает место познанию идей и, что особенно важно, убеждению в способности философии изменить человеческое существование. Философ у власти уподоблен в Государстве художнику, покрывающему полотно государства новыми красками человеческого бытия, или же царственному ткачу в Политике, который мягкостью и дерзновением сплетает разнообразные людские характеры, вместе составляющие государство. И все же, отказываясь отдать власть силе или богатству и вручая ее философам, Платон сохраняет верность Сократу.
Итак, первая обязанность царственных философов - надзор за образованием. Все стражи в Государстве воспитываются в умеренности и рассудительности, отчасти благодаря мусическому искусству, подвергаемому строгой регламентации. Этот директивный контроль над образованием позволяет обеспечить настоящее "управление" нравственностью, что приводит, особенно у стражей, к появлению коллективного представления о нравственности, связываемой, прежде всего, с психологическим единством внутри того сословия, к которому принадлежит человек. Добродетели индивидуума тождественны добродетелям государства, и все общество организовано именно так, чтобы нравственность стала не частным делом, а общественным.
Правители справедливого государства должны избираться в соответствии с их способностью решать вопросы государственного устройства (428 c-d) и руководить образованием. Это и есть задача государственного управления, и для ее исполнения, утверждает Платон, править должны философы (473 d). Это положение, совершенно парадоксальное с точки зрения собеседников Сократа, обосновывается тоже необычно. Сначала Сократ старается развенчать предрассудок, будто философы непригодны ни к каким государственным должностям. Чтобы показать бессилие философа в извращенном государстве, он рисует незабываемый образ (488 а-е). Вообразим себе корабль, ведомый кормчим, который сильнее и выше всех ростом на корабле, но при этом невежественен, глуховат и близорук, похож на большого могучего зверя (речь идет об афинском народе). За право вести корабль борются моряки, не смыслящие в мореходном искусстве и, более того, заявляющие, будто учиться ему вовсе не надо. Они осаждают судовладельца просьбами передать им кормило, а чтобы его обольстить, объявляют хорошим то, что доставляет ему удовольствие, а плохим - то, что ему не нравится (так поступают в Афинах демагоги и политики). Что же делать истинному кормчему (философу), который долго изучал мореходное искусство, как не держаться в стороне и продолжать свои занятия, пусть даже он прослывет "высокопарным болтуном" и "никудышным человеком" и смысл его речей будет искажаться? Захват власти несведущими людьми, из-за чего философы остаются не у дел, - вот какова, с точки зрения Платона, современная ему политическая ситуация; это и есть настоящее зло для государства. Тему политической конкуренции Платон более обстоятельно разработает в Политике, где отграничит истинное умение управлять государством, идущее от философии, от безосновательных притязаний на власть.
Философы вне всякого сомнения предназначены царствовать. Их особая деятельность - созерцание идеи блага как высшей истины, познание законов справедливости, красоты и блага (484 d) - помогает им преобразовать реальный мир. Признавая за философами владение искусством, в котором им обычно отказывают, Платон обосновывает это их образованием. Сначала они воспитываются как воины и выполняют все необходимые для этого упражнения. Посвятив юность, как минимум десять лет, циклу обучения математике, философы приступают к изучению диалектики, или науки о благе, которая учит их правильно подразделять исследуемую реальность и вновь собирать ее воедино в соответствии с определенными принципами. Вот как философы будут заниматься собственно государственными вопросами: они станут укреплять единство общества (520 с) и без колебаний очистят полотно, на которое им предстоит нанести человеческие нравы (501 b), прибегая к разумному убеждению, к принуждению (519 е) и ко лжи (459 d). Но Платон настаивает также и на отсутствии у философов стремления к власти. Как явствует из аллегории пещеры, тому, кто созерцал идею блага, претит повелевать людьми. В большинстве случаев стремление к власти порождает тиранию и ущемляет подданных, только царственные философы совершенно равнодушны к власти.
Идея, что философия составляет суть или, по меньшей мере, важнейшее условие государственной власти, - это константа платоновской философии. Свидетельством тому - преподавание в Академии, куда будущие правители приезжали поучиться у Платона, как стать царственными философами. Неоднократное пребывание Платона при дворе сиракузских тиранов тоже показывает, что он стремился применить свои идеи на практике, хотя в итоге, несомненно, должен был понять, насколько маловероятно встретить царствующего философа или правителя, искренне преданного философии; обычно правители призывают к себе философов, чтобы узаконить или оправдать политику, ни в коей мере не предопределяемую их идеями.
Нельзя не признать преимуществ, связанных с правлением философов: нравственная стойкость, отсутствие жажды власти, глубокие познания - это действительно условия справедливого осуществления верховной власти. Но возможно ли такое правление, или о нем можно только мечтать? Платон полагает, что оно возможно, а не только предпочтительно и желательно. Философу достаточно просто найти государство, которое призовет его в правители, и уже тогда осуществится минимальное преобразование. Ибо благодаря философам появляется возможность приблизить действительность к идеалу. Платон настаивает, чтобы царственные философы воспитывались справедливым государством, которым они впоследствии станут править, но остается неясным, каким образом первый царственный философ будет изыскан в обычном государстве. Подтвердить столь малоправдоподобную в условиях реального государства идею Платона, что стабильность государства зависит от добропорядочности и знаний немногих людей, безусловно, можно только в условиях самого этого "Прекрасного города".
В Политике, без сомнения, написанном после путешествий в Сицилию, возможно, когда Платон еще верил в успех замысла Диона, гораздо больше, чем в Государстве, заметно стремление точно определить, в чем состоит наука управления государством и каковы обязанности философа и государственного деятеля. Сперва Платон оспаривает идею правителя как божественного пастуха и попечителя вверенного ему человеческого стада. Эта концепция была бы возвратом во времена Крона, когда царили боги и государственного правления (власти, "свободно предлагаемой и свободно принимаемой") еще не существовало. Но теперь власть правителей уже не имеет естественного характера и нуждается в легитимации. В Государстве показано, что всякая политическая легитимность исходит от философии; в Политике же, скорее, выражается сомнение в том, что люди смогут признать за одним из себе подобных право на верховную власть "по причине знания, которым он обладает". За этим, возможно, кроется мысль о неосуществимости идеального государственного устройства, описанного в Государстве.
Итак, будущего правителя надо после долгого исследования отличить от его соперников, претендующих на власть над людьми (от жрецов, прорицателей, софистов, политиков: 303 с); выполняемая им функцию также отлична от вспомогательных функций (военной, судебной и ораторской). Утверждение о необходимости подчинить власть (на уровне которой обычно осуществляются полномочия гражданина) науке государственного управления - выпад против демократии, особенно в том, что касается ораторского искусства. Не являясь самостоятельным источником власти, оно лишь обслуживает науку государственного управления, которой одной только ведомо, когда, по отношению к кому и как следует применить убеждение, а когда - принуждение. Подобно ткачу, подготавливающему шерсть для тканья, и металлургу, обрабатывающему породу, правитель отбирает, отделяет, отбрасывает, прежде чем слить воедино, различные человеческие компоненты, контроль над которыми осуществляется путем соответствующей организации браков и системы воспитания. На последних страницах Политика вновь оживает образ общества как выделываемой ткани, в которой правитель переплетает нить основы (мужественные характеры) и более тонкую нить утка (рассудительные натуры). Но в этом диалоге прочитывается также мысль о том, что философ, хотя он поистине владеет политическим искусством, возможно, не всегда находится в положении властвующего (259 а) и что, по-видимому, искусство править с необходимостью применяет на практике только государственный муж. В Политике впервые возникает фигура философа как советника государя, призванного просвещать властителя.
Образ такого философа - скорее создателя государственных установлений, советника, куратора образования и стража законов, а не правителя, - еще более ясно вырисовывается в Законах. Государственная деятельность, если судить по этому диалогу, состоит в том, чтобы распределять обязанности между должностными лицами и учреждать, а затем совершенствовать законы (735 а). Высший совет, описанный в конце XII книги под названием Ночного собрания (на самом деле он собирается в первые утренние часы), - это примерно то же, что группа диалектиков из Государства. Он неусыпно следит за соблюдением законов и сохранением единомыслия в государстве. Таким образом, Законы отводят философам (вне зависимости от того, занимаются ли они законодательной деятельностью) важнейшую роль: им надлежит выработать у граждан государства разумное убеждение. Ведь, прежде чем предписывать и приказывать, надо убедить людей, порой даже с помощью гедонистических аргументов, в том, что добродетель доставляет наибольшее удовольствие и ведет к наивысшему блаженству. Государство, изображенное в Законах, ближе, чем модель, описанная в Государстве, к воззрениям Сократа.

---

ВИДЫ ГОСУДАРСТВЕННОГО УСТРОЙСТВА И ЗАКОНЫ

В начале VIII книги Государства мы узнаем, что государство, управляемое царственными философами, может измениться к худшему. В Законах, определенно написанных после убийства Диона, больше пессимизма, потому что зло неизбежно и при самом строгом соблюдении закона: "никакая человеческая природа... не в состоянии неограниченно править человеческими делами без того, чтобы не преисполниться заносчивости и несправедливости" (713 с). Время безжалостно по отношению к совершенному государству, даже если неумолимый распад сам по себе служит свидетельством того, что справедливое государственное устройство существовало: "раз всему, что возникло, бывает конец, то даже и такой строй... подвергнется разрушению" (Государство, 545 е-546 а). Рассматривая, каким образом вырождается совершенное государство, и разбирая виды государственного устройства и законы, мы можем выделить основы платоновского учения о государстве.
Согласно представлению Платона, изложенному в Государстве, распад справедливого государства начинается с появления в сословии стражей вкуса к богатству. Если правящие философы не будут с должной строгостью следить за чистотой браков, родятся дети без природных задатков к поддержанию справедливости в городе (546 d), которые станут пренебрегать равенством, разумом и гармонией, что будет усиливаться с каждым новым поколением. Есть четыре вида извращенного государственного устройства, последовательная смена которых означает все большую потерю единства и справедливости: тимократия (или правление, основанное на почестях, как, например, на Крите и в Спарте); олигархия (буквально "власть немногих", но у Платона - власть богатых); демократия и, наконец, тирания. Выражение "государственное устройство" относится здесь не столько к форме правления (Платон упоминает собственно политические институты, только когда рассматривает вопрос об организации образования), сколько о преобладающей страсти человека, типичного для обсуждаемого строя. Пять форм государственного устройства, считая и совершенное государство, соответствуют пяти видам души. Более того, пути деградации души (утрата чувства иерархии и гармонии) аналогичны путям распада государства, и этот параллелизм подтверждается единством процесса падения нравов у граждан как частных лиц и на государственном уровне.
Демократия соединяет в себе самые наглядные черты порочного государственного устройства. Главный порок состоит в том, что демократия отвергает необходимость владения навыками политического управления и делает источником легитимности избрание по жребию. Разнузданные страсти, свобода и равенство, уравнивающее даже "равных и неравных" (558 с), окончательно рассеивают то, что еще остается в государстве от справедливости и порядка. При демократическом строе, когда каждый сам себе хозяин, столько государств, сколько людей, и сосуществуют все возможные принципы, на которых можно построить законодательную базу государства. Платон, конечно же, хотел, чтобы его сограждане узнали в этом описании свой город, Афины, чтобы они задумались над тем, что естественное развитие демократии ведет к тирании, так как народ не выдерживает полной свободы и ищет себе покровителя. Различие только в том, что демократическое государство становится скорее "тиранизированным", чем "тираническим". Тираническое государственное устройство представляет собой крайнюю политическую форму, так как состоит в тиранической власти одного человека. В начале IX книги Государства Платон рисует запоминающийся образ рабской души тирана, полной терзаний и неутолимых вожделений.
Это первое изложение последовательной смены государственных устройств, в котором политический упадок поставлен в связь с моральной деградацией граждан; следы этой концепции мы найдем у Аристотеля, Полибия, гуманистов эпохи Возрождения и Макиавелли. Можно ли говорить здесь об априорной типологии? Пожалуй, да, поскольку сам Платон подчеркивает, что многие государства не соответствуют ни одному из охарактеризованных им четырех типов; однако платоновская типология часто иллюстрируется эмпирическими примерами. Далее, если несправедливость в государстве происходит от порчи в его устройстве и утраты единства, почему из этих пороков выводятся четыре типа несправедливости? Следует ли думать, что формы упадка одни и те же для людей и для государств (при олигархическом государственном устройстве, например, противопоставляются богатые и бедные, но какое противоречие соответствует этому в душе олигархического человека?). Представляется, что Платон хотел создать такую градацию политических систем, чтобы каждый человек мог распознать то государственное устройство, которое наиболее соответствует его главному устремлению. То есть Платон понимал политику не в современном смысле - как столкновение интересов и мнений, - а в смысле применения на практике нравственных установлений. В каждом государственном устройстве присутствует усиленное различием форм образования неравенство в отношении способов, которыми люди достигают добродетели. Любое из несправедливых государственных устройств гибнет именно от того, что оно объявляет благом и полагает своей основой (тимократия - от злоупотребления силой, олигархия - от богатства, демократия - от избытка свободы). Вот доказательство, что ни одно из этих благ не может само по себе служить основой политической легитимности.
Для поздней стадии платоновской философии характерно возрастающее доверие к силе законодательства. В Законах это доверие станет совершенно очевидным, но заметить его можно уже в Политике, поскольку в этом диалоге Платон предлагает классифицировать государственные устройства, учитывая, в частности, их способность следить за соблюдением законов. Несмотря на то что решающая роль по-прежнему отводится науке управлять, реальная, хотя и второстепенная, функция отведена и законодательству. Конечно, писаные и неписаные законы имеют недостатки: они неизменны, слишком однозначны (293 е), не могут быть применены во всех конкретных случаях и обстоятельствах (294 а-295 а)· Тем не менее в государстве, управление которым не основано на философии, власть законов должна быть непререкаемой. Так, монархия и аристократия - законные формы правления, противоположные тирании и олигархии, не проявляющим никакой заботы о соблюдении законов; демократия есть наилучший из видов государственного устройства, если все прочие беззаконны, "если же всюду царит порядок, то жизнь при демократии оказывается наихудшей" (303 b).
В Законах мы можем ощутить истинный "дух законов", понимаемый куда шире, чем просто совершенная законодательная система. Здесь спартанец, афинянин и критянин спорят о законах и о формах государственного устройства, чтобы избрать наилучшие для новой колонии. В этом диалоге, как и в Государстве, речь идет опять-таки о маленьком независимом городе-государстве, отрезанном от мира, не ведущем внешней торговли. Здесь менее выражено стремление основать легитимность политической власти исключительно на знании, что дает возможность ввести дополнительную теорию законности. Главная роль философа отныне состоит в том, чтобы обеспечивать "убеждающую" часть законодательства. Ведь законы непременно включают "вступления" и увещания, призванные приготовить слушателя к исполнению содержащихся в них предписаний. Выше закона - разум, который по возможности должен оставаться в согласии с законодательством, чтобы никто не преступал законов (874 е-875 а).
Система воспитания, подробно описанная в Законах, вверена своего рода министру (у него есть помощники). Ему вменяется в обязанность регламентировать музыкальное и поэтическое образование, а также устанавливать правила художественного творчества, с тем чтобы создать в каждом человеке - через посредство навыков и размышления - гармоничное сочетание различных частей души. Хотя в Законах излагается с некоторыми поправками та же политика дирижизма, что и в Государстве (в частности, в отношении браков), гражданам все же предоставляется большая степень независимости, потому что цель воспитания - выработать в людях осмысленное уважение к закону, чего почти не требовалось от граждан Государства. Нет в государстве Законов и столь строгого деления на сословия. Гражданам только запрещено заниматься торговлей. Оборона государства возлагается на всех, так что стражи законов лишь охраняют государственное устройство - не ими задуманное - от всякого рода новшеств.
В Государстве нередко выражалась надежда, что существование справедливого государства у людей все же возможно. В Законах, напротив, утверждается, что справедливое государство существует лишь у богов и их потомков. Что же касается людей, то философ-законодатель удовольствуется тем, что придумает несколько вариантов государственного устройства. Описанное в Законах идеальное государство скорее похоже на "смешанное государственное устройство". Это еще одно новшество, появляющееся в последнем произведении Платона; в таком смешанном государственном устройстве, сочетании демократии и монархии, соединились два принципа справедливости: во-первых, существует выборность магистратов, избираемых путем голосования или по жребию; во-вторых, различные советы следят за качеством законов, предлагаемых философами - членами Ночного собрания. Аристотель вспомнит об этом, когда в V книге Политики будет характеризовать совершенное государственное устройство.
Законы отмечены некоторым пессимизмом, в котором больше, чем прежде, чувствуется осознание неизбежных противоречий в человеческом обществе. Складывается впечатление, будто Платон частично отказывается от мысли, что государство можно построить с нуля, а сила разума способна предохранить его от упадка. Проектируемое в Государстве общественное устройство должно было преодолеть дуализм закона и знания; в Законах государство построено на этом дуализме. В таком государстве, где место всезнающего единоличного властителя занимает безличный закон, повелевающий всеми, даже правителями, философский разум колеблется между глубоким обоснованием государственных установлений и простой политической осмотрительностью. В этом своеобразие - и практическая неприменимость? - политической мысли Платона.

---

1. ФИЗИКА ПОДЛУННАЯ И НАДЛУННАЯ

Трактаты, составляющие корпус естественнонаучных трудов Аристотеля ( Физика, О возникновении и уничтожении, О небе, Метеорологика, О частях животных, История животных, Передвижение животных, О движении животных и О возникновении животных) обладают значительным философским достоинством. К работам, подытоживающим физические изыскания, принадлежит также трактат О душе и ряд небольших психофизиологических сочинений, известных под общим названием Parva Naturalia. Все эти сочинения - научные в том смысле, что они основаны на эмпирических изысканиях и порождены стремлением объяснить и систематизировать множество наблюдаемых явлений. Всеобъемлющая воля к объяснению, которой отмечены физические изыскания Аристотеля, определяет программу, четко изложенную в I главе Метеорологики (в пассаже, который, даже если он, возможно, написан не самим Аристотелем, раскрывает его замыслы): "Мы уже говорили прежде о первопричинах природы, о всякого рода естественном движении [это - предмет Физики], затем о звездах, упорядоченных в соответствии с обращением небес [предмет трактата О небе], о количестве, свойствах и взаимных превращениях телесных элементов, о всеобщем возникновении и разрушении [в трактате О возникновении и уничтожении]. Нам осталось еще рассмотреть ту часть этой науки, которую все до сих пор называли метеорологией. [...] Описав все это, посмотрим затем, не можем ли мы обычным нашим способом представить также исследование о животных и растениях как в целом, так и по отдельности <о каждом предмете>; и тогда мы, пожалуй, вполне завершим то изложение, которое задумали вначале" (I, 1, 338 а 20-27, 339 а 7-9). Здесь очерчен предмет Метеорологики и одновременно заявлены зоологические труды и, может быть, оставшийся ненаписанным трактат о растениях.
В приведенном отрывке ясно указаны различные области физического исследования. Первый предмет имеет отношение к природе (physis/φύσις), или множеству реальностей, заключающих в себе самих начало своих изменений. Physis принадлежит к подлунному миру. Последний простирается от Земли до области, расположенной непосредственно под Луной, и состоит из четырех элементов: земли (тела холодного и сухого), огня (теплого и сухого), воздуха (теплого и влажного) и воды (холодного и влажного). Каждый элемент определяется через обладание двумя из четырех основных качеств, или способностей, - быть влажным, сухим, холодным или теплым, но возможны только четыре комбинации названных свойств. Кроме того, каждый элемент обладает естественным движением и естественным местом. Огонь движется вверх и находит свое место в верхнем пределе мироздания; земля естественно занимает нижнее положение и стремится к центру вселенной; место воздуха и воды - посредине. Элементы превращаются друг в друга в определенном порядке (земля - в воду, вода - в воздух, воздух - в огонь), ведь если бы элементы не воздействовали друг на друга, то каждый оставался бы на своем месте и из подлунного мира исчезло бы движение. Далее, каждое тело, в силу того что оно состоит из элементов, обладает естественным прямолинейным движением, направленным либо вверх, к периферии вселенной, либо вниз, к центру, занимаемому Землей. Физика подлунного мира состоит в исследовании взаимных действий и претерпеваний действия, вызывающих качественные изменения, переход в иное и образование новых тел, причем эти виды движения всегда определяются и направляются реализацией формы. Трактат О возникновении и уничтожении, так же как и "химия", изложенная в IV книге Метеорологики, описывает подобные взаимодействия элементов. Тем самым Аристотель объясняет регулярные или нерегулярные явления - Млечный Путь, кометы, огненные видения и все происходящее в атмосфере, как, например, ветры, молнии и бури, а равно и вызываемые схожими причинами землетрясения. Чтобы дать общее объяснение наблюдаемым в мире многообразным явлениям, Аристотель прибегает к понятию влажных и сухих "истечений".
Таким образом, сохраняется тесная связь между physis досократиков и physis подлунного мира: природа - это всегда то, из чего все происходит и во что все возвращается; это арена беспрестанных превращений элементов. Physis для Аристотеля не исчерпывает собой всего Бытия, но подробный и систематический анализ природы в его трудах отличается большой новизной.
Второй предмет исследования - мир надлунный, образуемый множеством небесных тел (небо неподвижных звезд и сферы различных планет). Его пространство в общем совпадает с областью астрономии. Здесь господствует круговое движение. Специфический элемент этого мира - то, что Аристотель называл "эфиром", элемент божественный, не возникший, неуничтожимый и неизменный (долгое время именовавшийся "квинтэссенцией", так как это пятый элемент, отличный от четырех остальных). Исследованию надлунного мира посвящены две первые книги трактата О небе. Божественное же составляет предмет первой философии, которая исследует также первоначала и бытие как таковое: "если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая {обособленная и неподвижная} природа... и достойнейшее знание [первая философия] должно иметь своим предметом достойнейший род <сущего>" (Метафизика Ε, 1, 1026 а 19-22). Наконец, психология, или исследование природы души, представляет собой часть физики.
Во всех этих областях знания Аристотель применяет один и тот же метод объяснения. Он принимает за целевой принцип объяснения действительность (акт), т. е. "деятельную функцию", или "форму в действительном состоянии", некоторого актуально существующего объекта; затем переходит от общего к частному (как рекомендуется в Физике I, 1, 184 а 23); и, наконец, определяет действительность, или форму, в зависимости от материальных условий, объясняющих многообразие способов, какими такая-то форма реализуется в такой-то материи. Эти принципы распространяются, в частности, на изучение природы (или physis), цель которого - исследовать систему причин, объясняющих, почему некая реальность есть то, что она есть, и представляет такую-то форму, реализованную в такой-то материи. Современный читатель поэтому не найдет в Аристотелевой "физике" дисциплину, обозначаемую этим термином в наши дни (науку об общих свойствах материи и законах природного мира). Физика в аристотелевском смысле - гораздо более широкое исследование природных субстанций. Так, кардинальный вопрос, открывающий II книгу Физики, - вопрос, что определяет субстанцию как природную. Вот ответ Аристотеля: природные субстанции ("животные и части их, растения и простые тела, как то: земля, огонь, воздух, вода": Физика II, 1, 192 b 8-10) заключают в себе природу, которая есть начало и причина их движения или покоя (понимаемого как отрицание движения), "будь то в отношении места, увеличения и уменьшения или качественного изменения" (192 b 13-16). Напротив, предметы, созданные искусством, "не имеют в себе никакого естественного стремления к изменению или имеют его лишь постольку, поскольку они оказываются состоящими из камня, земли или смешения этих тел, - так как природа есть некое начало и причина движения и покоя для того, что обладает ею первично, само по себе, а не по <случайному> совпадению" (192 b 18-23)[1].· Примечательно, что у Аристотеля, в отличие от его предшественников, в частности Демокрита, одно и то же начало объясняет и движение, и покой.
Итак, наличие внутреннего начала движения является особенностью природного сущего. Вернемся к определению движения. Движение, по Аристотелю, - это неоконченный процесс, завершающийся некоторой действительностью: "Ведь всякое движение незаконченно - похудание, учение, ходьба, строительство; это, разумеется, движения и именно незаконченные. Ибо неверно, что человек в одно и то же время идет и уже сходил, строит дом и уже построил его, возникает и уже возник или двигается и уже подвинулся, - все это разное, и также разное "движет" и "подвинул"" (Метафизика Θ, 6,1048 b 28-33).
Первый род движения - действие; оно может быть переходным либо имманентным. Переходное действие именуется также poiēsis/ποίησις; оно направлено к внешней по отношению к нему цели. Пример движения этого типа - обучать, лечить: одно осуществляется ради знания, другое - ради здоровья. Движение, определяющее poiēsis, есть, таким образом, движение в некотором смысле незавершенное, поскольку создаваемый предмет в этом случае - всегда внешний но отношению к производящему его движению. Напротив, имманентное действие соответствует praxis/πρᾶξις (или energeia/ἐνέργει,α), всегда оконченной, завершенной, поскольку цель ее - в ней самой (например, цель видения - в самом видении, цель мышления - в самом мышлении). Вследствие присущего ей свойства окоиченности, или завершенности, praxis есть акт в самом полном смысле слова: "...Если в движении заключена цель, то оно и есть действие (praxis). Так, например, человек видит - и тем самым увидел, размышляет - и тем самым размыслил, думает - и тем самым подумал (но нельзя сказать, что он учится-и тем самым научился или лечится - и тем самым вылечился); и он живет хорошо - и тем самым уже жил хорошо, он счастлив - и тем самым уже был счастлив. [...] Поэтому одни {процессы} надо называть движениями, другие - осуществлениями {energeias; актами}. Ведь всякое движение незаконченно,.." (Θ, 6,1048 b 23-28)[2]. Для обозначения оконченного и завершенного акта (представляемого praxis), который противополагается движению как неоконченному процессу, Аристотель использует также термин "энтелехия".
Аристотелевское определение понятия энтелехии фактически еще сложнее. Как мы видели, в трактате О душе Аристотель отмечает, что у понятия "действительность", или "энтелехия", могут быть два различных значения. Можно говорить о "действительности" в том смысле, в каком знание, например, есть действительность, когда им обладают. Но о действительности можно говорить и в более сильном смысле, а именно: когда не только обладают знанием, но и в полной мере применяют его. "Энтелехия... имеет двоякий смысл: или такой, как знание, или такой, как деятельность созерцания {to theōrein}"[3] (II, 1, 412 а 22-24; см. также II, 5, 417 b 9-17)· В последнем случае речь идет о первой энтелехии (когда обладают знанием и применяют его), а в первом случае - о второй энтелехии (когда только лишь обладают знанием).
Самый полный текст Аристотеля, где содержится определение движения, - 1-я глава III книги Физики. Определению предшествует несколько подготовительных замечаний: о различии между сущим в действительности и сущим в возможности, об отношении между движущим и подвижным; о том, что не бывает движения помимо вещей; о том, что все меняющееся меняется всегда или в отношении субстанции (и тогда оно именуется рождением и смертью или возникновением; и уничтожением), или в отношении качества (тогда это - становление иным), или в отношении количества (возрастание; и убывание), или в отношении места (пространственное движение, или перемещение). Наконец, отмечается одно общее свойство: во всякой реальности, какова бы она ни была, есть либо форма, либо лишенность формы. После этих предварительных замечаний следует знаменитое аристотелевское определение движения: "...Видов движения и изменения имеется столько же, сколько и <родов> сущего. А так как в каждом роде мы различали <существующее> в действительности и в возможности, то движение есть действительность существующего в возможности, поскольку <последнее> таково" (Физика III, 1, 201 а 9-12).
Среди родов сущего только те, которые соответствуют категориям количества, качества и места, допускают противоположности и позволяют говорить о движении. В самом деле, начало всякого движения - лишенность некоторого качества, а конец - обладание этим качеством, причем в ходе всего процесса субъект становления не изменяется: например, человек переходит из состояния человека не-бледного в состояние человека бледного или из состояния не-музыканта в состояние музыканта (Физика I, 7, 190 а 2). Ввиду такого ограничения Аристотель допускает только три рода движения: становление иным (в отношении качества), изменение по величине (т. е. количественное) и перемещение. Так как роды сущего не могут быть сведены к какому-то одному, то и различные роды движения несводимы к единому роду (III, 1, 200 b 32-201 а 9). Но у всех родов движения есть некоторые общие свойства, такие, как непрерывность, существование во времени и пространстве.
Аристотель указывает, что существует также изменение в отношении субстанции. Оно состоит в возникновении и уничтожении, рождении и смерти. Это утверждение ставит определенную проблему: коль скоро субстанция не приемлет противоположностей, возникновение, или переход из не-сущего в сущее, не может быть движением в строгом смысле слова. Комментаторы пытались оправдать парадоксальный статус "изменения в отношении субстанции" следующим образом. Поскольку всякому возникновению предшествуют движения, благодаря которым субстанция становится способной принять форму, именно эти движения, а не подлинное изменение, происходящее с субстанцией, Аристотель называет изменением или движением "в отношении субстанции"; такие движения нельзя смешивать с самим актом возникновения - состоянием, являющимся в некотором смысле целью этих подготовительных движений. Но, даже если бы возникновение представляло собой подлинное движение, оно должно было бы получить совершенно особый статус, поскольку это было бы движение не к противному, а к противоречащему - от не-сущего к сущему
Движение есть форма материи (завершенная или требующая завершенности), поскольку материя есть возможность и субъект движения. В этом смысле движение не есть ни лишенность, ни возможность, ни чистая действительность, но действительность определенного порядка, неполная, или незавершенная, действительность (Физика III, ι, 201 b 2-4 и 2, 201 а 25-32). Однако в некоторых текстах Аристотель определяет движение, пользуясь соотносительными понятиями "возможность" и "действительность". Вот, например, известный отрывок из Метафизики Θ: "А имя "действительность" {energeia}, связываемое с "осуществленностью" {entelekheia}, перешло и на другое в основном от движений: ведь за действительность прежде всего принимают движение" (3, 1047 а 30-32)[4]. Тем не менее Аристотель и дальше продолжает различать действительность и движение.
Как объяснить это колебание между определением движения как действительности и как неполной действительности? С аристотелевской концепцией движения сопряжена следующая трудность. Действительность некоторой возможной реальности означает реальное, реализованное наличие формы этой возможной реальности. Но движение совершается и продолжает совершаться в некоторой реальности лишь постольку, поскольку действительность (деятельность), или реализация формы, остается частично незавершенной. Следовательно; движение - процесс незаконченный. Далее, развертывание движения не оставлено на волю случая, но имплицитно направляется формой, наличествующей в действительности; эта форма есть последний предел движения. Поэтому движение можно было бы охарактеризовать как непрерывную действительность (деятельность), не находящуюся в действительном состоянии в момент, когда она осуществляется, но определяв емую через реальную действительность, которой она завершается. Форма, или конечная действительность, определяет непрерывную смену, непрерывное развертывание форм, последовательно принимаемых сочетанием формы и материи. Энтелехия движения, таким образом, - это энтелехия действительности (деятельности), которая ему соответствует и которая, однако, не находится (полностью) в действительном состоянии.
Тот факт, что Аристотель оставил оба определения движения (как действительности и как незавершенной действительности), наводит на мысль, что для движения необходимо, чтобы были движитель в действительном состоянии и движущееся в действительном состоянии (или в состоянии осуществленности) и чтобы определенного рода действительность (деятельность), какой является движение, была единой и общей для движителя и движущегося. Понятие единой и общей движителю и движущемуся действительности (деятельности) к тому же позволяет Аристотелю мыслить действие одной субстанции на другую. Конечно, обучение (действие движителя) не то же, что учение (действие движимого), но для того чтобы совершилась актуализация и движимое получило форму, должна быть одна действительность (деятельность), общая для движителя и движущегося: "Вообще говоря, ни обучение с учением, ни действие с претерпеванием не тождественны в собственном смысле слова, а {тождественно в них} только то, к чему они относятся, - движение..." (Физика III, 3, 202 b 19-22).
В IV книге Физики содержатся примечательные разъяснения относительно места, пустоты и времени. Приведем их в самом общем виде. Первым обсуждается вопрос о существовании и сущности места (topos/τόπος). Исходная аксиома Аристотеля - место не может быть чем-то особым; оно не есть ни форма, ни материя, ни какое-то протяжение (diastema/διάστημα), но "граница (peras/πέρας) объемлющего тела", - под объемлемым подразумевается тело, способное двигаться путем перемещения (IV, 4, 212 а 5-7). Затем, место неподвижно, подобно реке, "так как в целом она неподвижна" (212 а 18-19). Отсюда следует определение места: "первая неподвижная граница объемлющего <тела>". Продолжая свой анализ понятия места, Аристотель утверждает, что пустота не может быть местом, в котором нет никакого тела, и что пространственное движение не требует пустоты, но может быть объяснено через последовательное взаимное замещение движимых частей. Изложение множества тонких аргументов подытоживается в конце 9-й главы заключением, что "не существует пустоты ни в отдельности (ни вообще, ни в редком), ни в возможности, - разве только пожелает кто-нибудь во что бы то ни стало называть пустотой причину движения. В этом смысле материя тяжелого и легкого, поскольку она такова, будет пустотой, ибо плотное и редкое в силу этой противоположности способны вызывать перемещение" (9, 217 b 20-25).
Исследованию времени посвящены главы 10-14. Перечислив трудности, возникающие при попытке дать определение времени, Аристотель раскрывает отношение между движением и временем. Конечно, время не может быть тождественно движению, но восприятие времени невозможно без восприятия изменения. Аристотель напоминает: "когда не происходит никаких изменений в нашем мышлении или когда мы не замечаем изменений, нам не будет казаться, что протекло время, так же как тем баснословным людям, которые спят в Сардинии рядом с героями, когда они пробудятся: они ведь соединят прежнее "теперь" с последующим и сделают его единым, устранив по причине бесчувствия промежуточное <время>" (II, 218 b 21-26). С другой стороны, необходимое условие непрерывности движения - пространство; оно позволяет также установить отношение "предыдущее - последующее", посредством которого осуществляется ориентация во времени. Определение времени дано в конце 11-й главы: "Время... есть число движения в отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само непрерывно..." (220 а 25-26); В самом деле, время существует относительно движения лишь постольку, поскольку движение заключает в себе число, позволяющее различать большее или меньшее движение (219 b 5). Единица времени в этом предшествовании и следовании - момент; в одном смысле он один и тот же, в другом смысле всегда различен. Момент обеспечивает непрерывность времени, но вместе с тем и возможность деления времени: как и у точки, у него двоякая функция. Поэтому "взятое сразу <в определенный момент>, время повсюду одно и то же, а как предшествующее и последующее - не одно и то же, так же как изменение, происходящее теперь, едино, а прошедшее и будущее - разные" (12, 220 b 6-9).
Наконец, скажем несколько слов о целесообразности и случае. Текст, в котором Аристотель наиболее четко выражает то, что можно было бы назвать телеологической концепцией природы, находится во вводной главе трактата О частях животных. "...Так как мы усматриваем несколько причин естественного становления, например, причину "ради чего" и причину "откуда начало движения", следует и относительно этих причин выяснить, какая из них по природе первая и какая вторая. По-видимому, первая та, которую мы именуем причиной "ради чего", ибо она есть разумное основание, а разумное основание есть начало одинаково и в произведениях искусства, и в произведениях природы. Ибо, размышляя или наблюдая, врач определяет, что такое здоровье, а строитель - что такое дом; тем самым они устанавливают основания и причины того, что они делают, и им понятно, почему следует действовать именно так. Но в произведениях природы "ради чего" и прекрасное проявляются в большей мере, чем в произведениях искусства" (I, 1, 639 b 12-21). И далее: "Итак, ясно, что есть два рода причин {"ради чего" и "по необходимости"} и говорить должно, конечно же, о них обеих... Ясно и то, что не говорящие о них, так сказать, ничего не говорят о природе; ибо природа - в большей степени начало, нежели материя. Таким образом, надо показывать, что дыхание, например, существует для такой-то цели, а происходит оно по необходимости через посредство того-то" (I, 1, 642 а 14-33)[5].
Объяснения через целевые, или конечные, причины касаются того, ради чего такое-то явление существует; они имеют отношение к благу. Но конечные причины - первые, так как они тождественны сути бытия вещей. Поиски целевых причин - неизменная составляющая аристотелевского объяснения. К таким причинам Аристотель обращается, например, пытаясь объяснить расположение зубов (О возникновении животных II, 6, 745 а 27-b 3) и рук (О частях животных II, 10, 687 а 8-18). Естественная телеология Аристотеля яснее всего изложена в Физике (II, 8, 199 а 20-34). Он подчеркивает, в частности, что "природа ничего не делает понапрасну", что действие целевых причин всегда ограничено необходимостью. Во многих местах Аристотель говорит о природе как о разумном мастере. "Ведь природа, как хороший хозяин, имеет обыкновение не выбрасывать ничего такого, из чего можно сделать что-нибудь пригодное" (О возникновении животных II, 6, 744 b 16)[6]. Но из подобных формулировок неверно было бы заключать о какой-либо преднамеренности природы. Аристотель наблюдает природу и отмечает, что органы животных и особенности их поведения, как правило, выполняют некоторую функцию. Естествоиспытатель должен стремиться открыть эту функцию - знание ее важно для понимания природы.
Аристотель отрицает, что случайность может хоть в какой-то степени служить причинным объяснением. Привходящее (акцидентальное) определяется как исключение по отношению к тому, что бывает чаще всего. Знания о привходящем не существует, так как возможно только знание о том, что бывает чаще всего, или по необходимости (Метафизика Е, 2, 1027 а 20-21). Однако мир Аристотеля не следует представлять себе как такой физический мир, где наряду с причинными связями реальную роль играет индетерминизм. Привходящие явления здесь скорее зависят от частных свойств рассматриваемого предмета, и эти частные свойства сами могут выполнять причинную роль.
Аристотелево мироздание - геоцентрическое. Оно ограниченно, как шар в пространстве. Но мироздание это не обнаруживает никакого временного предела: у него нет ни начала, ни конца. Геоцентризм связан с тем, что круговое движение небес может существовать, только если Земля, в центре вселенной, остается неподвижной. За пределами Земли и ее атмосферы есть Луна, Солнце, планеты и неподвижные звезды, образующие надлунный мир.
Представление Аристотеля о надлунном мире и его астрономии во многом унаследовано от геометров-астрономов V-IV вв. Предложенная ими математическая концепция мира (геометрическая структура, состоящая из сфер и единообразно движущихся концентрических кругов, причем каждая сфера обладает собственным движением) очень далека от представления досократических фисиологов о мире как области беспрерывного становления, рождения и гибели. Зато, изучая physis подлунного мира, Аристотель, как мы видели, основывался на воззрениях предшествующих фисиологов.
Небесные тела в Аристотелевом небе обладают круговым движением - самым совершенным видом движения. Только единообразное движение светила по большой окружности удовлетворяет условию вечности, так как у него нет ни конечного, ни начального состояния; кроме того, оно - единственное движение, которое в каждый момент определяется безусловной необходимостью: "Ведь необходимо возникает и будет существовать как это движение, так и сдвижения,> вызываемые им: если то, что движется по кругу, всегда что-то движет, то и движение таких <вещей> также необходимо должно быть движением по кругу. Например, оттого, что высшее движение происходит по кругу, определенным образом <по кругу> движется и Солнце, а в зависимости от него по кругу возникают и возвращаются времена года, а поскольку они так возникают, от них, в свою очередь,<зависят> и другие вещи" (О возникновении и уничтожении II, 11, 338 a 18-b 5).
Круговое движение обусловлено природой небесной субстанции. Небесные тела, обозначенные у Аристотеля и как тела божественные, состоят из особой материи - пятого элемента, квинтэссенции или эфира, которому, в отличие от четырех остальных элементов, присуще регулярное круговое движение: "помимо здешних и находящихся вокруг нас тел существует также некое иное, обособленное тело, имеющее настолько более ценную природу, <чем они,> насколько дальше оно отстоит от здешнего мира" (О небе I, 2, 269 b 14-16). Ссылаясь на предание, дошедшее из далекой старины, Аристотель говорит, что "эти светила суть боги" и что "божественное объем-лет всю природу". Однако он отрицает всякую "народную" теологию, так же как и прибавившиеся к этому преданию мифы, утверждающие, будто "боги человекоподобны и похожи на некоторые другие живые существа" (Метафизика Λ, 8, 1074 b 1-10).
Так как божественному присуща деятельность разума, небесные тела, обладающие божественной природой, - живые и разумные существа. "Дело в том, что до сих пор мы думали о звездах всего лишь как о телах и единицах, имеющих порядок, но совершенно неодушевленных, а надо представлять их себе как <существа,> причастные жизни и деятельности [...] Поэтому и деятельность <блуждающих> звезд надо считать точно такой же, как деятельность животных и растений" (О небе II, 12, 292 а 19-22, b 1-2). Природа - это как бы жизненное начало мира: "бог и природа ничего не делают всуе" (О небе I, 4, 271 а 33). Аристотель не разделяет мысль, ясно выраженную у Платона в Тимее и в Законах: мир постижим, только если им правит душа, определяемая как жизнь; именно движения, свойственные душе (желание, усмотрение, забота, принятие решения), составляют начало управления миром (Законы X, 893 с, 896 а, 896 е-897 а). Без колебаний отвергая идею о том, что существует мировая душа, Аристотель вместо самодвижущейся души, описанной в Тимее, постулирует неподвижный движитель, обладающий разумной природой. Таким образом, он тесно связывает теологию и астрономию и создает своего рода астральную теологию.
Поскольку бог, по общему мнению, "принадлежит к причинам и есть некое начало" (Метафизика А, 2, 983 а 8-9), сфера небесных тел приводится в движение действием Перводвигателя. Подробнее мы будем говорить об этом в разделе, посвященном теологии и первой философии. Но природа Перводвигателя - это и вопрос физики, так как он есть, прежде всего, начало движения. И именно в VIII книге Физики Аристотель обосновывает существование неподвижного источника движения, в его терминологии - "недвижимого движителя". Этот неподвижный первый движитель, источник всех движений, находится за пределами вселенной ( О движении животных, 4, 699 b 35). Он является началом изменения - в качестве целевой причины. "...Движет она {целевая причина}, как предмет любви, тогда как все остальное движет, <само> находясь в движении. Затем, если что-нибудь движется, в отношении его возможно и изменение [...] Атак как есть нечто сущее в действительности, что движет, само пребывая неподвижным, то в отношении этого сущего перемена никоим образом невозможна. Ибо первое из изменений - это движение в пространстве, а в области такого движения первое - круговое. Между тем круговое движение вызывается <первым> движущим. Следовательно, <первое> движущее есть необходимо сущее; и поскольку оно необходимо сущее, тем самым <оно существуем хорошо, и в этом смысле оно начало. [...] И вот, от такого начала зависят небеса и <вся> природа. И жизнь <у него> такая, как наша - самая лучшая, <которая у нас> на малый срок" (Метафизика Λ, 7, 1072 b 3-14)[7]. Итак, звезды - это самодвижущиеся тела, но начало их движения не находится в них самих. Перводвигатель движет первое небо, но сам он недвижим и нематериален.
Вследствие существования небесных тел, имеющих божественную природу, физика соприкасается с теологией. Звездам присуща индивидуальная вечность; все циклические, или повторяющиеся, явления подлунного мира - ее подобия: у животных и растений существует вечность вида, а не индивидуума. Но подлунный мир не эманация и не копия божественного мира, он обладает собственной реальностью, и у него свои умопостигаемые начала. Наконец, поскольку первый движитель - это и божественный ум, теология, психология и первая философия тесно связаны с небесной физикой.

---

[1] Принят за основу перевод В. II. Карпова («ФН»).
[2] Принят за основу перевод Д. В. Кубицкого («ΦΙΙ»).
[3] Во французском переводе — l’exercice de la science («применение знания»). См. прим. 2 на с. 376.
[4] Принят за основу перевод А. В. Кубицкого («ФН»). Относительно термина действительность см. прим. на с. 378. В данном отрывке текста у слова energeia вначале на первый план выступает значение «реальность», а затем — «деятельность». Этот «перелив» значения более очевиден при переводе energeia словом «акт».
[5] Взят за основу перевод В. П. Карпова (Аристотель. О частях животных. М.,1937).
[6] Пер. В. П. Карпова (Аристотель. О возникновении животных. М.-Л., 1940).
[7] Перевод А. В. Кубицкого 1934 г. (с изменениями).

2. БИОЛОГИЯ И ПСИХОЛОГИЯ

Многие свои труды Аристотель посвятил биологии, или исследованию живого и его частей, будь то одинаковых (как, например, части плоти) или не единообразных (как кости и суставы). Мир живых существ явственно отличается от мира неживой природы. Но Аристотель не проводит резкого разграничения между растениями и животными. В природе есть непрерывность и регулярность, причем различные виды иерархически выстраиваются по степеням ценности и сложности. Образец ненарушаемой регулярности - непрерывное движение небесной сферы. Но мир живых существ отмечен несовершенством. Из-за присутствия материи, которая содержит в себе в возможности различные сущие, природа обнаруживает известную неправильность, что служит источником наблюдаемых здесь аномалий и уродств.
Признавая значение непрерывности в природе, Аристотель первым из философов дает перечисление видов животных и располагает их в определенном порядке; при этом он основывается на множественных критериях. Несмотря на то что в Истории животных учтено более пятисот видов, у нас не создается впечатления, что Аристотель ставил задачей описать или хотя бы классифицировать всех животных. Он заботится, в первую очередь, о том, чтобы установить черты сходства между различными типами организмов. Так, одна и та же функция дыхания у различных видов может осуществляться по-разному - легкими либо жабрами. Тем не менее между видами остаются четкие различия, и Аристотель не мыслит превращения одного вида в другой. Единство между видами - это лишь единство подобия: всякий раз достигается одна и та же цель, но разными средствами. Поэтому Аристотеля в особенности интересуют те "части животных", на которые приходятся общие функции. Его биология объясняет, что представляет собой тот или иной орган, описывая, для чего он служит: так, сущность легких в том, чтобы охлаждать организм. Аристотель признает непрерывность последовательности видов, но не эволюцию. Не высшее объясняется через низшее, а наоборот. На вершине иерархии видов находится человек, самое совершенное и, по словам Аристотеля, "наиболее согласное с природой" животное, в котором жизненные функции питания, чувствительности, движения и мышления осуществляются наилучшим образом.
Целесообразность играет в аристотелевской биологии важную роль. Однако Аристотель собрал огромное количество биологических наблюдений, и его стремление осмыслить их вряд ли было бы совместимо с выбором единственного метода объяснения. Принцип целесообразности сам по себе, в частности, не позволяет объяснить многообразие живой природы. Свойства живого объясняются не столько через целевые причины, сколько через жизненные механизмы, обусловленные необходимым взаимодействием свойств материи. Объяснение через необходимость и объяснение через действие регулирующей целесообразности часто соседствуют в аристотелевском учении о живой природе. В каждом из биологических трактатов Аристотеля преобладает определенный исследовательский интерес: в трактате О возникновении животных рассматриваются действующие причины рождения и роста; в Истории животных больше внимания уделяется материальной причине; в сочинении О частях животных на первый план выступают причины целевые и формальные. Каждая способность души (питание, ощущение, желание, двигательная способность и т. д.) изучается обычно с двоякой точки зрения: не только как частная физическая функция (тогда детально описываются органы и все физиологические условия, необходимые для отправления этой функции), но и как способность, понимание которой зависит от исследования высшей по отношению к ней функции, в частности мыслительной способности. Так, Аристотель принимает четко установленное Платоном различие между мышлением и ощущением и критикует тех, кто сводит первое ко второму (О душе III, 3), но он показывает, что ощущение подготавливает мышление и что чувственное познание может вести к познанию рациональному.
Психология, буквально "изучение души", относится к той области биологии, где исследуются субстанции, обладающие душой. Слово psykhē/ψυχή, употребляемое в обыденной речи, надо было бы переводить скорее как "дыхание", "жизненное начало", а не как "душа", чтобы избежать поспешного отождествления "души" и "мышления". Форма живого существа, начало всех его изменений - это его душа. Она - не просто субстанциальная конфигурация, но и начало жизни, энтелехия (или состояние того, что достигло своей завершенности), понимаемая как актуализированная форма природной субстанции. "Из естественных тел одни наделены жизнью, другие - нет. Жизнью мы называем всякое питание, рост и упадок тела [...] Душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью. Сущность же <как форма> есть энтелехия; стало быть, душа есть энтелехия такого тела" (О душе II, 1, 412 а 13-22).
Душа - первая энтелехия, представляющая формальное определение живого существа. Поэтому, согласно самой общей ее дефиниции, "душа есть первая энтелехия естественного тела, обладающего органами" (412 b 5). Иными словами, душа - это форма обладающего органами живого тела, реально способного функционировать. Наличие души, psykhē, характерное для живого существа, вводит, таким образом, фундаментальное различие между субстанциями. Само собой разумеется, что души присутствуют в живых существах разных уровней сложности. Для того чтобы не казалось нелепым приписывать душу самым скромным животным, к примеру креветкам, psykhē надо понимать не просто как жизненное начало, а как начало жизни минимально организованной.
Одни существа обладают всеми способностями души, другие - лишь некоторыми. Простейшая форма души - растительная, или питающая, душа (растения обладают только способностью "прозябать", получая питание). Существует, далее, чувствующая душа, наделенная способностью ощущать и воспринимать (все животные обладают по меньшей мере одним чувством - осязанием; кроме того, все животные, у которых есть восприятия, чувствуют удовольствие и страдание, различают приятное и тягостное; а животные, чувствующие удовольствие и страдание, испытывают и желание, так как желание - это влечение к приятному). Способность желать (orexis/ὄρεξις) непосредственно связана со способностью воспринимать; она проявляется в желании (собственно, иррациональном желании: epithymia/ἐπιθυμία), склонности и намерении (разумном желании: boylēsis/βούλησις). У других животных душа есть также способность пространственного движения. Наконец, у небольшого числа одушевленных существ она может представлять способность разумения. Две последние способности, передвижение и разум, присущи лишь некоторым живым существам (О душе II, 3, 414 а 29-b 6, b 16-18). Однако три души не обособленны, но располагаются иерархически, по типу включения: от растительной души (присущей растениям) и чувствующей (которой обладают животные) до разумной. Аристотель - мыслитель континуума, и в высшей жизни ума он признает не дополнение к низшим способностям, а реализацию чего-то, что присутствовало в зачаточном состоянии в менее совершенных формах жизни.
Вопрос о связи души и тела - один из самых интересных в аристотелевской психологии. Аристотель, по-видимому, постепенно переходил от инструментальной концепции связи души и тела (согласно которой душа пользуется телом как орудием) к определению души как формы тела. Поскольку душа есть энтелехия тела, "не следует спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не следует это спрашивать ни относительно воска и отпечатка на нем, ни вообще относительно любой материи и того, материя чего она есть" (II, 1, 412 b 6-8). Таким образом, "душа неотделима от тела" (II, 1, 413 а 3-5). Вообще Аристотель показывает, что способности, которые одушевляют тело, не могут проявляться без тела (О возникновении животных II, 3). Но когда живое существо умирает, то разрушается сочетание формы и материи, а не материя и не форма.
Во всех определениях души "тело" означает не какую-либо материю, но "имеющее органы тело, обладающее в возможности жизнью", которому душа дает действительную жизнь. В этом вопросе Аристотель расходится с Платоном: последний считал, что душа существует до своего воплощения в земное тело и продолжает жить после смерти одушевляемых ею существ. По прошествии многих столетий Декарт выразит несогласие с Аристотелем, утверждая реальное различие мыслящей субстанции (души) и субстанции протяженной (тела). Конечно, Аристотель признает, что живые существа, в том числе и человек, состоят из материи. Но, в противоположность материалистам, он стремится объяснить действия, исходя из ментальных состояний. Так как физиологические состояния, соответствующие, например, ощущению голода, у разных людей весьма различны, только идентификация их психологического состояния ("голода") позволит уяснить направленность действий и подробно охарактеризовать потребность в принятии пищи. Согласно аристотелевской концепции, ментальные состояния обусловливают адекватное объяснение действия. Формы и, следовательно, души, а не только материя составляют часть реальности. Аристотель отвергает дуализм материи и духа, признавая в то же время специфичность человеческой целенаправленной деятельности.
Одна из примечательных особенностей психологии Аристотеля связана с анализом ощущения. Этот анализ у Аристотеля - образец того, как он определяет ментальные способности, показывая, что их актуализация зависит от тождества действия в движителе и движимом (существует единое действие, общее для движителя и движущегося). Таким образом Аристотель обеспечивает себе возможность определить отношение между некоторой физической причиной и некоторым ментальным состоянием. Он дает общее определение ощущения как способности принимать форму без материи: "относительно любого чувства необходимо вообще признать, что оно есть то, что способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток перстня без железа или золота" (О душе II, 12, 424 а 17-19). Такой же анализ проводится в начале III книги трактата О душе при исследовании слуха: "Действие воспринимаемого чувством и действие чувства тождественны, но бытие их не одинаково. Я имею в виду, например, звук в действии и слух в действии. [...] Когда существо, способное слышать, действительно слышит, а способное производить звук действительно его производит, тогда в одно и то же время получается слух в действии и звук в действии, и можно было бы первое назвать слышанием, второе - звучанием" (III, 2, 425 b 25-426 а 2).
В своей концепции способности разумения Аристотель развивает тот же самый тип анализа, показывая, что разум предполагает восприятие и воображение. А восприятие возможно только в живом теле, наделенном душой, теле, способном питаться и воспроизводить себя. Постольку, поскольку различные способности души взаимообусловлены, чувства и воображение - не помеха для познания, а необходимые посредники. "Человек не мыслит без образов", - утверждает Аристотель. Воображение позволяет сохранять в памяти образы, которые направляют дискурсивное мышление на путь познания или, точнее, схватывания общего. Постигаемое умом не может оформиться без чувственного представления. Геометру нужны фигуры, чтобы уловить умопостигаемые абстрактные соотношения. "Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решения..." (О душе III, 7, 431 b 2-8). 8-я глава III книги трактата О душе открывается яркой формулировкой: "...Некоторым образом душа есть все сущее. В самом деле, все сущее - это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение - то, что ощущается. [...] Способность ощущения и познавательная способность души в возможности тождественны этим предметам, первая - тому, что ощущается, вторая - тому, что познается. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами... Таким образом... ум - форма форм, ощущение же - форма ощущаемого. Так как помимо чувственно воспринимаемых величин нет, как полагают, ни одного предмета, который бы существовал отдельно, то постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах: и так называемое отвлеченное, и все свойства и состояния ощущаемого. И поэтому существо, лишенное ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления - это как бы предметы ощущения, только без материи" (III, 8, 431 b 20-432 а 10).
Современному читателю может показаться странным, что Аристотель в своей психологии придает большое значение способности движения (хотя движение, очевидно, не стало у него существенным элементом философии природы, как у его предшественников - фисиологов). Объясняется это тем, что человек в движении, или человек действующий, - единственный субъект действия в области морали и политики. Действия - это производимые телом движения, движитель которых - душа. Душа, таким образом, движет тело, как движитель движет подвижное. Сам этот движитель должен быть покоящимся, или недвижным. В Аристотелевой психологии причина движения живого существа в пространстве - не способность питания, не способность ощущения, не одно только желание и не мышление само по себе, а некая форма связи между умом и желанием (О душе III, 9, 432 b 13-433 а 9).
Функции питания и ощущения Аристотель описывает в основном в терминах физиологии; по-видимому, единственная психологическая способность, которая не принадлежит исключительно телу, - это мышление. В том месте трактата О возникновении животных, где утверждается, что растительная функция и функция ощущения относятся в основном к телу, Аристотель прибавляет: "Остается только разуму входить извне и ему одному быть божественным, ибо его деятельность не имеет ничего общего с телесной деятельностью" (И, 3, 736 b 27-29)[1]. В трактате О душе Аристотель, очевидно, указывает на то, что душа может существовать независимо от тела. "И этот ум существует отдельно и не подвержен ничему, он ни с чем не смешан, будучи по своей сущности деятельностью. [...] Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно" (III, 5, 430 а 17-18, 22-23). Таким образом, психология Аристотеля, несмотря на преобладающий в ней принцип имманентности, связана с признанием своего рода трансцендентности ума (noys/νοΰς). Подготавливаемое чувственными восприятиями (предполагающими участие телесных органов), мышление, или общее действие ума и мыслимого умом - в котором одновременно актуализируются мыслительная способность ума и способность мыслимого объекта быть "помысленным" (или быть объектом мышления), - предполагает, помимо чувственного элемента как повода для этого действия, участие такого ума, который постоянно находится в действии. "Деятельный ум" есть действующая причина мышления; он ничем не связан с телом. В трактате О возникновении животных Аристотель пишет, что этот ум попадает в эмбрион извне, во время формирования человеческого существа (II, з, 736 b 28). Средневековые философы много спорили о том, является ли "деятельный ум" индивидуальным или общим, считает ли его Аристотель божественным умом или самим Богом.
Статус способности разумения в Аристотелевой философии духа оказывается проблематичным. Как может Аристотель утверждать, что мышление не требует никаких телесных действий, одновременно признавая, что оно зависит от определенных физических органов и предполагает, в частности, восприятие и воображение? Чтобы попробовать ответить на этот вопрос, который можно разрешить лишь в контексте первой философии, надо сразу ввести два элемента: первый - необходимость неподвижной точки; второй - божественная природа мышления.
В Аристотелевой психологии большое значение имеет тезис, согласно которому для всякого движения необходимо существование неподвижной точки. Передвижение животных свидетельствует о том, что движение невозможно, если нет чего-то неподвижного; какая-то часть тела должна оставаться в покое. Аристотель полагает необходимым, чтобы место, откуда исходят движения телесных членов, оставалось неподвижным, как своего рода недвижимый движитель. Именно поэтому, считает он, у животного есть суставы (Передвижение животных, 1, 698 а 14-17)· Когда животное двигается, неподвижным остается также элемент, относительно которого оно перемещается (чаще всего земля). "Но все, что в животном пребывает в покое, не производило бы действия, если бы не существовало вовне нечто совершенно покоящееся и неподвижное. [...] И это неподвижное должно полностью отличаться от движущегося и не должно быть частью движущегося, иначе движения не будет" (2, 698 b 8).
Необходимость таких неподвижных точек обусловлена существованием других реальностей, изначально неподвижных. Например, неподвижность земли под ногами указывает на абсолютную неподвижность центра Земли. Душа также есть неподвижная точка движения, и точка эта, в свою очередь, указывает на неподвижность основы (почвы, затем Земли), на которую она опирается. Кроме того, неподвижная душа должна иметь опору, через посредство звезд, в каком-то неподвижном перводвигателе, пребывающем за пределами природы. Действительно, "если нечто движет все небо, не должна ли сама эта вещь быть неподвижной..? [...] Не существует ли нечто такое, что является по отношению ко всей природе тем же, чем Земля - по отношению к животным и к тому, что ими движимо?" (3, 699 а 12). Таким образом, естественный движитель, присутствующий в каждом из четырех элементов, движитель человека и движитель небес обладают неодинаковой природой (речь идет соответственно о physis, мыслящей душе и Перводвигателе), но у них есть общий атрибут - они неподвижны. Итак, неподвижность души указывает на неподвижность пер во двигателя, самого бога - объекта влечения и познания для разумного животного. Мы видим тесную связь между психологией, физикой и первой философией, предмет которой - бог, мыслимый как неподвижный перводвигатель. "А существует ли высшее и первое движущее - это не очевидно, и такое начало - предмет отдельного рассуждения" (4, 700, а 20-21).
От прочих ментальных способностей мышление отличает то, что разум наиболее совершенным образом существует в виде божественного разума. Это означает, с одной стороны, что в божественном разуме нет ничего от бытия в возможности; с другой стороны, что в боге акт мышления, будучи наилучшим из всего, не может отличаться от объекта мышления. "...Деятельность его {высшего движущего начала} - это и наслаждение (поэтому бодрствование, восприятие, мышление - приятнее всего...). Мышление же, каково оно само по себе, обращено на то, что само по себе лучше всего, и высшее мышление - на высшее. А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя [...] так что божественное в нем - это, надо полагать, скорее само обладание {предметом мысли}, нежели способность к нему, и умозрение - самое приятное и самое лучшее. [...] И жизнь поистине присуща ему {богу}, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность" (Метафизика А, 7, 1072 b 16-20)[2]. Итак, высший разум мыслит сам себя: он есть мышление о мышлении. Предвидя естественное возражение, что "знание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом" (9,1074 а 35-37), Аристотель отстаивает необходимость отождествления способности и объекта: "Но не есть ли в некоторых случаях само знание предмет <знания>: в знании о творчестве предмет - сущность, взятая без материи, и суть бытия, в знании умозрительном - определение и мышление. Поскольку, следовательно, постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью" (9,1075 а 1-5). Таким образом, психология примыкает к первой философии.

---

[1] Пер. В. П. Карпова (Аристотель. О возникновении животных. М.-Л., 1940).
[2] Перевод А. В. Кубицкого («ФН») (с некоторыми изменениями).

3. ПЕРВАЯ ФИЛОСОФИЯ И ОНТОЛОГИЯ

Цель первой философии - ответить на вопрос "Что есть сущее?". Об этом трактуют Категории и Метафизика - главные онтологические сочинения Аристотеля. Трактат Категории - работа, посвященная определению различных типов предикатов. Относительно всякого предмета, говорит Аристотель, можно задавать разные типы вопросов: "что это такое?", "каковы его качества?", "каково его количество?", "где это находится?" и т. д. Ответ на первый вопрос - "что это такое?" - состоит в том, чтобы назвать oysia, субстанцию, которую Аристотель именует также сущностным "предикатом". Другие предикаты (качество, количество, место и т. д.) отвечают на прочие вопросы. Разграничения между предикатами не вполне четки, но все предикаты в общем подводятся под десять категорий. Тем самым Аристотель подразделяет, очевидно, и способы бытия, которые могут быть классифицированы так же, как и предикаты (количество, качество, место и т. д.).
В Метафизике угол зрения несколько иной. В 7-й главе книги Δ и в 1-й главе книги Ζ Аристотель отвечает на вопрос, во скольких смыслах можно говорить о сущем. "О сущем говорится в различных смыслах... оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой - качество или количество..." Смыслов "сущего" столько же, сколько и категорий сущих (1028 а 10-13). такое множество смыслов, связанное с категориями сущего, относится к одной вещи, и не просто из-за одинакового имени[1]. "...О сущем говорится в различных значениях, но всякий раз по отношению к одному началу; одно называется сущим потому, что оно сущность, другое - потому, что оно состояние сущности, третье - потому, что оно путь к сущности, или уничтожение и лишенность ее, или свойство се, или то, что производит или порождает сущность и находящееся в каком-то отношении к ней; или оно отрицание чего-то из этого или отрицание самой сущности..." (Метафизика Г, 2, 1003 b 5-10). В самом деле, мы видели, что все существующее и не являющееся субстанцией (изменение, цвет и т. д.) существует по отношению к некоторой субстанции, как модификация или состояние этой субстанции (которая всегда обнаруживает определенные качества).
Один из самых тонких вопросов Аристотелевой онтологии - вопрос о взаимосвязи между первой философией и теологией, между наукой о сущем как таковом и наукой о сущем в наиболее полном смысле - о божественном сущем. Мы уже упоминали о тесной связи астрономии Аристотеля с его теологией. Аристотель признает существование вещи, совершающей непрерывное движение, т. е. движение по кругу. Сфера неподвижных звезд надлунного мира обладает вечным существованием и всегда находится в движении. "А так как то, что движется и движет, занимает промежуточное положение, то существует нечто, что движет, не будучи приведено в движение; оно вечно, и оно есть сущность и действительность" (Метафизика А, 7, 1072 а 23-26)[2]. Эта чистая действительность, или чистая energeia/ἐνέργεια, не претерпевает никаких воздействий, и в ней нет ничего, что могло бы быть приведено в движение. Это, так сказать, невещественная субстанция. Аристотель, таким образом, отвергает платоновскую идею о том, что начало движения само должно находиться в движении. Он возражает, что если есть сущее, которое движет само себя, то это сущее - не простое, а с необходимостью раздваивается на неподвижный движитель и часть, приводимую в движение этим движителем (Физика VIII, 5, 258 а 16-20), и потому оно не может являть собой превосходнейшую форму сущего.
Именно в VIII книге Физики Аристотель доказывает существование такого неизменного источника изменения, неподвижного перводвигателя, внешнего по отношению ко вселенной (см. также О движении животных IV, 699 b 31-35). Этот внешний движитель движет, "как предмет любви, тогда как все остальное движет, само находясь в движении" (Метафизика Λ, 7, 1072 b 3-14). Концентрические небесные сферы и расположенные там небесные тела целиком состоят из пятого элемента - эфира, имеющего божественную природу, которая отличает надлунный мир; поэтому они всегда находятся в движении. Дальше, за пределами вселенной, пребывает первое божество - бестелесное неизменное начало всякого движения. Вечные небесные тела заключают в себе определенную потенциальность, в силу которой возможно их перемещение в пространстве. Они движутся, побуждаемые стремлением к бестелесному Перводвигателю. Эти два объяснения движения сфер как бы равноправны: когда Аристотель ссылается на особую природу эфира, он прибегает к имманентному объяснению; когда же он связывает движение сфер с Перводвигателем, он дает метафизическое объяснение.
Следует ли понимать божественность небесных тел и Перводвигателя буквально, или эти реальности божественны, по Аристотелю, лишь в том смысле, что от них зависит все остальное? Богу Аристотеля - чистая действительность, живая и безмятежная. Бог не побуждаем ни каким-либо стремлением, ни любовью, небесные же тела, как мы видели, движимы своим стремлением к нему. Помимо этого, реальность божественного проявляется в природе в виде устроения, или порядка, направленного на благо: "<В мировом целом> все упорядочено определенным образом, но не одинаково и рыбы, и птицы, и растения; дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо все упорядочено для одной <цели>, но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать все, что придется; напротив, для них все дела - или большая их часть - определены, между тем у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему <благу>, а большей частью им остается делать что приходится..." (Метафизика А, 10, 1075 а 16-23)[3]. Регулярная повторяемость явлений подлунного мира - слабое подобие индивидуальной вечности божественных сущих. В другом пассаже из Метафизики перводвигатель прямо отождествляется с благом: "А так как есть нечто сущее в действительности, что движет, само пребывая неподвижным, то в отношении этого сущего перемена никоим образом невозможна. [...] Следовательно, <первое> движущее есть необходимо сущее; и поскольку оно необходимо сущее, тем самым <оно существует> хорошо, и в этом смысле оно начало" (А, 7,1072 b 7-12)[4].

Перводвигатель должен быть вечно деятельным и неделимым, чтобы сообщать небу непрерывное единообразное движение (делимый на части движитель исчерпал бы свое действие по истечении определенного срока: ФизикаМIII, 6, 259 а 13-20). Этот Перводвигатель есть ум, всегда действующий, без конца созерцающий свой предмет, вечное и совершенное живое существо, иначе говоря - Бог. Аристотель рассматривает чистую деятельность, совпадающую с божественным существованием, как деятельность "созерцания" - это слово надо попытаться освободить от того смысла, какой оно приобрело в христианской традиции, - или, вернее, как "умозрение" в очень сильном смысле - как состояние "самосозерцания". Вести "созерцательную" жизнь - значит не столько созерцать бога, сколько вести жизнь самого бога, жизнь вечную и совершенную. В противовес идее, согласно которой во всяком мышлении есть потенциальность, Аристотель утверждает, что божественный ум всегда действителен и что бог не имеет другого предмета мышления, кроме себя самого. "...Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его - одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем - это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение - самое приятное и самое лучшее. И если богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. И именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечное, наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог" (1072 b 19-30)[5].
Итак, бог есть первое движущее, вечно деятельное и ни в коей мере не страдательное начало, ведь он всегда движитель и никогда не бывает движимым. Эту мысль Аристотель развивает в словах проникновенных и прекрасных: "...От такого начала зависят небеса и <вся> природа. И жизнь <у него> такая, как наша - самая лучшая, <которая у нас> на малый срок. В таком состоянии оно всегда... ибо деятельность его - это и наслаждение..." (1072 b 14-17)[6]. Еще раз подчеркнем, что движение, источник которого - перводвигатель, сравнимо с тем движением, которое вызывают предмет мысли и предмет желания: и тот и другой приводят в движение, не будучи движимы ("Ум приводится в движение предметом мысли, а один из двух рядов <бытия> сам по себе есть предмет мысли; и первое в этом ряду - сущность, а из сущностей {первая} - сущность простая и проявляющая деятельность": 1072 а 30-33).
Как мы уже сказали, один из самых тонких вопросов аристотелевского учения касается отношения между теологией и первой философией. Знание в подлинном смысле слова - это знание того, что наиболее достойно познания, "а наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено" (Метафизика А, 2, 982 b 2-4). Таким образом, Аристотель считает предметом первой философии главнейшие начала, общие для всех наук, как, например, принцип непротиворечия. Но первая философия - это и наука, познающая "цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще - наилучшее" (982 b 5-8). Однако в центральных книгах Метафизики (Ζ, Η, Θ) Аристотель сводит исследование сущего к исследованию первой из его категорий - oysia/ούσία, субстанции, или сущности. Наконец, судя по всему, первая философия и теология - это одна наука, ибо, как говорит Аристотель, если бы не было "какой-либо другой сущности, кроме созданных природой, то первым учением было бы учение о природе. Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первое и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее <знание> в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее - что оно такое и какие у него свойства, поскольку оно - сущее" (Метафизика Ε, 1, 1026 а 27-32)[7].
О науке, рассматривающей "сущее как таковое, а также то, чем оно обладает само по себе", в 1-й главе книги Г Метафизики сказано: "Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук, ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части, как, например, науки математические. А так как мы ищем начала и высшие причины, то ясно, что они должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности согласно ее собственной природе" (Метафизика Г, 1, 1003 а 21-28)[8]. Вопреки этой формулировке Аристотеля, трудно помыслить, чтобы сущее как таковое было неким особым родом сущего. Скорее его надо рассматривать как предмет науки, исследующей сущие, поскольку они существуют, иными словами, исследующей характерные черты, связанные с самим фактом их существования, так же как и их сущностные атрибуты. Тогда наука о сущем как таковом - наука с очень широкой областью исследования, рассматривающая свойства, которыми обладают все реальности.
Остается еще выяснить, каким образом наука, изучающая все сущее, может быть тождественна науке, изучающей не-при-родные субстанции. Аристотель, очевидно, полагает, что изучать первые субстанции, от которых зависят все прочие сущности, - все равно что изучать все вещи как существующие: "...Так как все значения <в нашем случае> возводятся к чему-то первому, например, все, что обозначается как единое, - к первому единому, то нужно признать, что так же обстоит дело и с тождественным, и с различным, а также с противоположностями {вообще}. Поэтому, различив, в скольких значениях употребляется каждое, надлежит затем указать, каково его отношение к первому в каждом роде высказываний. [...] Таким образом, совершенно очевидно... что сущее, единое, противоположное и тому подобное, а также сущность надлежит объяснять одной науке" (Г, 2, 1004 а 25-38). Возможно, в первой философии выделялись две части или два уровня анализа: общее исследование, распространяющееся на сущее как таковое, и частное исследование сущего как начала и причины вещей. В наши дни многие комментаторы считают, что исследования, касающиеся наиболее общих начал познания и конечных причин реальных сущностей, относятся скорее к философии познания, чем к онтологии.

---

[1] «...И не из-за одинакового имени, а так, как все здоровое, например, относится к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его» (Метафизика Г 2, 1003 а 33-35).
[2] Взят за основу перевод А. В. Кубицкого («ФН»).
[3] Несколько измененный перевод А. В. Кубицкого («ФН»),
[4] Перевод А. В. Кубицкого 1934 г. (с изменениями).
[5] Перевод А. В. Кубицкого («ФН») с одним изменением: в начале третьей фразы вместо «Если же богу всегда так хорошо...» — И если богу всегда...
[6] Использованы оба издания перевода А. В. Кубицкого.
[7] Перевод А. В. Кубицкого («ФН»); концовка фразы: и какие у него свойства... дается по изданию 1934 г.
[8] Перевод А. В. Кубицкого («ФН»); конец второй фразы дан в переводе А. В. Кубицкого 1934 г. (ср. в «ФН»: «...началами и причинами чего-то самосущного»).

4. ЛОГИКА

Аристотелевская логика излагается в собрании текстов, получившем название Органон (что означает "орудие" или "инструмент" науки). Представленная в более или менее аксиоматической форме, логика позволяет с помощью особых правил и процедур вывести знания, уже некоторым образом имеющиеся в наличии или же подлинно новые (об этом часто идут споры) из непосредственно истинных положений, которые есть в каждой науке.
Первые два сочинения, входящие в Органон, - Категории и Об истолковании - трактуют одно о понятиях, другое - о высказываниях. В 1-й главе Категорий Аристотель различает одноименные предметы (у которых общее имя, а соответствующие этому имени определения разные) и соименные (когда определение у двух различных слов одно и то же: человек и бык называются "живыми существами"). Одноименность очень важна для аристотелевской онтологии, поскольку благодаря отношению одноименности о сущем говорится в различных смыслах.
Одна из основных задач Аристотелевой логики - устранение двусмысленностей в рассуждениях. В Софистических опровержениях, последнем сочинении из Органона, скрупулезно перечисляются разные виды погрешностей и двусмысленностей, допускаемых в доказательствах, будь то намеренно или неосознанно. А в книге Δ Метафизики помещен целый философский словарь, который дает ясное представление о многозначности каждого термина.
Желание Аристотеля устранить двусмысленность связано с его стремлением постичь всю действительность в категориях, или общих понятиях. Мы видели, что перечень категорий включает субстанцию, количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие и претерпевание (Категории, 4; несколько отличный перечень категорий мы находим в Топике I, 9: примечательно, что первая названная здесь категория - ti esti / τί εστί, "суть бытия" или "определение", а не oysia/ούσία, "субстанция"). Аристотель делает упор на то, что "каждое из перечисленного [т. е. каждая из категорий] само по себе не содержит никакого утверждения; утверждение или отрицание получается сочетанием их" (Категории, 4, 2 а 4-8).
Греческое слово katēgoria/κατηγορία, традиционно передаваемое как "категория", может быть переведено и термином "предикат", более ясно выражающим функцию категорий. Поскольку всякое высказывание имеет вид "Р принадлежит S"[1] (или же: "Р есть свойство S"), предикат Ρ соединяется с субъектом S посредством связки "быть (свойством)"[2] соответственно различным формам, которые Аристотель называет также "схемами предикации" (skhēmata tes katēgorias), или, иначе, соответственно различным схемам соединения предиката с субъектом. Грамматическая структура играет здесь существенную роль: она раскрывает, что в совокупности высказываний типа "Р принадлежит S" и "S принадлежит Q", следовательно, "Р принадлежит Q" есть один термин (в данном случае S), который может выполнять функцию среднего термина - среднего в буквальном смысле, так как он находится между меньшим и большим терминами. Классификация категорий у Аристотеля, как мы видели, непосредственно связана с обыденной языковой практикой. Категории - это и неразложимые семантические единицы, и выражение различных смыслов "сущего", которые соотносятся с его основным смыслом, состоящим в обозначении субстанции. Хотя Аристотель и не доказывает, что приведенный им перечень категорий является полным, он, очевидно, полагает, что всякая атрибуция предикатов укладывается в одну из десяти установленных схем предикации. Аристотель подчеркивает, что у категорий нет общего элемента. Он не допускает, например, возможность квантификации качества (характеризующей современную физику) , но зато допускает, что можно мыслить субстанцию предмета независимо от мест, последовательно занимаемых им в пространстве, от проявляемых им качеств, от его количественных изменений и т. д.
Главный вопрос, который ставит перед нами понятие категории вместе с перечнем категорий, равнозначным для Аристотеля перечню предикатов, - дает ли этот перечень логическую или же онтологическую классификацию. Когда Аристотель заявляет, что из "сказанного (ta legomena) без какой-либо связи" каждое означает или субстанцию, или другие категории (1 b 25), он, видимо, подразумевает, что категории охватывают всю реальность и что, следовательно, предложенная классификация носит онтологический характер. Однако различия, существующие в реальности, постижимы только через языковые разграничения (еще раз напомним, что katēgoria означает также "предикат", хотя термин "предикат" не подходит в том случае, когда речь идет о первых субстанциях: они логически не предикаты, а субъекты, о которых сказываются другие вещи). Категории, представляющие, по Аристотелю, предельно широкие классы, на которые делится вся реальность, служат и военной машиной против платонизма. В своей критике положения Платона о том, что умопостигаемые идеи онтологически предшествуют реальным единичным вещам, Аристотель прямо не прибегает к определению категорий; однако он особо подчеркивает, что все либо сказывается о единичных субстанциях, либо находится в этих субстанциях (2 b15-37).
Основной объект логических исследований Аристотеля - высказывания (apophansis/άπόφανσις, logos apophantikos / λόγος άποφαντικός)[3]. В 4-й главе трактата Об истолковании он проводит различие между "речами" (logoi), означающими всякое словосочетание, обладающее смыслом, и "высказываниями" (apophanseis/άποφάνσεις), которые утверждают или отрицают нечто о предмете. "Всякая речь (logos), - пишет Аристотель, - что-то обозначает, но не как естественное орудие, а, как было оказано, в силу соглашения. Но не всякая речь есть высказывающая речь, а лишь та, в которой содержатся истинность или ложность чего-либо" (4, 17 а 1-4). Предмет аристотелевской логики, таким образом, составляют преимущественно высказывания, которые могут быть истинными и ложными (повеления же, просьбы, вопросы и т. п. оставлены для риторики: 17 а 4-6). Речь может быть истинной или ложной постольку, поскольку она утверждает либо отрицает одно относительно другого. Высказывания, или речи, бывающие истинными или ложными, всегда сводятся к приписыванию некоторого предиката некоторому субъекту посредством связки "есть". "Сократ говорит" преобразуется в "Сократ есть говорящий". Речи, составляющие предмет логики, могут быть простыми либо сложными. Но Аристотель, видимо, колеблется, называть ли речью в строгом смысле слова, logos, сложные формулировки, образованные, например, соединением простых речей; ведь не всегда на вопрос об истинности формулировок такого рода можно ответить "да" или "нет". Логику сложных "речей", или логику высказываний, позднее разработают стоики.
Два других важнейших сочинения, излагающих аристотелевскую логику, - Первая Аналитика и Вторая Аналитика. Их главная цель - установить правила вывода. Хотя этот раздел Аристотелевой логики, вопреки притязаниям автора Аналитик, не исчерпывает логику во всей ее полноте, он представляет собой величайшее философское достижение. Теория силлогизма преподавалась до конца XVIII в.; Кант и Гегель еще указывали на нее как на самую совершенную по форме логическую дисциплину. Она замечательно построена и обнаруживает решительное притязание на всеобщность.
Аристотель отмечает, в Первой Аналитике, что существует четыре типа высказываний, в которых один термин (предикат) утверждается или отрицается относительно другого термина (субъекта): общеутвердительные высказывания (утверждающие Ρ относительно всякого S; такие высказывания стали обозначать буквой А), общеотрицательные высказывания (отрицающие Ρ относительно всякого S; обозначаются буквой Е), частноутвердительные (утверждающие Ρ относительно некоторого S; обозначаются буквой I) и частноотрицательные (отрицающие Ρ относительно некоторого S; их обозначают буквой О). Общее высказывание - это такое высказывание, в котором предикат принадлежит либо не принадлежит субъекту во всем его объеме, а частное высказывание - высказывание, в котором предикат принадлежит либо не принадлежит части объема субъекта. Например, высказывание: "Быть живыми существами присуще (hyparkhei/ύπάρχει) всем людям" (или: "Живые существа - это признак всех людей", или же: "Все люди - живые существа"), в котором "быть живым существом" присуще всякому человеку или сказывается (katēgoreitai/κατηγορείται) о всяком человеке, - это общее высказывание. Общее (katholoy/καθόλου) высказывание не всегда истинно ("Все люди бессмертны" - пример ложного общего высказывания). Оно истинно в частном случае, когда предикат принадлежит всем индивидуумам, подпадающим под понятие данного субъекта, субъекта per se[4], в отношении которого это высказывание должно быть сущностно, а не акцидентально истинным. Возможно также, что некоторый атрибут приписывается всем индивидуумам, подпадающим под понятие данного субъекта, и этот субъект представляет самый широкий класс, какому данный атрибут может быть приписан. В этом случае атрибут является общим. "Под общим я разумею то, что присуще всем <предметам, принадлежащим к данному роду,> само по себе и поскольку оно есть то, что оно есть. Очевидно поэтому, что все, что есть общее, присуще вещам необходимо. "Само по себе" и "поскольку оно есть то, что оно есть" означают одно и то же, как, например, точка и прямая сами по себе присущи линии, ибо они присущи, поскольку линия есть линия. Точно так же треугольнику, поскольку он треугольник, присущи <в совокупности> два прямых угла, ибо и сам по себе треугольник равен двум прямым {углам}. Общее же присуще тогда, когда оно может быть доказано относительно любого <из предметов данного рода> и относительно первого <из них>; например, иметь <в совокупности> два прямых угла присуще не всякой фигуре; хотя относительно некоторой фигуры и можно доказать, что она имеет <в совокупности два прямых угла, однако не относительно любой фигуры [...] Любой же равнобедренный треугольник имеет углы, равные <в совокупности> двум прямым, однако не как первое, так как первее это имеет треугольник <вообще>. Стало быть, тому, относительно чего как любого первого можно доказать, что оно имеет <в совокупности> два прямых угла или что-либо другое, - этому первому присуще общее, и доказательство этого само по себе есть <доказательство> общего; доказательство же другого есть доказательство как-то по-иному, не само по себе, и доказательство общего дается не относительно равнобедренного треугольника, а простирается на большее" (Вторая Аналитика I, 4, 7з b 26-74 а 3)[5].
Существуют также неопределенные высказывания, в которых не уточняется, принадлежит ли предикат субъекту во всем его объеме или же он принадлежит только части объема субъекта. Кроме того, высказывания могут представлять различные модальности: "Всякая... посылка есть посылка или о том, что присуще, или о том, что необходимо присуще, или о том, что возможно присуще" (Первая Аналитика I, 2, 25 а 1-2). Высказывания различных модальностей, определенных Аристотелем, впоследствии получили название ассерторических, аподиктических и проблематических.
Итак, высказывания бывают простыми либо состоящими из простых (не будем забывать сделанную выше оговорку об оценке истинности сложных высказываний), утвердительными либо отрицательными, общими либо частными, ассерторическими, аподиктическими либо проблематическими. Эти подразделения, возможно, покажутся современному читателю самоочевидными, но Аристотель первым осмыслил и ясно сформулировал их. Например, в 10-й главе трактата Об истолковании (19 b 10 сл.) он пунктуально разбирает, как могут попарно комбинироваться утверждения и отрицания, и показывает, в частности, что противоречащим высказыванию "Всякий человек справедлив" будет не "Всякий человек несправедлив", а "Неверно, что всякий человек справедлив".
Первая Аналитика внешне очень похожа на современные труды по логике, потому что Аристотель заменяет предложения схемами предложений. Конкретные термины замещены у него буквами (А, Б, В). Формула силлогизма по первой фигуре выглядит так: "если А сказывается обо всех Б, а Б - обо всех В, то А необходимо сказывается обо всех В" (Первая Аналитика I, 4, 25 b 37-39). Огромное преимущество подобной формулировки - в ее обобщенности: если общая схема правильна, она окажется верифицированной для любого частного значения букв. Использование букв вместо терминов позволяет выявить соотношения между схемами высказываний, представляющими известные общие характеристики; если бы высказывания были сформулированы с помощью частных терминов, их правильность казалась бы проблематичной.
Другой существенный элемент логического учения, изложенного в Первой Аналитике, - распознание, каким образом простые высказывания могут составлять совокупность посылок, позволяющую выводить заключения. Это то, что Аристотель называет syllogismos/συλλογίσμός; ("силлогизм"): "силлогизм... есть речь, в которой если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного, в силу того что положенное есть" (Первая Аналитика I, 1, 24 b 18-20). Истинное заключение может быть выведено не из всякого сочетания посылок; с другой стороны, некоторые сочетания посылок не позволяют вывести никакого заключения. Поэтому Аристотель объединяет группы посылок в фигуры и для каждой из фигур указывает, в соответствии с характерными для нее модусами, какой тип заключения может быть в данном случае выведен. Это систематичное представление групп посылок с целью выведения заключения и есть силлогистика в строгом смысле слова. Силлогистику можно рассматривать и как развитие теории вывода, и как первый опыт создания особой науки - формальной логики. Аристотель стремился вместить все дедуктивные выводы в определенные схемы доказательств, группируя посылки, из которых выводятся заключения. Но, вопреки уверенному заявлению Аристотеля, что "всякое доказательство и всякий силлогизм необходимо получаются посредством трех ранее указанных фигур" (I, 23, 41 b 1-3), многие дедуктивные выводы, формальная структура которых не укладывается в схемы Аристотелевой теории простого высказывания, остаются за рамками этой теории.
Силлогизм в его наиболее распространенной форме состоит из двух посылок и заключения. Иногда Аристотель представляет его как вывод: "А присуще всякому Б; Б присуще всякому В; следовательно, А присуще всякому В". Но чаще всего силлогизм выражается в виде условного предложения: "Если А присуще всякому Б и если Б присуще всякому В, то А присуще всякому В". В одном пассаже из Первой Аналитики четко излагается общая формула такого силлогизма по первой фигуре, в котором есть только общие высказывания, утвердительные либо отрицательные: "...Если три термина так относятся между собой, что последний {т. е. меньший[6]} термин целиком содержится в среднем, а средний целиком содержится в первом {т. е. в большем} или вовсе не содержится в нем, то для этих крайних терминов необходимо имеется совершенный силлогизм. Средним термином я называю тот, который сам содержится в одном, в то время как в нем самом содержится другой, и который по положению оказывается средним. Крайними же я называю и тот, который содержится в другом, и тот, в котором содержится другой. [...] Если же первый термин сопутствует всему среднему, а средний не присущ ни одному последнему, то крайние термины не составят заключения, ибо при таком <отношении термииов> ничего с необходимостью не вытекает... А если из этих терминов ничего с необходимостью не вытекает, то нет и силлогизма" (I, 4, 25 b 32-26 а 8). Например: А присуще всем Б, Б присуще всем В, следовательно, А присуще всем В; Б служит здесь средним термином. Но не все силлогизмы правильны: сочетание трех высказываний "А говорится обо всех Б", "А говорится обо всех В", следовательно, "Б говорится обо всех В" не образует правильного силлогизма. Из 256 возможных форм силлогизма правильны только 24.
Силлогистика Аристотеля - большое достижение в истории логики. Аристотель был не первым философом, попытавшимся представить правильные доказательства в формальном виде. Формализацией умозаключений до него интересовался Платон (см., например, Федон, 92 c-d и Теэтет, 162 е). Но Аристотель предложил первое систематичное описание форм дедуктивных выводов; он ввел символы, распространяющиеся на любой термин, он изучил условия правильности доказательств и сформулировал правила следования. Однако силлогистика Аристотеля имеет дело лишь с такими высказываниями, которые выражают отношения включения либо исключения классов. Она, собственно, не затрагивает других отношений между классами. Кроме того, символы, применяемые Аристотелем, относятся к терминам, но не к высказываниям. Логика высказываний будет разработана через несколько десятилетий стоиками.
Первой Аналитике, в которой содержится довольно стройная концепция силлогизма, можно противопоставить трактат Об истолковании, где рассматриваются проблемы, касающиеся статуса высказываний. Верно ли, что все высказывания состоят из простых высказываний? Верно ли, что все высказывания включают только два термина? Как быть с отдельной категорией имен - именами собственными, ни частными, ни общими? Наконец, в какой мере установленное Аристотелем деление высказываний на частные и общие учитывает эпистемологический статус положений естественных наук, констатирующих, что по природе такое-то животное "чаще всего" бывает таким-то или таким-то? Подобные высказывания можно выразить общей формулой "В большинстве случаев S есть Р", поскольку всегда сохраняется возможность, что некоторое животное не будет таким-то или таким-то. Как бы то ни было, одна из трудностей аристотелевской логики заключается в том, что выражение "чаще всего", обозначающее у Аристотеля модальность, в которой описываются природные явления, нельзя понять, если придерживаться строгого разделения общего и частного.
Наконец, надо сказать несколько слов об исследовании правил диалектической дискуссии, составляющей предмет одного из самых ранних философских произведений Аристотеля - Топики, последняя книга которой была издана отдельно под заглавием О софистических опровержениях. Этот тип спора, когда обе позиции определены и один из собеседников старается защитить свой тезис от аргументов противника, требует применения диалектического силлогизма. Диалектический силлогизм основывается на посылках, выражающих не истины, а всего лишь правдоподобные (endoxa) мнения, или же мнения, имеющие определенную значимость, так как их придерживаются мудрые люди - "все, или большинство из них, или самые известные и славные".
Заключим этот беглый обзор аристотелевской логики словами из последней главы Софистических опровержений, в которой Аристотель изъясняет замысел и цель своего сочинения: "Итак, о том, на скольких основаниях получаются паралогизмы в рассуждениях... для чего полезны все такого рода доводы, как вообще следует отвечать и как надо раскрывать доводы и погрешности в речи, - обо всем этом было сказано нами" (34, 183 а 26-34). "Что касается настоящего учения, то дело обстояло не так, что частью оно было заранее разработано, а частью нет: в наличии не было ровно ничего. [...] Если же вам, рассматривающим это учение, созданное вначале при таких обстоятельствах, оно кажется вполне удовлетворительным по сравнению с другими учениями, расширявшимися на основе предания, то остается сказать, что вам, слушателям, следует быть снисходительными к упущениям в этом учении, а за все изобретенное нами - глубоко признательными" (183 b 3336,184 b 2-8).

---

[1] В русских переводах логических сочинений Аристотеля принадлежность предиката субъекту принято передавать словом «присуще» («А присуще (hyparkhei) Б»). Однако такой перевод едва ли удачен, когда логическим предикатом является случайное свойство или состояние. Одно из значений глагола hyparkhein — «иметься, быть в наличии». Поэтому универсальный вариант, подходящий для всех типов предикатов, — «Р есть (имеется) у S», или «Р принадлежит S». Французский переводчик во всех аналогичных случаях пользуется словом appartenir («принадлежать»).
[2] Более привычная для нашего читателя формулировка при помощи глагола-связки — «S есть Р».
[3] Греческому apophansis (и его латинскому эквиваленту propositio) в русской логической литературе соответствуют термины «суждение» и «высказывание». В настоящее время преобладает второй вариант.
[4] Самого по себе (лат.).
[5] Перевод Б. А. Фохта («ФН») с изменением в первой фразе: вместо «...и само по себе, и поскольку...» — само по себе и поскольку...
[6] Рассматриваемый здесь модус силлогизма по первой фигуре (AAA) в традиционной логике обычно обозначается так:
Все M суть Р.
Все S суть М.
Все S суть Р.

В символах Аристотеля —

Все Б суть А.
Все В суть Б.
Все В суть А.

У Аристотеля, поскольку он пользуется другой формой обозначения, меньший термин В (субъект заключения) — последний, а больший А (предикат заключения) — первый:

А присуще всем Б.
Б присуще всем В.
А присуще всем В.

5. ФИЛОСОФИЯ ПОЗНАНИЯ

Одна из главных трудностей, с которыми сталкивается исследователь философии Аристотеля, - определение связи Аристотелевой логики с его теорией познания. Так как познание приобретается через вывод и знание выражается в последовательно соединенных друг с другом положениях, зависящих от аксиом, отношение между логикой и теорией познания уже достаточно очевидно. Однако мы убедимся, что если, по Аристотелю, познание возрастает через выводы и дедуктивные заключения из исходных логических положений, то начинается оно, собственно говоря, не с аксиом, или несомненных положений, а скорее с определенного вида восприятия, открывающего доступ к этим положениям.
Каково соотношение между познанием через общие положения и познанием через чувственное восприятие? Заметим, прежде всего, что Аристотель связывает всеобщность знания и чувственного восприятия или, вернее, всеобщность стремления знать и всеобщность удовольствия чувствовать, когда с первых же строк Метафизики утверждает: "Все люди от природы стремятся к знанию. Доказательство тому - влечение к чувственным восприятиям". Всякое знание носит общий характер: это означает, что оно выражается в общих положениях. Чувственное же восприятие относится к конкретным качествам единичной субстанции. Однако оно является необходимым условием знания, поскольку "если нет какого-либо из чувств, - напоминает Аристотель, - то необходимо отсутствует и какое-нибудь знание, которое невозможно приобрести..." (Вторая Аналитика I, 18, 81 а 38-39)[1].
Итак, трудность состоит в том, что чувственное восприятие касается частных вещей и вместе с тем играет важную роль в построении знания, относящегося к общему. Как мы видели, Аристотель полагает реальное различие между сущностными и акцидентальными свойствами отдельной субстанции. Следовательно, относительно всякой отдельной единичной субстанции могут быть поставлены два типа вопросов: "что она такое?" (это вопрос о сущности, и отвечают на него, называя суть бытия, или давая определение формы: род, вид, видовое отличие) и "каким образом она есть?". Мы видели, что отдельная конкретная субстанция не может не обладать множеством определений, качеств или предикатов. Предикаты эти - акцидентальные, постольку, поскольку они не предикаты субстанции, а предикаты, которые привходят в субстанцию. Чувственное восприятие играет роль в выработке знания, - это предполагает, что оно не только открывает нам доступ к акциденциям, но и обеспечивает доступ к первой субстанции и ко вторым субстанциям.
Первый шаг к решению состоит в том, чтобы напомнить, что постижение вторых субстанций открывает доступ к первой субстанции. Формулировка, раскрывающая суть бытия некоторой субстанции, соответствует формулировке, развертываемой категорическим силлогизмом. Этот силлогизм представляет собой способ выражения субстанциальной причинности. Например, в самом известном, быть может неоправданно, силлогизме: "Человеку присуще быть живым существом" (или "Человек - живое существо"), "Сократу присуще быть человеком" (или "Сократ - человек"), следовательно, "Сократу присуще быть живым существом" (или "Сократ - живое существо") термин "человек" есть одновременно и средний термин, и причина, что позволяет осуществить дедукцию; он обозначает сущность Сократа. Но этот пример показывает также, что силлогизм - всего только средство, пригодное для того, чтобы представить в надлежащей форме сущностную причинность субстанции, а не средство ее открытия.
Таким образом, вывод доставляет знание, только если "доказывающее знание необходимо исходит из истинных, первых, неопосредствованных, более известных и предшествующих <посылок>, т. е. из причин заключения. Ибо такими будут и начала, свойственные тому, что доказывается" (Вторая Аналитика I, 2, 71 b 19-23). Первые положения не производны от какого-либо другого положения, и в этом смысле они более известны, чем выводимые из них теоремы. Они могут быть аксиомами (как, например, аксиома об исключенном третьем), определениями (относящимися к смыслу терминов) или предположениями (касательно существования определенных реальностей, соответствующих употребляемым терминам: например, геометрия предполагает и некоторое определение, и само существование таких сущностей, как точки и линии). И если эти неопосредствованные истинные положения предшествуют заключению и позволяют объяснить его, значит, они содержат в себе последние причины фактов, выраженных другими положениями, - иначе невозможно было бы обосновать то, что знание положений, которые из них вытекают, зависит от таких посылок. Отсюда следует, что положения, образующие в совокупности некоторую науку, должны представлять в своих взаимных отношениях определенное множество причинных связей.
Тот факт, что силлогизм как научная операция позволяет сформулировать, но не открыть причину, со всей ясностью ставит вопрос о начале познания. Как мы приобретаем первые познания, на основе которых воздвигается все здание человеческих наук? Этот вопрос подробно рассматривается в 19-й главе II книги Второй Аналитики. Аристотель прежде всего подчеркивает, что существуют первые, неопосредствованные начала, но на вопрос, знаем ли мы их с той же степенью достоверности, что и результаты доказательства, он отвечает, что, будь это так, "тогда оказалось бы, что тем, кто имеет более точные знания, чем доказательство, это было бы неизвестно". Итак, "нельзя иметь <эти способности[2] от рождения> и невозможно, чтобы они появились у незнающих и не наделенных никакой <иной> способностью. Поэтому необходимо обладать некоторой способностью <познания>, однако, не такой, которая превосходила бы эти способности в отношении точности" (99 b 26-34). Способность распознавания истинного и ложного Аристотель находит в чувственном восприятии, по природе присущем всем животным. "...Однако у одних животных что-то остается от воспринятого чувствами, а у других не остается". Первые, "когда они воспринимают чувствами, что-то удерживают в душе. Если же таких <запечатлений> много, то возникает уже некоторое различие, так что из того, что остается от воспринятого, у одних возникает некоторое понимание (logos), а у других нет. Таким образом, из чувственного восприятия возникает, как мы говорим, способность помнить. А из часто повторяющегося воспоминания об одном и том же возникает опыт, ибо большое число воспоминаний составляет некоторый опыт. Из опыта же, т. е. из всего общего, сохраняющегося в душе, из единого, отличного от множества... берут свое начало искусство и наука: искусство - если дело касается создания чего-то, наука - если дело касается сущего" (99 b 36-100 а 10). Все эти способности происходят из чувственного восприятия, "подобно тому как бывает в сражении, после того как строй обращен в бегство: когда один останавливается, останавливается другой, а затем и третий, пока строй не придет в первоначальный порядок. А душа такова, что может испытать нечто подобное" (100 а 12-14). Итак, доступ к первым посылкам должно открывать некое чувственное восприятие. Восприятие это затем сменяет noys, интеллектуальная способность (традиционно толкуемая как "интуиция", но означающая скорее непосредственное постижение некоторого множества явлений, или "понимание"), позволяющая познать сущностную причинность. Эта интеллектуальная способность, в свою очередь, расширяется через индукцию; к ней еще могут прибавляться, уточняет Аристотель, сообразительность, память и опыт. Так, по Аристотелю, обеспечивается возможность усмотреть в первой субстанции имманентное присутствие причин, составляющих суть ее бытия.
Отводя чувственному восприятию такую роль, Аристотель отрицает, что существует какая-то интеллектуальная способность, позволяющая верно воспроизводить некое умопостигаемое содержание. Тем самым он решительно отвергает концепцию врожденного знания, иллюстрируемую, в частности, платоновской теорией припоминания истин, обретенных душой до ее воплощения в тело (согласно этой теории, такое восстановление в памяти - единственный путь к подлинным знаниям). Однако с подобным представлением о роли чувственного восприятия в формировании знания сопряжено немало проблем. В конце I книги Второй Аналитики Аристотель признает, что поскольку чувственное восприятие относится к единичной субстанции, существующей в определенный момент в определенном месте, постольку невозможно приобрести через чувственное восприятие научное знание (I, 31, 87 b 28). В самом деле, общее не зависит ни от места, ни от времени: оно таково, каково оно есть, всегда и всюду. И коль скоро доказательства - общие, они, как и все общее, не могут быть восприняты чувствами. Следовательно, не существует науки, которая целиком порождалась бы чувственным восприятием. Даже если бы можно было воспринять чувствами какое-то свойство, изучаемое наукой, его надо было бы еще доказать. Мы, разумеется, можем воспринимать явление лунного затмения, но причину затмения мы не воспринимаем. Каким же образом чувственное восприятие может привести к научному знанию? Аристотель решает этот вопрос так: хотя чувственное восприятие и не дает научного знания о каком-либо явлении, "однако из частого наблюдения этого {явления} мы, обнаружив общее, имели бы доказательство, ибо из многократного повторения единичного становится явным общее" (88 а 2-4). Общее знание приобретается в результате повторяющихся наблюдений и процесса индукции. "...Общее ценно именно потому, что оно выявляет причину. Поэтому в такого рода случаях, когда причина кроется в чем-то другом, <знание> общего более ценно, чем чувственные восприятия и мышление (noēsis/νόησις)[3]" (Вторая Аналитика I, 31, 88 а 5-8).
Таким образом, вырабатывать знание исходя из чувственного восприятия позволяет процесс психологического уровня. Читая у Аристотеля подробное описание этого процесса, мы видим, до какой степени он расходится с Платоном. Поскольку объект чувственного восприятия - единичное сущее, можно сказать, что "первое общее" появляется в душе и воспринимается душой. "...Если одно, не отличающееся от другого, удерживается, то появляется в душе первое общее (ибо хотя воспринимается единичное, но восприятие есть <восприятие> общего, например, человека, а не человека Каллия). Снова останавливаются на этом, пока не удерживается нечто неделимое и общее" (II, 19, 100 а 15-b 3). Чувственное восприятие, таким образом, последовательно приводит к выделению единичной субстанции (Сократ), затем вида (человек) и наконец рода (живое существо); вид и род, как формы общего, позволяют достигнуть знания.
И все же довольно трудно точно охарактеризовать когнитивную, или ментальную, природу способностей, позволяющих приобретать знание. Аристотель иногда определяет способность восприятия знаний как вид сообразительности: "Сообразительность есть способность мгновенно найти средний термин" (в этом смысле она есть именно интеллектуальная способность). "Например, если кто-либо видит, что Луна всегда светится против Солнца, он сразу же понимает, почему это так: а именно оттого, что ее освещает Солнце; или когда оп видит, что кто-то разговаривает с богатым человеком, он догадывается, почему тот разговаривает: потому, что хочет занять денег" (I, 34, 89 b 10-15). В одной из предыдущих глав Второй Аналитики Аристотель отметил, что начала науки приобретаются в процессе индукции (epagōgē/έπαγωγή); определение индукции дано в двух важнейших текстах Первой Аналитики (II, 23) и Второй Аналитики (II, 19). Аристотель подчеркивает, что индукция бывает совершенной и полной, когда рассмотрены все частные элементы, так что индуктивное доказательство можно выразить в форме силлогизма. Индукция, таким образом, играет существенную роль в аристотелевской теории познания, поскольку она характеризуется как средство достичь знания общего и первых посылок, на которых основываются доказательства. "Итак, ясно, что первые <начала> нам необходимо познать через наведение, ибо таким именно образом восприятие порождает общее" (Вторая Аналитика II, 19, 100 b 3-4). Но как связаны между собой индукция (epagōgē) и noys/νους (этот термин традиционно, хотя и неточно, переводится как "интуиция"), определить непросто. Аристотель, по-видимому, признает ненадежность индукции и допускает, что она не дает знания начал; к ней должно присоединиться нечто иное. К тому же соответствие не может быть полным, так как Аристотель признает, что noys (эта интеллектуальная способность постигающего схватывания) и индукция имеют разное отношение к заблуждению. Если индукция может быть ошибочной, то noys никогда не вводит в заблуждение: "Так как из состояний мысли, благодаря которым мы постигаем истину, одни всегда непогрешимы, а другие могут приводить к ошибкам (например, мнение и рассуждение [можно было бы прибавить: и индукция]), наука же и интуиция [этим словом здесь переведено слово noys, означающее также "ум"] всегда верны; так как, далее, кроме интуиции, нет другого рода <познания>, который превосходил бы науку точностью, начала же доказательства более известны, <чем доказательства,> а всякая наука опирается на доводы, то не может быть науки о началах; а так как только интуиция может быть вернее, чем наука, то интуиция и будет иметь своим предметом начала" (100 b 5-12)[4].
Понятно, что noys, интеллектуальная способность, позволяющая постигать начала, или условия, науки, противоположна дедукции и доказательству, составляющим содержание науки. Но Аристотель убежден, что доказательство не может быть началом доказательства, наука - началом науки (100 b 14). Следовательно, началом науки является когнитивный элемент другого порядка - та интеллектуальная способность, которая обозначена у Аристотеля словом noys. Аристотель квалифицирует ее как hexis/ἔξις, "расположение". Это, возможно, указывает на то, что noys не обладает подлинной специфичностью; он есть лишь ментальное состояние, соответствующее знанию начал, а не процесс обретения начал. Но традиционное представление, согласно которому начала познаются в процессе индукции, увенчивающемся "интеллектуальной интуицией", не учитывает всей сложности аристотелевской мысли, выраженной в знаменитой 19-й главе книги II Второй Аналитики. Аристотель четко различает здесь два вопроса. Первый - каков процесс или метод, позволяющий приобрести знание начал; ответ на этот вопрос - индукция (epagōgē). Второй - какова природа ментальной способности, обусловливающей обретение начал, и тут ответ - noys. Начала могут быть постигнуты, но не доказаны. В этом смысле Аристотель отвергает строго рационалистическую концепцию врожденного знания, предполагающую возможность подлинно интеллектуального знания начал. Но остается открытым вопрос, имеют ли эти начала пропозициональное или же понятийное содержание, состоят ли они в первичных положениях или в исходных понятиях.
Аристотель противопоставляет знание факта и знание причины. Если Платон не допускал возможность знания (в строгом смысле слова), относящегося к чувственному, к фактам или событиям, и отрицал существование независимого эмпирического знания, то Аристотель согласен с тем, что существует знание факта, отличное от знания причины. Во Второй Аналитике он приводит иллюстрацию двух названных типов знания. Знание факта - это, например, знание о близости планет, основанное на том, что они не мерцают: "то, что не мерцает, близко <к нам>, а это можно узнать через наведение, или посредством чувственного восприятия. [...] Так вот, это силлогизм не о том, почему есть, а о том, что есть, ибо планеты близки не потому, что они не мерцают, а они не мерцают потому, что они близки" (I, 13, 78 а 22-40). Знание же через причину состоит в доказательстве следствия через причину, или через "почему"; умозаключение в этом случае строилось бы так: все, что близко, не мерцает, а планеты близки, следовательно, планеты не мерцают. Когда исследование касается причины, цель его - установить средний термин силлогизма (каковым может быть причина, вид или ближайшая формальная субстанция); а когда исследование касается факта, средний термин совпадает с родом.
Но допущение того, что существует эмпирическое знание, знание не-необходимых (contingents) и частных фактов (некоторые дисциплины, как, например, история, занимаются исключительно такими частными фактами), все же трудно согласовать с утверждением Аристотеля, что объект знания не может существовать иначе, чем существует, и заключает в себе определенную необходимость. Проблема стоит тем более остро, что основной онтологический компонент подлунного мира у Аристотеля - конкретные единичные вещи. Может быть, положение о том, что объект знания с необходимостью есть то, что он есть, не следует понимать столь буквально? Важно, однако, отличать необходимый характер знания от необходимого характера объектов этого знания. Вещи, существование которых не является необходимым, могут обнаруживать свойства, составляющие предмет необходимого знания. То же рассуждение применимо и к требованию общности. Аристотель отмечает, что "знание в некотором отношении есть общее знание, а в некотором - нет" (Метафизика М, 10, 1087 а 11-24), и не отрицает, что есть и науки о явлениях, происходящих "чаще всего" (hōs epi to poly) (Метафизика Ε, 2, 1027 а 20-24). Наука может довольствоваться определенной формой общности, если она включает единичные вещи в обычную модель познания.
Изложенная в основном во Второй Аналитике, аристотелевская теория доказательства и научного знания, как бы завершающая собой философию познания, казалось бы, мало значения придает логической доктрине, представленной в Первой Аналитике. Аристотель видит задачу "науки" в систематизации знаний о каком-либо предмете. Положения, составляющие такую совокупность знаний, должны удовлетворять некоторым требованиям. Согласно определению Аристотеля, мы знаем вещь, когда знаем ее причину и знаем, что она не может существовать иначе, чем существует (Вторая Аналитика I, 2, 71 b 9-12). Причем мы должны знать эту вещь через посредство доказательства, или научного силлогизма. Эти два самых общих условия касаются всей аристотелевской концепции научного знания: знать, почему такая-то субстанция обладает такими-то характерными чертами, - это значит знать, почему она есть то, что она есть, почему дело обстоит именно так и не может обстоять иначе.
Рассмотрим первое условие. Мы уже подробно рассмотрели причину в физическом смысле. Чтобы понять аристотелевское определение всякого объяснения как познания через причины, надо вспомнить, что знание причины - это знание не только того, в силу чего вещь есть такая-то, но и того, что позволяет объяснить, почему она такова. Когда Аристотель заявляет, что средний термин ("среднее") есть причина, он пытается выяснить, почему А есть Б; иными словами, он исследует, что связывает А и Б: это связующее звено - средний термин между А и Б. В этом смысле причина, aitia/αἰτία, обусловливающая реальное образование некоторой субстанции, может иметь и объяснительную ценность. Ответить на вопрос "почему X?" значит сказать: "X, потому что У". Материальная причина, определяемая как средний термин, указывает, почему такая-то субстанция обнаруживает определенные физические свойства. Формальная причина, мыслимая как средний термин, выражает основание того, что некоторое состояние вещей есть то, что оно есть, раскрывает, каковы его форма и сущность. Движущая причина указывает на то, что вызывает явление. Целевая причина показывает его направленность. Приняв аристотелевскую концепцию научного объяснения, нельзя довольствоваться открытием какой-либо одной из четырех причин (особенно материальной причины: нельзя сказать, что статуя есть потому, что она из бронзы). Только соединение четырех причин дает полный ответ на вопрос, "почему вещь есть то, что она есть", "почему такое-то свойство присуще такому-то состоянию вещей". Но в определенных областях знания преобладает какой-то один тип причинности и требуется выявить последнюю причину.
Мы видим, как тесно связаны Аристотелевы правила физического объяснения с его логикой. Исследование, открытие и определение причин - главная цель занятий ученого - может осуществляться в пределах аксиоматической системы, которая выражает и результаты такого исследования (Вторая Аналитика II, 2, 90 а 7 сл.).
Построенная Аристотелем модель познания через причины, учитывая его стремление создать общую философию познания, ставит два типа проблем. Первое возможное возражение против такой модели следующее: можно знать факт, или знать, что некая вещь есть, не зная причину этой вещи. Затем, если надо всегда знать причину вещи, не грозит ли нам своего рода регрессия в бесконечность? Относительно первого пункта нужно заметить, что вид знания, интересовавший Аристотеля, а до него Платона, больше всего, - он обозначается довольно расплывчатым термином epistēmē/ἐπιστήμη - близок скорее к тому что мы сегодня назвали бы научным знанием или наукой. Речь идет не о систематическом обоснования убеждений, рассматриваемых как истинные, а скорее об общем процессе понимания (compréhension). В этом смысле понимающее знание, которое, как правило, и обозначает слово epistēmē, может быть названо знанием каузальным.
Что же касается опасности регрессии в бесконечность, то аристотелевская концепция природы и субстанции подсказывает, как ее избежать. Мы видели, что Аристотель отвергает тезис о доказуемости начал - по причине заключенного в нем риска регрессии в бесконечность. Силлогизм же - это дедуктивная операция, не доставляющая новой информации, хотя приведение в силлогистический вид позволяет сформулировать положения, которые выявляют необходимые связи, существующие в природе. Мы видели, что операции, позволяющие добраться до первых начал и составить определения, сложны. Одни определения описывают некоторое явление (как, например, "Гром - это шум в облаках"), другие раскрывают его причину и сущность (например: "Гром - это шум, причиняемый потуханием огня в облаке").

---

[1] Перевод Б. А. Фохта («ФН») с одним изменением: у Фохта — «если нет чувственного восприятия...»
[2] Речь идет о способностях к познанию начал.
[3] Во французском переводе — intuition («интуиция).
[4] Перевод Б. А. Фохта («ФН») с некоторыми изменениями. В частности, слово «нус» (в издании 1952 г. — «ум») в соответствии с французским переводом заменено на интуицию.

6. НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ

Этика и политика - две обширные области практической философии Аристотеля. От теоретической философии последнюю отличает то, что ее цель - не столько разыскивать и познавать истину, сколько оказывать влияние на деятельность. Так, Аристотель говорит о Никомаховой этике: "нынешние <наши> занятия не <ставят себе,> как другие, цель <только> созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными..." (II, 2, 1103 b 26-28). Однако этические сочинения Аристотеля - в основном Никомахова этика и Евдемова этика - ни в коей мере не руководства, содержащие предписания для действия. Напротив, в этических трактатах проводится многосторонний анализ с обстоятельным изучением конкретных случаев.
Между нравственной и политической философией Аристотеля существуют сложные связи. Строго говоря, этика подчинена политике: общая цель этих двух дисциплин - добродетель, а жизнь в государстве создает наилучшие условия для воспитания способности наслаждаться и переносить страдания, без чего невозможно обрести добродетель. Жить под хорошими законами - лучшее средство укоренить в себе самих привычки, которые приведут к добродетели. Осуществление добродетели и, шире, общественное благоденствие зависят, таким образом, от законодателя. Аристотель напоминает в 1-й главе I книги Никомаховой этики, что конечная цель всякой деятельности и всякого поведения есть Высшее Благо, знание которого зависит от политики. "...Надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое и к какой из наук, или какому из умений, имеет отношение. Надо, видимо, признать, что оно <высшее благо> относится к ведению важнейшей <науки, т. е. науки>, которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, <или политиках Она ведь устанавливает, какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объеме должен изучать каждый. Мы видим, что наиболее почитаемые умения, как то: умения в военачалии, хозяйствовании и красноречии - подчинены этой науке. А поскольку паука о государстве пользуется остальными науками как средствами и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей <вообще>. Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно, разумеется, и <благо> одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств" (1094 а 24-b 10). Этика и политика, естественно, имеют смысл только по отношению к подлунному миру, где живут люди - животные, способные к размышлению и разумному выбору
Основные вопросы Аристотелевой этики мало чем отличаются от тех, которые ставил Платон. Оба мыслителя исходят из аксиомы: каждый человек хочет быть счастливым, стремится к благополучию и блаженству (eydaimonia). Счастье - конечная цель всех человеческих действий постольку, поскольку они разумны. И потому первый вопрос этики - в чем именно состоит счастье, каковы пути, ведущие к нему, и как сформировать в человеке нравственный склад души, который будет склонять его к действиям, направленным на достижение такой цели. В этом смысле нравственная философия Аристотеля и Платона представляют две формы эвдемонизма, характерного для античной мысли: индивидуум достигает нравственной добродетели, стремясь к собственному счастью. Но, в отличие от Платона, Аристотель определяет область этики как область человеческих дел, которые могут быть иными, чем они есть, которые не существуют с необходимостью и потому не допускают доказательства (VI, 5, 1140 а 32). Понятия, составляющие предмет этики, не относятся, по Аристотелю, к объектам, имеющим статус необходимых. Не существует науки о добродетели. Необходимые аксиомы и принципы, определяемые в теоретических науках, нельзя перенести в практическую философию. В делах человеческих есть свои, особые, правила. Они недоказуемы, и, чтобы их понять, надо обратиться к нравственному опыту, к индукции, к общим мнениям и при этом проявить проницательность. Моральные вопросы подлежат критическому и диалектическому обсуждению, которое не может выйти за пределы наиболее разумного и достичь научно установленной истины. Цель нравственной философии - не только внушить людям верные убеждения относительно того, к чему они должны стремиться и чего избегать, но и добиться, чтобы они стремились к этому и избегали этого на деле. Она побуждает тех, у кого наилучшие задатки, к размышлению, у тех же, кто к размышлению о таких предметах неспособен, нравственную установку вырабатывают привычка и страх наказания (Никомахова этика Х., 9, 1179 b 1 сл.).
Еще один вопрос, в котором философия Аристотеля противоположна философии Платона, касается определения блага. По Аристотелю, не существует одной-единственной идеи блага, поскольку блага весьма многообразны. Практическое благо, которого человек может достичь своими действиями, не имеет ничего общего с той Идеей Блага, которая, согласно Платону, есть бытие в наиболее полном смысле. Постулировав благо как цель человеческого действия, Аристотель сразу же подчеркивает его внутреннюю разнородность. О благе говорится соответственно различным категориям бытия: с точки зрения субстанции оно есть бог или ум, с точки зрения качества - добродетель, с точки зрения количества - мера и т. д. Таким образом, оно не может быть всеохватывающим понятием, и платоновский тезис о том, что Благо есть мера, - следствие категориальной ошибки (Никомахова этика I, 4,1096 а 11-1097 а 19). Кроме того, поскольку благо - обозначение одноименное, обладающее многими смыслами, оно не может быть предметом одной науки (I, 1, 1094 а 29). Наконец, Аристотель подчеркивает, что, даже если бы существовало такое Благо само по себе, оно было бы недосягаемым образцом, непознаваемым для людей и совершенно ненужным (I, 4, 1097 а 1_14)· Моральный субъект нисколько не нуждается в нем, чтобы принимать решения и действовать.
Аристотель определяет человеческое благо как цель всякой деятельности. "Поэтому, если для всего, что делается, есть некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке, а если таких целей несколько, то соответственно и благ несколько" (I, 5, 1097 а 22-24). Цели, выбираемые как средство для чего-то другого, несовершенны. Высшее же благо есть совершенная цель, цель, преследуемая сама по себе, к которой ничто не может быть прибавлено. "Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются нами как ради них самих... так и ради счастья..." (I, 5, 1097 а 35 b 5). Счастье есть нечто самодовлеющее, самое желанное из всего, что только возможно для человека, и представляющее цель наших действий. Оно состоит одновременно в том, чтобы хорошо жить, и в том, чтобы хорошо поступать, и приходит как воздаяние за добродетель, но достигается посредством человеческого действия. Счастье связано с функцией (ergon/έργον), специфичной для человека, так как ни растение, жизнь которого сводится к питанию и росту, ни животное, живущее одними ощущениями, не могут быть счастливыми и только человек способен к известного рода деятельной жизни разумной части души (жизни, состоящей в разыскании умозрительной истины, в самопознании и в стремлении привести свои иррациональные желания в соответствие со своим разумным пониманием блага). "...Человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько - то сообразно наилучшей и наиболее полной <и совершенной>. Добавим к этому: за полную <человеческую> жизнь" (I, 6, 1098 а 16-18). Счастье состоит в актуализации возможностей души человека согласно с полнотой ее добродетели. Следовательно, оно не обладание, не способ бытия, а деятельность. Нельзя быть счастливым незаметно для себя или, как Эндимион, в смертном сне.
Некоторые терминологические уточнения помогут лучше понять особенности аристотелевского учения о морали. Когда Аристотель обращается в своих трактатах к ēthika/ήθικά, к вопросам нравственности, он, по всей вероятности, производит этот термин от слова ēthos/ήθος - "характер"; этические произведения Аристотеля, таким образом, имеют отношение к свойствам характера. Но Аристотель подчеркивает также, что слово ēthos происходит от "небольшого изменения" слова ethos/εθος[1] - обозначающего всякий привычный способ бытия, выработанный практикой и воспитанием. Эта связь между нравственным характером и наличием в душе привычки или устойчивого расположения к действию - примечательная особенность аристотелевского определения добродетели.
Aretē/άρετή, добродетель, означает благость или совершенство некоторой реальности. В таком смысле можно говорить об aretē животного или даже вещи, обозначая функцию вещи и оптимальный способ осуществления этой функции1. Итак, понятие aretē выходит далеко за пределы моральной сферы. Поскольку существуют различные качества и различные степени совершенства для сущих одного и того же вида, добродетель принадлежит к категории качества и, что еще более важно, это качество приобретенное (определению добродетели посвящены 13-я глава I книги и 1-я глава II книги Никомаховой этики).
Вести себя нравственно означает, по Аристотелю, проявлять определенные достоинства. Это могут быть преимущества характера (такие нравственные добродетели, как мужество, щедрость, умеренность и т. д.) или преимущества ума (интеллектуальные добродетели, как, например, здравый смысл, рассудительность, практический ум и знание). Единство морального действователя мыслится как следствие тесной связи дианоэтических добродетелей, сопряженных со способностью суждения, применяемой к предположениям, или гипотезам, и к принятию решений, и добродетелей этических, зависящих от свойств характера и ума. Этические добродетели, культивируемые с детства, претворяют нравственный характер в поступки, когда становятся привычными, почти природными способами бытия.
Специфическая функция человека, отличающая его от других живых существ, - деятельность, согласная с разумом ("дело человека - некая жизнь, а жизнь эта - деятельность души и поступки при участии суждения": Никомахова этика I, 6, 1098 а 13-14). Человеческая добродетель заключается в совершенстве этой деятельности. Выбор в пользу добродетели должен сказываться во всех частностях человеческой жизни: "в том, что касается поступков, общие определения слишком широки, частные же ближе к истине, ибо поступки - это всё частные случаи..." (II, 7, 1101 а 28-32). Этика состоит в исследовании того, как надо поступать, в каком случае, в отношении кого, ради чего и каким образом.
Самый характерный признак добродетельного, или совершенного, поведения - склонность морального действователя отдавать предпочтение благу. Добродетель[2] состоит в некоем постоянном расположении, порождающем добродетельный поступок, который, в свою очередь, поддерживает это расположение. Такое расположение - не естественное, не врожденное. Правда, человек рождается с определенными задатками, по задатки как таковые не могут быть предметом похвалы или порицания. Напротив, добродетель должна рассматриваться как приобретенное расположение, подлежащее моральной оценке. Но она является подлинной добродетелью только тогда, когда претворяется в действие так же, как и врожденное расположение, без затруднений и с неотъемлемым от нее удовольствием. В известной главе Никомаховой этики, посвященной природе добродетели, Аристотель различает аффективные состояния, или страсти (pathē), такие, как влечение, гнев, страх, отвага и т. д., способности (dynameis), или возможности, испытывать радость, гнев и т. д., и расположения (hexeis)[3], или хорошие либо дурные черты нашего поведения относительно страстей (Никомахова этика II, 4). Так вот, добродетели - это своего рода сознательный выбор, во всяком случае, они не обходятся без сознательного выбора. С другой стороны, обладание некой добродетелью не побуждает нас поступать таким-то и таким-то образом, но лишь делает нас расположенными к этому. Добродетели поэтому не страсти и не способности - человек не бывает добродетельным в силу одной только способности быть таковым. Отсюда нужно заключить, что добродетели - это расположения, имеющие отношение и к удовольствиям и страданиям, и к обдуманному выбору; они затрагивают столько же ум, сколько и характер.
Значение, придаваемое в этике Аристотеля понятию свободного выбора (proairesis/προαίρεσις), выбора одновременно разумного и добродетельного, проясняет такую связь ума и характера. Слово proairesis обычно переводится как "обдуманный (délibéré) выбор" (Трико), как "решение" (Готье и Жолиф) или как "выбор предпочтительного". Proairesis предполагает разумность и обдуманность. Вопрос о том, касается ли разумность, о которой идет речь, только средств или же прямо затрагивает и определение цели, как мы увидим дальше, остается спорным. Как бы то ни было, проявление разумности, непосредственно связанное с проявлением добродетели, лучше, чем поступки, позволяет судить о характере индивидуума. Выбор - это произвольный акт, хотя временная протяженность у него меньше, чем у других произвольных актов. Действие произвольно, когда оно исходит от самого действующего существа. И напротив, действие не произвольно, когда совершается по принуждению, физическому или моральному, или же при незнании частных обстоятельств действия. Конечно, можно найти примеры произвольных действий и у животного, но человеческое действие обладает самыми совершенными чертами произвольного действия - когда оно вытекает из сознательного выбора (proairesis), которому предшествует принятие решения (boyleysis/βούληυσις); само же принятие решения - следствие того вида разумного стремления или хотения, который называется у Аристотеля boylēsis/βούλησις. Речь идет в данном случае именно о расположении к действию, а не о намерении. То есть добродетель существует не просто в силу намерения быть добродетельным, а благодаря наличию духовных и материальных условий, способствующих добровольному выбору. "У щедрого, - говорит Аристотель, - будет нужда в деньгах на щедрые поступки, и у правосудного - для воздаяния (ибо желания не явны, а люди неправосудные прикидываются, будто тоже желают делать правосудные дела)". Именно потому, что добродетель должна выражаться в поступках, у богов, в сущности, нет добродетелей: "Какие же поступки нужно им приписать? Может быть, правосудные? Но разве боги не покажутся смешными при заключении сделок, возвращении вкладов и при всех подобных делах?" (X, 8,1178 а 29-b 12). Аристотель даже высказывает мысль, что для достижения добродетели требуются внешние блага: "ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве" (I, 9, 1099 a 33-b 2).
Итак, выбор есть осмысленное стремление, которое не может быть направлено на невозможное или на то, чего нельзя успешно осуществить, и которое склоняет нас к вещам, находящимся в области нашей деятельности и касающихся, прежде всего, добродетели и порока. В этом смысле этическая добродетель есть преимущественное расположение к определенным поступкам, расположение, немыслимое без различения блага и . зла, желательного и нежелательного. Аристотель отвергает этический релятивизм, но он, однако, не допускает, что существуют отвлеченные нормы блага и зла. Добродетельный человек сам есть мера добродетельных поступков.
Последнее основополагающее понятие Аристотелевой этики - "принятие решения", boyleysis. Обдумывание и принятие решения состоит главным образом в рассчитывании средств, необходимых для достижения цели. Мы не принимаем решений ни о вечном, ни о вещах, которые не могут существовать иначе, чем существуют, ни о том, что не зависит от наших действий и не может быть их результатом. "А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках. Это-то нам и осталось <рассмотреть>. В самом деле, причинами принято считать природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека. А среди людей все принимают решение о том, что осуществляется ими самими в поступках. [...] Решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но исход чего не ясен и в чем заключена <некоторая> неопределенность" (III, 5, 1112 а 31-b 9).
Принятие решения, следовательно, бывает относительно неопределенного и не-необходимого. Оно связано с умозаключениями, в которых большая посылка содержит в себе какое-то предписание и цель, имеющие отношение к желаемому (например: пища X полезна для здоровья), меньшая посылка - факт, установленный посредством чувственного восприятия (вот эта пища - X), а заключение - практическую максиму, побуждающую к действию или к воздержанию от действия. Если бы не было частного знания фактов, а существовала только общая максима, не было бы и действия. Принятие решения всегда имеет отношение к цели, выражаемой определенным желанием, направленным на благо или на то, что нам кажется благом. В большинстве текстов Аристотеля обдумывание и принятие решения рассматривается как строгий расчет средств: "Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, и ритор - не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж - не о том, будет ли он устанавливать законность, и никто другой из прочих мастеров <не сомневается> в целях, но, поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее" (III, 5, 1112 b 12-17).
Один из наиболее интересных аспектов аристотелевской этики - соединение понятий "принятие решения" (boyleysis) и "выбор предпочтительного" (proairesis). "...Человек - это, конечно, источник поступков, а решение относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же совершаются ради чего-то другого. [...] Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвел источник <поступка> к себе самому, а в себе самом - к ведущей части души, ибо она и совершает сознательный выбор. [...] Если предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас, то сознательный выбор - это, пожалуй, обусловливающее принятие решения стремление к зависящему от нас" (III, 5,1112 b 32-1113 а 12)[4].
Понятие boylēsis, или "разумное стремление", которое переводят также как "хотение" (Готье и Жолиф) или как "произвольное решение" (Трико), является основополагающим в этике Аристотеля. Boylēsis (видовое понятие по отношению к orexis/ὄρεξις, "стремлению") - это форма стремления, тесно связанная с разумностью. Речь идет не о воле, разумной в своем существе, как средневековая voluntas. Boylēsis, по Аристотелю, скорее, возникает из тесного союза стремления и ума, что обосновывает возможность внутренней разумности человеческих целей (Никомахова этика III, 6 и О душе III 10-12). Boylēsis есть форма устремленности к цели. В аристотелевской этике она представляет собой одну из главных нравственных способностей, поскольку это произвольное предпочтение, ставшее разумным, имеет своим предметом благо. Цель как предмет хотения может состоять либо в истинном благе (в таком случае нельзя предположить, что предметом хотения может быть неправая цель), либо в кажущемся благе (тогда следует признать, что нет предмета, который по природе был бы предметом хотения, что предмет хотения - то, что кажется благом индивидууму). Вот как Аристотель разрешает этот вопрос: "И если для добропорядочного человека предмет желания - истинное благо, то для дурного - случайное... Добропорядочный человек правильно судит в каждом отдельном случае, и в каждом отдельном случае <благом> ему представляется истинное <благо>. Дело в том, что каждому складу {души} присущи свои <представления> о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину так, будто он для них правило и мера" (III, 6,1113 а 25-34).
Аристотель определяет добродетель также и как середину или умеренность (mesotēs/μεσότης). Но мы не должны обманываться относительно смысла этой формулировки. Добродетель не только приводит в совершенное состояние то, добродетелью чего она является, но и придает совершенство выполняемому им делу. Значит, превосходство, или добродетель, человека - это "такой склад <души>, при котором человек становится добропорядочным и при котором он хорошо выполняет свое дело" (II, 5, 1106 а 22-23)[5]. Различая "середину вещи" ("то, что равно удалено от обоих краев, причем эта <середина> одна и для всех одинаковая": 1106 а 29-31) и "середину по отношению к нам" ("то, что не избыточно и не недостаточно, и такая середина не одна и не одинакова для всех": 1106 а 32-34), Аристотель утверждает, что человек, сведущий в чем-либо, избегает преизбытка и недостатка, "ища середины и избирая для себя <именно> ее, причем середину <не самой вещи>, а <середину> для нас. Если же... искусные мастера... работают с оглядкой на это <правило>, то и добродетель, которая, так же как природа, и точнее, и лучше искусства любого <мастера>, будет, пожалуй, попадать в середину Я имею в виду нравственную добродетель, ибо именно она сказывается в страстях и поступках, а тут и возникает избыток, недостаток и середина. [...] Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает" (1106 b 6-27).
В определении добродетели как середины между двумя крайностями нет никакого намека на посредственность. Наоборот, добродетель - это вершина, с точки зрения совершенства, или блага. Обосновывая свое определение, Аристотель во II книге Никомаховой этики сопоставляет добродетельный поступок с творениями природы и искусства. Последние жизнеспособны или долговечны, когда в них отсутствуют крайности и осуществлено правильное сочетание разнородных и противоположных элементов (первоосновных элементов в природных образованиях; влаг в здоровом теле; пропорций в произведении искусства). Страсти же представляют недостаток и избыток, "больше" и "меньше", и есть своего рода градация от какого-либо качества до противоположного ему изъяна, например, от безрассудной отваги до трусости, от распущенности до бесчувственности. Приведем другой пример. Относительно страстей, касающихся страха и смелости, существует одна добродетель, мужество, и два порока - безрассудная отвага и трусость. Добродетель заключается в достижении правильной середины, но эта середина - не среднее арифметическое двух крайностей. Напротив, добродетель - это подвижная точка равновесия между многими детерминациями. В зависимости от того, как уравновешивают друг друга страсти, точка равновесия может быть ближе к одной страсти, чем к другой. Установление этой середины при содействии известного расположения воли и ума логически предшествует определению двух крайностей, среднее между которыми служит своеобразной мерой. Вот почему Аристотель говорит, что среднее есть также высшая степень совершенства. "Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад <души> (hexis proairetikē / έξις προαιρετική), состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. [...] Именно поэтому по сущности и по понятию, определяющему суть ее бытия, добродетель есть обладание серединой, а с точки зрения высшего блага и совершенства - обладание вершиной" (II, 6, 1106 b 36-1107 а 8). Этические добродетели - это расположения, относящиеся к страстям, приведенным к некой внутренней мере. Интеллектуальные же добродетели - добродетели мыслительные, ведущие к действию. Они относятся к принятию решения и состоят в правильном суждении, в нахождении наилучшего средства достичь цели; следовательно, они предполагают способность топко улавливать изменение частных и случайных обстоятельств.
То, что отличает аристотелевскую концепцию добродетели от воззрений Сократа и Платона, в частности отрицание тождества добродетели и разума, мы ясно увидим на примере такой добродетели, как справедливость. Для Платона справедливость - это самая совершенная добродетель, определяющая строй души. Она некоторым образом дает возможность соединить различные виды добродетели; по сути своей она есть знание. Напротив, у Аристотеля справедливость - всего лишь частная добродетель. Она касается исполнения предписанного законом, и цель ее - совершенство индивидуума и совершенство общества. В этом смысле справедливость существует только в отношении к другим (V, 3). Кроме того, она управляет распределением почестей и богатств, а также действует относительно договоров. Аристотелево понятие справедливости, таким образом, тесно связано с понятием равенства: равенства пропорционального, или геометрического, отвергающего "слишком много" и "слишком мало", в распределительном праве; арифметического равенства в договорном и исправительном праве, имеющего отношение к воздающей и уравнивающей справедливости, к соразмерности расплаты в обмене, обеспечиваемой деньгами.
Что до интеллектуальных добродетелей, то среди них самая прославленная - рассудительность (phronēsis/φρόνησις). Эта добродетель не наука (так как ее предмет может существовать иначе, чем существует), и не искусство (так как рассудительность отличается от умения что-либо создавать); она есть расположение, с которым сопряжено правило действия, выведенное из практики принятия решений. Рассудительность предполагает поступки, касающиеся блага и зла для человека. "Оттого мы и считаем рассудительным Перикла и ему подобных, что они способны разуметь, в чем их собственное благо и в чем благо человека; такие качества мы приписываем тем, кто управляет хозяйством или государством" (VI, 5,1140 b 7-11). Рассудительность относится, таким образом, к действию, к единичным вещам и конкретным событиям.
Если нравственные добродетели связаны с жизнью и деятельностью человека в его целостности, то блаженство ума может рассматриваться независимо от тела. Деятельность созерцания самодостаточна и, в сущности, божественна. "Тому же, кто созерцает, ни в чем подобном [могуществе, внешних благах и т. д.] нет нужды, во всяком случае для данной деятельности; напротив, это даже, так сказать, препятствия, для созерцания по крайней мере это так. [...] Деятельность бога, отличающаяся исключительным блаженством, будет созерцательной, и таким образом, из человеческих деятелыюстей та, что более всего родственна этой, приносит самое большое счастье. [...] Таким образом, насколько распространяется созерцание, настолько и счастье, и в ком в большей степени присутствует <способность> созерцать, в том - и <способность> быть счастливым, причем не от привходящих обстоятельств, но от <самого> созерцания, ибо оно ценно само по себе. Так что счастье будет видом созерцания" (X, 8,1178 b 4-33). Этот известный пассаж из Никомаховой этики не мешает нам, однако, увидеть некоторое расхождение между такими двумя интеллектуальными добродетелями, как sophia/σοφια (созерцательного порядка) и phronēsis (практического порядка), и своего рода соперничество жизни созерцательной и жизни практической, или гражданской ("политической"), в их притязании на осуществление наивысшей деятельности человека. Чуть дальше мы вернемся к этому вопросу.
Еще один примечательный аспект нравственной философии Аристотеля связан с его философией действия, вызвавшей в последние годы значительный интерес. Уместно рассмотреть ее здесь в соотнесении с психологией нравственности. Платоновская концепция, согласно которой каждой части души соответствует свой источник мотивации, не нашла поддержки у Аристотеля. По Аристотелю, стремление (orexis), исходящее из стремящейся части души, - единственный источник мотивации всех действий, будь то разумных (в этом случае они исходят из разумного стремления и хотения) или продиктованных аффектами и влечением. Философия действия в результате становится более связной, так как действия теперь возводятся к одному источнику мотивации, но отсюда следует, что убеждения относительно блага и зла не способны мотивировать никакое действие, если к ним не присоединится стремление. В самом деле, многие тексты Аристотеля указывают на то, что разум принимает решения не о целях действия (определяемых стремлением), а единственно о средствах. Но поскольку Аристотель иногда употребляет вместо слова to telos / το τέλος ("цель") более богатое но смыслу выражение ta pros telos / τα προς τέλος (буквально: "то, что имеет касательство к цели"), его можно понять так, что тип рациональности, к которому он обращается, означающий в основном рациональность средств, может включать и рациональность различных составляющих цели. Тогда telos тоже оказывается предметом разумного принятия решения. Возможно, ключ к разрешению этой трудности - в попытке Аристотеля показать, что такое живое существо, как человек, движимо стремлением, связанным с неким видом представления или воображения, который может быть рациональным или чувственным. Стремление является первым, но это всегда стремление к цели, а цель полагает практический ум. В 10-й главе III книги трактата О душе Аристотель пытается показать, как стремление и ум движут живым существом, но в то же время он подчеркивает, что единственное подлинно движущее начало - это стремление (433 а 9-31).
Однако было бы неверно изображать Аристотеля предшественником Гоббса, Спинозы или Юма, приписывая ему тезис, согласно которому нечто рассматривают как благо именно потому, что стремятся к нему. Разум для Аристотеля не устанавливает целей человека (в противоположность воззрению Платона), но умственные и мыслительные способности полностью присутствуют в моральном выборе и оказывают реальное влияние на характер индивидуума и на определение предметов стремления.
Аристотелевская философия действия содержит еще две трудности, связанные с определением практического силлогизма и с понятием слабости воли. В работе О движении животных мы находим наиболее очевидное сравнение теоретического и практического силлогизмов: "Как получается, что мыслящее {существо} то действует, то не действует, то приходит в движение, то нет? Кажется, что подобное происходит и с размышляющими и строящими умозаключения о неподвижном. Но в последнем случае цель - теоретическое знание (ибо всякий раз, когда мыслят две посылки, мысленно присоединяют и заключение), в первом же случае заключение из двух посылок становится действием: так, например, когда кто-то думает о том, что всякий человек должен ходить и что он сам - человек, то он тотчас начинает ходить [...] Итак, ясно, что действие - это заключение; посылки же, которые приводят к действию, бывают двух видов - через благо и через возможное. [...] Вот каким образом живые существа побуждаются к движению и действию; ибо последняя причина движения - стремление, а оно возникает или через чувственное восприятие, или через воображение, или через размышление" (7, 701 а 7-36). Однако остается вопрос, проясняет ли практический силлогизм, или умозаключение о желаемом, причины действия (ту цепь следствий, которая привела к такому-то действию) или же иллюстрирует построение собственно "решающего" умозаключения.
Особенно трудный вопрос, возникающий в философии действия, касается "слабости воли", "невоздержности", или akrasia/άκρασια, - иначе говоря, ситуации, когда делают зло, зная, в чем состоит благо. Платон причиной невоздержности считал неведение, отрицая, таким образом, что можно творить зло, обладая знанием причины. Аристотель же как будто допускает, что может существовать своего рода akrasia. В силлогизме, приводящем к действию, общая посылка - это мнение относительно общих целей действия, тогда как меньшая посылка обращена к области частных фактов, где господствует чувственное восприятие; поэтому может быть так, что мы держим в уме общее правило, воспрещающее нам делать то-то и то-то, а под влиянием меньшей посылки, мнения, находим удовольствие в том, чтобы поступать не по правилу; "тогда одно {общая посылка} говорит, что этого надо избегать, но влечение ведет за собою, ибо каждая из частей души способна привести <нас> в движение. Таким образом, выходит, что невоздержную жизнь ведут, в каком-то смысле рассуждая и имея мнение, которое само по себе не противоречит (разве только по случайности) верному суждению, ибо противоречит ему влечение, а не мнение" (Никомахова этика VII, 5, 1147 а 33-b 3)·
В действительности Аристотель, как и Платон, не допускает, что можно поступать вопреки своему наилучшему суждению, но он признает, в отличие от Платона, что можно поступать дурно по своей воле и с некоторой долей разумности, исходя из ошибочного частного представления, противоположного, пусть даже акцидентально, наилучшему суждению. Каким бы сложным ни было обоснование akrasia у Аристотеля, его разногласия с Платоном по крайней мере в одном пункте очевидны: за порочное действие ответственно не только незнание, оно - лишь частичная причина такого действия. Заблуждение невоздержного объясняется тем, что из-за меньшей посылки он делает дурное употребление общему правилу, сформулированному в большей посылке: "различие окажется между поступками вопреки должному у обладателя знания, который его не применяет, и обладателя знания, который его применяет, именно это последнее нелепо, а не <то, что так поступают> без применения <знания>. Далее, коль скоро посылки бывают двух видов, ничто не мешает, имея обе, поступать вопреки знанию, а именно применять знание общей посылки, а частной нет; между тем поступки - это частные случаи" (VII, 5,1146 b 33-1147 а 4).
Eydaimonia/εύδαιμονία, или счастье, относится не к субъективному состоянию, а скорее означает преуспеяние, полное развитие человеческих способностей. "...Называть счастье высшим благом кажется чем-то общепризнанным, но непременно нужно отчетливее определить еще и его суть" (I, 6, 1097 b 22-23). Вот самое общее определение счастья у Аристотеля: деятельность "сообразно добродетели" (1098 а 16). Следовательно, eydaimonia требует существования начала деятельного и действующего, а не пассивного, и притом начала, в котором душе и известным интеллектуальным способностям души принадлежит важнейшая роль. Речь идет о наилучшем применении способностей человека (с определенной степенью успеха) в течение всей его жизни.
Эти собственно человеческие способности, конечно, связаны с разумностью. И eydaimonia имеет отношение к наилучшему применению и к постоянной деятельности мыслительной части души. "...Когда выбор и приобретение благ, которые таковы от природы, весьма способствует созерцанию бога... тогда их выбор и приобретение - наилучшие, и это-то и есть самое прекрасное мерило" (Евдемова этика VIII, 3,1249 b 16-21)[6]. Однако отсюда нельзя делать вывод о крайнем моральном интеллектуализме. Аристотель не утверждает, что счастье состоит в интеллектуальной деятельности, - он утверждает, что наиболее совершенная интеллектуальная деятельность сама по себе составляет счастье.
Аристотель раскрывает специфику различных сфер морали, из которых каждая обладает собственной природой. Вместе с тем у добродетелей есть и общие условия; дружба - одно из условий, необходимых для каждой добродетели. Но добродетель распадается на множество видов. Добродетели предполагают единство души и тела, а также общественную жизнь. Только одна добродетель, одна из интеллектуальных добродетелей, - ум в созерцании истины - является самодовлеющей. Созерцательная жизнь, или жизнь, обеспечивающая наиболее полное применение разумной части души, - наивысшая и доставляет самое совершенное счастье.
О счастье и совершенной форме жизни Аристотель говорит там же, где рассуждает о наслаждении. "...Лучшей является деятельность <чувства>, устроенного наилучшим образом для восприятия самого лучшего из подлежащего восприятию этим чувством. [...] Удовольствие может быть при всяком чувстве, так же как при мышлении и умозрении; но наиболее совершенное удовольствие доставляет наиболее совершенная деятельность... и это удовольствие завершает <и делает совершенной> деятельность. [...] Удовольствие делает деятельность совершенной <и полной> не как свойство, в ней заложенное, но как некая полнота, возникающая попутно, подобно красоте <у людей> в расцвете лет" (Никомахова этика X, 4, 1174 b 1834). Удовольствие завершает деятельность; будучи следствием деятельности, оно становится причиной совершенства этой деятельности.
Общее заключение Аристотелевой этики таково: "насколько возможно, надо возвышаться до бессмертия и делать все ради жизни, соответствующей наивысшему в самом себе... Видимо, каждый человек и тождествен этой части его, коль скоро она главная и лучшая" (X, 7, 1177 b 33-1178 а 3)[7]. Бессмертие, таким образом, есть идеал, все большее уподобление божественному существу, которое само по себе остается недоступным. Этот идеал созерцательной жизни может найти воплощение в определенной форме человеческой устремленности к благу, способному реализовать природу существа, которое к нему стремится.
Дружба, общее условие всей добродетелей, представляет собой форму перехода от нравственной жизни к жизни государственной. Друзья необходимы счастливому человеку, они позволяют ему реализовать одно из важнейших начал его жизни: человеку природой предуказано жить в государстве, где он может исполнить свое предназначение общественного животного. Человек совершенно счастливый не может быть одиночкой: "никто не избрал бы обладание благом для себя одного; действительно, человек - общественное <существо>, и жизнь сообща прирождена ему. [...] Следовательно, у счастливого есть нужда в друзьях" (IX, 9, 1169 b 18-33). Аристотелево понимание счастья как стремления к благу других угадывается в мысли, что eydaimonia, или счастье, человека ("нечто совершенное и самодостаточное") относится не только к нему самому: "Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек - по природе <существо> общественное" (I, 5, 1097 b 8-11). Только дружеский союз людей свободных и равных, воодушевляемых стремлением к благу, способен помочь им достичь всего возможного совершенства.
Аристотель называет три возможных для человека образа жизни: жизнь стяжателя, которую никто не избирает ради нее самой, жизнь государственная и жизнь созерцательная. Существующее в аристотелевской этике расхождение между двумя идеалами человека, между его созерцательным и общественным призванием, мы уже отмечали. Во 2-й главе VII книги Политики Аристотель спрашивает, какая жизнь наиболее желательна из всех, "чему отдать предпочтение: политической ли и практически деятельной жизни или такой жизни, которая свободна от всякой внешней деятельности, например, той созерцательной жизни, какую некоторые только и считают достойной философа. Легко видеть, что люди, всего выше ставящие достоинство и честь, почти всегда избирают один из этих двух образов жизни - практически деятельный и философский; так было раньше, так обстоит дело и теперь" (1324 а 27-33). В действительности между этими двумя формами осуществления природы человека противоречия нет: одна соответствует наивысшей возможности, каковая есть жизнь, подчиненная уму, другая - полноте человеческих возможностей, которые связывает воедино способность поддерживать с другими людьми отношения справедливости. Созерцательная жизнь исчерпывала бы собой все наше счастье, будь мы существами без желаний и без тела. Поскольку же мы существа сложные, созерцание, очевидно, благороднейшая составляющая нашего счастья, но не вся его полнота. Кроме того, добродетель и удовольствие (при определенных условиях) блага, которые, прибавляясь к созерцанию, не могут не произвести благо еще большее, чем само созерцание. Наконец, понятие счастья как благой деятельности позволяет Аристотелю частично устранить расхождение между жизнью созерцательной и жизнью государственной, поскольку это две высшие формы человеческой деятельности: "Практическими являются не только идеи, применяемые ради положительных последствий, вытекающих из самой деятельности, но еще большее значение имеют те теории и размышления, цель которых - в них самих и которые существуют ради самих себя. Ведь и тут целью является благая деятельность, так что и в этом есть своего рода деятельность; и мы даже говорим в строгом смысле о практической деятельности тех, кто своими мыслями направляет внешние действия" (Политика VII, 3, 1325 b 17-23). Даже досуг (skholè/σχολή), необходимый для созерцательной жизни и для постоянного упражнения способностей ума, предполагает хорошее государственное устройство.

---

[1] Привычка, обыкновение, обычай (греч..). См.: Никомахова этика II, 1, 17-19.
[2] Ср. в русском языке: «Добродетель... 4. Хорошее качество, положительное свойство, достоинство чего-либо» (Словарь русского языка, XVIII в., выпуск 6. М., 1991).
[3] В переводе Н. В. Брагинской hexis, hexeis — «склад души», «нравственные устои». Во французском тексте здесь dispositions.
[4] Перевод Н. В. Брагинской; изменена часть последней фразы: у Брагинской boyleytikē orexis — «способное принимать решения стремление».
[5] Взят за основу перевод Н. В. Брагинской; у Брагинской — «при котором происходит становление добродетельного человека».
[6] Пер. Т. А. Миллер.
[7] Первая фраза дана в переводе Н. В. Брагинской.

7. ПОЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Значение государственной среды у Аристотеля связано с тем, что она обеспечивает применение самых высоких человеческих способностей. Люди, в противоположность животным и богам, существа не обособленные и не предназначенные жить без общения друг с другом. "Человек по природе своей, - говорит Аристотель, - есть существо общественное" (Политика I, 1, 1253 а 3)[1]. Иными словами, человек - одно из тех живых существ, которым свойственна деятельность, общая для всего вида, наилучшим образом реализующая его природу (таковы же, если взять примеры, приведенные у Аристотеля, пчелы, осы, муравьи и журавли: История животных I, 1, 488 а 10). Как определить эту характерную общую деятельность применительно к человеческому роду? Она выражает то, что наиболее специфично для природы людей, а именно их разумность и нравственность. В частности, она создает возможность проявления добродетели, в данной государственной и исторической среде, при наличии специфических материальных и социальных благ. На это указывает известный пассаж из Политики I, 1, 1253 а 15-18: "... Речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. и. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства". Люди - это "политические" (и общественные) животные вследствие их логоса - инструмента членораздельного, условного и символического выражения, - в противоположность другим стадным животным, у которых есть только phōne (голос); в самом деле, люди могут обозначить и сообщить друг другу свои приятные и тягостные чувства, свое понимание пользы и прочие представления, составляющие богатство этико-политической области. Мы видим здесь, что слово logos означает не одну только способность разумения.
В философии Аристотеля есть тесная связь между государством и природными сущими. Поскольку государство имеет определенную природой цель, оно - отдельная субстанция. Телеологические соображения, следовательно, присутствуют и в науке о государстве - политике. "...Государство не есть общность местожительства, оно не создается в целях предотвращения взаимных обид или ради удобств обмена. Конечно, все эти условия должны быть налицо для существования государства, но даже и при наличии их всех, вместе взятых, еще не будет государства; оно появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами ради благой жизни, в целях совершенного и самодовлеющего существования" (III, 5, 1280 b 29-34). Склонность людей образовывать государства - продолжение двух естественных стремлений, ведущих к соединению полов ради воспроизводства и к объединению низшего с высшим. Подчеркивая "политический" от природы характер человека, напоминая также, что у государства есть моральная цель, Аристотель выступает против обозначившихся у софистов договорной теории происхождения государства и конвенционалистской этики, основания которых уже попыталась разрушить нравственная философия Платона. Но при этом Аристотель не согласен с тем, каким образом Платон, во II книге Государства, объясняет возникновение государства, исходя из разделения труда и отношений обмена. Каждый отдельно взятый человек не может производить все; следовательно, нужно, чтобы каждый гражданин производил определенный продукт, и государство, по Платону, требуется для того, чтобы регулировать обмен. Однако, возражает Аристотель, это всего лишь материальные условия, подготавливающие формирование государства; они не выражают ни истинной природы, ни целевой причины политической организации. Между тем, только принимая во внимание цель, государства, можно познать его сущность. Государство призвано служить для благой жизни, оно - условие жизни нравственной, среда, где может действительно проявляться добродетель и где достигается совершенство индивидуума.
Детальное изучение политической теории Аристотеля показывает, что в своих рассуждениях он сообразовался с политической реальностью независимых малых государств, которые в то время уже находились на пути к исчезновению, так как постепенно поглощались македонским царством. Без сомнения, Аристотель считал город-государство правильной и естественной формой политического объединения. Он часто подчеркивал, что наилучший государственный строй "не может возникнуть без соответствующих внешних условий" (VII, 4, 1325 b 37-38), относящихся, в частности, к количеству граждан и размеру территории. Размышления об оптимальной величине государства ясно указывают на образец, которым руководствовался Аристотель. Государство не могло бы состоять из 10 человек, а когда в нем 100 000 человек, уже нельзя говорить о государстве (Никомахова этика IX, 10, 1170 b 31-32). "...И для величины государства, как и всего прочего - животных, растений, орудий, существует известная мера" (Политика VII, 4,1326 а 36-37). Если население его слишком малочисленно, государство не может быть самодостаточным; если слишком велико, государство самодостаточно, но оно скорее племенной округ, нежели государство, - Аристотель уже приводил пример Вавилона в III, 1, 1276 а 27. Подобному государству, по сути, невозможно дать политические установления: "Действительно, кто станет военачальником такого до чрезвычайных размеров возросшего множества, кто будет глашатаем, если он не обладает голосом Стентора?" (VII, 4, 1326 b 7-8). Аристотель пытается, таким образом, определить минимальное число граждан, достаточное для условий счастливой жизни внутри политического сообщества; ведь "граждане непременно должны знать друг друга - какими качествами они обладают; где этого не бывает, там и с замещением должностей, и с судебными разбирательствами дело неизбежно обстоит плохо" (VII, 4,1326 b 16-18). Государство должно быть автаркичным, т. е. самодостаточным. Способность самообеспечения государства отчасти измеряется его экономической независимостью по отношению к сопредельным областям. Поэтому Аристотель рассматривает тот факт, что экономическая автономность Спарты основана на сельском хозяйстве, как условие, благоприятствующее моральному достоинству государства. Но он полагает также, что для безопасности государства и для обильного снабжения сто всем необходимым нужен выход к морю (VII, 5, 1327 а 19-21).
Такое представление о независимости государства во многом заимствовано из семейной модели. Для Аристотеля семья - естественная экономическая единица. У семьи есть все элементы, чтобы производить необходимое для потребления ее членов. Обменивает она лишь то, чего не потребляет. Но цель семьи - не только экономическая. Семья ставит людей в дифференцированное отношение к добродетели, так как существующие в ней различные типы властвования и повиновения по-разному воплощают в действительность добродетель ее членов. Муж повелевает женой, как должностное лицо подчиненными, отец детьми - как царь подданными; кроме того, глава семейства осуществляет господскую власть над рабами (I, 5). Но хотя образцом государственной единицы для Аристотеля служит семья, он четко отграничивает политическую власть (которая осуществляется между равными индивидуумами) от власти семейной, осуществляемой, согласно возрастающей степени могущества, над женой, детьми, рабами. В начальной главе Политики Аристотель, не называя имени Платона, порицает его за смешение этих двух типов власти.
Рабство, характеризующееся абсолютной властью господина над рабом, - необходимый элемент такой экономической организации. Раб - это живое орудие; он не может обладать добродетелью. В нем не было бы надобности, "если бы ткацкие челноки сами ткали" (I, 2, 1253 b 37). Положение раба оправдано природой: различие между господином и рабом в том, что один рожден повелевать, а другой - повиноваться; существование рабов в известном смысле выражает финализм Аристотеля. Он, однако, рассматривает и другую точку зрения, согласно которой различие между господином и рабом чисто условно и произвольно, Аристотель признает, что люди нередко становятся рабами случайно - например, попадая в плен на войне. Он допускает, что рабство бывает как по природе, так и по закону, хотя при этом прибавляет: "неизбежно приходится согласиться, что одни люди повсюду рабы, другие [подразумеваются, конечно же, греки] нигде таковыми не бывают" (I, 2, 1255 а 31_32)· Точно так же, когда Аристотель говорит, что у одних людей тела рабов (делающие их пригодными для грубого труда), а другие имеют физическую организацию людей свободных и ведут жизнь граждан, он признает вместе с тем, что "в теле свободного человека может обитать рабская душа" (I, 2, 1254 b 27-34)[2]. И все же Аристотель полагает естественным и справедливым, что господин осуществляет свою власть, а раб находится в подчинении. Между ними существует такая же общность интересов, как между телом и душой индивидуума (I, 2,1255 b 8-11).
Человек обретает свой истинный моральный статус лишь через гражданство, в обществе с действительно политической организацией. Государство, как мы видели, - это союз, созданный не только для удовлетворения насущных потребностей и достижения экономических или военных целей. Цель его даже не просто совместная жизнь. Наоборот, оно основывается на связях, соединяющих граждан; среди этих связей важнейшую роль играет дружба. В пространстве государства граждане вследствие сознательного выбора - сознательного решения жить сообща - приходят к нравственной жизни. Тот факт, что граждане разделяют эту конечную цель всякого политического сообщества, отчасти обусловлен законами государства как творением законодателя. В связи с этим среди исследователей творчества Аристотеля не так давно началась дискуссия относительно значения, какое сам Аристотель придавал текстам, входящим в Политику. Если государство существует ради благой жизни, или жизни нравственной, то граждане должны стремиться жить сообразно благу при наилучшем правлении. И потому "номотету", или законодателю, изучившему политическую науку, подобает составлять законы, позволяющие утвердить наилучший государственный строй (aristē politeia). Вероятно, Политика и была написана для законодателя, озабоченного тем, чтобы определить лучшее устроение государства и приспособить его к многообразию возможных видов государств, поскольку такое устроение должно вести к благой жизни - нравственной цели, стоящей перед индивидуумом, но достигаемой лишь в государстве. Показывая связь между моралью и политикой, Аристотель подчеркивает роль рассудительности, или интеллектуальной добродетели, присущей законодателю и государственному деятелю. "И государственное <искусство>, и рассудительность - это один и тот же склад, хотя эти понятия и не тождественны. Рассудительность в делах государства <бывает двух видов>: одна как управляющая представляет собою законодательную
<науку>, другая как имеющая дело с частными <вопросами> носит общее название государственной <науки>" (Никомахова этика VI, 8, 1141 b 23-27).
Понятие politeia/πολιτεία ("государственное устройство", "политический строй"; это и греческое название произведения Платона, которое переводится как Государство) - центральное в политической философии Аристотеля. В широком смысле слово politeia относится ко всему укладу жизни в государстве: "ведь устройство государства - это его жизнь" (Политика IV, 9, 1295 b 1). В строгом смысле оно обозначает систему должностей и организацию управления, в котором граждане могут принимать участие различными способами. Государственное устройство в широком смысле приводит в согласие разные формы власти (политическую, экономическую, господскую, патриархальную), встречающиеся в государстве, тогда как в более узком смысле оно структурирует ту форму власти, "в силу которой человек властвует над людьми себе подобными и свободными" (III, 2, 1277 b 7-8), иначе говоря, над людьми, способными быть по очереди управляющими и управляемыми. Фактически сущность государства, или его формальное определение, в том, что оно есть совокупность граждан, которые участвуют в исполнении функций, относящихся к отправлению правосудия и политической власти (III, 1, 1275 а 22-23). Многообразие государственных устройств связано с различными способами, какими эти функции могут распределяться между гражданами (IV, 4 и 5). Вид участия граждан в общественной жизни и тип власти, каким они располагают, зависят главным образом от устроения государства, в котором они живут. Природа политического строя не является общей и абстрактной, и, собственно говоря, "идеального государственного устройства", по Аристотелю, не существует. Наилучший строй остается достаточно гибкой нормой, чтобы приспосабливать ее к обстоятельствам, исключая то, что противоестественно. Норма эта сообразуется с политическим интересом человека как такового, но учитывает и свойства каждого народа, которые, как бы они ни были различны, всегда оставляют возможность для "естественного" и правильного государственного устройства.
Неудивительно поэтому, что одна из задач Политики Аристотеля - путем изучения многообразных материальных и человеческих условий выделить формы, в которых может быть достигнута цель всякого политического строя (сознательно выбранная жизнь в сообществе и осуществление добродетели). Эти условия исследованы Аристотелем с помощью теоретических построений, а также наблюдений и собранных им сведений о политическом устройстве государств. Начиная с 5-й главы III книги Политики Аристотель разбирает различные виды государственного устройства (правильные и отклоняющиеся от правильных) и создает их типологию; далее он характеризует граждан, типичных для каждого вида государственного устройства, и напоминает, что законы тоже определяются по отношению к государственному устройству. Пользуясь двумя критериями (число правящих и политический авторитет), Аристотель выделяет шесть форм правления: монархия (правильная форма которой - царская власть, а отклоняющаяся форма - тирания), правление немногих (аристократия и олигархия) и правление большинства (правильная форма которого обозначена родовым именем всякого государственного устройства, politeia, или "полития", а отклоняющаяся форма носит название демократии). На самом деле олигархия и демократия различаются не количеством правящих; вернее было бы сказать, что при олигархическом строе власть присваивается богатыми, преследующими собственную выгоду, а при демократическом она присваивается бедными ради их выгоды (III, 5, 1279 b 34-1280 а 6). Основной критерий правильности государственного устройства в том, что при надлежащем государственном устройстве свободными людьми управляют как свободными, а при отклоняющихся - как рабами (III, 4, 1279 а 17-21)[3].
Порой кажется, что Аристотель отдает предпочтение монархии, усматривая в ней наилучший вид государственного правления. Когда добродетель какого-либо рода или отдельного человека превосходит добродетель всех остальных граждан, "тогда по праву этот род должен быть царским родом, а один его представитель - полновластным владыкой и монархом" (III, 11, 1288 а 16-19). Но государственный отрой, обладающий, по Аристотелю, наибольшим достоинством, - очевидно, демократия: возможно, что "большинство, из которого каждый сам по себе и не является дельным, объединившись, окажется лучше тех {т. е. меньшинства, состоящего из наилучших}, не порознь, но в своей совокупности, подобно тому как обеды в складчину бывают лучше обедов, устроенных на средства одного человека. Ведь так как большинство включает в себя много людей, то, возможно, в каждом из них, взятом в отдельности, и заключается известная доля добродетели и рассудительности; а когда эти люди объединяются, то из многих получается как бы один человек, у которого много и рук, много и ног, много и восприятий; так же обстоит и с характером, и с пониманием" (III, 6, 1281 а 43-b 8). Это похоже на то, как "неочищенные пищевые продукты в соединении с очищенными делают всякую пищу более полезной, нежели состоящую из очищенных в небольшом количестве" (1281 b 36-38). Иногда Аристотель определяет демократию как строй, основанный на свободе: при таком строе "народная масса, будучи в состоянии и подчиняться и властвовать согласно законам, распределяет должности среди имущих граждан в соответствии с их заслугами" (III, 11, 1288 а 13-15)[4]. Аристотель описывает модель прямой демократии, при которой каждый гражданин, представляя собой часть политического целого, принимающего решения, вправе быть избранным и может занимать финансовые, военные и судебные должности (исполнять функции не только присяжного, но и судьи). Демократия существует тогда, когда люди свободные и неимущие, составляющие большинство, решают государственный дела. Цель демократии - соблюдение законов, равенство и свобода. "Основным началом демократического строя является свобода. [...] А одно из условий свободы - но очереди быть управляемым и править. [...] Второе начало - жить так, как каждому хочется; эта особенность, говорят, есть именно следствие свободы, тогда как следствие рабства - отсутствие возможности жить как хочется" (VI, 1, 1317 а 40-b 13). На это возражали, что "очередность", о которой ведет речь Аристотель, состоит только в сменяемости разных возрастных групп, а не различных категорий населения; подчеркивали и то, что всегда сохраняется различие между "активными" и "пассивными" гражданами, поскольку править могут лишь phranimoi/φρόνιμοι, рассудительные. Но не раз повторяющееся утверждение Аристотеля, что человек, способный начальствовать, способен и повиноваться, ослабляет остроту этих возражений (III, 2,1277 b 13-16).
Вместе с тем Аристотель ясно высказывается о том, что различие между правящим и управляемым - это различие естественное. В VII книге Политики он приводит немало исторических примеров, призванных показать, что деление государства на господствующие и подчиненные классы - распространенное и древнее (9, 1329 а 40-b 2). Различие между правящим и подвластным обнаруживается в природе повсюду, даже в отдельном существе душа господствует над телом. Никто из граждан не должен исполнять производственных функций (быть землепашцем или ремесленником), ибо такой гражданин был бы лишен досуга, необходимого "и для развития добродетели, и для государственной деятельности". Благодаря институту рабства, возлагающему эти функции на людей иной породы, государство (как совокупность граждан) состоит только из людей свободных и равных.
Конечная цель государства - через господство законов обеспечить счастье и добродетель. А исполнению законов благоприятствуют определенные экономические условия, как, например, расширение средних слоев: "Когда управление государством возглавляют земледельцы [земельные собственники] и те, кто имеет средний достаток, тогда государство управляется законами. Они должны жить в труде, так как не могут оставаться праздными; вследствие этого, поставив превыше всего закон, они собираются на народные собрания лишь в случае необходимости" (Политика IV, 5, 1292 b 25-28). Из этих соображений Аристотель защищает и умеренную олигархию, основанную на существовании многочисленного среднего класса - фактора стабильности. Но состояние граждан должно оставаться ограниченным: общим условием различных видов демократического правления служит относительное имущественное равенство; чрезмерная концентрация собственности ведет к тому, что строй становится олигархическим. С другой стороны, если появляется слишком много граждан, пользующихся досугом, демократия превращается в демагогию и "постановления народного собрания заменяют закон". Но, помимо господства законов, лучшее государственное устройство требует еще и других, в точности определенных условий, частью просто географических. Так, по Аристотелю, в наилучшем государстве должны быть "верхняя агора" ("свободная площадь", - она "чиста от всякого рода товаров, и ни ремесленники, ни землепашцы, ни кто-либо иной из подобного рода людей не имеют права ступать на нее") и "нижняя агора" ("торговая площадь"); первая предназначена для деятельности, связанной с досугом, вторая - для торговли (VII, 1, 1331 а 32-b 5). В общем, Аристотель одобряет такое государство, в котором преобладает средний класс, и порицает его противоположность - государство, состоящее из богатых, умеющих только повелевать, и бедных, умеющих только рабски повиноваться.
Итак, каков же смысл понятия "гражданин"? И в чем заключается гражданская добродетель? Безусловно ли добродетельны добродетельные граждане, или каждый гражданин должен обладать политической добродетелью, соответствующей типу государства, в котором он живет? Мы видели, что гражданство определяется главным образом через участие в осуществлении власти, преимущественно власти законосовещательной и судебной (III, 1, 1275 а 22-23 и b 18-19; Аристотель признает три типа власти: законосовещательную - в народных собраниях, - исполнительную - в распределении государственных должностей и управлении - и судебную). Такое участие в особенности характерно для демократий (1275 b 5), несмотря на существующие различия между видами государственного устройства (1275 b 4). Тесная связь, установленная между добродетелью гражданина и политическим участием, наводит на мысль, что, поскольку имеется множество видов государственного устройства, необходимо отделять добродетель порядочного человека, добродетель безусловную, одинаковую для всех (добродетель человека spoydaios/σπουδαῖος и agathos/άγαθός) от добродетели хорошего гражданина (даже если отрывок из Политики III, 2, 1276 b 36-1277 а 5 может быть истолкован и в несколько ином смысле). Однако в конце III книги Политики Аристотель напоминает: он показал, что "в наилучшем государстве добродетель мужа и добродетель гражданина должны быть тождественны. Отсюда ясно, что таким же точно образом и при помощи тех же самых средств, которые способствуют развитию хорошего человека, можно было бы сделать таковым и государство, будь то аристократическое или монархическое. Почти одно и то же воспитание, одни и те же навыки служат к усовершенствованию государственного мужа или царя" (III, 12, 1288 a 38-b 2)[5]. Главная проблема в том, как человеку быть добродетельным, когда он не располагает досугом из-за своей бедности: как превратить государственный строй в политию, в хорошее правление, при котором даже бедные граждане могут быть свободными и вести достойную жизнь? В качестве общего решения Аристотель, похоже, рекомендует постепенное преобразование политической добродетели равных в добродетель вообще, особо отмечая значение дружественности: "когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности" (Никомахова этика VIII, 1, 1155 а 26).
Одна из идей, преобладающих в аристотелевской критике различных положений Государства Платона, касается единства государства. Аристотель считает, что государство - это некая реальная сущность, образованная, однако, из несхожих элементов. Государство, приведенное к чрезмерному единству, препятствует дифференциации, необходимой для устроения нравственной жизни (Политика II, 2). Граждане, составляющие государство, с необходимостью отличаются друг от друга богатством, происхождением и нравственной добродетелью, и было бы нелепо стремиться создать посредством закона недифференцированность, которая закрывала бы всякий путь к нравственной жизни. По этой причине Аристотель решительно выступает во II книге Политики против общности жен и детей и против "коммунизма" в пользовании благами, проповедуемых Платоном в V книге Государства: невозможно, доказывает он, добиться того, чтобы каждый проникся интересами всех; столь личные чувства, как интерес и привязанность, не могут быть направлены на общее и, значит, по необходимости должны быть ограниченными. Аристотель выступает также против общего владения имуществом, что рекомендует Платон, и выражает твердое убеждение, что собственность должна оставаться частной, хотя пользование собственностью может быть в какой-то мере общим (II, 2, 1263 а 38-40; VII, 16, 1334 b 29-32). Наконец, Аристотель критикует Платона за то, что он попытался политическими и законодательными средствами устранить зло, не имеющее политического характера, а исходящее от человеческой природы (например, эгоизм и частный интерес). Аристотель считает, что проектируемое Платоном законодательное регулирование множества частных вопросов лишает государство истинных политических благ, к которым относится, прежде всего, способность граждан проявлять свою добродетель "согласно сознательно принятому решению жить совместно" и соответственно различным материальным и социальным средствам, имеющимся в их распоряжении. В этом смысле Платон, с точки зрения Аристотеля, неверно понимал суть моральных целей государства.
Но расхождения между Аристотелем и Платоном в вопросе о конкретных задачах государства не следует преувеличивать. Аристотель тоже подчеркивает, особенно в VII книге Политики, что государство должно играть главную роль в воспитании детей и даже (эту мысль мы находим и в Платоновом Государстве) регламентировать брачные союзы (VII, 14, 1334 b 29-32). Все воспитание молодежи может стать общественным делом (VIII, 1, 1337 а 11-12, 22-24, 26-29). Аристотель подробно разъясняет, каким образом государство должно регулировать жизнь граждан, - ведь "граждане принадлежат государству". При чтении этих страниц складывается впечатление, что авторитарность Аристотеля почти не уступает авторитарности Платона, несмотря на различие их представлений о структуре политического участия. Аристотель отводит философу роль весьма отличную от той, какую признавал за ним Платон. Философ не будет царем: он не должен править, не должен учреждать законы. Но он может заняться философским образованием законодателя и наставить его в политической добродетели, когда тому придется составлять новый свод законов или исправлять несовершенства существующего. Наконец, философ играет важную роль в организации воспитания. Лучшее воспитание - то, которое поддерживает равновесие различных функций индивидуума. Следует избегать исключительно военного воспитания, как в Спарте, или воспитания, сосредоточенного в основном на гимнастике, как у фиванцев. Тело надо развивать ради души, а низшую часть души - ради высшей части, которая, в свою очередь, должна обеспечить наиболее полное применение созерцательного разума.

---

[1] С. А. Жебелев переводит politikon dzōion как «существо политическое» (т. е. способное образовывать полисы, «государственное»).
[2] Перевод этой цитаты (toys men ta sōmat’ ekhein eleytherōn toys de tas psykhas morion) дан в соответствии с французским вольным переводом. Ср. у С. А. Жебелева: «зачастую случается и наоборот: одни имеют только свойственные свободным тела, а другие — только души». Ср. также трактовку английского переводчика Политики (II. Rackham) в издании: Aristotle. Politics. Cambridge, Mass. — London, 1944: «у рабов бывают тела свободных людей, а у свободных людей — только души свободных».
[3] «...Только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными; имеющие же в виду только благо правящих — все ошибочны и представляют собой отклонения от правильных: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей».
[4] Принят за основу перевод С. А. Жебелева.
[5] Перевод С. А. Жебелева с некоторыми изменениями.

8. ЛИТЕРАТУРНАЯ КРИТИКА, РИТОРИКА, ИСТОРИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

В заключение скажем несколько слов еще о двух направлениях Аристотелевых исследований - литературной критике и исторических изысканиях. Аристотель придавал большое значение художественному и литературному творчеству. Но мыслил он его главным образом как подчиненную строгим правилам деятельность мастера, цель которой - создание определенного предмета. Поэтическое искусство относится к искусствам созидательным (на что указывает существительное poiēsis/ποίησις ("делание", "творчество"); это, в частности, искусство сочинения трагедий.
Поэтика представляет собой небольшой трактат, существующий к тому же в неполном виде. В ней дается чрезвычайно интересный анализ стиля и языка, дополняемый III книгой Риторики. Поэтика содержит то, что многие комментаторы рассматривают как теорию литературной критики. Метод, применяемый Аристотелем для изучения трагедии, тот же, какой мы находим в его этических, физических и политических трактатах. Аристотель постоянно ссылается на конкретные примеры и приводит цитаты из греческих трагедий. Его задача - охарактеризовать пьесы, которые ставились в его время" определить образец хорошей трагедии и объяснить, как сочиняется такая трагедия. Центральное понятие аристотелевского анализа - mimesis/μίμησις ("подражание", "воспроизведение"). Это деятельность, связанная, по Аристотелю, с одним из главных инстинктов человека. Mimesis означает склонность изображать вещи, какими они могли бы быть или должны были бы быть, а не каковы они на самом деле; деятельность эта - не только подражательная, но и творческая.
В знаменитой VI главе Поэтики Аристотель определяет трагедию как воспроизведение действия важного и законченного, имеющего некоторый объем (6, 1449 b 24). Действие есть некое целое, имеющее начало, середину и конец, обладающее известной сложностью и известной внутренней дифференциацией. Трагедия - это воспроизведение "не [характеров] людей, но действия, жизни, счастья, {ибо счастье и} несчастье состоят в действии". Речь, свойственная трагедии, - благородная и украшенная, она принимает драматическую, а не повествовательную форму; цель же трагедии в том, чтобы, вызвав такие страсти, как страх и сострадание, совершить их очищение (katharsis/κάθαρσις). Задача сочинителя трагедии - изображать не то, что произошло в действительности, а ту последовательность событий, которая наиболее вероятна. Основное различие между поэзией и историей заключается, таким образом, в том, что история повествует о реальных событиях, т. е. о единичном, а поэзия говорит об общем и потому она более философична, чем история (9, 1451 b 5).
Сочинение под заглавием Риторическое искусство, чаще именуемое Риторикой, положило начало целой традиции преподавания и ораторской практики, которая продолжалась вплоть до современной эпохи. Две первые книги развивают теорию аргументации и излагают средства нахождения доказательств - как общих для трех ораторских жанров, так и специфичных для каждого из них. В третьей книге (подлинность которой иногда оспаривалась) рассматриваются различные способы изложения этих доказательств и устанавливается их место в построении риторического дискурса. Риторика, тоже относящаяся к творчеству (poiēsis), преследует внешнюю по отношению к ней самой как науке цель - убеждение аудитории. Платон в диалоге Горгий выносит риторике вердикт, приравнивающий ее к практике (empeiria/έμπειρία) и навыку (tribē/τριβή) (463 b, 465 а)[1]. Аристотель считает этот вердикт в большинстве случаев заслуженным, но, явно желая реабилитировать риторику, придать ей статус подлинного искусства, определяет ее предмет (pragma/πράγμα) и функцию (ergon/εργον). Риторика, согласно Аристотелю, есть "способность усматривать относительно каждого {предмета} то, что может убедить. Этим не занимается никакое другое искусство..." (I, 2, 1355 b 25-27). Своих предшественников Аристотель упрекает в том, что они ограничивались судебным родом речей и пренебрегали совещательными и эпидиктическими речами. Эти жанры различаются по типу слушателей. Когда слушатель - просто зритель и должен оценить преимущественно талант оратора, речь последнего состоит в epideixis/έπίδειξις (показе); когда слушателю предстоит, выслушав оратора, вынести суждение, то суждение это может относиться к будущему (как, например, у члена народного собрания или совета), и речь тогда - совещательного рода, или же оно может относиться к прошлому (как у судьи) - в этом случае речь оратора судебная. Аристотель излагает теорию объективных, или логических, доказательств, занимающих в Риторике главное место, и доказательств субъективных, или моральных, связанных с описанием характеров (ēthē/ήθη) и страстей (pathē/πάθη), рассматриваемых в основном в Никомаховой этике и Политике. В отношении последнего вида доказательств он демонстрирует, как их строить - отправляясь от общих и частных топов и руководствуясь принципами подтверждения и опровержения, делающими риторику эффективной техникой использования правдоподобного. Основное логическое средство, применяемое риторикой, - более терпимый к случайному и более гибкий вид силлогизма, с вероятными посылками и вероятными заключениями, который называется у Аристотеля энтимемой: "Так как очевидно, что правильный метод касается способов убеждения, а способ убеждения есть некоторого рода доказательство... риторическое же доказательство есть энтимема... то ясно, что тот, кто в наибольшей мере способен усматривать, из чего и как составляется силлогизм, может быть и наиболее способным строить энтимемы, если он вдобавок еще будет знать, к каким предметам применяются энтимемы и чем они отличаются от чисто логических силлогизмов..." (I, 1, 1355 а 2-14)[2]. Речь идет именно о "риторическом силлогизме" (I, 2,1356 b 3), о выводе из правдоподобного и из признаков; правдоподобное и вероятное сначала определяются сами по себе, а затем в отношении к характерам, страстям и добродетелям слушателей. Риторика требует, таким образом, способности "к силлогистическим умозаключениям и к исследованию характеров, добродетелей и страстей - что такое каждая из страстей, какова она но своей природе и вследствие чего и как появляется, - так что риторика оказывается как бы отраслью диалектики и той науки о нравах, которую подобает называть политикой". Наверняка имея в виду пассаж из Горгия (463 d сл.), где Платон порицал риторику за то, что она неоправданно подменяет собой политику, Аристотель прибавляет: "Поэтому-то риторика и принимает вид политики..." (I, 2, 1356 а 21-27)[3].
Аристотель, вероятно, приобрел некоторую известность в области исторических исследований. Сохранились сведения, что он был приглашен составить список победителей Пифийских игр в Дельфах. Исходя из имен победителей, нужно было установить правильную хронологию (намечающую как бы общие хронологические ориентиры) и написать авторитетный список. Аристотелю и его сотрудникам пришлось немало поработать с архивами. Возможно, в Ликее проводились и другие аналогичные работы: в каталоге сочинений Аристотеля значатся названия Олимпийские победители и Dikaiōmata (собрание судебных решений из разных греческих городов).
Аристотель осуществлял также многочисленные исследования относительно политического строя государств (всего он изучил 158 государственных устройств). Изыскания этого рода были известны лишь по нескольким фрагментам, пока в конце XIX в. не открыли Афинское государственное устройство. Здесь содержатся краткая история государственного строя Афин и описание действующих в Афинах политических установлений. Основная часть документации взята, несомненно, из архивов, хранящихся в Афинах. Информативная ценность этого сочинения не так велика, но оно дает представление о важности и широте исторических исследований Аристотеля.
Личность Аристотеля - это личность незаурядного философа, для которого конечная цель мышления - достижение доступного человеку бессмертия и уподобление его богу благодаря деятельности разума. Но философская личность Аристотеля - это и личность замечательного ученого, инициатора исследовательской программы, по своему размаху не имеющей себе равных. Удивительнее всего в этом философе то, что при таком многообразии интересов и таком обилии исследований он был самым замечательным системосозидателем (о чем в его мировоззрении свидетельствуют взаимосвязь наук и систематическая разработка каждой науки) и одновременно проявил себя как один из самых плодовитых апоретических мыслителей.
Влияние Аристотеля огромно, последователям его нет числа. Аристотелевская мысль дала направление новым научным изысканиям в Александрии в III в. до P. X. Начиная с XII в. она служила мощным стимулом развития арабской философии, в связи с распространением переводов сочинений Аристотеля на сирийский и арабский языки. С XIII в. наследие Аристотеля стало широко изучаться на христианском Западе и легло в основу схоластической философии. Великие рационалистические философские системы XVII столетия положили конец влиянию Аристотеля, но сегодня мы видим возрождение философии природы, а в нравственной философии с середины XX в. неоаристотелизм - одно из самых жизнеспособных течений. В наши дни более чем когда-либо ясно, что философия современной эпохи унаследовала аристотелевский стиль мышления: внимание к конкретной реальности, стремление найти в самой этой реальности формы ее познания, представление о дифференциации областей знания во многом определяют дух современной науки.

---

[1] «Впрочем, искусством оно {красноречие} только кажется; по-моему, это не искусство, но навык и сноровка» (пер. С. П. Маркиша).
[2] Взят за основу перевод Н. Платоновой (Античные риторики. М., 1978).
[3] Перевод Н. Платоновой (с некоторыми изменениями).

СТРУКТУРА И РАЗДЕЛЫ ФИЛОСОФИИ ЭПИКУРА

В течение всего эллинистического периода преобладало трех-частное деление философии: на логику, этику и физику. Это деление, введенное, вероятно, первыми учениками Платона, для того чтобы систематизировать рассматриваемые учителем вопросы, не было принято Аристотелем, и к моменту выступления Эпикура на философскую сцену оно еще не утвердилось. Деление его собственного учения совпадает с ним, но лишь частично.
Нет сомнений, что для Эпикура теоретический аспект философии тождествен "науке о природе" (включающей антропологию и теологию). Если бы существовало слово "метафизика", Эпикур считал бы его лишенным смысла. Мы видели, что Тимон представляет его как "последнего по счету" физика. И он прав, с одной лишь оговоркой: этот "последний" физик" не создал своей, новой физики. Современники его были поражены тем, что он восстановил связь с традицией досократических "физиков" - и это после Платона и Аристотеля, не говоря уже о Сократе. Физика Эпикура в общих чертах была весьма близка к демокритовскому атомизму, вопреки признаниям философа в самоучении; а некоторые из ее основополагающих принципов восходили, через Демокрита, к Пармениду. Новизна этой физики в значительной мере состояла в ее архаичности. Аристотель посетовал бы на то, что Эпикур или оставляет без внимания, или же обходит его возражения против физики Демокрита.
Особый раздел учения Эпикура - этика. Но она не вполне автономна по отношению к физике. С одной стороны, физическое исследование, как мы видели, подчинено этической цели - завоеванию и сохранению счастья. С другой стороны, наука о природе не только позволяет победить страхи, делающие людей несчастными, - страх перед богами и перед теми небесными явлениями, которые с ними связывают, - она к тому же включает в себя антропологию, следовательно, психологию желаний и страстей; поэтому она способна точно указать нам, какова наша природная цель и каковы имеющиеся в нашем распоряжении природные средства для ее достижения. Таким образом, эпикурейская этика есть простой и вместе с тем совершенный прототип "натуралистической" этики, т. е. этики, в которой то, что нам надлежит делать (не по долгу, а чтобы быть счастливыми), есть не что иное, как то, что мы делаем, повинуясь природе (это не значит: не что иное, как то, что мы делаем в действительности; ибо чаще всего, с детства испорченные искусственным воспитанием, мы поступаем не так, как требует наша природа). Физика, таким образом, есть необходимое и достаточное условие счастья.
Сложнее с логикой. Если понимать под логикой дисциплину, намеченную Платоном и разработанную Аристотелем, то Эпикур во всеуслышание заявляет, что ему нет до нее никакого дела: она отражает худшие стороны диалектической образованности - ее пустоту и словесный характер; от диалектических разглагольствований, не имеющих отношения к "самим вещам", Эпикуру становится тошно. Это неприятие классической "логики" коренится в антропологии: у Эпикура есть своя, тонкая и сложная, теория происхождения языка, согласно которой язык вначале был создан действием психофизического механизма, совершенно естественным образом (без участия божественной благой воли или человеческой изобретательности), а затем рационально совершенствовался различными путями. По-видимому, Эпикур убежден, что слова обладают естественным, единственным, значением и каждый может обратиться к этому значению при исследовании вещей, так что нет нужды прояснять его с помощью определения, термины которого пришлось бы, в свою очередь, определять до бесконечности. Вероятно, он полагает также, что надо по мере возможности предоставить самим вещам говорить голосом человека на том простом, ясном и однозначном языке, который они изначально породили в нем.
Но откуда Эпикуру известно, что эта теория происхождения языка, как и все прочие теории, входящие в его физику, - концепция материи, космология, психология, - откуда ему известно, что они истинны, и как он это доказывает? Ведь недостаточно просто изложить их, чтобы ему поверили. Возможно, в начале поприща Эпикур "догматизировал", не особенно заботясь о том, чтобы подтвердить соответствующей теорией познания высокий когнитивный уровень своей физики, хотя на такую оценку ее достоинства он, безусловно, претендовал. Эпикур интересовался "стилем жизни" Пиррона, но непохоже, чтобы на него рано произвел впечатление скептический "вызов", брошенный, быть может, не самим Пирроном. Эпикурейцы прямо отвергнут скептический выбор, выставив против него множество аргументов (Лукреций IV, 469-521): скептицизм сам себя опровергает (ибо нельзя знать, что знать ничего нельзя); он пренебрегает нашим понятием об истине, "непреодолимым для всякого пирронизма" (Паскаль)[1]; он делает жизнь невозможной. Что же касается Эпикура, то причины гносеологической озабоченности, которую он стал проявлять позднее, видимо, нужно искать скорее в его сложном отношении к Демокриту. Демокрит столкнулся с большими трудностями, теоретически обосновывая истинность своей атомистической системы. В этой системе подлинная реальность, а именно атомы и пустота, недоступна ощущению; в чувственных качествах нет ничего объективного. Для выяснения того, истинен ли атомизм, чувства, следовательно, ничего не дают. А достаточен ли для этого разум? Ответ мог бы быть утвердительным, если бы рациональное познание было независимо; но оно, очевидно, черпает свои убеждения в тех же чувствах. Возможно, Демокриту так и не удалось выбраться из этого круга; возможно, он постоянно пробовал разные способы преодолеть его. Во времена Эпикура, после ухищрений Демокрита, после Аристотелевой критики, уже нельзя было принять атомистическую физику со всей эпистемологической невинностью, не ущербляя ее права и достоинства.
В силу назревшей необходимости Эпикур написал небольшое сочинение (ныне утраченное), которое эпикурейцам представлялось "как будто нисшедшим с небес", - Канон. Слово kanōn означает "правило": твердое правило, позволяющее оценить, верно или ошибочно то, к чему его применяют. Канон, таким образом, давал пытливым умам инструмент, позволяющий различать истинное и ложное, - то, что на протяжении всего эллинистического периода называли "критерием истины" (корень слова kritērion связан с понятиями "различение" и "суждение"). Мысль, что, выдвигая какую-либо философскую доктрину, надо объясниться относительно своего критерия (или критериев) истины, прочно утвердилась в эллинистических школах; они различались по принятому ими критерию. Скептики, конечно же, заметили, что, сделав своей мишенью эти критерии, они получают возможность подорвать все догматические построения. Учитывая, что теория критериев принадлежит к "логике", можно сказать, что логика, изгнанная из эпикурейской философии в дверь, возвратилась туда через окно.
Понятие критерия истины заключает в себе хорошо известные философские трудности, которые сразу обнаруживаются у Эпикура, вследствие четкости и прозрачности его мышления. Если утверждается, что "х есть критерий истины", то каков критерий, позволяющий говорить, что это высказывание истинно? Можно, в крайнем случае, отстаивать общую идею критерия истины: если отвергать критерий, тогда нужно отказаться от познания чего бы то ни было. Такого рода аргумент небезоснователен; но сам по себе он не исключает скептическое решение и не оправдывает выбор того или иного критерия. Если же хотят выдвинуть какой-либо конкретный критерий, дело становится более трудным.
Эпикур первым критерием истины назвал ощущение и решительно заявил, что "все чувственные впечатления истинны". Это был вызывающий выбор. У большинства греческих философов ощущение не пользовалось доброй славой: его неоднократно выявляемые ошибки и противоречия склоняли к мысли, что и сами чувственные вещи не обладают подлинной реальностью. К тому же было по меньшей мере странным отводить роль критерия истины ощущению, проповедуя физику, основополагающие начала которой, атомы и пустота, неощутимы. Чтобы поддержать кандидатуру ощущения, Эпикур попытался прибегнуть к аргументам трансцендентального типа:
"Если ты борешься со всеми ощущениями {т. е. если ты считаешь недостоверными все ощущения}, тебе не на что будет сослаться при суждении о тех из них, которые, по твоим словам, лживы" (Главные мысли, XXIII)[2].
Этот аргумент, вероятно, надо понимать так: для того чтобы различать ощущения, по предположению иногда или даже всегда ложные, нужно было бы иметь критерий, независимый от ощущения (ни одно ощущение не в состоянии опровергнуть другое), а такого критерия не существует. Тут возникают два возражения. Первое состоит в том, что каноника Эпикура принимает и другие критерии, отличные от ощущения (что не так уж важно, потому что эти критерии не являются вполне независимыми от ощущения). Второе возражение, более серьезное, заключается в том, что аргумент содержит в себе предвосхищение основания (утверждая, что если бы ощущение не было критерием, то невозможно было бы судить о его истинности или ложности, имплицитно допускают, что не может быть иного критерия, нежели ощущение).
Выйти из затруднения можно еще одним путем. Ощущение (как и другие критерии, признаваемые Эпикуром) есть психологическое событие, в котором участвуют внешние тела, их физическое строение, их многообразные формы связи с человеческим телом и различные воздействия на него, отношения души и тела - в общем, все, что познается наукой о природе и наукой о человеке. Если мы раскроем механизмы ощущения, проследим ведущую к нему цепь причин, тогда мы сможем установить, всегда ли ощущение информирует нас о наличии внешнего по отношению к нам объекта и дает ли оно нам верное представление об этом объекте. Именно физика должна обосновать учение о критерии.
Эпикуреизм отнюдь не отвергает такую идею. В сохранившихся свидетельствах каноника часто предстает как "дополнение" или "приложение" физики. Приверженец эпикуреизма в De finibus Цицерона (I, 63-64) говорит, что физике Эпикур придавал самое большое значение; от нее ум может получить помощь, которой нельзя ожидать от формальной диалектики других философов. Эпикуреец разъясняет, в частности, что "если... природа вещей не будет изучена, мы никоим образом не сможем отстоять достоверность суждений наших чувств" и что "с появлением правила и критерия познания, установленного тем же Эпикуром, становится возможным различение истинного и ложного"[3].
Теперь мы видим у Эпикура круг: как создать истинную физику или выбрать истинную физику из уже существующих, не имея критерия истины? Каноника предполагает физику, а физика предполагает канонику. Но не всякий крут с необходимостью является порочным. Этот крут был бы порочным, если бы каноника и физика предполагали друг друга в одном и том же смысле; но можно утверждать, что это не так. Можно было бы сказать, выражаясь словами Аристотеля, что каноника предшествует физике "для нас", в сфере познания, тогда как физика предшествует канонике "сама по себе", в сфере объективной реальности; или, если угодно, каноника содержит эпистемологические основания (causae cognoscendi) истинности физики, физика же содержит онтологические причины (causae essendi) состоятельности каноники. Внешне неопределенный статус каноники, ни полностью независимой от физики, ни полностью включенной в нее, можно было бы прояснить так: она играет двойственную роль - роль методологии, поскольку физика нуждается в ней для разработки своих положений, и роль теории познания, поскольку она сама нуждается в физике для своего обоснования. Эпикуреизм - не мозаика, произвольно составленная из отдельных интуиций; ему присуща систематичность, безусловно, непростая и не одномерная, но тем не менее реальная.
Сложное отношение между различными частями учения Эпикура ставило методологическую проблему перед всеми, кто, со времен Античности и до наших дней, брался за его изложение: вполне оправданно было бы начинать и с каноники, первой де-юре в плане нашего познания, и с физики, первой де-факто в объективном плане вещей, и даже с этики, первой по замыслу в плане цели учения. Мы будем придерживаться здесь последовательности каноника - физика - этика и попытаемся раскрыть не только их содержание, но также их взаимосвязь.

---

[1] Фр. 406 по изданию Л. Лафюма.
[2] Взят за основу перевод С. И. Соболевского.
[3] Пер. Н. А. Федорова (Цицерон М. Т. О пределах блага и зла; Парадоксы стоиков. М., 2000).

ЭПИКУРОВА КАНОНИКА

Как мы уже отмечали, ощущение - не единственный критерий, принимаемый Эпикуром. Согласно Диогену Лаэртскому, нашему источнику информации в этом вопросе (X, 31), в Каноне Эпикур говорит, что "критерии истины - это ощущения (aisthēseis/αἰσθήσεις), предвосхищения (prolēpseis/προλήψεις) и претерпевания (pathē/πάθη)"[1]. Диоген Лаэртский сообщает далее, что эпикурейцы прибавляли еще "образные приложения мысли" (phantastikai epibolai tes dianoias; такой перевод, однако, не является бесспорным)[2]; он уточняет, что Эпикур упоминает об этих последних в Письме к Геродоту и в Главных мыслях, - что, надо сказать, верно. Приведенный текст создает впечатление, что эпикурейская доктрина безуспешно стремится соединить относительно разнородные положения, упростить их и подчинить педагогическим задачам, а с другой стороны - разделить критерии, которые в части своей авторитетности и применимости не вполне независимы друг от друга и которые сам Эпикур зачастую просто называет в одном ряду. Мы будем говорить здесь в основном об ощущениях и предвосхищениях; "образные приложения мысли" (каков бы ни был точный смысл этого спорного выражения) сам Эпикур не считает за критерий. Что касается "претерпеваний" удовольствия и боли, то мы встретим их в этике, где они приобретают особую значимость.
Несмотря на то что истинность ощущений, вероятно, не является альфой и омегой философии Эпикура, этой проблеме уделялось много внимания. Выше мы видели, почему нужно допустить, что ощущения истинны. Но как можно это допустить? Повседневный опыт приводит нас к мысли, что если в целом ощущения доставляют такие сведения о существовании и свойствах внешних вещей, которые позволяют нам в своем поведении более или менее приспособиться к ним, то все же было бы неразумно считать, что они никогда не бывают ложными. Каталог "иллюзий чувственного восприятия" составлен с давних времен и включает избитые примеры: прямоугольная башня, издали кажущаяся круглой, палка в воде, кажущаяся переломленной, и многие другие случаи "столкновения чувственных видимостей".
Но почему говорят о "столкновении" между воспринимаемой глазом формой башни, видимой с далекого и близкого расстояния? Потому что предполагают, что издали и вблизи видят одну и ту же вещь. Тут возможны различные решения: башня одновременно и круглая и прямоугольная; она не круглая и не прямоугольная; она круглая для меня, находящегося далеко, и прямоугольная для вас, находящихся близко; невозможно знать, круглая она или прямоугольная, и надо воздержаться от суждения по этому вопросу. Эпикур, вероятно, один тех из античных философов, кого меньше всего волновало "столкновение видимостей" (он охотно согласился бы с тем, что сказал современный английский философ Джон Остин в Sense and Sensibilia, p. 29: "Что здесь не так, что вообще может удивлять в той идее, что прямая палочка иногда выглядит изломанной? Неужели кто-то полагает, что если что-то является прямым, то оно непременно должно выглядеть прямым в любой момент времени и при любых обстоятельствах? Очевидно, что никто всерьез так не считает"[3]. С точки зрения Эпикура, надо различать собственно ощущение и мнения, которые к нему прибавляются, давая ему интерпретацию. Мнения эти примешиваются к ощущению раньше и быстрее, чем мы думаем; когда мы уверены, что видимое нами в настоящий момент вблизи есть та же самая вещь, что и виденное нами ранее издалека, - это уже "прибавившееся мнение": ощущение "принимает только то, что наличествует и что возбуждает его". Если снять с ощущения слой прибавленных к нему мнений, остается "точечное" (мы бы сказали "атомарное") психофизическое событие, в котором мы всецело пассивны и которое может быть объяснено только воздействием на нас какого-то внешнего объекта.
"Всякое ощущение бессловесно (alogos/άλογος) и не вмещает никакой памяти; ни само по себе, ни от стороннего толчка оно не может себе ничего ни прибавить, ни убавить" (возможная выдержка из Канона, приводится у Диогена Лаэртского, X, 31)[4].
Для того чтобы положение об истинности ощущений было правдоподобным, требуется, таким образом, пересмотр самого понятия ощущения. А не требуется ли еще и пересмотр понятия истины? Ощущение ничего не "говорит"; поэтому ничто ему не "противоречит". Но если оно ничего не говорит, как можно утверждать, что оно всегда говорит истину и, следовательно, пригодно к тому, чтобы служить критерием для отделения истинных мнений от ложных? Судя по некоторым текстам, Эпикур дает такую интерпретацию понятия истины, которая делает невозможным ответ на этот вопрос: ощущения "истинны" в том смысле, что они "реальны", они - истинные психические события. Если мне кажется, что я нечто ощущаю, то я это ощущаю; я не могу заблуждаться на сей счет, и никто не может утверждать, что я ошибаюсь, и поправлять меня. В этом смысле нет принципиального различия между "нормальными" ощущениями и видениями спящих или безумцев; можно сказать, что и последние "истинны", так как они тоже "приводят в движение <чувства>, а несуществующее к этому неспособно" (Диоген Лаэртский Χ, 32)[5]. Но при таком понимании ощущения свидетельствуют лишь о своем возникновении: они позволяют нам осознавать то, что происходит в нас самих, но не позволяют признавать истинными или ложными какие бы то ни было мнения относительно внешнего мира. Словом, если критерий есть правило, позволяющее судить о верности чего-то отличного от самого этого правила, тогда ощущениям нельзя отводить роль критерия.
Ответ Эпикура на это возражение, по-видимому, таков: свидетельствуя о своем возникновении в нас, ощущение одновременно свидетельствует о состоянии внешнего мира в тот момент, когда мы его испытываем, потому что, как мы убедились, наша роль в его порождении мыслится в принципе как целиком пассивная; активны мы лишь в операции, состоящей в том, чтобы "прибавить" к ощущению свои мнения и свои интерпретации. Не в нашей власти испытывать ощущения, или испытывать одно ощущение, а не другое, или испытывать какое-то ощущение в один момент, а не в другой: мы как радиоприемники, которые передают музыку, только если они улавливают волны радиостанции, в то время, когда улавливают, и в том виде, в каком улавливают. Наши ощущения - конечное следствие ряда причин, все остальные звенья этой каузальной цепи принадлежат к внешнему миру. Возникновение и репрезентативное содержание ощущений обусловлены вызвавшей их цепью причин: в пассивных следствиях не может быть ничего такого, чего не было бы прежде в их активных причинах.
Итак, мы - то "место", где обнаруживается конечное следствие ряда причин, порождающего наши ощущения. Нужно добавить, однако, что этот ряд причин включает не только обладающие объемом и массой объекты, обычно рассматриваемые нами как объекты наших ощущений, но и неощутимые частицы, из которых они состоят, а также, в случае чувств, действующих на расстоянии, все физические механизмы, работающие в пространстве между этими объектами и нашим телом; ощущение не разделяет различные факторы из этого ряда. Конечно, в большинстве случаев восприятие объекта сопровождается у нас восприятием пространства; мы не путаем большую башню, увиденную издалека, с шахматной турой, увиденной вблизи (только как исключение мы принимаем муху на стекле за чудовище на горе: когда разбиваем это самое стекло). И все-таки наши ощущения осведомляют нас лишь о том, что с нами "происходит", т. е. о конечном результате процессов воздействия на нас тех объектов, с которыми мы, прямо или косвенно, физически связаны. Это значит, что положение об истинности ощущений, убеждающее нас, что познание окружающего мира нам доступно, никак не дает нам, само по себе, методологии, пригодной для различения истины и заблуждения во всех вопросах, и, главное, в тех, что важны для физики и космологии, достойных этого названия. Тут должен помочь второй критерий Эпикура - prolēpsis.
Термин и понятие prolēpsis/πρόληψις, введенные Эпикуром, были приняты стоиками, и даже у Канта мы еще находим их отголоски. Это слово обозначает некое "упреждающее понятие", "предвосхищение" или "предвосхищающее схватывание (постижение)". Тем не менее свидетельства часто представляют его как апостериорный продукт эмпирического происхождения:
"Предвосхищением (prolēpsis) они [эпикурейцы] называют нечто вроде постижения, или верного мнения, или понятия, или общей мысли, заложенной в нас, то есть памятование того, что часто являлось нам извне, например: "Вот это - человек". В самом деле, тотчас, как мы говорим "человек", предвосхищение вызывает в нашей мысли его общий образ, предварением которого были ощущения. Точно так же и для всякого имени становится наглядна первичная его подоснова" (Диоген Лаэртский X, 33)[6].
В этом пассаже пролепсис недвусмысленно характеризуется как общее понятие; столь же ясно указывается на его эмпирический источник (даже если, возможно, среди впечатлений, приходящих извне, надо поместить и впечатления, воздействующие на душу непосредственно, минуя органы чувств). Такие предвосхищения внедряются в наши умы совершенно естественным образом, без какой-либо рассудочной деятельности и без всякого искусства (отсюда - отдельные тексты, представляющие некоторые из них как "врожденные"; но это означает лишь, что они "рождены в нас самих"), - благодаря чему они разделяют критериологическую ценность ощущений.
Хотя пролепсис возникает на основе предшествующих ощущений, воспоминаний, опыта, функция его - в том, чтобы предвосхищать опыт, следующий после его обретения. Продолжение § 33 у Диогена Лаэртского показывает, как пролепсис исполняет эту роль:
"...Мы не могли бы даже начинать разыскание, если бы не знали заранее, что мы разыскиваем. Так, чтобы спросить: "Кто там стоит вдалеке, лошадь или корова?" - нужно знать заранее, благодаря предвосхищению, облик и той и другой. Ведь мы не могли бы даже назвать предмет, если бы в силу предвосхищения не познали заранее его общий образ. Стало быть, предвосхищения очевидны, и наши мнения зависят от чего-то очевидного, что им предшествует и на что мы ссылаемся, когда говорим, например: "Откуда мы знаем, что это человек?""[7].
Этот текст хорошо показывает, хотя и на очень упрощенном примере, какие функции выполняет предвосхищение, образовавшееся в нашем уме. Без него мы не могли бы задавать себе вопросы, определять, что мы ищем, выражать наш опыт в языковой форме, вводить в четкие рамки содержание нашего общения и наших споров с другими людьми. Часто отмечалось, что эта теория функций пролепсиса - ответ Эпикура на знаменитый вопрос, поставленный в платоновском Меноне и повлиявший на все древние и новые теории познания: как же отправляться на поиски какой бы то ни было вещи, если ее не знают в достаточной мере, чтобы узнать ее, если она случайно встретится? Решение Эпикура основывается на различии между опытом, накопленным в пролепсисе, и новым опытом, доставляемым ощущениями: мы уже знаем (по крайней мере в виде схематического образа), что такое лошадь и корова, какими видовыми признаками необходимо и достаточно обладать, чтобы быть той или другой; мы еще не знаем, что мы видим вдалеке - лошадь или корову; мы завершаем разыскание, констатируя, что животное, о котором идет речь, несомненно, обнаруживает признаки, заключенные в одном из двух предвосхищений.
При обычных обстоятельствах редко бывает, чтобы мы затруднялись определить, видим ли мы вдали силуэт лошади или коровы: если нам нужно это уточнить, мы подходим ближе. Но в физике, космологии, астрономии, антропологии или теологии действовать так мы уже не можем. Нам важно иметь твердые знания, чтобы не испытывать смятения и тревоги; следовательно, надо найти способ уверенно, а не наугад вступить в область "скрытых вещей". Но мы не можем подойти и поглядеть изблизи, из чего состоят звезды на небесах и камни на дороге. Чтобы выяснить, как тут "работает" предвосхищение, надо привести один ключевой текст Эпикура, где это понятие, впрочем, присутствует только между строк. Речь идет о первом из двух правил, помещенных в начале Письма к Геродоту, которое посвящено физике. Перевожу его с докучным, но необходимым буквализмом.
"Прежде всего, Геродот, следует уразуметь понятия, лежащие в основе слов, для того чтобы, сводя к ним наши мнения, вопросы, недоумения, мы могли обсуждать их и чтобы у нас при бесконечных объяснениях ничего не оставалось нерешенным или чтобы мы не имели пустых слов. И в самом деле, необходимо, чтобы при каждом слове было видно его первое значение и чтобы оно не нуждалось еще в объяснении, если мы действительно хотим иметь основу, к которой могли бы сводить изыскание, недоумение, мнение" (§ 37-38)[8].
Обоснование этого правила, как мы видели, - "трансцендентального" типа: если бы мы не могли обращаться, чтобы формулировать вопросы и разрешать затруднения, к "первому значению" слов нашего языка, которое нам изначально, непосредственно известно, тогда нам пришлось бы выбирать между двумя одинаково катастрофическими следствиями - либо мы вынуждены были бы до бесконечности объяснять (понятия) и доказывать (положения, вытекающие из содержания этих понятий), либо манипулировали бы словами, лишенными смысла, так как не "усматривали" бы понятий, к которым они относятся. Практическая суть этого правила не вполне ясна: к чему призывают ученика - понимать слова и выражения языка в их основном, первичном смысле (в отличие от их производного или метафорического смысла), в их обычном, общепринятом смысле (в отличие от того смысла, какой они приобретают в науках или искусствах), в их исторически первом смысле или же в том смысле, который первым приходит ему на ум? Наверное, Эпикур убежден, что эти множественные смыслы суть лишь один, "естественный" смысл. Во всяком случае, правило не обосновывается никакой теорией происхождения языка и возникновения понятий. Может быть, позднее ученик усвоит эти теории и поймет, почему было объективно оправданным требовать, чтобы он следовал такому правилу; но пока оно имеет чисто методологический характер. Ученика принимают не за новорожденное дитя, только начинающее видеть и слышать мир, а за вполне сложившегося человека, владеющего уже сформировавшимся и отточенным языком и живущим в обществе, где культура и искусство наложили неизгладимый отпечаток на природу. И от него прежде всего требуют (как и во многих других философских учениях) прислушаться к тому, что означает речь.
Подходящий пример, чтобы объяснить, каким образом пролепсис выполняет свою методологическую функцию критерия, - понятие бога: во-первых, потому, что мы располагаем соответствующим текстом Эпикура, кратким, простым и ясным, и, во-вторых, потому, что здесь утверждается существование бога, но ощущение в обычном смысле слова явно не участвует ни в образовании этого понятия, ни в разрешении связанных с ним вопросов и, таким образом, роль пролепсиса раскрывается в чистом виде. Вот что говорит Эпикур в начале своего Письма к Менекею, содержащего краткое изложение его этической доктрины.
"Прежде всего верь, что бог есть существо бессмертное и блаженное, ибо таково в общих чертах обычное понятие о боге; и поэтому не приписывай ему ничего, что чуждо бессмертию и несвойственно блаженству, а представляй о нем лишь то, чем поддерживаются его бессмертие и его блаженство. Да, боги существуют, ибо знание о них - очевидность; но они не таковы, какими их полагает толпа, ибо толпа не сохраняет их (в представлении) такими, какими полагает. Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто принимает мнения толпы о богах, - ибо высказывания толпы о богах - это не предвосхищения [prolēpseis], а домыслы [hypolēpseis], и притом ложные" (§ 123-124)[9].
Эти прекрасные строки, где безмятежным тоном провозглашается радикальная религиозная реформа, подтверждают, что пролепсис обладает пропозициональным содержанием: пролепсис бога - это высказывание "бог есть существо бессмертное и блаженное". Это фундаментальное суждение, принимаемое за первичное понятие, лежащее в основе слова "бог", служит критерием для определения свойств, подобающих или не подобающих богу. Например, бог не беспокоится о мире, не оказывает провиденциального воздействия на ход событий и не следит за поступками людей, чтобы вознаграждать их либо наказывать: столь обременительные заботы нарушали бы его блаженство.
Такая концепция, естественно, создает немалые эпистемологические проблемы. Взаимное включение или взаимное исключение довольно расплывчатых понятий - в KàK0ft-T0 степени дело вкуса: я нахожу, что бог не может получать удовольствие от того, чтобы следить за миром, а вы считаете, что он не мог бы быть блажен, если бы не водворял в мире порядок и справедливость. Но самое главное - откуда ученик эпикурейской школы может знать, что мысль, связываемая им со словом "бог", - это и есть prolēpsis, очевидно и непосредственно истинное предвосхищение, а не людской домысел, hypolēpsis/ύπόληψις (простое предположение, неудачное схватывание), который может быть ложным и который тем более опасен, что ложным бывает не всегда? Для зрелого философа различие в познавательной ценности между prolēpsis и hypolēpsis, конечно, связано с различием их родословной. Prolēpsis появляется в уме как конечное следствие цепи причин, первое звено которой - не что иное, как его объект; hypolēpsis произрастает из искусственной прививки. Но ученик, изучающий физику, не в состоянии восстановить каузальную родословную этих понятий. Если он не готов верить учителю на слово, он, несомненно, может использовать многообразные религиозные верования, поэтические вымыслы и философские нелепицы, чтобы выделить в них некий общий знаменатель: по сю сторону противоречащих друг другу "добавляемых" мнений вырисовывается "обычное понятие" о боге, предмет всеобщего согласия если не де-факто, то де-юре. Нет необходимости выяснять, как оно сформировалось в уме, чтобы знать, что сформировалось оно здесь естественным образом, без какого-либо прибавления или изъятия, без вмешательства искусства или разума. Ту же роль, какую ощущение играет в одномоментном, "точечном" опыте, пролепсис играет в опыте продолжительном, накапливаемом долгое время: он "вписывает" реальный мир в душу человека.
Но познание бога - случай особый. В других исследованиях различные критерии истины могут и должны применяться совместно. Вероятно, именно на это указывает второе из правил, изложенных в начале Письма к Геродоту (§ 38).
"Затем, следует все наблюдать, сообразуясь с ощущениями и вообще с непосредственными приложениями {paroysas epibolas} или мысли, или какого бы то ни было из наших критериев, а равно и сообразуясь с присутствующими в нас претерпеваниями {pathē}, - чтобы мы могли через посредство семиотических выводов судить (semeiōsometha) об ожидаемом и о незримом".
Этот пассаж в очень сжатой форме выражает суть научной методологии Эпикура. Главная идея проста: мы способны, осуществляя выводы из очевидных знаков, выделяемых благодаря ощущениям и другим критериям, открывать истины неочевидные и/или получать их подтверждение. Как это обычно бывает, последующая доксография тут яснее оригинальных текстов (по крайней мере, на первый взгляд).
"Стало быть, по Эпикуру, одни мнения истинны, другие ложны: истинны те, которые и получают подтверждение, и не опровергаются со стороны очевидности; ложны те, которые опровергаются и не получают подтверждения со стороны очевидности. Подтверждение же есть постижение, через очевидность, того, что предмет мнения таков, каким его считали [...] Отсутствие опровержения есть согласие того неочевидного, что предполагается и составляет предмет мнения, с явлениями... Опровержение, конечно, есть нечто противоречащее отсутствию опровержения: это ниспровержение явлений чем-то неочевидным и предполагаемым {, когда стоик говорит, например, что пустоты не существует}... Точно так же и отсутствие подтверждения противоположно подтверждению: это понимание, через очевидность, что предмет мнения не таков, каким его считали [...] Поэтому подтверждение и отсутствие опровержения - критерий того, что нечто истинно, а отсутствие подтверждения и опровержение - критерий того, что нечто ложно. Фундамент и основание всего - очевидность" (Секст Эмпирик. Adversus mathematicos VII, 211-216).
Примеры, опущенные нами за недостатком места, показывают, что текст строится по принципу хиазма, вокруг различия, видимо, соответствующего различию, проводимому Эпикуром между методом, который применяется к "ожидаемому" (к фактам, только временно и случайно находящимся за пределами нашего непосредственного опыта, так что можно "ожидать" сопоставления предварительно составленного мнения о них с опытом, который и решит вопрос о его истинности или ложности), и методом, применяемым к "незримому".
Мнения, касающиеся первого рода фактов, могут быть непосредственно "подтверждены" очевидностью, если благоразумно подождать их проверки, или верификации. Они ложны, если они "не подтверждаются" (это чисто отрицательное выражение, несомненно, раскрывается так: когда я вижу, что человек, издали принятый мною за Платона, не Платон, опыт, который меня об этом осведомляет, не говорит мне с необходимостью, кто этот человек). Для фактов такого рода верификация осуществляется через подтверждение; фальсификация осуществляется только через отсутствие подтверждения.
Эта любопытная асимметрия обнаруживается, в перевернутом виде, и в случае фактов, в принципе недоступных никакому непосредственному опыту. У Эпикура, кажется, уже было представление о том, что в этой сфере (сфере физики и космологии) прогресс познания в целом совершается не через "решающие эксперименты", заставляющие природу отвечать "да" или "нет" на наши вопросы, а, скорее, через последовательность "гипотез и опровержений". Здесь явления могут "опровергнуть" некоторое мнение, непосредственно обнаружить его ложность, скажем, доставив контрпример, сокрушительный для гипотетического обобщения, или со всей очевидностью показав ложность логического следствия из этого мнения; фальсификация здесь - результат опровержения. Верификация же какого-либо мнения представлена в тексте Секста Эмпирика как результат отсутствия опровержения. Приведенный в этом тексте пример вряд ли проясняет ситуацию: очевидное существование движения, необходимое условие которого - неочевидное существование пустоты, опровергает мнение, что пустота не существует, а не просто "не опровергает" мнение, что она существует. Пример неудачен потому, что тут рассматривается вопрос существования, который ставится в виде альтернативы: если воззрение, что пустота не существует, ложно, то воззрение, что она существует, истинно. Однако многие вопросы физики - это вопросы причинности, и такая схема к ним неприменима. Взяв вместо примера Секста какой-нибудь вопрос этого типа, я думаю, мы лучше уясним асимметрию между опровержением и отсутствием опровержения. Опровержение гипотезы о причине чего-либо не влечет за собой никакого положительного ответа на поставленный вопрос: нужно проверить другие гипотезы, чтобы увидеть, объясняют ли они надлежащим образом то, что должны объяснять, и не опровергает ли их какой-либо очевидный факт. Из всех возможных гипотез неопровержимой может оказаться одна-единственная; но это не известно заранее.
Отсюда - одно из великих новшеств физической эпистемологии Эпикура: различение между небольшим числом фундаментальных положений, которые в целом носят экзистенциальный характер и рассматриваются как единственно совместимые с наблюдаемыми явлениями, и множеством конкретных причинных объяснений, представляющих целый спектр решений, ни одному из которых не отдается предпочтение. В одном пассаже из Письма к Пифоклу, посвященного небесным и атмосферным явлениям, ясно изложена суть этой теории (§ 86-87).
"Не надо вымучивать невозможное объяснение; не следует также стремиться во всех областях к теории, подобной той, какой мы располагаем относительно образа жизни [т. е. этической теории], или тем, что разрешают другие физические проблемы, - как, например, что вселенная состоит из тел и неосязаемой природы [т. е. пустоты] или что начала неделимы; все суждения этого рода согласуются с явлениями одним-единственным способом. Иначе обстоит дело с теми вещами, что происходят на небе: они допускают и множественные причины своего возникновения, и множество определений их сущности, согласных с ощущениями. Надо исследовать природу, не опираясь на безосновательные утверждения и не измышляя для нее законы, но так, как того требуют явления; ибо в жизни нам потребны не бестолковые теории и не пустые мнения, а потребно бестревожное существование. Так вот, все те вопросы, которые могут быть разрешены множественными способами согласно с явлениями, не нарушают нашего покоя, если мы, как и следует, оставляем все, что в связи с этими вопросами говорится вероятного; когда же мы одно принимаем, а другое, равно согласное с явлениями, отбрасываем, ясно, что мы отклоняемся от исследования природы и скатываемся к мифу".
Эту позицию подвергали критике, усматривая в ней свидетельство известного безразличия к научной истине: неважно - так, по всей видимости, говорит Эпикур, - какое из одинаково вероятных и "не опровергаемых явлениями" объяснений мы дадим грому, лишь бы эти объяснения, между которыми трудно только сделать выбор, не нарушали общих принципов атомизма, а мы не боялись бы грома. В защиту Эпикура заметим, что он уже доказал свою интеллектуальную смелость, представив основные положения атомизма как единственно приемлемые в эпистемологическом отношении; если он отказывается вывести из них единственные объяснения, когда дело доходит до подробностей, то отказ этот нужно отнести к его осторожности, ибо он сознавал отсутствие специальных средств, позволяющих выделить одну из многих гипотез, одинаково допустимых в рамках общей атомистической концепции. Решительное разоблачение единственного объяснения как "мифа" означает у Эпикура скорее неприятие сциентизма, нежели определенный недостаток научного духа. Добавим к этому: Лукреций в одном пассаже, тоже необычайно смелом (V, 526-533), отважится высказать идею, что все мыслимые объяснения одного и того же явления истинны, одно в нашем мире, другие - в других мирах, и нет способа установить, которое из них истинно в нашем мире. Безусловно важно было обозначить присутствие в той весьма специфической версии эмпиризма, какую представляет собой эпикуреизм, принципа в высшей степени интеллектуалистского: все то, что поистине возможно, где-нибудь и когда-нибудь претворяется в действительность.

---

[1] Пер. М. Л. Гаспарова.
[2] Переведено в соответствии с интерпретацией французского переводчика: applications imaginatives de la pensée. Ср. y M. Л. Гаспарова: «образный бросок мысли».
[3] Пер. Л. Б. Макеевой (Остин Дж. Избранное. М., 1999, с. 163-164).
[4] Взят за основу перевод М. Л. Гаспарова. У Гаспарова alogos — «внеразумно».
[5] Пер. М. Л. Гаспарова.
[6] Перевод М. Л. Гаспарова с двумя изменениями: общий образ вместо «оттиск» (греч. typos, франц. image schématique); для всякого имени вместо «для всякого слова».
[7] Первые три предложения даны в переводе М. Л. Гаспарова (с одним изменением: вдалеке вместо «поодаль»). Далее мы следуем интерпретации французского переводчика.
[8] Пер. С. И. Соболевского.
[9] Перевод М. Л. Гаспарова с одним изменением: в соответствии с французским переводом, вместо «таково всеобщее начертание понятия о боге» — таково в общих чертах обычное понятие о боге.

ФИЗИКА ЭПИКУРА

Чтобы проникнуть в область "неочевидного", изучаемую наукой о природе, т. е. о сущем, Эпикур вооружается некоторыми основополагающими принципами Парменида, в том или ином виде сохраненными его главными преемниками, в частности Демокритом. Эпикур излагает их в начале Письма к Геродоту, а Лукреций более широко освещает в первой книге своей поэмы. Ничто не возникает из ничего, и ничто не уничтожается. Но эти принципы обосновываются у Эпикура не только логически или концептуально: он пытается показать, что, если предположить ошибочность этих принципов, то вытекающие отсюда следствия будут опровергнуты опытом. Если бы что-либо могло возникнуть из ничего, тогда что угодно появлялось бы где угодно, когда угодно, каким угодно образом; а это не так. Если бы что-либо могло уничтожиться, тогда исчезновение вещей было бы мгновенным, непредсказуемым, ничем не обусловленным и совершенно непонятным. Следовательно, множество всего существующего не может ни увеличиться, ни уменьшиться. И поскольку вне этого множества по определению ничего не существует, оно не может измениться ни через выхождение за его пределы чего-то в нем заключенного, ни через вторжение в него чего-то, что в нем не содержится, - это множество всего существующего всегда было и всегда будет таким, каково оно ныне. На своем уровне неизменность парменидовского бытия полностью сохраняется.
Однако бытие таково лишь на уровне множества всех вещей: внутри самого этого множества основополагающие принципы Эпикура не исключают ни движения, ни изменения, ни количественного роста. Эпикур прибегает к тому же средству, что и Демокрит, чтобы спасти эти существенные зримые аспекты физического универсума. Подвижная часть мира состоит из тел, имеющих длину, ширину и глубину, способных воздействовать друг на друга и подвергаться воздействиям, так как они способны к соприкосновению и отталкиванию; существование их в достаточной степени удостоверено чувственным восприятием, в особенности осязательными ощущениями, как одной из форм воздействия одного тела на другое через соприкосновение. Но помимо тел есть еще нечто иное, некая "вещь", осмысляя которую Демокрит испытывал затруднение, поскольку ему казалось, что таким образом он признает существование "ничто" (mēden/μηδέν), - это пустота, которая добавляется, так сказать, к "что" (den). Эпикур уже не испытывает подобного сомнения, он трактует физическую реальность (physis/φύσις) как некий род, виды которого - осязаемая реальность, т. е. тела, и "неосязаемая реальность" (anaphēs physis / άναφής φύσις). Это отрицательное, годное для всех случаев наименование позволяет ему обойти некоторые трудности, связанные с понятием пустоты. Например: какая-то часть пустоты, конечно, перестает быть пустотой, когда ее занимает тело; она становится "местом" этого тела. Должны ли мы оставить название "пустота" для незанятых пространств и говорить, что занятые пространства суть тела, по той простой причине, что они не пусты? Это противоречило бы нашим представлениям: мы правомерно различаем тело от места, им занимаемого, потому что оно может сменить место, оставаясь тем же самым телом. Действительно, "неосязаемая реальность" получает разные наименования в зависимости от выполняемой ею функции и от точки зрения, с какой ее рассматривают: когда она не занята, она, естественно, именуется "пустотой" (kenon/κενόν); когда ее занимает какое-то тело, она - "место" (topos/τόπος) этого тела; когда сквозь нее проходит движущееся тело, которое последовательно занимает и освобождает ее части, она - "пространство" (khōra/ χώρα), преодолеваемое движущимся телом.
Эти наименования тесно связаны с аргументами, применяемыми Эпикуром для доказательства существования пустоты и для опровержения возражений, расхожих и посложнее, выдвигаемых против ее допущения. Это понятно: о существовании неосязаемой реальности свидетельствует то, что, как мы видим, выполняется определенное число функций, которые может выполнять только она одна. Практически общепризнано, что быть - значит быть где-то (греческий эквивалент последнего выражения часто употребляется для обозначения существования): "локализирующая" функция неосязаемой реальности позволяет телам иметь место, или быть. Кроме того, мы наблюдаем, что тела движутся. Для Эпикура само собой разумеется, что движение требует пространства и что пространство это должно быть пустым, или полностью, или хотя бы частично, - в этом состоит "кинетическая" функция неосязаемой реальности. Однако не все исследователи природы признавали пустоту необходимым условием движения. Чтобы согласовать существование движения и несуществование пустоты, воображали, что одно тело может (точно рыба в воде) гнать вперед тела, препятствующие его движению, и что эти тела, или другие, которые они в свою очередь приводят в движение, в конце концов оказываются позади него, на месте, освободившемся вследствие его движения. Такая модель "кругового замещения" (antiperistasis) сохранится вплоть до XVII в. ("вихри" Декарта). Эпикуреизм подвергает ее критике: действие подобного механизма немыслимо во времени - для того чтобы рыба могла двинуться, надо, чтобы вода уже освободила для нее место; а для этого нужно, чтобы вода уже нашла себе место позади рыбы; следовательно, рыба может двинуться, только если она уже двинулась.
Окружающие нас тела явно состоят из соединенных частей, которые могут быть разделены. Еще одна функция пустоты - объяснять эту физическую делимость: части тела абсолютно полного и сплошного разделить невозможно. Атомизм рождается из размышления о том, что произошло бы, если бы делимость сложных тел была беспредельной (тут принимаются в соображение аргументы Зенона из Элей относительно бесконечной делимости величин): тело конечной величины было бы разделено на бесконечное множество бесконечно малых частей; будь у этих частей хотя бы минимальная величина, тело, составленное из бесконечного числа таких частей, обладало бы бесконечной величиной, что противоречит предположению; если бы у них не было никакой величины, то и само оно не обладало бы никакой величиной, что также противоречит предположению.
Этот довод имеет, прежде всего, физическое значение: у физического деления тел должен быть физически непреодолимый предел; иначе всякое сложное тело состояло бы из частей, также сложных, а значит и делимых, и, следовательно, было бы делимым до бесконечности. Все могло бы, таким образом, обратиться в ничто; поскольку все, что возможно, в тот или иной момент претворяется в действительность, все обратилось бы в ничто; более того, с бесконечно далеких времен все уже обратилось бы в ничто, и нас бы не существовало, так что некому было бы это заметить. Атомизм - это установление предела физической делимости тел: атомы (буквально "неделимые") суть малые, но не лишенные величины тела, абсолютно полные, неизменные, не подверженные деформациям и неразрушимые, следовательно вечные; воспринимаемые нами тела состоят из большого, но не бесконечного количества атомов, между которыми есть пустоты, из-за чего сами эти тела не являются неделимыми и вечными. Разрушение сложных тел доставляет материал для образования новых сложных тел: Лукреций заканчивает свою поэму ужасающим описанием чумы в Афинах, но открывает ее знаменитым гимном Венере, плодотворящей силе, господствующей во всей природе.
Эпикурейский атомизм объясняет, с большой экономией теоретических средств, глобальное постоянство и локальную нестабильность физического мира. Это не единственная его задача: как и Демокрит, Эпикур приписывает атомам лишь малое число основных свойств - величину, форму и вес, - непреложно связанных с физическим существованием; чувственные качества сложных тел, с их чрезвычайным многообразием, не принадлежат составляющим эти тела атомам; они - не что иное, как выявляющиеся на макроскопическом уровне и обретающие свою собственную реальность следствия микроскопических свойств атомов и различных способов их соединения в сложном теле.
Чтобы играть объяснительную роль, атомы должны иметь форму и величину и не должны все обладать одинаковой формой и одинаковой величиной. Эти свойства атомов предполагают, что они обладают протяженностью. Эпикур увидел, что проблема бесконечной делимости опять-таки возникает и в этом масштабе. Физически неделимые, атомы не являются неделимыми геометрически: бесконечна ли их геометрическая делимость? Аргумент в пользу их физической неделимости, повторяемый на этом уровне, приводит к дисконтинуалистской концепции протяжения: с необходимостью существуют неделимые величины - "наименьшие" пространственные частицы самого атома, как бы атомы протяжения. Можно сказать, что Эпикур переходит, таким образом, от узкого атомизма к генерализованному атомизму (тому есть и другие свидетельства, но мы не будем вдаваться в подробности). Для каждого уровня реальности существует свой нижний предел, свой порог; между порогом, который служит границей для какого-то уровня, и порогами смежных с ним уровней лежит область возможных и действительных сочетаний и вариаций.
Тот же принцип соблюдается и на верхних ступенях "лестницы" величин, в космологии Эпикура. Совокупность всего сущего, тел и пустоты, вечна и бесконечна; но мир, где мы живем, - не вечный и не бесконечный. Есть бесчисленное множество других миров, существующих одновременно и сменяющих друг друга; из них одни подобны нашему миру, а другие нет. Эпикур, вслед за Демокритом, разрушает образ вселенной, в центре которой - человек и его среда обитания. Чтобы объяснить образование вселенной в том же духе, он отвергает всякую мысль о божественном творении, тем более о соответствии мироздания некой цели, некоему замыслу и о материальном или моральном действии провидения. Эпикуреизм (не Эпикур периода Письма к Геродоту, написанного, видимо, довольно рано) восходит к начальному состоянию материи, такому, каким оно представлялось Демокриту (беспрерывное хаотическое движение атомов, сталкивающихся в пустоте и постепенно образующих скопления и вихри, порождающие миры): изначальное движение атомов - очень быстрое падение вниз по вертикали, как результат их тяжести и полного отсутствия сопротивления в пустоте. Примечательное следствие, возможно, не предвиденное Эпикуром: атомы падают все с одинаковой скоростью; самые тяжелые не могли бы догнать самые легкие, столкнуться с ними и такими столкновениями положить начало отскакиваниям и сцеплениям, необходимым для образования сложных тел. Здесь-то и вводится знаменитая теория минимального "отклонения" атомов в неопределенный момент и в неопределенном месте, благодаря чему атомы могут сталкиваться друг с другом, создавая тем самым условие, которое требуется для того, чтобы материя могла постепенно перейти от предполагаемого изначального состояния к своему нынешнему состоянию. (Любопытно, однако, что об этом ничего не говорится в сохранившихся текстах самого Эпикура; "отклонения" атомов чаще всего обозначают латинским словом clinamen, заимствованным у Лукреция.) Таким образом, на микроскопическом уровне вводится как бы атом свободы, чем и воспользуется теория свободы воли и моральной ответственности. Можно быть атомистом, но отвергать "судьбу, выдуманную физиками", которая для счастья значит не больше, чем "удел", вымышленный поэтами и теологами.
Начавшийся когда-то космогонический процесс приводит, в условиях бесконечности времени и пространства и при неограниченном количестве имеющегося материала, ко всевозможным случайным комбинациям, бесконечно разнообразным, но никогда не бывающим единственными в своем роде: из их вероятности следует, что они реализуются во многих местах пространства и во многие моменты времени и что если бы сочетания определенного типа сосредоточились в какой-то одной области, то где-то в другой области сосредоточились бы другие, по своему типу уравновешивающие их (Эпикур часто применяет этот принцип равномерного распределения, или "исономии", как в масштабе всего множества миров, так и по отношению к нашему миру). Из всех сочетаний долго существуют только те, которые оказываются хорошо приспособленными для этого. Чтобы скопление атомов образовало относительно долговечный мир, у него должны быть некоторые особенности: надежное ограждение, дабы материя не утекла вовне; равный обмен между миром и его внешним окружением. В этих пределах возможны вариации. Сферическая форма нашего мира, например, не является необходимой для всех миров.
Неудивительно, что космология, зоология и даже социология Эпикура обладают многими примечательными чертами сходства: и весь наш мир в целом, и живые существа, и человеческие установления обнаруживают порядок, организацию, приспособленность, которые доставляют соблазнительные, на первый взгляд, аргументы в пользу телеологического понимания их генезиса и структуры. Эпикур принимает вызов: миры, живые существа, общества - продукты своеобразного естественного отбора, устраняющего нежизнеспособные сочетания. Сохраняются, по крайней мере в течение какого-то времени, лишь те, свойства которых, как и способы их связи с окружением, порой являют видимость существования конечной цели умам, достаточно наивным, чтобы истолковывать творческую силу природы по образцу человеческого искусства.
Эпикурейская космология, которая развеивает "чары", окутавшие мир, отрицая всякое вмешательство богов в его образование и во все происходящее в нем, способна изгнать страхи, ставшие неизбежной расплатой за надежду на провидение. Точно так же психология Эпикура в состоянии избавить человека от главного страха - страха смерти. При этом она вовсе не стремится оградить душу от смерти, лишив ее всех телесных свойств и сделав, таким образом, неподверженной разрушению; наоборот, она неизменно характеризует душу как материальную и смертную.
Что душа материальна, в общем обосновывается тем, что она воздействует на тело, а тело воздействует на нее; единственная допускаемая в учении Эпикура бестелесная реальность - это пустота, которая не может ни воздействовать на тело, ни подвергаться воздействию с его стороны. Физический состав души сложен: она состоит из атомов; некоторые их виды есть не только в душе, но и в прочих телах, другие же атомы специфичны для нее. Материя души в разном количестве присутствует во всем теле и в особой части тела - сердце, средоточии осознаваемых эмоций. Детали этой теории призваны объяснить разнообразные функции, приписываемые душе, - жизненные, сенсорно-двигательные, характерологические, интеллектуальные и другие.
Смертность души обосновывается, в первую очередь, тем, что она есть соединение атомов: части, ее составляющие, как и части всех сложных тел, могут разъединиться. Разъединение атомов души следует немедленно за разъединением атомов тела, так что душа ни на мгновение не может пережить тело, с которым она связана. Ведь одна из ее главных функций, ощущение, явно предполагает наличие телесных органов; так как у нее нет чисто интеллектуальных функций, осуществляемых совершенно независимо от тела, то бессмертие, даже частичное, невозможно. Кроме того, чувствительность души, ее подверженность аффектам позволяет предположить, что она состоит из особо тонких и подвижных атомов, которые не могли бы оставаться связанными друг с другом, если бы не удерживались более грубыми и более устойчивыми элементами, составляющими тело. Душа - словно жидкость, утекающая, если разбить сосуд.

---

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ЭТИКА

От этой впечатляющей теории смертности души, которая гонит прочь надежду на райское блаженство и боязнь адских мук и которая призвана вообще освободить нас от страха смерти, естественно перейти к эпикурейской этике. Этика Эпикура, быть может, прежде всего есть этика жизни и счастья жить: удовольствие, к великому возмущению благомыслящих поставленное ею на первый план - таков ее ответ на вопрос о "высшем благе", - это не столько множество сиюминутных наслаждений, сколько простое удовольствие существовать в мире. Помрачающий умы страх смерти, с едкой иронией описанный в запоминающихся строках Лукреция, отравляет всё; смерть более всего способна внушать ужас, - значит, если можно доказать, что ее не стоит бояться, тогда не стоит бояться ничего. Эпикур пытается взять ее в тиски в своем знаменитом аргументе, основанном на доказательстве полной и немедленной смерти души, наступающей после смерти тела. Смерть кладет конец всякому ощущению, всякому сознанию, всякому тождеству личности; она "для нас ничто", она никак не связана с нами, не имеет к нам никакого отношения. Действительно, или мы есть, и ее нет; или она есть, и нас нет. Последний вздох длится одно неделимое мгновение: нет промежутка времени, когда мы были бы еще немного живы и уже немного мертвы. И нас может страшить собственное исчезновение, только если мы, впадая в противоречие, воображаем себе, что мы еще здесь, чтобы с прискорбием удостовериться в этом исчезновении.
Есть, однако, случай, когда мы присутствуем, но смерть не отсутствует: когда умирает близкий человек. У эпикурейцев существовал культ дружбы, они тонко чувствовали радости дружественных уз. Что бы они ответили на это возражение? Наверное, что боль утраты друга может быть возмещена теплотой воспоминаний о нашей с ним общей жизни; все те, кто говорят, что не желают иного бессмертия, как только остаться жить в памяти тех, кто их любит, - в этом отношении эпикурейцы. Во всяком случае, именно такого рода средство Эпикур применяет к страданию, которое, как он признает, есть худшее из зол, коль скоро смерть лишилась этого звания, так же как наслаждение, со своей стороны, есть лучшее из благ. Эпикур не только проповедует (с натуралистическим оптимизмом, еще не подорванным прогрессом в искусстве заставлять страдать себе подобных), что страдания кратки, если они непереносимы, и переносимы, если они длительны, - открывая спор, отголоски которого будут слышны еще очень долго, он утверждает, что память о счастливых днях не усугубляет страдания, а, наоборот, облегчает их. Его последнее письмо, написанное друзьям в день смерти, когда он испытывал жесточайшие физические боли, - яркое свидетельство в пользу такого мнения[1].
Связывать воедино мгновения прожитой жизни, чтобы дать ей оценку, - это вполне соответствует древней мудрости греков. Разве не говорил Солон: чтобы узнать, можно ли назвать человека счастливым, надо подождать до его кончины?[2] Но главное не том, чтобы, складывая радости и страдания и учитывая еще их продолжительность и силу, подвести количественный итог: важно качество жизни. Так эпикуреизм ответил бы тем, кого не страшит смерть, но печалит ее неизбежность, тревожит ее непредсказуемость и, может быть, сокрушает, как вопиющая несправедливость, ее безвременность. Если подходить с количественной стороны, длительность жизни в любом случае - величина бесконечно малая в сравнении с безмерностью времени, которое протекло до вашего рождения и которое потечет после вашей смерти; разница в несколько лет ничего не меняет. Однако наслаждение жить не измеряется продолжительностью жизни; оно не требует бесконечного времени или времени большего, чем отпущенный кому бы то ни было срок. Когда оплакивают раннюю смерть, то предполагают, без всякого основания, что жизнь, которую она прервала, была бы вполне счастливой. В реальном, а не воображаемом времени мы должны строить свою жизнь, так чтобы сделать ее как можно более совершенной.
И руководит нами в этом сама природа: "претерпевания" удовольствия и боли, как мы видели, возведены в критерии; с такой же очевидностью, непосредственностью и неопровержимостью, как и ощущение в своей сфере, они указывают нам и вообще всякому живому существу, что приятное как таковое является благом, а тягостное как таковое - злом, или, точнее, - что удовольствие есть величайшее из благ, или "цель" (telos/τέλος) различных благ, к которой стремятся ради нее самой, тогда как ко всем иным целям стремятся как к средствам достижения этой главной цели (обратное надо сказать о боли). Если бы потребовалось подтвердить субъективную очевидность претерпевания, достаточно было бы понаблюдать за поведением живых существ - людей и даже животных с момента их рождения. В противоположность Аристотелю, Эпикур считает, что природа существа и его естественные склонности выявляются не тогда, когда оно достигает полной зрелости, а, наоборот, тогда, когда оно еще не испорчено условностями воспитания и социальной жизни: новорожденные младенцы и животные - "зеркала природы". Противники эпикуреизма, как мы увидим в главе о стоиках, будут согласны с такой постановкой вопроса: они не станут доказывать, что взрослые и дети стремятся к разным вещам, а попытаются доказать, что дети стремятся не к удовольствию как таковому.
Эпикур иногда позволял себе провокационные выражения, которые, в отрыве от контекста, дадут повод к тому, чтобы представить его этику как апологию самой грубой чувственности. Образ скандальной философии довершат, сведя Эпикурову канонику к сенсуализму, физику - к механистическому материализму, теологию, отрицающую провидение (и определяющую способ существования богов столь неясно, что и поныне спорят, является ли их существование физическим или чисто концептуальным) - к атеизму. Однако эпикурейский гедонизм сохраняет в своей теории традиционные добродетели и на практике приводит к жизни простой и воздержной в том, что касается тела, а если говорить об уме и сердце - к жизни, заполненной трудами и согреваемой дружбой. Чтобы понять, как это возможно, надо иметь в виду несколько важных различений: различение наслаждений тела и наслаждений души; различение желаний необходимых и естественных, желаний естественных, но не необходимых, желаний не естественных и не необходимых, а также различение наслаждений, сопряженных с их удовлетворением; различение наслаждения "движения" (kinētikon/κινητικόν), которое соответствует психофизическому процессу, и наслаждения "состояния" (katastēmatikon/ καταστηματικόν), соответствующего устойчивому психофизическому расположению. Ко всем этим дистинкциям прибавляются еще такие параметры удовольствия, как степень, длительность, широта распространения или же локальность в "географии" тела.
Элементарный расчет удовольствий побуждает разумного человека отказаться от физического удовольствия, которое вскоре вызвало бы физическую боль, как минимум равную ему по силе: перспектива несварения желудка отвращает от чрезмерно обильной трапезы. Наоборот, болезненная медицинская процедура будет охотно принята, если она поможет надолго восстановить здоровье. Но боли душевные тоже могут быть взяты в соображение; они даже мучительнее физических, потому что относятся не только к настоящему, но и к прошлому (угрызения совести, сожаления) и будущему (страх, тревога), тогда как боли физические связаны лишь с настоящим состоянием тела. Вот почему преступник плохо умеет считать: даже если он избежит незамедлительного телесного наказания, его до последнего вздоха будет угнетать страх быть уличенным. И точно так же нечего было бы возразить распутнику, если бы ему не грозила неминуемая опасность подорвать здоровье, растранжирить состояние, утратить общественные связи или растерять друзей, да к тому же еще постоянно испытывать укоры совести и терзаться тревогой. Несмотря на осуждающие протесты прекраснодушных моралистов, добродетели высшей пробы - рассудительность, честность, справедливость - лучше защищает идея, что они способствуют наслаждению, что они - необходимые и даже достаточные условия наслаждения, нежели идея об их самоценности.
Одно из положений, придающих эпикурейскому гедонизму специфическую форму (если сознательно противопоставлять его другой форме гедонизма, намеченной Аристиппом, учеником Сократа, и развитой его последователями из Киренской школы), заключается в том, что не существует ничего среднего между наслаждением и страданием. Киренаики признают, что такое состояние существует, потому что они считают наслаждение соответствующим только движению, процессу удовлетворения потребности или легкому возбуждению чувств, в противоположность грубому движению, составляющему природу боли, возбуждению, вызванному самой потребностью, или резкому воздействию на чувства; при таком воззрении состояние покоя, психофизической неподвижности подобно сну или смерти. Эпикуреизм утверждает, напротив, что есть "наслаждение состояния", следовательно наслаждение покоя, и даже видит в нем лучший вид наслаждения. Некоторые описания этого "катастематического" наслаждения могут выглядеть чисто отрицательными: речь идет о том, чтобы не страдать ни от голода, ни от жажды, ни от холода, ни от беспокойства, что придется страдать от них в будущем. Но, вместо того чтобы говорить, что высшее наслаждение есть лишь отсутствие страдания, правильнее было бы сказать, что отсутствие страдания есть высшее наслаждение: если его нельзя уподобить нейтральному или бессознательному состоянию, то именно потому, что у существа, наделенного сознанием и пребывающего в сознании, оно тождественно положительному наслаждению, наслаждению одним лишь чувством существования и полного применения всех естественных способностей тела и души.
Отсюда не следует, что эпикурейскому счастью чужды все "кинетические" удовольствия. Оно не нуждается в них для своей полноты; если бы дело обстояло иначе, это доказывало бы, что состояние "катастематического" наслаждения, означающее, помимо прочего, отсутствие страдания оттого, что не имеешь какого-то удовольствия, не было достигнуто. Но, с одной стороны, чтобы достичь такого состояния и длить его, необходимо испытывать некоторые кинетические удовольствия: наслаждаются тем, что не чувствуют жажды, только утолив ее и продолжая утолять сообразно потребности (это позволяет ответить на одно критическое замечание в адрес эпикуреизма: будто он намеренно допускает двусмысленность, представляя катастематическое наслаждение как величайшее благо, а исходя между тем из наблюдения явно кинетических удовольствий, к которым стремятся дети и животные). С другой стороны, на постоянном фоне катастематического наслаждения мудрецу не возбраняется развивать кое-какие безобидные кинетические вариации. Теоретическое оправдание этого утонченного "эпикуреизма", занимающего в привычном образе философии Сада непомерно большое место, хотя и не совсем уж безосновательно, - введение наряду с естественными и необходимыми желаниями и желаниями, направленными на предметы роскоши, ни естественными, ни необходимыми, третьей категории желаний - тех, что естественны, но не необходимы. Естественно и необходимо пить, когда испытывают жажду; не естественно и не необходимо пить из золотой чаши; естественно, но не необходимо пить иногда что-нибудь другое, кроме воды, когда для этого есть повод. Маленькие удовольствия, которые можно себе позволить, так сказать, в награду, прибавляются к катастематическому наслаждению, но, однако, не увеличивают его.
Показательно, что эта область свободы открывается через признание того, что существуют желания, которые могут быть квалифицированы как естественные, но не необходимые: в них можно увидеть как бы символ расстояния между природой и необходимостью, поднимающего более широкую проблему свободы воли. Эпикура очень волнует эта проблема - в дальнейшем главная теоретическая проблема эллинистических учений о нравственности. Ему важно отделить свою атомистическую физику от жесткого детерминизма, с которым она, по-видимому, была сопряжена у Демокрита и который, как представлялось Эпикуру, лишал всякого смысла моральную ответственность действующего субъекта: если всем правят случай и необходимость, если в нас нет "самовластного" начала, тогда понятия предосудительного и достохвального, естественно связанные с ним, не имеют ни малейшего содержания. Эпикур, ярый критик традиционной мифологии, доходит до того, что заявляет:
"Лучше уж верить басням о богах, чем покоряться судьбе, выдуманной физиками, - басни дают надежду умилостивить богов почитанием, в судьбе же заключена неумолимая неизбежность" (Письмо к Менекею, § 134)[3].
В одном важном фрагменте большого трактата О природе, обнаруженном сравнительно недавно и еще мало известном, Эпикур вначале показывает, почему установленная Демокритом связь между природой и необходимостью отнюдь не является неразрывной; она объясняется лишь невнимательностью этого великого человека:
"Первые, кто правильно рассуждали о причинах, люди, намного превосходившие не только предшественников своих, но и потомков, не обратили внимания на себя самих, - хоть часто удавалось им облегчать великие горести, - когда они приписали всю причинность необходимости и случаю. Сама теория, изъясняющая это, подорвала себя, и великий человек [Демокрит] не осознал, что в своих действиях он резко расходится с собственным учением; если бы, действуя, он не забывал в какой-то мере о своем учении, то он сам постоянно мучился бы, впадая в крайности, когда бы учение одерживало верх, а когда бы оно не одерживало верх, испытывал бы глубокий внутренний разлад из-за противоречия между [его] действиями и [этим] учением" (34. 30. 7-27 Arrighetti, 2-е изд. = Long-Sedley 20 С).
Древние эпикурейцы и многие современные комментаторы часто признают, что избежать демокритовского детерминизма Эпикуру позволяет в основном теория clinamen. Приведем, например, стихи Лукреция (II, 251-261):

Если ж движения все непрерывную цепь образуют
И возникают одно из другого в известном порядке,
И коль не могут путем отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
Чтобы причина не шла за причиною испоконь века,
Как у созданий живых на земле не подвластная року,
Как и откуда, скажи, появилась свободная воля,
Что позволяет идти, куда каждого манит желанье,
И допускает менять направленье не в месте известном
И не в положенный срок, а согласно ума побужденью?[4]
[Слова, выделенные курсивом, или отсутствуют в рукописях, или есть не во всех рукописях.]

Еще более ясно эта мысль выражена в надписи, высеченной по распоряжению Диогена из Эноанды на каменной стене (фр. 32 Chilton = Long-Sedley 20 G):
"Если кто-нибудь, прибегая к теории Демокрита, станет утверждать, что не существует никакого свободного движения атомов, по причине их столкновений друг с другом, так что все, по-видимому, движется согласно необходимости, мы ему скажем: "Разве не знаешь ты, кто бы ты ни был, что атомам присуще и свободное движение, которое Демокрит не открыл, но обнаружил Эпикур, - движение отклонения, как он доказал исходя из явлений?" Вот что важнее всего: если верить в судьбу, утрачивают смысл всякое увещевание и всякое порицание..."
Иными словами - без clinamen не может быть нравственного воспитания. Однако было подмечено, что clinamen очень похож на медвежью услугу: если атомы моей души начинают произвольно отклоняться, неопределенным и даже для меня самого непредвиденным образом, то, может быть, я, вместо того чтобы резать салат, подниму нож на соседа; и непонятно, почему я буду более ответствен и более достоин порицания, чем если бы атомы повиновались жесткому каузальному механизму. Впрочем, в сохранившихся текстах самого Эпикура, как мы уже отмечали, clinamen не фигурирует. В приведенном выше отрывке из трактата О природе Демокриту ставится в упрек не то, что он не знал о clinamen, а то, что он не заметил очевидного: его собственные поступки, обдуманные и целенаправленные, т. е. поступки в подлинном смысле слова, опровергают его доктрину, согласно которой они всего лишь механический результат какой-то последовательности движений атомов; и в остальной части фрагмента, откуда взят этот отрывок, тоже нет ссылки на clinamen. В антидетерминистской аргументации Эпикура, несмотря на лакуны в папирусах, можно выделить еще некоторые принципиальные моменты.
Предположим, что детерминист с помощью основательных аргументов пытается убедить эпикурейца в истинности детерминизма. Чтобы быть последовательным, он должен был бы приписать необходимости нежелание эпикурейца согласиться с его аргументами и не считать его лично ответственным за это; и точно так же он должен был бы приписать необходимости, а не превосходству своих аргументов собственные речи в духе детерминизма. Логика Эпикура здесь очень тонка ( О природе, 34. 28 Arrighetti, 2-е изд. = Long-Sedley 20 С):
"Подобное рассуждение само себя опровергает и никогда не сможет подтвердить, что все вещи таковы, как те, которые мы именуем "вызванными необходимостью"; тот, кто так рассуждает, спорит обо всем этом с противником, на которого он смотрит как на говорящего глупости по собственной воле. И даже если он повторяет до бесконечности, что сам он действует таким образом по необходимости, всегда исходя из доводов, он неосознанно возлагает на себя самого ответственность за то, что он рассуждал правильно, а на спорящего с ним - ответственность за то, что тот рассуждал неверно, - если только он не кончает тем, что больше не вменяет самому себе то, что он делает, а относит это на счет необходимости".
Проще и короче это разъясняется в одном из Ватиканских изречений: "Кто говорит, что все происходит в силу необходимости, не может сделать никакого упрека тому, кто говорит, что все происходит не в силу необходимости: ибо он утверждает, что это самое происходит в силу необходимости"[5].
В трактате О природе содержатся и другие аргументы; среди них стоит особо выделить довод, опирающийся на обретенный нами пролепсис о своей способности действовать произвольно, без которого невозможно никакое нравственное воспитание: сторонник жесткого детерминизма должен либо отказаться от всякого предприятия такого рода, либо признать, что он всего только называет необходимостью (как ему вздумалось) ту способность, к которой он на деле обращается в своих советах и увещеваниях.
"Если он дает имя необходимости тому, что называют способностью действовать произвольно (to di' hemōn aytōn kaloymenon), он всего лишь меняет название, и он не докажет, что только оттого, что мы приобрели одно из тех упреждающих понятий, которые вводят в заблуждение, мы называем причиной способность действовать произвольно [...] Если в нас нет ни содействующей причины, ни побуждения, каковое может отвратить нас от поступков, которые мы совершаем, обозначая их причину как способность действовать произвольно; если он приписывает лишенной разума необходимости все поступки, причиной которых мы твердо считаем нашу способность действовать произвольно, он только переменит название; ни один из наших поступков он не изменит, как это может сделать иной раз тот, кто, понимая, что исходит от необходимости, бывает в состоянии отвратить тех, кто хочет совершить какой-то поступок вопреки принуждению [необходимости]" (34. 28 Arrighetti, 2-е изд. = Long-Sedley 20 С).
Свобода и моральная ответственность, таким образом, сохраняются благодаря идее, что каждый из нас - это некое "я", психологический субъект, автономный источник действий, зависящих от него самого и несводимых к механической сумме движений, которые сообщают друг другу и получают от окружающей среды атомы, составляющие наше тело и душу. Clinamen не упомянут в пассаже, откуда мы привели несколько выдержек; и в некотором смысле он не является необходимым для доктрины Эпикура; напротив, он может опасно скомпрометировать ее, особенно потому, что его нельзя не представить как нарушение принципа причинности, не сулящее ничего хорошего. Остается ли для него какая-нибудь понятная роль? Возможно, да, если предположить, что он не столько часть атомного механизма, соответствующего определенному целенаправленному действию, сколько один из факторов формирования личностного "я" и характера человека, а также изменения характера путем нравственного воспитания.
Тогда можно было бы сказать, по крайней мере в качестве догадки, что clinamen требуется не только при объяснении образования достаточно устойчивого мира, но и при объяснении формирования души, достаточно цельной, чтобы обладать личностным характером, т. е. расположенностью осуществлять на тело, с которым она тесно связана, причинное воздействие сравнительно постоянного типа. Однако если бы заменили внешнюю необходимость жестким психологическим детерминизмом, то, избежав Харибды, рисковали бы натолкнуться на Сциллу: не будучи рабами внешнего по отношению к ним механизма, люди всецело зависели бы от характера, сформировавшегося в них без их участия, и не были бы ни в чем ответственны. Вероятно, clinamen должен быть введен также и для того, чтобы объяснить способность нашего характера развиваться и меняться, не только под влиянием случайного общения и повседневного опыта, но и в результате целенаправленного методического воздействия одной души на другую через наставления, советы, увещевания, совместную жизнь друзей и совместное искание счастья. Так же как в гибкой и сложной нервной системе, где разветвления и синапсы не установлены раз и навсегда, в механизме атомов души могут быть проложены и закреплены новые пути, и именно поэтому нравственное воспитание имеет смысл. Можно даже сказать, в заключение, что эпикурейское учение о свободе есть учение о психофизиологических условиях возможности, практической осуществимости и, как неизящно выражаются в наши дни, эффективности нравственного воспитания. В конечном счете, это вполне естественно: ведь если кто-то открывает школу счастья и объявляет программу столь амбициозную, как программа Сада, от такого учителя можно потребовать, самое меньшее, чтобы у него были веские основания полагать, что ученики, которых он примет в свою школу, сумеют извлечь пользу из полученного там образования.

---

[1] См.: Диоген Лаэртский X, 22 (Письмо к Идоменею).
[2] См.: Геродот. История I, 32.
[3] Пер. М. Л. Гаспарова.
[4] Пер. Ф. А. Петровского (Лукреций. О природе вещей, т. 1. [М.-Л.], 1946).
[5] XL, пер. С. И. Соболевского.

СТРУКТУРА И ПОДРАЗДЕЛЕНИЯ СТОИЧЕСКОЙ СИСТЕМЫ

Стоики весьма гордились последовательностью и систематичностью своего учения и яро защищали его от всех упреков в двусмысленности или противоречивости: уберите из него хоть одну букву, говорил восторженный приверженец и выразитель стоической философии у Цицерона, и все сооружение рухнет. Согласно очень давнему и еще далеко не отмершему представлению, правдивая книга - это как бы отображение мира в зеркале и ее композиция воспроизводит структуру отражаемого в ней предмета. Стоицизм, с его развитым самосознанием, являет прекрасный пример такого притязания: мир в его восприятии есть полное, непрерывное, подчиненное во всех своих частях одним и тем же законам, четко организованное единство, в котором все перемешивается и взаимопроникает, не сливаясь одно с другим, в котором здесь и теперь не происходит ничего, что не отозвалось бы позднее и в другом месте; соответственно и сама доктрина усматривает в себе те же черты. Это, как было справедливо замечено, "монолитная философия", притягательная для ума и сердца тем, что она есть мировоззрение, которому можно быть приверженным всецело. Ее притязание на всеохватность ярко проявляется в стоическом определении мудрости (sophia/σοφία) как "знания о божественном и человеческое". В этой формулировке слово "знание" (epistēmē/έπιστήμη) надо понимать в самом сильном смысле - в смысле абсолютно достоверного, бесспорного, не допускающего сомнений когнитивного состояния, гарантирующего полное владение целой областью, к которой оно относится; что же касается выражения "божественное и человеческое", то оно, конечно же, обозначает все сущее (поскольку физический мир есть мир божественный, как мы увидим далее). Отсюда следует, что в отношении мудрости действует принцип "все или ничего": мудростью либо обладают, либо не обладают (как правило, не обладают); ею нельзя обладать в малой степени, и никто не может ссылаться в свое оправдание на то, что занимается еще только первый год.
Зачем же тогда открывать стоическую школу, зачем записываться туда, и что же там делают, если не учатся мудрости? Правильный ответ состоит не в том, что там учатся философии, понимаемой, по традиции, как "любовь" или "стремление" к мудрости; правильный ответ в том, что там упражняются - усваивая теоретические учения, проводя всякого рода интеллектуальные изыскания и претворяя в жизнь определенные нравственные принципы - с целью самосовершенствования, обретения всего доступного человеку превосходства (aretē/άρετή, - это слово обычно переводят как "добродетель", но такой перевод хорош, только если в нем звучит мужественная струна итальянской virtù). Если философия подлежит делению по крайней мере на одном основании, то лишь потому, что совершенство имеет разные сферы применения, из которых самые широкие - познание мира, наше поведение в повседневной жизни и употребление нашего разума. Таким образом, физика, этика и логика - прежде всего "добродетели", а затем уже философские дисциплины, и именно потому, что они "добродетели", их надо изучать тем, кто их не знает, и преподавать - тем, кто знает.
Трехчастное деление философии, как мы видели, не было совершенно новым во времена Зенона; но благодаря стоицизму оно окончательно утвердилось. Однако нельзя просто сказать, что философия, согласно стоикам, делится на три части - логику, физику и этику; это положение приписывается только Зенону из Тарса, первому преемнику Хрисиппа. До него первые учителя говорят лишь о частях философского логоса, т. е. речи, в которой философия излагает себя: на этом уровне она вынуждена нарушить свою прекрасную целостность, поскольку нельзя, конечно же, сказать все сразу. Стоики колебались и в том, чтобы говорить здесь о "частях"; слово это, по их мнению, непосредственно связывается в уме с действительной разделенностью и хотя бы относительной независимостью частей, о которых идет речь; они предпочитали пользоваться не столь "физическим", более отвлеченным словарем и охотнее говорили об "областях", "видах" и "родах" философии.
Это осторожное трехчастное деление, принимающее в соображение целостность делимого предмета, ставило определенное число теоретических и практических проблем, которые к тому же накладывались одни на другие. Понятно, что логика, физика, этика не являются дисциплинами, полностью независимыми друг от друга, - какова же их зависимость: круговая и взаимная или однонаправленная, линейная? Во втором случае между ними могли бы существовать отношения теоретического преобладания (одна дисциплина устанавливает начала, а какая-то другая выводит из них следствия) или практической подчиненности (одна дисциплина служит средством для какой-то другой). В первом случае дело обстояло бы иначе, и взаимопроникновение этих трех дисциплин не предполагало бы, что одна из них обладает особым статусом. Дидактические нужды, по-видимому, заставили многих учителей-стоиков отказаться от крайней формы преподавания, возможно, заключенной в самой логике их системы: от того, чтобы давать ученикам "смесь" - сразу всего понемножку. Большинство приняли определенный порядок обучения, вероятно, не запрещая себе при случае ссылаться на другие, еще не изученные части программы. Этот порядок преподавания, как нам известно, у разных учителей был не всегда одинаков. Он находится в сложном отношении с порядком важности, или ценности, сообщаемого знания: в некотором смысле то, что преподают в первую очередь, есть самое важное (ибо, если его не усвоят, дальше ничего не поймут), в другом же смысле самое важное - то, что преподают в последнюю очередь (ибо, чтобы его понять, надо понимать все остальное).
Те, кто в наши дни стремится к дидактически приемлемому изложению стоической философии, сталкиваются с той же проблемой, что и преподаватели из Портика; они испытывают затруднение, которое угадывается за разнообразием решений, принимаемых учителями-стоиками. Наиболее распространенный порядок преподавания был, несомненно, таков: ι) логика, 2) физика, 3) этика; но мы располагаем дословной цитатой из Хрисиппа, где рекомендуется следующий порядок: ι) логика, 2) этика, 3) физика, последний и самый важный раздел которой - теология, завершающая собой посвящение, сравнимое с посвящением в таинства. Встречается и другой порядок, засвидетельствованный разными авторами: иногда первой идет этика, иногда - физика.
Размышление относительно "областей философской речи", в котором соединяются дидактические соображения и соображения ценности, или важности, разного рода знаний, вполне естественно сопровождается функциональным различением трех крупных философских дисциплин: если их можно разделить и преподавать порознь, по крайней мере отчасти, то, конечно, потому, что у них разные предметы; но если их должны преподавать именно так, то это связано и с тем, что они выполняют разную функцию в образовательном процессе и в совершенствовании личности учащихся. Секст Эмпирик, например, передает нам такое обоснование стоической методики преподавания, соответствующей порядку, рекомендованному Хрисиппом:
"Стоики говорят, что первой у них идет логика, второй - этика, в конце же помещается физика. Ибо сначала ум должен окрепнуть в неуклонном следовании преподаваемому, а чтобы придать мышлению силу, нужна как раз диалектика. Затем надо излагать этическое учение для улучшения нравов; усвоение его будет достаточно твердым, если ученик уже приобрел способность правильно строить рассуждения. А в последнюю очередь надлежит преподавать физическое учение, ибо оно более божественно и требует более глубокого рассмотрения" (Adv. math. VII, 22-23).
Благодаря Диогену Лаэртскому и Сексту сохранилось множество образных сравнений, которыми пользовались учителя-стоики, чтобы проиллюстрировать единство доктрины и функциональные соотношения между тремя ее частями. Сравнения эти, сопровождаемые разъяснениями, иногда не совпадали в деталях. Некоторые сравнивали философию с яйцом; все они уподобляли логику скорлупе, оберегающей целое, но одни говорили, что этика - белок, а физика - желток, другие же утверждали, что белок, пища зародыша, - это физика, а желток - этика. Соперничество между этикой и физикой, претендующими на то, чтобы занимать центральное место, без сомнения, выражает определенные расхождения между теми из стоиков, кто отдавал приоритет практике, и теми, кому был свойствен более созерцательный настрой; но эти две тенденции можно примирить, если признать, что этика является главенствующей в плане целеполагания (она есть то, ради чего выстраивается все остальное), а физика главенствует в плане познания (она устанавливает основные, наиболее общие начала, в соответствии с которыми объясняется все прочее). Так можно было бы объяснить, почему Хрисипп, считая вершиной своего учения теологический раздел физики, в то же время утверждал, что "физическое исследование должно предприниматься единственно ради различения блага и зла" (Плутарх. О противоречиях у стоиков, 9; Moralia, 1035 d).
Другой образ, в толковании которого, очевидно, не было подобных расхождений, - образ поля или фруктового сада: логика представлена здесь (опять-таки в виде защитного элемента) изгородью, окружающей поле; физика соответствует земле с произрастающими на ней растениями и деревьями; этика же соответствует жатве и плодам - полезному продукту целого. Сам этот образ, однако, был подвергнут критике Посидонием, который полагал, что изгородь, деревья и плоды слишком отличаются друг от друга, чтобы удачно символизировать неразделимые "части" философии; он, со своей стороны, уподоблял философию живому существу, т. е. существу, чье органическое единство служит образцом; физика соответствовала у него крови и плоти такого существа, логика - костям и сухожилиям, а этика - душе (другая трактовка того же образа представляет функции физики и этики наоборот, как в примере с яйцом; но эта трактовка не приписывается конкретно ни Посидонию, ни какому-либо другому учителю). Такая ревизия любопытна в нескольких отношениях, тем более что она исходит от Посидония, кто гораздо более активно и увлеченно, нежели другие стоики, занимался собственно научными исследованиями в самых различных областях (математика, астрономия, метеорология, география, климатология, океанология, сейсмология, геология, минералогия, ботаника, зоология, история, этнология). Неутолимая жажда знаний о физическом и человеческом мире, как видим, не мешала ему считать этику "душой" стоической системы, т. е. жизненным началом, одухотворяющим и объединяющим в одно целое совокупность учений. Следует отметить также значительное изменение статуса логики. В образах, отвергаемых Посидонием, логика играет защитную роль: по-видимому, она призвана в основном отражать нападения и вторжения извне, что вполне соответствует охранительной функции, для которой ее предназначал Зе-нон, - отбивать атаки на положительные учения, опровергая выдвигаемые против них возражения и разоблачая софизмы, лежащие в основе этих возражений. Напротив, в образном сравнении Посидония логика, уподобляемая костям и сухожилиям живого существа, утрачивает свое периферическое положение и свою защитную функцию; кости находятся внутри животного; скелет и сухожилия - это прочные части, которые поддерживают тело и обеспечивают его сочлененность, позволяя принимать различные положения. Логика исполняет теперь структурирующую роль, что легко понять после решительных шагов Хрисиппа как в области логики в собственном смысле слова, так и в области рационального сочленения всей стоической доктрины.
Отметим, что, несмотря на изменение статуса, придаваемого логике, стоики, даже когда они отводили ей вспомогательную роль, всегда без колебаний признавали логику полноправной "частью" (или, если угодно, "областью") философии, наравне с физикой и этикой. В этом они расходились с перипатетической традицией, в которой логика рассматривается не как наука и не как часть философии, а как инструмент, или орудие, философии и науки, - таково значение названия Органон, данного совокупности логических сочинений Аристотеля. С точки зрения аристотеликов, изучая логику, не приобретают никакого знания объектов (т. е. никакого знания вообще), а лишь получают формальные орудия, которые послужат для приобретения знаний тогда и только тогда, когда их применят к чему-то объективному. По мнению стоиков, когда изучают логику, то изучают нечто объективное; но это не значит, что стоики мыслят логику не столь формальным образом: наоборот, они мыслят ее еще более формально. Формы, элементы, структуры языка и умозаключений сами становятся особого рода объектами, тем более важными, что они образуют внутренний строй не только человеческого, но и субстанциально не отличающегося от него божественного разума, управляющего вселенной.
Есть, однако, дисциплины, по мысли некоторых стоиков вспомогательные по отношению к философии, но не являющиеся ее частями и, таким образом, разделяющие статус логики у перипатетиков: это частные науки, такие как математика, астрономия, медицина, филология, о которых уже было сказано, что в эпоху эллинизма началась их основательная эмансипация от философии. Стоики оказались в довольно щекотливом положении относительно этих наук. С одной стороны, в духе древней досократической традиции они провозглашают, что "мудрец знает все", поскольку он обладает мудростью, "знанием божественного и человеческого". Всеобъемлющее знание, по крайней мере в принципе, возможно для человеческого ума, и потому стоики не могут согласиться с тем, что частные науки полностью независимы от философии. Но они достаточно реалистичны, чтобы не требовать от мудреца энциклопедической осведомленности во всех областях частных наук. Поэтому они пытаются определить для этих наук статус "частичной деколонизации". В физике, например, они различают наиболее общие, кардинальные вопросы, которые относятся только к физике философов, и вопросы, объединяющие физику философов и физику ученых; но эти последние вопросы решаются у философов и ученых разными методами и с разной конечной целью: философы предоставляют ученым наблюдение и сбор фактов, а перед собой ставят задачу объяснять факты через их причины, или, по крайней мере, через их ближайшие причины.
За исключением Посидония, философы-стоики, в отличие от большинства своих предшественников, не были учеными-исследователями; они просто держались в курсе научных исследований своего времени. Однако они позволяли себе время от времени вторгаться в область этих исследований и при таких вторжениях не всегда показывали себя с выгодной стороны. Клеанф едва не обесславил стоицизм, требуя привлечь к суду за нечестие Аристарха Самосского, самобытного астронома Античности, который поместил в центре мироздания Солнце, а не Землю. К счастью, Клеанфа не послушались. Хрисиппу лучше было бы молчать, когда, оспаривая нескольких крупных врачей своего времени и выдвигая доводы, которые могут показаться смешными, он утверждал, что ведущая часть души пребывает не в мозге, а в сердце. Любопытно, что при этих явно неудачных вторжениях в научную сферу оба философа не прилагают никаких усилий к тому, чтобы противопоставить соображениям ученых обратные соображения такого же типа: они выставляют аргументы несомненно иного порядка. Порицая Аристарха, Клеанф не пытается доказать, что традиционный геоцентризм позволяет объяснить астрономические явления лучше, чем гелиоцентризм; он расценивает как "нечестивое" деяние смещение "очага вселенной". В споре с первыми исследователями нервной системы Хри-сипп не приводит анатомических доводов, но делает жест, повторяющий движение подбородка вниз, когда мы говорим egō ("я"), переписывает строки из поэтов и выражения простых людей. Это, быть может, наивный, но в конечном счете вполне допустимый способ напомнить исследователям, вводящим технические термины, о правах непосредственного внешнего опыта, о котором можно было бы сказать, что поверхностное знание (знание ученых) отдаляет от него, а глубокое знание (знание философов) смыкается с ним.

---

ЛОГИКА И ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ СТОИКОВ

Стоики, и в особенности Хрисипп, принадлежат к числу крупнейших. логиков - в современном смысле слова - во всей истории этой дисциплины (хотя констатировано это сравнительно недавно и к тому же они, возможно, больше, чем было принято считать, позаимствовали у предшествовавших им диалектиков). Следует, однако, сказать, что они понимали "логику" гораздо шире, чем ее понимают в наше время. Как дисциплина логоса, т. е. прежде всего языка, или по крайней мере рационального языка, логика есть, в первую очередь, наука хорошо говорить. Главное ее деление состоит в различении, впрочем уже ставшем классическим, двух основных областей применения языка: связного рассуждения, для которого правила хорошей речи - это правила риторики, и рассуждения при помощи вопросов и ответов, для которого эти правила - правила корректного спора и корректной аргументации. Обе дисциплины, и диалектика, и риторика, именуются науками, а не искусствами; их главная задача - сделать человека способным распознавать истину, не только относительно изучаемых ими предметов, но и относительно какого бы то ни было предмета. Видение всех вещей, включая те, которыми ведают физика и этика, достигается через исследование, осуществляемое в процессе рассуждения: стоики меньше всего стремились к тому, чтобы избежать посредничества языка.
Общее деление логики иногда включало и другие разделы, наличие которых было оправдано значимостью изучаемых ими предметов для открытия и распознания истины. Так обстоит дело с теорией определений, играющих важнейшую роль в стоической философии и ее методологии, пожалуй, можно даже сказать - в схоластике стоиков, больших любителей дистинкций, делений и определений; так обстоит дело и с теорией "правил (kanones) и критериев", соответствующей их теории познания. Маловероятно, чтобы этими группами вопросов попросту пренебрегали те из стоиков, которые не считали их непосредственными частями логики; вероятнее, что они рассматривали их как части диалектики; те же, кто решил дать им равноправие, сделали это, чтобы подчеркнуть их важность, а возможно, и опасаясь, как бы открываемый ими доступ к реальности не был прегражден чрезмерно формальным и "пустым" истолкованием диалектики.
Во всяком случае, принято начинать изложение стоической логики, а тем самым и всей доктрины с теории познания, т. е. с раздела "правил и критериев". Именно в этом разделе стоики возводят восхваляемый ими самими незыблемый фундамент, на котором они строят свою догматику. Представляется естественным, прежде чем преподносить как истинную какую бы то ни было "догму", твердо установить, что мы имеем доступ к истине, т. е. располагаем "критерием истины", в том значении этого выражения, которое стоики придавали ему чаще всего. Первенство этого предварительного вопроса в изложении доктрины, возможно, было признано не сразу, возможно, оно стало следствием ожесточенной полемики вокруг стоического "критерия"; но, по-видимому, оно уже утвердилось к тому времени, когда стоицизм начал распространяться через учебники и школьные сжатые изложения, о чем свидетельствует известный текст, приведенный Диоклом Магнесийским, автором написанного в - I в. Обзора философов. Сам этот текст приводится у Диогена Лаэртского (VII, 49); не вполне понятно, где конец цитаты, но мы, по крайней мере, знаем, где ее начало, а начинается она так:
"Стоики первым полагают учение о впечатлении [phantasia/φαντασία] и чувственном восприятии, поскольку критерий, которым распознается истина вещей, относится к роду впечатления {kata genos phantasia esti} и поскольку минуя впечатление нельзя разработать учения о согласии [synkatathesis/συγκατάθεσης], постижении [katalēpsis/κατάληψις, буквально "схватывании", "улавливании" или "понимании"] и мышлении, - а учения эти предшествуют всему остальному. Ибо сначала бывает впечатление, а затем уже разум, обладающий способностью высказывания, выражает в словах то, что испытывается через впечатление".
В этом тексте еще не называется критерий истины. Здесь только указывается, в каком роде его следует искать: это определенный вид рода phantasia - впечатления. При таком подходе теория познания укореняется в более общей теории наших связей с миром: если у нас имеются истинные впечатления, то прежде всего потому, что у нас есть впечатления вообще, а еще точнее, потому, что мы испытываем впечатления - мы пассивны по отношению к миру, который физически воздействует на нас и на наши органы чувств. Эта пассивность мягкого воска, "чистой доски" (т. е. еще не заполненной дощечки, хорошо выровненной, чтобы наносить на нее знаки письма) гарантирует объективность наших впечатлений, по крайней мере в принципе; ведь если бы мы вносили в них нечто от себя самих, они могли бы отражать, в сложном смешении, то, что было бы в них от мира, и то, чем они были бы обязаны нам. С другой стороны, пассивность впечатлений - чистых явлений - позволяет возложить непосредственно на воспринимающего субъекта ответственность за его реакцию на них: как мы относимся к полученному впечатлению, даем ли ему свое "согласие" или нет, - это, даже когда мы очень склонны дать согласие, всегда остается "зависящим от нас самих и произвольным". Мы не ответственны за наличие у нас тех или иных впечатлений, но ответственны за то, что составляем (или не составляем) те или иные мнения, потому что мнения, которые мы составляем (или не составляем), - это то, чем становятся наши впечатления, когда мы дали или не дали им, сознательно или неосознанно, наше свободное согласие.
Для того чтобы имело смысл оценивать акты согласия, к примеру, говорить, что тот совершил ошибку из торопливости, дав свое согласие в таком-то случае, а тот - из предубеждения, отказавшись дать согласие в другом случае, впечатления должны обладать объективными внутренними признаками, в зависимости от которых акт согласия оправдан или нет. Существует такой вид рода "впечатление" (один-единственный), которому безусловно надлежит давать свое согласие: это впечатление, обозначаемое у стоиков как "познающее" или "постигающее" (phantasia katalēptikē / φαντασία καταληπτική)[1]. У него есть три отличительные черты: как следствие в каузальном процессе, оно исходит от реального объекта; как образ в паре "представляемое - представление", оно воспроизводит все признаки, присущие объекту, от которого оно исходит; наконец, оно таково, что не могло бы исходить ни от какого другого объекта, кроме того, от которого исходит. Последний пункт Зенон, как говорят, прибавил, чтобы ответить на каверзное возражение академика Аркесилая: впечатление могло бы в точности воспроизводить все характеристики своего объекта; но если бы существовал другой объект, имеющий те же самые характеристики (например, брат-близнец), то впечатление объекта А исходило бы действительно от объекта А и воспроизводило бы признаки объекта А, но, однако, его можно было бы ошибочно принять за впечатление объекта В. Чтобы доказать неосновательность этого возражения, вызвавшего долгие отвлеченные споры, потребовалось ни более ни менее, как постулировать онтологический принцип различимости нетождественных: если А и В не одно и то же сущее, тогда не все свойства у них одинаковы и можно, по крайней мере де-юре, различить их по несовпадающим свойствам. В реальности не бывает двух объектов, тождественных во всех отношениях; следовательно, и в представлении не бывает двух адекватных и во всех отношениях тождественных впечатлений от объектов; впечатление, исходящее от одного объекта, таково, что оно не могло бы исходить от другого. По крайней мере де-юре, можно помыслить вид знания, который требуется, чтобы не принимать одно впечатление за другое. Понятие познающего впечатления - это, наверное, скорее способ рассматривать как решенную, нежели способ действительно разрешить, одну старую проблему, а именно: как можно было бы сравнивать следствие в нас с внешней по отношению к нам причиной, представление с его объектом, чтобы увидеть, соответствует ли одно другому; надо было бы иметь доступ к внешней причине независимо от ее следствия в нас, к объекту независимо от всякого представления. Познающее впечатление по видимости разрешает эту "квадратуру круга", в том смысле что оно есть как бы репрезентативное следствие, несущее в себе самом неопровержимое свидетельство своей достоверности и своего подлинно каузального происхождения.
Однако, когда познающее впечатление получило согласие, которого оно заслуживает, еще рано говорить о знании. Результат этого - пока еще только "улавливание" или "схватывание" (katalēpsis), обособленное и ограниченное, безусловно истинное, но не подпадающее под понятие "знания" (epistēmē). Стоики устанавливают очень строгие нормы законного употребления слова "знание": тот, кто обладает знанием, должен не только постичь истинные положения - он должен включить их в некую рациональную структуру, благодаря которой его постижение "непоколебимо никаким доводом разума". Вот почему, хотя обыкновенный человек, конечно, может мыслить и говорить нечто истинное, "знанием" истины обладает только мудрец.
Вместе с тем всякий человек, достигший взрослого возраста, владеет членораздельной речью, языком, в достояние которого входят понятия, естественно проистекающие от накопленного в течение жизни чувственного опыта. Поэтому, даже если впечатления являются типично чувственными впечатлениями, они заслуживают того, чтобы называться "разумными" (или "речевыми", logikai), по той простой причине, что они - впечатления существа, обладающего речью и разумом. Чувственный опыт у такого существа почти сразу же улавливается языком, выражающим его в виде суждений и, таким образом, подчиняющим его понятиям, сначала простейшим ("это - белое", "мягкое"...), затем все более сложным, включающим все больше элементов ("это - человек", "лошадь"...; "смертное существо, обладающее разумом"...). Эти суждения, которым мы вольны дать свое согласие или отказать в нем, сознательно или же неосознанно, могут быть ложными; но понятия, которые они вводят в действие, когда образуются в нас естественным путем через накопление опыта, а не как результат искусственных операций ума, наследуют достоинство критерия от познающих впечатлений, будучи тем, что отложилось от них в душе. Парадоксально ли для философской доктрины быть вместе и сенсуалистической, и рационалистической? Стоики, несомненно, ответили бы, что подобное сочетание для философии не более парадоксально, чем для любого индивидуума: как скажет Декарт, "все мы были детьми, прежде чем стали взрослыми"[2]; всякий человек совершает переход от чувственного к рациональному в процессе созревания, ведущем от детства (in-fantia, без-речия) к "разумному возрасту" (понятие, унаследованное от стоицизма, так же как и понятие "зуб мудрости"). Этот естественный переход от чувственного восприятия к разуму объясняет, каким образом стоицизм может придерживаться сенсуализма в своей теории происхождения мышления и познания и одновременно следовать строгому рационализму в своей практике мышления и познания, в философской деятельности.
Тесная связь интереса к языку с интересом к разуму, характерная для стоиков, без сомнения, позволяет нам понять их широкий, далеко идущий замысел "логики", представляющей собой рациональное и методическое исследование элементов и структур логоса в двух его неразрывно связанных аспектах: как языка (logos prophorikos - выражаемая, или произносимая, речь) и как разума (logos endiathetos - внутренняя речь).
Мы видели, что в логической области стоики различали две дисциплины: диалектику и риторику. Вклад, внесенный ими в риторику, мало известен, но он, конечно, заслуживал лучшего, чем саркастические замечания Цицерона, говорившего, что их трактаты нужно было бы читать тому, кто хотел бы научиться молчать (De ftnibus IV, 7). Стоики, присоединяясь к Зенону, несомненно, советовали избегать ненужных украшений речи и усвоить стиль краткий, четкий и напряженный, словно сжатый кулак, - под стать их нравственной суровости. Но гораздо больше внимания они уделили науке, называемой у них диалектикой (название это уже употреблялось, в нетождественных смыслах, Сократом, Платоном, Аристотелем и профессиональными "диалектиками", чья деятельность была им хорошо известна).
Как бы прослеживая историю этого слова и те значения, которые ему придавались, стоики сперва рассматривают диалектику, в ее изначальном, этимологическом смысле, как технику аргументации посредством вопросов и ответов. Именно она позволяет вывести логически правильные следствия из какого-либо предположения, подвергнуть его испытанию, проверив на совместимость с другими убеждениями собеседника, устранить трудности и разрешить парадоксы, придуманные коварным противником. В этом смысле, как ясно сознавал Аристотель, значения, с которыми сообразуется диалектическая деятельность, - не "истинное" и "ложное", а правильное и неправильное, когерентное и некогерентное: нет необходимости выражать объективную истину, чтобы делать формально корректные умозаключения и отстаивать совокупность когерентных суждений. Однако некогерентность есть достаточное, хотя и не необходимое, условие ложности, а когерентность есть необходимое, хотя и не достаточное, условие истинности. Способная раскрыть такую частную форму ложности, как некогерентность, и отличить ее от такого частного условия истинности, как когерентность, диалектика естественно становится судьей истинного и ложного, следовательно, главным орудием мудрости.
Согласно определению, вероятно, принадлежащему Хрисиппу, диалектика есть знание "истинного, ложного и того, что ни истинно, ни ложно" (Диоген Лаэртский VII, 42). На первый взгляд, это определение попросту отождествляет диалектика с мудрецом, который обладает знанием божественного и человеческого. Однако последний его элемент, "то, что ни истинно, ни ложно", скорее, побуждает понимать диалектику в ином смысле: диалектика есть наука о том, что может быть истинным или ложным, и о том, что не таково, т. е. она есть познание природы и структуры сущностей, с которыми законно связывается свойство быть истинным или свойство быть ложным, и условий, которые должны быть выполнены, чтобы эти сущности могли законно называться истинными или ложными, тогда как другие сущности, того же или какого-то иного типа, не могут удовлетворять этим условиям и, следовательно, не могут обладать этими свойствами. Диалектика может быть судьей истинного и ложного, только если прежде она судья условий, которые должны выполняться, чтобы могло существовать нечто истинное и нечто ложное.
Под этим углом зрения мы и попытаемся рассмотреть, по крайней мере, общую конструкцию того величественного сооружения, каким была стоическая логика, созданная в основном Хрисиппом и долгое время обвиняемая в педантизме и бесплодном формализме. О чем есть смысл говорить, что оно истинно или что оно ложно? Внешние вещи и их различные состояния реальны, скажем так, а не истинны. Истинность и ложность должны иметь какое-то отношение к нашей речи о них, которая не является их простым отражением, поскольку она-то как раз и может быть ложной. Но сами слова и предложения - физические реальности: звуковые вибрации или письменные знаки. Истинность и ложность, если они где-то пребывают, пребывают в их значении, а не в их реальности обозначающих. Необходимость различать онтологический статус обозначающего и обозначаемого подтверждается банальным и, однако, решающим опытом: грек и чужеземец (варвар, не знающий греческого языка) физически получают один и тот же звуковой стимул, когда слышат одну и ту же греческую фразу; но один ее понимает, а другой нет. Обозначаемое - это то самое, что понимает один и чего не понимает другой; и такого опыта, видимо, достаточно, чтобы показать, что обозначаемое - не какое-то тело, а то, что стоики называют бестелесным (asōmaton/άσώματον). Именно относительно обозначаемого определенных последовательностей звуков или письменных знаков есть смысл говорить, что оно либо истинно, либо ложно.
Хотя "полезная" часть исследования языка, с диалектической и философской точки зрения, - это теория обозначаемого, фундаментальное различение обозначающего и обозначаемого требовало, при систематичном подходе стоиков, методического изучения области обозначающего. В этой сфере изысканий особенно проявил себя Диоген из Вавилонии, ученик и второй преемник Хрисиппа. Обстоятельно развив некоторые наметки Протагора, Платона и Аристотеля, стоики заложили основы западной грамматики; последующие греческие грамматисты обязаны им очень многим. Определяя сущности, которые могут быть истинными или ложными, стоики аналогичным образом выделяют сущности, которые могут быть обозначающими или не обозначающими: они по-разному определяют звук голоса (phōnē/φωνή), не обязательно являющийся звуком языка, поскольку ртом можно просто производить шум; членораздельный звук (lexis), не обязательно обозначающий, поскольку есть слова, фонетически правильно образованные, но лишенные смысла (пресловутое blityri, что-то вроде "трень-брень"); наконец, речь, одновременно членораздельную и обозначающую (logos). Обладая немалым лингвистическим опытом, возможно, более богатым, чем у большинства афинян, благодаря их зачастую иноземному происхождению, стоики проявляют интерес к разнообразию языков и диалектов. Они пытаются описать фонологическую систему греческого языка. Они в общих чертах намечают синтаксис, в виде теории "частей речи": "имя" (имя собственное), "наименование" (имя нарицательное), глагол, союз, артикль. Они стремятся определить их функции, в частности через отсутствие или наличие характерных вариаций имен (склонение) и глаголов (спряжение). Современная номенклатура различных падежей имен (именительный, винительный, родительный, дательный; падежи прямые и косвенные) и различных времен и наклонений глаголов (аорист, перфект; изъявительное наклонение, повелительное наклонение) - в немалой степени наследие стоиков. В своей философской практике стоики часто обнаруживают исключительную способность пользоваться тончайшими возможностями греческого языка, представляющими наибольшую трудность для перевода: например, когда они различают блага (скажем, рассудительность), каковые являются "избираемыми" (haireta), потому что мы "выбираем" обладание ими, и преимущества, извлекаемые нами из обладания этими благами (быть рассудительными, вести себя разумно), каковые преимущества суть "долженствующие быть избранными" (hairetea), потому что мы выбираем не просто обладание ими - мы хотим, чтобы они были присущи нам самим.
Исследование обозначаемого по необходимости проводится на основе изучения различных элементов и форм обозначающего: обозначаемое есть "то, что сказывается" посредством определенного типа обозначающего, действительно произносимого, и "то, что может быть сказано" посредством определенного типа обозначающего, потенциально находящегося в распоряжении возможного говорящего (поэтому можно сочетать два соперничающих перевода известного lekton/λεκτόν: "сказываемое" и "могущее быть сказанным"). Направленное на поиск специфической области истинного и ложного, это исследование начинается с исключения различных типов языковых актов, которым не могут приписываться названные свойства: подхватывая беглые замечания Аристотеля о "не-апофантических" способах выражения, стоики различают, с одной стороны, общие вопросы, частные вопросы, повеления, клятвы, мольбы, которые ни истинны, ни ложны (они, однако, тоже рассматриваются логикой: сохранились крохи очень интересного логического сочинения о повелениях, принадлежащего Хрисиппу), и, с другой стороны, axiōmata, значения повествовательных предложений, которые являются собственно носителями значений истинности и ложности. Термин axiōmata можно перевести приблизительно как "высказывания", "суждения", "пропозиции" - только лишь приблизительно, так как критерий тождества у них иной, чем у пропозиций в современной логике. Например, слова "Стоит день", произнесенные в понедельник в полдень, обозначают то же самое axiōma/άξιωμα[3], что и слова "Стоит день", произнесенные в понедельник в полночь, но фраза эта обозначает две разных "пропозиции": "Стоит день в понедельник 18 сентября 1995 г. в полдень" и "Стоит день в понедельник 18 сентября 1995 г. в полночь". Важнейшее следствие этого различия состоит в том, что axiōma может менять свое истинностное значение в зависимости от времени, становясь то истинным, то ложным, тогда как пропозиция, детерминированная не только самой фразой (если она относится к неопределенному времени), но и временем ее произнесения, истинна или ложна раз и навсегда.
Высказывание в его обычной форме расчленяется на субъект (имя или местоимение) и предикат (глагол или глагольная группа). Присутствие философских и онтологических интересов в логике стоиков проявляется в дифференцированной интерпретации этих двух функций: не все части речи мыслятся как непременно обладающие бестелесным значением. В частности, обозначаемое имен, будь то собственных или нарицательных, есть некое "качество", индивидуальное или разделяемое многими индивидуумами, которое принадлежит телам и которое само телесно; наименовать какое-то тело ("Сократ") - это не то же, что сказать нечто о субъекте данного тела ("Сократ мудр"), т. е. разделить в языковом выражении то соединение, какое образуют в реальности Сократ и его мудрость. Значение предиката, напротив, есть lekton, которое именуется "неполным" ("мудр" вызывает вопрос: "кто?"), в отличие от значения целого, полученного путем прибавления к этому предикату субъекта: высказывание есть "полное" lekton.
Основная единица стоической логики - "высказывание". Стоики выделяют простые высказывания и их различные типы. Простейший тип - тот, у которого самые простые условия истинности. Это "определенное" высказывание, в котором субъект обозначается указательным местоимением единственного числа ("Вот этот идет"): отношение референции с конкретным реальным индивидуумом непосредственно устанавливается своего рода словесным жестом "указания" (deixis/δεῖξις). Так же просто "неопределенное" высказывание ("Кто-то идет"), которое истинно, только если существует кто-то, о ком можно высказать истинное суждение "Вот этот идет". Единичное высказывание, по аристотелевской классификации ("Сократ идет"), рассматривается стоиками как промежуточное между этими двумя типами, не потому, что может быть несколько индивидуумов, носящих имя Сократ, а потому, что референция, осуществляемая именем собственным, не имеет столь непосредственного и прямого характера, как указательное местоимение (о Сократе можно говорить в его отсутствие или после его смерти). А вот аристотелевское общее высказывание ("Всякий человек смертен") не зачисляется в разряд простых, поскольку стоическая онтология принципиально не признает реального существования универсалий (эти последние даже нельзя обозначить как "нечто", они, самое большее, - "как бы нечто"); общее высказывание стоики воспринимают как сложное ("Если x человек, то x смертен").
Независимо от различий между видами простых высказываний, такие высказывания могут сочетаться друг с другом, составляя высказывания единые, но не простые при помощи различных пропозициональных связок, главные из которых образуют условные ("если р, то q"), соединительные ("р и q") и разделительные ("p или q") высказывания. Сложные высказывания как таковые тоже могут быть истинными или ложными. Стоики иногда старались определить условия их истинности так, чтобы она была функцией, и единственно только функцией, истинностного значения входящих в их состав высказываний, безотносительно к содержанию этих высказываний. Такой подход четко прослеживается в случае конъюнкции, которая истинна, если и только если все ее составляющие истинны. Но в других случаях стоики не стремились придерживаться "истинностно-функциональной" интерпретации. Особенно важный случай, в философском и эпистемологическом плане, представляет условное высказывание, которое уже вызывало изощренные споры у диалектиков. Понятно, что самое главное - выяснить, при каких условиях можно утверждать, что одно высказывание следует из другого (имплицируется другим). Истинностно-функциональная интерпретация была принята диалектиком Филоном: "если р, то q" ложно, если р истинно, a q ложно, и истинно во всех остальных сочетаниях. Такая трактовка импликации приводит к парадоксам: любое истинное высказывание имплицирует любое другое истинное высказывание; ложное высказывание имплицирует какое угодно высказывание. По-видимому, стоики, чтобы избежать парадоксов, в общем предпочитали говорить, что "если р, то q" истинно, если и только если не-q несовместимо с р; введение понятия несовместимости явно требует принимать в соображение не только истинностное значение р и q, но и их содержание.
На этих основаниях стоики построили логику, существенное отличие которой от аристотелевской логики состоит в том, что она трактует высказывание (простое или сложное) как неразложимую единицу и раскрывает специфические законы, управляющие логическими отношениями между такими единицами. Аристотелевская силлогистика была логикой терминов: высказывания, входящие в состав силлогизмов, харастеризуются различиями в определенных элементах их внутренней структуры - учитывается их качество (утвердительные или отрицательные) и количество (общие или частные); схематизация их осуществляется с помощью буквенных символов, обозначающих возможные для терминов места ("Р принадлежит всякому S" и т. д.). Логика стоиков - это логика высказываний: изучаемые ею законы выражают отношения между высказываниями, остающиеся неизменными, каковы бы ни были содержание и внутренняя структура этих высказываний; схематизация их осуществляется с помощью символов-сокращений (стоики говорят "первое", "второе"; мы сказали бы "р", "q"), обозначающих возможные места абсолютно любых высказываний ("Если р, то q; р, следовательно, q"). Логика стоиков, хронологически следующая за аристотелевской логикой, логически предшествует ей; сам Аристотель при построении своей силлогистики не мог обойтись без имплицитного применения законов логики высказываний.
Главная часть логики стоиков - развернутая теория умозаключения (или доказательства: логоса в особом значении), т. е. системы высказываний, различающихся по выполняемой ими функции посылок или вывода. Стоики подвергли тщательному анализу различные свойства, которыми может обладать построенное по логическим канонам рассуждение: заключающий характер, или формальная правильность; истинность, присущая не всякому заключающему доказательству; демонстрируемость, или доказываемость, не являющаяся необходимым свойством всякого истинного умозаключения[4]. Они разработали весьма строгую технику анализа доказательств, которая основана, с одной стороны, на пяти простых схемах аргументации, аксиоматически принимаемых за правильные ("недоказываемые" или, точнее, "не нуждающиеся в доказательстве") и, с другой стороны, на совокупности правил (themata/θέματα), позволяющих свести сложные доказательства к сочетаниям простых.
Было бы жаль в этом слишком беглом обзоре обойти молчанием, как внимательно и тонко стоики изучали и проясняли многочисленные софизмы и парадоксы, оставленные им в наследство изобретательными диалектиками, - порой развлекательные, порой глубоко озадачивающие, а порой и то и другое вместе. Немногие из философских школ так хорошо иллюстрируют стимулирующее действие парадокса, побуждающего к интеллектуальному творчеству. Упомянем, по крайней мере, два парадокса, похоже, грозящие подорвать одну из основ стоической логики, - принцип, согласно которому всякое высказывание истинно либо ложно: "Сорит" и "Лжец". Название "сорит" происходит от "кучи" (sōros). "Одно хлебное зернышко составляет кучу? - Нет. - Два зернышка? - Нет... Двадцать зерен?" Очевидно, да; но трудно допустить, что прибавления одного зернышка достаточно, чтобы из не-кучи сделать кучу; если установить, начиная с какого по счету зернышка некоторое количество зерен составляет кучу, любое число будет произвольным; а если не устанавливать такого числа, тогда между ложными высказываниями в начале и истинными высказываниями в конце будут высказывания с неопределенным истинностным значением. Но принцип сорита легко применим ко всевозможным ситуациям: в обыденном языке у большинства противоположных предикатов (много и мало, большой и маленький и т. д., и т. п.) расплывчатые границы. Еще более известен парадокс "Лжец". Вот одна из его формулировок. "Я лгу" - истинно это или ложно? Если это истинно (если истинно, что я лгу), то это ложно (то, что я говорю, ложно); а если это ложно (если ложно, что я лгу), то это истинно (то, что я говорю, истинно). И, значит, если это должно быть либо истинно, либо ложно, тогда это в любом случае одновременно истинно и ложно. Хрисипп написал множество книг, в которых он бился над решением подобных трудностей; среди имеющихся у нас документов от них есть только заглавия и кое-какие отрывки. Мы много дали бы, чтобы найти этот материал, да и все остальное логическое наследие Хрисиппа. Не будь оно утрачено, история логики и даже история человеческой мысли были бы совсем иными.

---

[1] В нашей специальной литературе это выражение чаще переводится как «постигающее представление». См. терминологическое разъяснение А. А. Столярова в кн.: Фрагменты ранних стоиков, т. I. М., 1998, с. 25.
[2] Рассуждение о методе, Часть вторая.
[3] Греческие слова axiōma и, далее, lekton — среднего рода.
[4] Истинные умозаключения, в которых и посылки, и вывод очевидны, не требуют доказательства. Но есть и доказываемые истинные умозаключения — те, в которых вывод не очевиден и раскрывается с помощью посылок (см.: Секст Эмпирик. Против ученых VIII, 422-423).

ФИЗИКА СТОИКОВ

Как и понятие логики, понятие физики у стоиков является гораздо более широким, чем современное понятие, обозначаемое этим словом. Физика для них - это, прежде всего, общее видение мира как совершенного и божественного единства, живого, непрерывного, самосозидающего, организованного по законам, доступным познанию, и управляемого промыслительным, всюду присутствующим разумом. Такое миросозерцание основывается на аргументах и наблюдениях, но стоики, как мы отмечали выше, оставляют на долю ученых-специалистов подробное описание явлений и объяснение локальных механизмов, действующих согласно глобальным принципам.
Диоген Лаэртский (VII, 132) сообщает нам о двояком делении области физики у стоиков. Деление, называемое "видовым" (вероятно, потому, что оно относится к физике как одной из частей философии), охватывает такие предметы исследования: тела, начала, элементы, боги, пределы, пространство, пустота. "Родовое" деление (его дальнейшие подразделения ясно показывают, что оно касается вопросов физики, общих, хотя бы частично, для физики философов и физики ученых) различает три предмета исследования: мир, элементы, причины.
Другие документы явно подтверждают, что вопросы, относящиеся к видовому делению, принадлежат к своего рода общей онтологии - описанию всех типов сущностей, которые обладают или могут обладать каким-либо видом существования, в нашем ли мире или же в любом из возможных миров. Первенство отдается телам: на вызов, брошенный в Платоновом Софисте "людям, порожденным землей"[1], стоики невозмутимо отвечают, что только тела - сущие в подлинном смысле слова. Если отличительный признак бытия - способность действовать либо испытывать воздействие, как утверждал Платон, доказывая, что помимо тел существует и нечто иное, то этот аргумент можно обратить против самого философа: способность действовать либо испытывать воздействие предполагает возможность соприкосновения и, следовательно, телесность сущего, наделенного этой способностью. Теория эта, заметим, отнюдь не означает, что стоики отказывают в бытии сущностям, иногда признаваемым бестелесными, - таким, как души, добродетели и качества вообще; напротив, подобные сущности рассматриваются как тела именно по той причине, что они действенны и продуктивны. Стоический материализм, если говорить тут о материализме, - материализм не оборонительный, не укрывающийся в неприступных бастионах, а завоевательный, овладевающий новыми территориями.
Наступательная политика стоиков, однако, не простиралась до того, чтобы все сделать телесным. Есть такие сущие, или "как бы сущие", которые не мыслятся как тела и относительно которых тем не менее нельзя отрицать, что они - "нечто"; поэтому стоики, чтобы приобщить их к телам, возводят "нечто" (ti/τι) в высший род, к великому возмущению своих противников. Мы уже знакомы с одним из видов "бестелесного": это lekton, за которым, конечно же, надо признать некое существование, паразитическое по отношению к телесной реальности субъекта, его высказывающего, субъекта, его воспринимающего, и письменного или устного обозначающего того языкового сообщения, которое его передает. Стоическая доктрина признает еще три вида бестелесного: пространство, пустота и время.
Существование пространства или места (topos/τόπος) следует допустить по одной простой причине: тело нельзя отождествлять с местом, которое оно занимает, поскольку оно может менять место, само оставаясь неизменным. Место, занимаемое телом, разделяет с ним его трехмерное протяжение, но не имеет его физической плотности. Место тоже обладает паразитическим видом существования по отношению к занимающему его телу; пределы, которыми оно устанавливается (объем, а при последовательном разложении объема поверхность и линия), - предмет геометрии, науки, чей паразитический характер по отношению к физике воспроизводит паразитический характер места по отношению к телу.
Стоическое понятие пустоты следует воспринимать, так сказать, более буквально, нежели эпикурейское: подобно тому как место не может быть освобождено от всякого тела, не перестав быть тем, что оно есть, а именно местом тела, так и пустота не может быть занята телом, не перестав быть тем, что она есть, а именно пустотой как отсутствием всякого тела (в этом смысле она есть, несомненно, самый непосредственный образец "бестелесного"). Такова по крайней мере одна из причин, по которым, в противоположность эпикурейской догме, стоики утверждают, что внутри мира нет пустоты: если бы она там была, это означало бы, что между телами есть незаполняемые промежутки; эти промежутки препятствовали бы движению тел, их воздействию друг на друга и взаимному тяготению всех частей мира. Тело, по отношению к существованию которого существование пустоты является паразитическим, - не какое-то конкретное тело, как в случае места, а тело всего мира в целом: единственная пустота, признаваемая стоической физикой, - это бесконечная пустота, окружающая конечный мир. Чтобы обосновать ее существование, стоики, в частности, прибегли (помимо космологического аргумента, к которому мы потом вернемся) к старому аргументу о путнике, придуманному Архитом: что произошло бы, если бы путник, достигший предела мира, протянул вперед руку? Если он не может вытянуть ее, значит, этому мешает что-то, оказывающее сопротивление (т. е. телесное), и это говорит о том, что он еще не находится на краю мира, который по определению вмещает в себе все телесное; а если он может вытянуть руку, то, значит, есть "нечто", что не препятствует его движению. Связность мира, обусловленная, в частности, отсутствием в нем самом какой-либо пустоты, объясняет, почему мир не рассеивается во внешней пустоте.
Созданная стоиками теория времени сложна и глубока; невозможно отделить от нее стоический опыт переживаемого времени, о котором Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий высказывают очень тонкие в психологическом и моральном отношении суждения. Известные нам определения времени у стоиков связывают его реальность с реальностью движения: время есть "длительность" (diastēma/διάστημα) движения, т. е. его особая мера: медленное движение и быстрое движение различаются тем, что тело проходит одно и то же пространство за большее или меньшее время (можно было бы также сказать, что тело проходит большее или меньшее пространство за одно и то же время, что делало бы пространство, как и время, одной из мер движения; но, вероятно, стоики, руководствуясь здравым смыслом, считают, что путь из А в В - не "тот же самый путь", что путь из А в С, тогда как быстро проделанный путь из А в В и медленно проделанный путь из А в В - это "один и тот же путь"). Будучи, согласно Зенону, мерой всякого движения, время, по мысли Хрисиппа, есть также, и в особенности, мера вечного движения мироздания, хода великих вселенских часов, которые отсчитывают годы, времена года и дни и с которыми в конечном счете сообразуются все конкретные оценки длительности. Хрисипп не противоречит Зенону, а дополняет его; их разработки показывают, что стоики разглядели в имени "время" то, что сегодня называют "существительным массы" (они сближают его с наименованиями элементов или стихий, - "земля", "море"): это имя обозначает и единое бесконечное время, и любую часть времени, которая тоже есть "время", подобно тому как любой ком земли - тоже "земля".
Структура времени, однако, создает специфические проблемы и парадоксы, обнаруженные и описанные еще Аристотелем. Очевидно, что части времени не являются одновременными; по крайней мере в одном смысле можно сказать, что прошлое уже не существует, а будущее еще не существует. Выходит, существует только настоящее? Но если считать время делимым до бесконечности, то настоящее, всегда заключаемое в опять-таки делимый отрезок, ускользает от нас в бесконечность; если определять время как мгновение, то оно уже не время, а граница без толщины, разделяющая время, которого уже нет, и время, которого еще нет; если же попытаться "утолстить" время, прибавив к нему немного недавнего прошлого и немного ближайшего будущего, то его, похоже, напитают лишь двумя "ничто".
Чтобы избежать парадоксов отвлеченного математического анализа времени, стоики принимали во внимание опыт восприятия времени и пытались обосновать, в соответствующих технических терминах, обыденный язык, в котором мы говорим о том, что мы делаем, о том, что мы сделали, о том, что мы будем делать. В строгом смысле никакое время не является настоящим: "Момент, когда я говорю, уже миновал". Но в расширительном смысле даже меланхолически настроенный поэт мог бы высказаться более оптимистически: "В настоящее время я говорю, даже если моя речь длится час; до этого часа я собирался произнести эту речь; когда этот час минет, я уже произнесу свою речь; в промежутке же она есть то, что я делаю в настоящее время". Настоящее существует постольку, поскольку некоторое тело "как раз теперь" определенным образом действует или испытывает воздействие: один и тот же глагол, hyparkhein/ύπάρχειν, обозначает способ существования настоящего (в противоположность "субсистенции", hyphestanai/ ύφεστάναι, прошлого и будущего) и способ принадлежности субъекту некоторого предиката, по праву ему приписываемого[2]. И так как мир извечно являет зрелище тел, действующих и испытывающих самые разнообразные действия и состояния, то вполне законно говорить не только о настоящем моменте, но также и о настоящей неделе, настоящем годе, настоящем столетии.
После этого краткого ознакомления читателей с видами бестелесного у стоиков вернемся к телам и к характерной для них способности действовать и испытывать воздействие. Онтология описывает все, что есть, и все, что должно обладать некоторой реальностью для того, чтобы было то, что есть; она еще не говорит, каким образом то, что есть, организуется в мир, в конечное и упорядоченное "целое" (holon/ὄλον), не тождественное "всему" (pan/παν), поскольку "всё" включает и беспредельную пустоту, окружающую мир. На самом глубоком уровне своего космологического анализа стоики постулируют два начала, между которыми распределяются в чистом виде две способности - действовать и испытывать воздействие: начало, не имеющее иной способности, как только испытывать воздействие, т. е. начало всецело пассивное, аморфное, неопределенное, лишенное всякой созидательной силы и всякого движения, материя (hylē/υλη); и начало, которое не имеет иной способности, как только действовать, и которое действует на материю, сообщая ей форму, качество, движение. Это начало называется логос; оно - в некотором роде "слово" мироздания, потому что из-за полной неопределенности материи ничто в мире не есть "это" или "то", не может быть описано как "это" или "то", иначе как через действие и присутствие начала, полностью независимого от материи. Логос именуется также богом, так как движущее, формирующее и определяющее действие логоса уподобляет его творцу космоса - "демиургу", чье искусство, однако, совершенно имманентно воплощается во всех созданиях природы.
Отметим мимоходом чрезвычайную тонкость воззрения стоиков, продуманного вплоть до мелочей. Несмотря на некоторые текстуальные и концептуальные трудности, в общем ясно, что оба их начала - тела: ведь одно воздействует на другое, а другое претерпевает воздействие с его стороны. Но только одно из двух называется материей; имена же, даваемые другому, подтверждают, что оно не обладает никакими свойствами материи. Далее, ни одно из двух начал не похоже на тела, с которыми мы имеем дело в повседневном опыте: последние, в отличие от обоих начал, способны действовать и претерпевать действие; они одновременно материальны и наделены формой, а это значит, что мы должны признать в них продукт определенного смешения двух начал. Абсолютизируя неопределенность понятия материи (чего, может быть, не делал Аристотель), стоики выявляют каузальное действие и формирующее присутствие бога на низших уровнях физической определенности (а именно в четырех традиционных элементах - огонь, вода, воздух, земля) и, как следствие, в малейшем природном сущем, образуемом надлежащим сочетанием элементов. Таким образом, стоический "соматизм" имеет два уровня: один может удовлетворить здравый смысл с его естественным "материализмом" (это уровень тел обыденного опыта, способных действовать и претерпевать действие), другой может удовольствовать тонкие и просвещенные умы (это уровень открытых теорией начал, способных действовать или претерпевать действие).
Как возможно, исходя из двух начал, охарактеризованных в их исключительной чистоте, объяснить мир со всем многообразием его вечно возрождающихся качеств, взаимодействий, событий и перемен? Немыслимо, чтобы начала стоиков породили конкретную реальность, просто соединяясь и образуя сочетания, подобно атомам Эпикура; переход от начал природы к самой природе не может быть механическим. Существует путь, ведущий от начал, выделенных путем анализа, к конкретной реальности, для осмысления которой и был предпринят такой анализ. Проследить этот путь, видимо, было задачей вызвавшей много споров и довольно темной онтологической теории, которую со времен Античности часто называют стоической теорией категорий, так как усматривают в ней возражение стоиков на аристотелевскую теорию категорий; в действительности стоики, судя по всему, и не думали вторгаться в область Категорий Аристотеля.
Свидетельства, касающиеся этой теории, сходятся в том, что стоики различали четыре "рода", или "высших рода", сущего (напомним, что сущими в строгом смысле слова являются только тела): "субстраты" (или "субъекты", или "субстанции", собственно "под-лежащие", hypokeimena); "качественно определенные" (poia); "находящиеся в некотором состоянии" (pōs ekhonta); "находящиеся в некотором состоянии по отношению к чему-либо" (pros ti pōs ekhonta). Каков смысл этих сухих выражений?
Прежде всего, заметим, что названные роды, кроме первого, обозначаются местоимением[3] и причастиями, которые требуют опорного существительного; а им может быть только первый род, т. е. субстрат, или субстанция. Так, например, второй род - не качество, а качественно определенная субстанция. Точно так же и следующие роды предполагают предыдущие. То, что "находится в некотором состоянии", есть качественно определенная субстанция, находящаяся в некотором состоянии: например, кулак - не рука (качественно определенная субстанция) и не что-то отличное от руки, но рука в некотором состоянии (Аристотель уже сделал важное открытие, что есть имена, которые обозначают не просто вещи, а определенные вещи, расположенные определенным образом во времени или в пространстве). Так же и то, что находится в некотором состоянии по отношению к чему-либо, как ясно указывает само это выражение, есть качественно определенная субстанция, находящаяся в некотором состоянии, но только относительно чего-то другого. Из сказанного явствует, что названные четыре рода означают не классификацию различных типов сущностей (субстанции, качества, состояния, отношения), но анализ различных уровней, на которых можно по-разному описывать одни и те же сущности: всякое тело обладает субстратом, определено такими-то и такими-то качествами, находится в таких-то и таких-то состояниях, вступает в такие-то и такие-то отношения. Я - определенная масса материи; я - человек, конкретный индивидуум; я учен или невежествен, мудр или глуп; я отец своих детей и друг своих друзей.
В чем смысл этих онтологических наслоений? Контекст некоторых изложений и некоторых критических замечаний показывает, что с помощью своей теории родов сущего стоики пытались разрешить несколько философских трудностей и парадоксов первостепенной важности, в особенности связанных с анализом понятия изменения. Возьмем пример, касающийся различения первых двух родов. Проблема изменения была не нова, она оказывала значительное влияние на греческую физику с самого начала ее существования; и одно из возможных средств ее решения, различение, в той или иной форме, субстанции и качества, было найдено задолго до стоиков. Проблема, однако, ставится отнюдь не одинаково, когда статус субстанции придают определенному единичному сущему (такой-то человек, такая-то лошадь) и когда субстанцией, по крайней мере в строгом смысле слова, считается, как у стоиков, абсолютно неопределенная материя. В первом случае субстанция пребывает, она есть постоянно существующий (subsistant), самотождественный субъект, которого требует глагол "изменяться"; качество есть то, в отношении чего субстанция изменяется, то, что она может приобретать или утрачивать, не переставая быть тем, что она есть. Во втором случае анализ понятия изменения наталкивается на парадокс, выраженный в знаменитом аргументе, известном под названием "Довод о растущем". Этот аргумент можно вкратце сформулировать так: число, к которому прибавляют единицу, уже не то же самое число; масса материи, к которой делают прибавление, уже не та же самая масса материи; следовательно, мы не вправе говорить о теле, что оно увеличивается; надо говорить, что тело, бывшее до прибавления, исчезло и после прибавления появилось другое тело. Если со вчерашнего дня я что-то съел, я уже не тот же человек, что вчера (отсюда забавные выводы - например, мне уже не нужно отдавать вчерашние долги).
Стоикам тем более необходимо было ответить на вызов, заключенный в "Доводе о растущем", что их физика, как мы отмечали, во многих отношениях близка к гераклитовской: они утверждают, что все частные тела находятся в состоянии беспрерывного изменения и постоянно обмениваются частицами материи с окружающей средой. К тому же ясно, что их этика, как и всякая другая, не допускает, чтобы так бесцеремонно разделывались с долгами. Решение, предложенное Хрисиппом, в кратком виде таково: надо различать два возможных описания одного и того же сущего. Как субстанция, человек есть не что иное, как некая масса материи, ни одно из определений которой не принимается во внимание; эта масса текуча и всегда находится в движении, она не обладает никаким тождеством во времени; к ней в полной мере применим "Довод о растущем": нельзя сказать ни что она увеличивается, ни что она уменьшается, ни что она остается тем, что она есть, так как она не обладает постоянством, которое позволяло бы ей быть субъектом глагола "возрастать" или глагольного словосочетания "идти на убыль". Но человек не сводится к подвижной материи, составляющей его в каждое отдельное мгновение; он может и должен быть охарактеризован и как человек, как вот этот человек, непохожий ни на кого другого, т. е. как субстанция, качественно определенная через общее качество (человечность) и через качество, присущее только ему одному ("сократность"). Своей материи он обязан бытием, своему качеству - тем, что он есть именно то, что он есть и чем не перестает быть от рождения до кончины. Этот субъект, качественно определенный через "индивидуальное качество", и является носителем тождества личности; он растет, он дряхлеет; он платит долги, выполняет обещания и несет моральную ответственность за свои поступки.
Укажем также на одну из проблем, решаемых стоиками с помощью понятия четвертого рода - "то, что находится в некотором состоянии по отношению к чему-либо". Этот род не совпадает с родом "соотнесенного"; некоторые свойства - свойства соотнесенные, в том смысле что они суть то, что они суть, в отношении к чему-то другому (например, сладкое и горькое, чувственные качества для способного ощущать субъекта); но они, однако же, характеризуются внутренними различиями (сахар может показаться горьким больному; но сам горький вкус не может превратиться в сладкий, так чтобы не трансформировалась его внутренняя способность воздействовать специфическим образом на чувства и больного, и здорового). Четвертый род призван объяснить парадоксальный тип изменения, происходящий с обозначенной посредством некоторого описания вещью, когда ничто в ней не меняется. Это парадоксальное изменение происходит просто потому, что вещь в таком описании определяется только по отношению к какой-то другой вещи; следовательно, если эта другая вещь претерпевает изменение, которое затрагивает ее отношение к первой, первая вещь перестает быть тем, что она есть, не претерпев никакого внутреннего изменения: я могу, не двигаясь, перестать быть человеком, находящимся справа от Петра, если Петр перейдет на другое место. Стоики говорили даже (и нас это коробит), что отец, чей сын умер, перестает быть отцом; и, возможно, с их точки зрения он перестает быть отцом, даже если не знает о смерти сына. Происходящее на другом конце вселенной некоторым образом затрагивает и нас.
Значимость четвертого рода для стоического мировоззрения ничуть не надуманна: в сохранившемся пересказе одного рассуждения Хрисиппа ясно говорится, что мир есть совершенное тело, но части мира не совершенны, поскольку они не существуют сами по себе (kath' hayta), а "находятся в некотором состоянии по отношению к целому". Всякое сущее в мире, конечно, часть этого целого. Ничто не составляет "государства в государстве", если воспользоваться вполне стоической по духу формулировкой Спинозы[4]; и человек не исключение. Части мирового целого, естественно, подвергаются прямому воздействию других частей, соприкасающихся с ними; но как части, "находящиеся в некотором состоянии по отношению к целому", они и без каких-либо внутренних изменений в них самих испытывают на себе последствия всего, что происходит в остальном мире. Нет ничего, что оставалось бы в точности тем, что оно есть, если в мире что-либо происходит, - а в мире что-нибудь происходит беспрерывно.
Итак, мы естественно подошли к самой существенной характеристике стоического мировоззрения - представлению о мире как о едином целом. Для удобства нашего беглого изложения мы будем различать два аспекта этого единства: синхронический и диахронический; мы ограничимся тем, что кратко изложим основные физические понятия, которые служат важнейшими инструментами при создании такой картины мира.
Активное начало, называемое у стоиков богом или логосом, имеет также физическое название, постольку, поскольку оно действует в природе: это "огонь". Правомерность этого наименования обосновывается как наблюдениями, так и традицией. Огонь наших очагов потребляет и снедает топливо, но он дает свет и тепло, так же как небесный огонь, в особенности огонь Солнца. Прометеев огонь - действующая сила искусств и ремесел, он закаляет сталь, плавит железо, варит пищу и делает ее пригодной для питания. Огонь тела смешивается с воздухом в дуновении-дыхании (pneyma/πνεύμα, - слово, которое в романских языках часто переводится как "дух"), он поддерживает животное тепло, он обеспечивает движение жизненных влаг, крови и семенной жидкости. Мировой огонь совмещает все эти способности в одной: его по праву можно было бы назвать "энергией", или даже "материей-энергией"; остальные три элемента - "воздух", "вода", "земля", - столь же отличающиеся от своих обычных омонимов, соответствовали бы тогда трем состояниям материи: газообразному, жидкому, твердому. Следуя гераклитовской традиции, стоики представляют элементы и их распределение в мире как результат ряда "преобразований" огня, как продукт своего рода космического эмбриогенеза, управляемого божественным разумом: бог есть "творческий (буквально: производящий, tekhnikon/τεχνικόν) огонь, последовательно осуществляющий порождение мира".
"Порождение мира" (genesis kosmoy): в противоположность Гераклиту (и некоторым другим мыслителям, например Аристотелю), и из соображений, весьма далеких от соображений эпикурейцев, стоики не признавали мир, в его нынешнем состоянии, вечным. И здесь тоже в их обоснованиях соединяются наблюдения и традиция. Наблюдения показывают, по крайней мере, что огонь в конце концов одерживает верх над всем, что он истребляет, и превращает свою добычу в собственное вещество. Что касается традиции, то из поколения в поколение передавались мифы о периодических катастрофах, потопах или мировых пожарах; эти мифы всерьез воспринимали философы такого масштаба, как Платон и Аристотель. Идея о регулярной периодичности всемирных катастроф могла, кроме того, опираться на суждения астрономического порядка (расчеты позволяют установить Великий Год, т. е. промежуток времени, по окончании которого множество небесных тел, включая планеты, оказывается в прежнем положении). Неудивительно, что, отводя огню важнейшую роль в своей космологии, стоики мыслили конец нынешнего мира как "всеобщее воспламенение (ignification)" (ekpyrōsis/έκπύρωσις: чаще всего переводится как "возгорание" (conflagration), но это слово вызывает в воображении внезапную и зримую катастрофу, нечто вроде "Big Crunch"[5], а такие коннотации, очевидно, ошибочны). Материя мира разрешается тогда в его активное, божественное начало; весь космический организм становится душой и, пребывая всецело разумным и мудрым, ожидает возобновления цикла, в котором родится новый kosmos/κόσμος. Такой ритм сжатия и расширения в этом весьма своеобразном космотеологическом воззрении стоиков есть как бы дыхание бога.
Акосмические периоды цикла, когда уничтожается всякая внутренняя различенность, могут быть лишь строго тождественными друг другу: мир возвращается в то самое состояние, из которого он вышел. Отсюда неизбежное при определенных условиях следствие, принимаемое большинством стоиков, правда, с очень интересными вариациями, - учение о Вечном Возвращении: всякая космическая последовательность есть точное повторение всякой другой; действительно, всякая череда изменений в развитии космоса актуализирует возможности, заключенные в предшествующей ей акосмической фазе ("семенные", или "зачаточные", логосы, logoi spermatikoi / λόγοι σπερματικοί), а они - те же самые, что и в сменяющей ее фазе. Как полагали некоторые философы еще до стоиков, множество сущих и ряд событий, составляющие наш мир, в точности воспроизводятся во всех космических фазах (я уже написал эту главу в другом мире, теми же самыми буквами и словами, и еще буду писать и писать до бесконечности). Эта смелая и странная идея порождает большие метафизические трудности: если один мир имеет в точности то же содержание, что и другой, чем тогда первый отличается от второго? Если сказать, что один мир - тот, что предшествует, а другой - тот, что следует за ним, это ничего не даст, так как, если происходящие в них события абсолютно неразличимы, одно и то же событие будет и предшествующим, и последующим по отношению к самому себе. Возможно, некоторые стоики, в частности Хрисипп, принимали даже крайние следствия этой циклической концепции времени, которая влечет за собой нравственные учения, полностью соответствующие стоической мудрости: не будем мечтать о том, что мы могли бы сделать "в другой жизни"; другая жизнь была бы той же самой жизнью; нет ничего нового под солнцем, да и само оно не ново.
Чтобы отразить в терминах доктрины внутреннюю непрерывность и связность нашего мира, обеспечиваемые имманентным присутствием активного начала и его физических проявлений, огня и огненного дыхания - пневмы, стоики разработали тонкий дифференцированный анализ видов смешения, в какой-то мере напоминающий различение физического смешения и химического соединения. Отрицание атомизма позволяет им рассматривать не только такие смеси, свойства которых несводимы к свойствам их компонентов, но и смеси совершенно однородные, которые нельзя разделить, не обнаруживая на каждом этапе разделения все их составляющие с изначально присущими им свойствами, даже если поначалу они находятся в весьма неравной пропорции: одна-единственная капля вина растворяется в море, и каждая капля моря содержит в себе вино. Это понятие "всеобщего полного смешения" (krasis di' holoy) сопровождается другим парадоксом, перед которым стоики также не намерены отступать: два тела могут занимать одно и то же место; поскольку они полностью проницают друг друга, никакая часть одного не должна удаляться, чтобы освободить место для какой-либо части другого.
В первоосновной миропорождающей смеси, пневме, а значит, и во всех частях мира, проникнутых ею и получивших от нее свою форму, теплый компонент, огонь, сохраняет характерное для него движение расширения, а холодный компонент, воздух, - характерное для него движение сжатия. Таким образом, великий ритм расширения и сжатия, определяющий космические периоды, обнаруживается, как бы в миниатюре, в почти одномоментном незаметном колебании, которое оживотворяет все тела и обеспечивает их связность. Движение это называется напряжением, tonos (термин заимствован из музыкально-поэтического словаря и ассоциируется с гармонией и вибрирующими струнами; к нему восходит наш мышечный, психологический или моральный "тонус"). Тоническое, связующее, начало различно в разных областях физической реальности: в неодушевленных телах оно называется hexis/εξις ("устойчивость", "постоянство"), в растениях - physis/φύσις ("рост")[6], в живых существах - psykhē/ψυχή ("душа"); но всегда, на разных уровнях, функция его заключается в том, чтобы обеспечить скрытый динамизм, поддерживающий единство во всех существующих в мире телах, а прежде всего в том великом живом теле, какое представляет собой мир в целом. Мы охотно определили бы стоицизм, особенно принимая во внимание его нравственное учение, как философию тонического или, если угодно, напряженного разума. И можно только восхищаться тем, как искусно стоики ввели это столь оригинальное понятие в самую сердцевину своей концепции природы.
Динамичные единство и связность мира имеют и диахронический аспект, несомненно, более известный. Это знаменитая теория судьбы, которая дала повод для множества ходячих выражений "стоического" фатализма, оправдывающих леность и бездействие: "было определено судьбой", чтобы на голову упала черепица, было суждено умереть молодым. Ранние стоики сравнивали человека с привязанным к повозке псом; волей-неволей пес бежит за повозкой. Сенека облагородил этот стереотипный образ: "Судьбы ведут покорного и влекут строптивого" (Письма к Луцилию, 107, 11). Что же остается для нашей свободы, как не добровольное подчинение необходимости, под страхом мучительного принуждения?
К физике судьбы можно подойти со стороны этой нравственно-этической проблемы. Мысль, что все записано, "как на нотной бумаге", согласно стереотипному выражению, может привести к парадоксу, изложенному в "Ленивом" доводе: "Если тебе суждено выздороветь от этой болезни, то, позовешь ты врача или нет, ты выздоровеешь; если тебе суждено не перенести ее, то, позовешь ты врача или нет, ты не перенесешь ее; а раз так, дешевле и проще не приглашать врача". На это Хрисипп отвечает: если тебе суждено выздороветь, это не значит, что ты выздоровеешь, как бы ты ни поступил, поскольку твое выздоровление будет следствием приема лекарства, данного врачом; а если тебе суждено умереть, это не значит, что ты умрешь, как бы ты ни поступил, поскольку твоя смерть будет следствием болезни, оставленной без лечения. Возможные исходы не являются независимыми от ведущих к ним каузальных путей; они "соопределенны"[7] им. Большинство событий в этом смысле сложны: у них не единственная причина; они - результат соединения совместно действующих причин.
Причины - это то, от действия чего нечто возникает. Чтобы событие произошло без причины, столь же невозможно, как и появление чего-либо ex nihilo, из ничего; так же невозможно, и на том же основании, чтобы одна и та же причина или одно и то же сочетание причин приводили к разным следствиям. Но в "произведении" конкретного события участвуют причины различных типов, которые изобретательные стоики не преминули выделить и описать, рискуя выставить на смех этот "рой причин": причины "совершенные" и "основные", причины "предшествующие" и "вспомогательные" (мы передаем стоическое деление причин достаточно упрощенно); критерии их различения связаны главным образом с их хронологическим отношением к следствию - они или только начинают его "произведение" и далее уже не действуют, или, наоборот, направляют и регулируют развертывание следствия до тех пор, пока оно не выявится полностью. Известный пример с цилиндром у Хрисиппа хорошо иллюстрирует его мысль: от толчка только начинается движение цилиндра, который продолжает катиться без дальнейших толчков; но если он катится все время, покуда пребывает в движении, и всякий раз, когда толчок приводит его в движение, то лишь в силу его собственной природы, самой его формы цилиндра, сопряженной с нею способности катиться определенным образом (его volu-bilitas, на латинском Цицерона, чей трактат О судьбе - важнейший источник в этом вопросе доктрины). Поскольку цилиндр движется не произвольно, а именно так, и никак иначе, его собственная форма есть основная причина вращения, совершаемого им при движении; толчок извне есть лишь предшествующая причина его движения, он не влияет на вращательную природу этого движения.
В изложениях теории судьбы, более других учитывающих ее этическое значение, уточняется, что "все происходит согласно судьбе в силу предшествующих причин" и что под ними подразумеваются не совершенные и основные, а "вспомогательные и ближайшие" причины[8]. Продолжая сравнение с цилиндром, можно было бы, конечно, возразить, что форма цилиндра не возникла из ничего: она сама есть следствие предшествующих причин, придавших эту форму материи, из которой он состоит. При такой аналогии судьба сводилась бы к подобию несшитого полотна, сотканного из бесконечной последовательности причин и из их совместного действия, какого бы рода вклад они ни вносили в свои следствия. Но цилиндр есть также нечто несводимое к множеству ударов молота или топора, которые придали ему такую форму; однажды полученная материей, эта форма сохраняется, по крайней мере в течение какого-то времени, и ее собственная действенность не растворяется в море действующих на нее причин. Цилиндр можно толкать, тянуть; но он на все реагирует как цилиндр. Это, в конце концов, и делает его приемлемым образом морального действователя.

---

[1] См. 246 а-b, 247 с-е.
[2] См. т. I, прим. 1 на с. 423.
[3] В оригинале — «прилагательными» (adjectifs): греческое неопределенное местоимение poia передано французским прилагательным qualifiés.
[4] См.: Этика III, Предисловие.
[5] «Большого Хлопка» (англ.). Согласно одной из современных космологических гипотез, Большой Хлопок (противоположность «Большому Взрыву») — конечный момент цикла развития вселенной, завершение стадии ее катастрофического сжатия (разрушение галактик и звезд, переход атомных ядер в первоначальное состояние).
Заметим, что для передачи особенного смысла слова ekpyrōsis у стоиков автор использует искусственный термин: существительное ignification, как и соответствующий глагол, отсутствует в общих словарях французского языка. В русском языке аналогичного эффекта (максимального отдаления от значения слов «горение», «пожар») можно достичь, употребляя редкое и устаревшее слово «опламенение».
[6] Ср. перевод А. А. Столярова (Фрагменты ранних стоиков, т. II, часть 1. M., 1999, фр. 458 и др.): hexis — «структура», physis — «природа».
[7] Букв.: «со-фатальны» («co-fatales»). Этот термин соответствует греческому syneimarmena и его латинскому аналогу confatalia.
[8] Пер. А. А. Столярова (Фрагменты ранних стоиков, т. II, часть 2. М., 2002, ФР· 974)·

СТОИЧЕСКАЯ ЭТИКА

От Диогена Лаэртского (VII, 84) мы знаем план стоической этики по Хрисиппу. В него входили следующие пункты, которые, может быть, не все помещались на одном уровне деления: побуждение, или влечение (hormē/όρμή); благо и зло; страсти; добродетель; цель (telos/τέλος, сокращенное выражение, обозначающее "цель благ" или "высшее благо", благо, которого желают ради него самого и ради которого желают всех остальных благ); первая ценность (слово "ценность" (valeur) передает греческое axia/άξία, но неточно: axia, как мы убедимся далее, отлична от добродетели, которая была бы "первой ценностью" стоицизма, если употреблять слово "ценность" в современном смысле; она есть свойство того, что "стоит труда", что "имеет определенную ценность") и поступки; то, что надлежит делать, или то, что вам подобает (kathēkonta/ καθήκοντα: если переводить одним словом, то "обязанность", идущая от Цицерона, на наш взгляд, предпочтительнее слишком кантианского "долга"); положительные или отрицательные предписания проповедуемой морали.
В этом плане нас поражает явный пробел: нет пунктов о свободе, о необходимости, о моральной ответственности и об их совместимости с теорией судьбы; между тем стоики хорошо понимали, что, по мнению многих, строгая обусловленность судьбой всех происходящих событий, включая и те, которые мы называем своими поступками, грозит лишить всякого значения моральные и правовые понятия, несущие в себе положительную и отрицательную оценку, - понятия блага и зла, добродетели и вины, воздаяния и кары, похвалы и порицания. Возможно, стоики рассматривали этот вопрос как предваряющий всякую возможную этику, а не как проблему самой этики, и полагали, что трактовка, которую он получил в их физике, полностью устраняет проблему.
Чтобы придать минимальный смысл моральной ответственности, не требуется, чтобы наши поступки не имели причин, даже причин внешних по отношению к нам и независимых от нас (как, например, когда кто-то толкает меня на стоящего рядом человека и я наступаю ему на ногу); требуется, чтобы они были действительно нашими поступками, т. е. чтобы мы сами были их причиной. Несомненно, мы не являемся их полными причинами: так же как и все прочее, наши решения не рождаются из ничего; начало им кладут впечатления, приходящие извне и отличающиеся от чувственных впечатлений обычного типа тем, что они представляют нам вещи не как белые или черные, холодные или теплые, а как "предпочитаемые" или "непредпочитаемые"[1]; поэтому они не только создают убеждения ("это - предпочитаемое"), но и вызывают действия (я это принимаю). Вызывают, однако, не прямо и не автоматически: как и генезис убеждения, генезис действия включает момент согласия, или одобрения, которое "зависит от нас самих" - не в том смысле, что мы можем дать или не дать одобрение по произволу и без какого-либо основания, а в том смысле, что, дадим мы одобрение или нет, зависит от нашей природы, от нашего характера, и особенно нашего нравственного склада, от нашей системы ценностей, от нравственной личности, какую мы являем собой продолжительное время. Именно эта нравственная личность (соответствующая внутренней форме Хрисиппова цилиндра) обусловливает качество наших поступков и делает нас их главными причинами, т. е. морально ответственными действователями. Человек обладает гораздо большей онтологической существенностью, чем цилиндр; и это судьба, в ее провиденциальном аспекте, наделила человека разумом и способностью давать согласие и, значит, способностью в великой космической симфонии исполнять и партию причин, а не только следствий. То, что сама наша нравственная личность есть плод нашего развития, нашего воспитания, усвоенных нами привычек, таким образом, не освобождает нас от ответственности, которая может быть либо полной, либо отсутствующей (стоики наверняка не оценили бы нашего понятия "ответственности при смягчающих обстоятельствах"); ответственность не возлагается только на человека, лишенного разума, т. е. самой своей человеческой сути.
Вернемся теперь к воспроизведенной выше "карте" этической области. Логика ее не очевидна. Пожалуй, тут можно различить двоякое движение: восходящее и нисходящее. Вначале усматривается движение снизу вверх - от психологического анализа "побуждений", составляющих основу поступков, к "ценностям" (в привычном для нас смысле слова), ориентирующим поступки в положительном или отрицательном смысле (благо и зло), к потрясениям, которые могут их затронуть (страсти), к возможному для действующего субъекта совершенству (добродетель) и к конечной цели поступков (telos). Далее мы отмечаем движение сверху вниз - от высших выражений нравственности к их различным конкретизациям (kathēkonta) и к наставлениям (предписания и советы). Для удобства мы будем говорить сначала о стоическом определении конечной цели практического разума; затем мы рассмотрим, как она укоренена в естественных стремлениях; и наконец мы зададимся вопросом о путях перехода от природы к разуму, позволяющего возвести сочетание естественных стремлений в этику, которая считает себя более натуралистической, чем этика Эпикура, и более рационалистической, чем этика Аристотеля.
Как и все современные ему школы, стоицизм принимает за основополагающий принцип, что всякий человеческий поступок направлен в конечном счете к единственной цели, по отношению к которой все остальное - только средство или частичная цель, преследуемая лишь в качестве средства. По общему согласию, естественно сосуществующему с глубочайшими разногласиями относительно самого содержания понятия высшей цели, эта цель называется eydaimonia/εύδαιμονία - "счастье" или, ближе к буквальному значению, "благополучие" того, кто "благополучен", не потому, что ему сопутствует случайная удача, а потому, что он "хорошо живет" (в таком же смысле, в каком мы сказали бы о ком-то, что он "хорошо играет" на музыкальном инструменте), потому, что он полностью и объективно реализует свою человеческую сущность и свою индивидуальность. Чтобы отыскать верный путь к счастью, - а именно способ достигнуть счастья ищут и, разумеется, находят различные философские школы, - нужно точнее узнать, в чем оно состоит; поэтому каждая школа характеризуется и отличается своей формулой конечной цели, телоса.
Что касается стоицизма, то формула телоса здесь не единственная; она претерпела сложную эволюцию, в ходе которой к ней прибавляли разъяснения и обоснования, необходимые, чтобы сделать ее понятной и ответить на возражения оппонентов. Если довольствоваться общераспространенным представлением о строгости и суровости стоической морали и исходить из симметрии, с соблазнительной легкостью устанавливаемой между нею и эпикурейской моралью наслаждения, можно подумать, что она всегда в той или иной форме отождествляет телос с добродетелью. Но это не так. Стоики упорно твердят, что добродетели достаточно для счастья, что она нуждается лишь в дополнительных благах, "сопутствующих" ей, по выражению Аристотеля; однако они не смешивают ее со счастьем, по отношению к которому добродетель одновременно и обязательная составляющая, и порождающее начало.
Зеноновскую формулу телоса источники передают нам в двух вариантах, и это, без сомнения, не случайно. В более кратком виде Зенон определил высшую цель так: "жить согласно" (homologoymenōs zēn / ομολογουμένως ζην). Эта формула кажется усеченной: согласно с чем? Контекст цитаты показывает, однако, что она имеет полный смысл, проясняемый этимологией: жить homo-logoy-menōs - значит жить согласно с единым и гармоничным разумом (logos: разумный закон). Обоснование формулы, тоже присутствующее в контексте, подтверждает, что телос порождает счастье, и показывает, чему оно противоположно: "поскольку живущие в раздоре с разумом (makhomenōs) несчастны"[2].
Внутренний "раздор", однако, не должен мыслиться по платоновскому образцу - как беспорядочная борьба между разумной и внеразумной частями души; соответственно, отсутствие внутреннего разлада есть не просто установившийся иерархический порядок между этими частями, подчиненными власти разума. Из соображений одновременно психологических и моральных Хрисипп и с ним наиболее последовательные стоики принимают "монистическую" концепцию души: само ее ведущее начало, hēgemonikon/ήγεμονικόν ("вожатый", "глава" или "управитель") психологически затрагивается и морально компрометируется страстями, страсти же - это одновременно и ошибочные суждения (неоправданное согласие с неверными впечатлениями о хорошем и дурном), и чрезмерные влечения (побуждения к опрометчивым действиям, вызванные этими ошибочными суждениями). Впечатление конфликта между независимыми способностями создается единственно только от быстрого колебания ведущего начала души, hēgemonikon, между двумя противоположными импульсами. Эта теория страстей, часто характеризуемая как этический "интеллектуализм", однако, вовсе не означает, что достаточно обратить к человеку, которым завладела страсть, подобающие слова, и он исцелится от своей страсти: этого не произойдет, поскольку сам разум отравлен и извращен страстью. Стоики весьма проницательно заметили, что одержимый страстью некоторым образом одобряет собственную страсть, даже когда она мучительна; он согласен испытывать ее; поэтому справедливо считать его ответственным и не позволять ему оправдывать страстью свои преступления и безумства. Вот почему врачевание страстей состоит не в том, чтобы их умерять, направляя заключенную в них силу на пользу разуму, ими незатронутому, а в том, чтобы полностью искоренять их, очищая разум от внутреннего извращения, которое они в нем произвели.
Во второй дошедшей до нас версии Зеноновой формулы телоса при наречии homologoymenōs стоит дополнение, которого в греческом, как и в переводе ("согласно"), ему, на первый взгляд, недоставало: "согласно с природой" (tēi physei). Фактически дело обстоит несколько сложнее. Если верить Стобею, более позднему комментатору, передавшему нам краткую формулу, это преемник Зенона Клеанф по своей инициативе дополнил формулу своего учителя; но по Диогену Лаэртскому (VII, 87) сам Зенон "первый сказал в книге "О природе человека", что конечная цель - жить согласно с природой"[3]. Вполне возможно, что Зенон использовал обе формулы, полагая, что более длинная лишь поясняет смысл более краткой; это тем более вероятно, что, учитывая заглавие трактата, в котором он поместил длинную формулу, он, должно быть, понимал под "природой" собственно природу человека, т. е. его разумность. У Клеанфа же, с его космической религией, интерпретация "природы" была иной: для него "природа", с которой надлежит быть "в согласии", есть природа вообще, природа всего мироздания. Хрисипп подавил бы в зародыше мнимый спор между своими учителями, сказав просто, что природа, в согласии с которой следует жить, есть одновременно и природа целого, и особенная природа человека, поскольку в конечном итоге природа великого разумного существа, "целого", та же, что и природа живой части этого целого, несущей в себе "искру" мирового разума.
Стоическая этика держит пари, и ставка велика. Стоики убеждены, что можно дать натуралистическое обоснование этике, которая, на первый взгляд, совершает крайнее насилие над человеком, подавляя его естественные влечения и свободное действие его страстей и устанавливая своего рода "тиранию логоса". Как возможно отождествить жизнь согласно природе и жизнь согласно разуму, различие между которыми бросается в глаза, хотя бы уже потому, что человек не всегда разумен и не рождается разумным? Чтобы понять, как стоики попытались выиграть пари, надо обратиться к теории "побуждения", составляющей первый пункт плана этики по Хрисип-пу, и к анализу первых стремлений живого существа, начинающему большинство классических изложений стоической этики (книга III De finibus Цицерона, книга VII Диогена Лаэртского). Мы не последовали этому примеру, поскольку нет уверенности, что сам Зенон двигался именно в таком направлении; возможно, что его преемникам потребовалось объяснить, как человек может достичь цели, которую ему определил Зенон. Кроме того, им надо было дать достойный ответ Эпикуру, чей гедонизм искал подтверждений в инстинктивном поведении новорожденных младенцев и детенышей животных, этих живых "зеркал" природы, еще не извращенной деспотичными условностями общества: разве не видно воочию, что они стремятся к удовольствию и избегают страдания?
Стоики решительно преследуют эпикурейцев на этой территории и пытаются сразить их, пуская в ход веские аргументы. Удовольствия ли ищет живое существо от рождения? Не стремится ли оно к самосохранению, к саморазвитию и ко всему тому, что их обеспечивает? Наблюдение показывает, что если действия, способствующие достижению этих целей, чаще всего сопровождаются удовольствием как побочным эффектом, то живое существо совершает и такие действия, которые не сопровождаются удовольствием, и даже такие, которые требуют усилия и сопровождаются страданием. Такова же логика естественного промысла: было бы противоречием, если бы природа создала живые существа безразличными к самосохранению; она не могла не сделать их "близкими" самим себе, "своими" для себя самих, способными инстинктивно отличать то, что им соответственно и пригодно, от того, что им чуждо и губительно. Все эти выражения должны раскрыть смысл технического термина oikeiōsis/οἰκείωσις, обозначающего собственно действие природы на свое творение, а именно действие, направленное на то, чтобы сделать его oikeion/οἰκεῖον (т. е. привычным и близким) самому себе; можно передать значение этого понятия более свободно: живому существу по природе свойственна "забота о себе самом", первичная "склонность", или "привязанность", к самому себе. Эта практическая склонность, которая обусловливает инстинктивное поведение, согласно стоикам не могла бы существовать, если бы животное не обладало от рождения как бы "сознанием" своего устроения - своего тела и частей этого тела, а также их возможного употребления в настоящем или в будущем. Ведь ребенка не учат держать вещи, ходить и даже говорить, как позднее учат читать, писать или считать.
В наиболее полных текстах, касающихся этой теории, уточняется, что живое существо проявляет склонность "к самому себе и своему устроению [systasis/σύστασις]". Это уточнение имеет целью, в частности, подготовить распространение понятия oikeiōsis за пределы отношения животного индивидуума к самому себе. "Устроение" живого существа - это совокупность его частей и способ их организации. Но живое существо воспроизводит себя, оно выбрасывает вовне части себя самого, дающие жизнь "от-прыскам". Инстинктивная привязанность, которую питает всякое животное к своему потомству, заботы о нем - это распространение его привязанности к себе самому и заботы о себе самом. По словам Плутарха, Хрисипп, доводя читателя до отвращения, повторял "во всех своих книгах по физике и этике, что мы от рождения близки самим себе, частям нашего тела и собственному потомству". Это постоянная формулировка, впрочем несколько странная (животное привязано к своему потомству от рождения - ?), несомненно, отражает стремление показать, что oikeiōsis расширяет свою сферу - простирается с ego на alter ego и с настоящего на будущее. Такое существо, как человек, запрограммировано на то, чтобы инстинктивно чувствовать себя связанным с другими, сначала в семейном кругу, затем в концентрических общностях, все более широких в пространстве и времени; естественная способность к социальной жизни, основанная на изначальной любви к себе, объединяет его с членами того же общества, с индивидуумами рода человеческого, наконец, со всем множеством разумных существ - людей и богов.
Но oikeiōsis расширяется и другим способом. Одно из ее первых следствий - то, что внешние вещи в окружении живого существа распределяются по их потребительной ценности, соответственно положительному или отрицательному вкладу, который они могут внести в его сохранение: они представляются ему как полезные или вредные, "приемлемые" или "неприемлемые" с той же инстинктивной непосредственностью, с какой оно само представляется себе как "долженствующее быть сохраненным". Жить - значит действовать, а действовать - значить выбирать.
Каким образом стоики предполагали совершить переворот и основать на этих приземленных истинах свою столь возвышенную мораль, взойти от инстинкта младенца к разуму взрослого человека, от биологических ценностей первого к нравственным ценностям второго, от природы к мудрости? Цицерон в своем изложении стоической этики прибегает к метафоре, помогающей осмыслить этот труднопостижимый переход:
"Подобно тому как часто бывает, что человек, кому-то рекомендованный, ценит последнего больше, чем своего рекомендателя, так нисколько не удивительно, что прежде природные начала вверяют нас мудрости, а потом уже сама мудрость становится для нас дороже, чем те начала, благодаря которым мы ее достигаем" (De finibus III, 23).
Чтобы пояснить это сравнение с рекомендательным письмом, надо привести in extenso[4], несмотря на пространность цитаты, всю главу, непосредственно описывающую процесс, который иллюстрирует метафора Цицерона (III, 20-22).
"[Из этих природных первоначал] следует такое разделение: они называют ценным [aestimabile, по-гречески axian ekhōn] (я полагаю, мы так будем называть это) то, что либо само согласно с природой, либо создает нечто такое же, что является достойным выбора потому, что обладает неким весом, имеющим ценность, которое они называют axia/άξία, и наоборот, неценное [inaestimabile] - это то, что противоположно первому. Таким образом, исходя из вышеустановленных принципов, а именно: согласное с природой должно приниматься [sumenda] само по себе, противоположное ему равным образом отвергаться [rejicienda], первой обязанностью (так я перевожу греческое kathēkon/καθήκον) является обязанность сохранять себя в естественном состоянии, а затем - придерживаться того, что согласно с природой, и отвергать противоположное; а когда появляется отбор и отвержение, за этим естественно следует выбор с исполнением обязанности, а далее - постоянный отбор и, наконец, отбор, который остается до конца верным себе и согласным с природой, в котором впервые возникает и начинает осмысливаться то, что поистине может называться благом.
Ведь первой является склонность человека к тому, что согласно с природой; но как только он обретает понимание <этого> или, лучше, понятие, которое стоики называют ennoia/εννοια, видит порядок в том, что должно делать, и, если так можно выразиться, согласие, он оценивает его много выше, чем все то, что он любил сначала, и через познание и размышление приходит к выводу, что именно здесь заключено высшее благо для человека, достохвальное само по себе, желанное [expetendum] само по себе. А так как оно заключено в том, что стоики называют homologia/ομολογία, мы же станем, если угодно, называть согласованностью [convenientia], поскольку именно в этом заключено то благо, с которым должно соотноситься все, то, стало быть, достойные поступки [honesta facta] и само по себе достойное[5] [honestum], которое единственное считается благом, - только это одно, хотя и возникает позднее, благодаря собственной своей силе и достоинству является желанным [expetendum]; а из тех вещей, что составляют природные первоначала, ни одна не является желанной сама по себе.
А поскольку то, что я назвал обязанностью, исходит от природных первоначал, оно неизбежно соотносится с ними, так что можно с полным правом утверждать, что все эти действия направлены на то, чтобы достигнуть природных первоначал, однако не в такой мере, чтобы это стало предельным благом, потому что к первым естественным влечениям не принадлежат достойные деяния, ибо они являются следствием и возникают, как я сказал, позднее. Однако же это достойное деяние согласно с природой и значительно сильнее побуждает нас стремиться к нему, чем все предыдущее. Но прежде всего необходимо заранее исключить одно заблуждение: не надо думать, что отсюда следует, будто существует два высших блага. Действительно, если бы кто-нибудь вознамерился попасть в цель, бросая копье или стреляя из лука, вот что мы назвали бы предельным благом для него: делать все возможное, чтобы попасть в цель. В этом сравнении стрелок или метатель должен делать все, чтобы попасть в цель; именно это <старание> делать все для осуществления намерения оказывается чем-то вроде того предела, который в жизни мы называем высшим благом; само же попадание в цель есть то, что надлежит выбирать [seligendum], а не то, чего надлежит желать [expetendum]"[6].
Пользуясь анахронической гегельянской терминологией, можно было бы сказать, что в этом тексте сделана попытка осуществить Aufhebung[7] и продемонстрировать, как при формировании взрослого человека, сознательного действователя, система жизненных ценностей, установленная природой, превосходится, уничтожается и сохраняется в системе моральных ценностей, санкционированной разумом. У терминологии стоиков даже есть преимущество: как мы уже отмечали, они обычно не пользуются общим родом при обозначении тех "ценностей", которые преобладают в начале, и тех, что преобладают в конце. Вещи, согласные с природой, имеют axia, некоторую степень ценности, допускающую сравнения; истинное благо имеет цену несравненно и неизмеримо более высокую, потому что оно, можно сказать, иного порядка. Различие этих двух порядков четко выражается и в употреблении двух разных глаголов для обозначения позиции, диктуемой ценностями каждого порядка. Вещи, согласные с природой, "надлежит выбирать" (seligenda), т. е. предпочитать отсутствию их или же их противоположности, конечно, с оговоркой, что есть выбор и что варианты равны в других отношениях. Истинного блага "надлежит желать" (expetendum) не из-за предпочтения его чему-то другому и не при каких-то условиях, а ради него самого и безусловно.
Большим новшеством, которое позволяет стоикам осуществить переход от одного порядка к другому, является здесь не превращение количественного прогресса в качественный скачок (оно сыграет свою роль, как мы увидим позже, в других разделах стоической этики), а смещение акцента с материи на форму целенаправленного поведения. На первых этапах своего становления это поведение обусловливается и определяется тем, что способствует или препятствует сохранению и развитию действователя как живого существа: еда, питье, кров. Важно реально получить эти внешние вещи; бесплодные поиски, неэффективная защита означают для действователя полный крах. Но по мере организации и закрепления "отборочной" деятельности форма ее, т. е. ее регулярность, ее логичность и рациональность, постепенно становится главенствующей над ее содержанием. В поведении действователя наружно ничто не меняется: он продолжает, как и прежде, "отбирать", в положительном и отрицательном смысле, согласное и противное его природе; форма его деятельности по отбору все так же нуждается в материи. Но радикально меняется система ценностей, управляющая его поведением: он осознает, что единственное благо, достойное того, чтобы желать его и стремиться к нему, - это благо, стремление к которому не может окончиться крахом из-за внешней неудачи. "Местопребывание" этого блага - способ действования, стиль действия, если можно так выразиться, а не его объект. В конечном счете, стремление обрести дороже обретаемого; вот почему, если оказывается, что мы не обретаем ничего, по какой-либо причине, не зависящей от нашей воли (порыв ветра, отклоняющий направленную прямо в цель стрелу), это не имеет значения: если мы желаем только того, что зависит от нас самих, а именно - делать все, чтобы достичь того, достижение чего от нас не зависит, мы не можем потерпеть крах, не достигнув этого.
Динамика, которую мы попробовали описать, получает статическое выражение в классификации по типу обычного для стоиков трехчастного деления: они различают благо, зло и то, что не является ни благом, ни злом. Зенон, чтобы провести четкое различие между тем, что мы называем собственно моральными ценностями, и тем, что он сам называл axia (внеморальная ценность вещей, согласных с природой), оставил для морального совершенства и его противоположности - для добродетели и порока - законное наименование "благо" и "зло". Все, что не есть ни добродетель, ни порок, должно рассматриваться, в моральном отношении, как "безразличное". Его не следует принимать в расчет, когда хотят дать вещам моральную оценку: вещи, согласные с природой, здоровье, богатство, сила, власть, обычно принимаемые за блага, не являются истинными благами; можно быть счастливым (по крайней мере, "объективно") и без них, а с ними - несчастным; их можно дурно употреблять. Морально безразличное не следует принимать в соображение и тогда, когда человек хочет оценить нравственный характер другого или же свой собственный. В силу специфики морального суждения стоики поразительно скупы на уважение: мы не должны уважать ни богатство, ни могущество, ни силу, ни ум, ни молодость, ни здоровье, ни даже самую жизнь, а тем более - их противоположности, будь то в себе или в других.
Однако вещи морально безразличные безразличны лишь в моральном отношении. Внутри класса естественных ценностей вводится новое трехчастное подразделение. Вещи, согласные с природой, ввиду их ценности в аспекте выбора, сочетающейся с нулевым уровнем их моральной ценности, могут быть названы "предпочитаемыми" (proēgmena); объективно оправданно предпочитать эти вещи их отсутствию, при условии, что мы готовы признать в обстоятельствах, из-за которых мы можем их лишиться, естественное действие причин и про-мыслительный разум судьбы. Соответственно, вещи, противные природе, таковы, что предпочтительно быть от них избавленными (apoproēgmena)[8]. Между названными двумя видами находится еще один, совершенно нейтральный вид: вещи, безразличные и в моральном, и в природном отношении, как, например, иметь четное или нечетное количество волос.
Существование этой тонкой теории, даже внутри стоической школы, оказалось под угрозой из-за непонимания, которое позволяет судить о степени ее оригинальности и новизны. Ученик Зенона Аристон Хиосский так определяет телос: "конечная цель - жить, сохраняя безразличие к лежащему между добродетелью и пороком и не признавая никакого различия в этих вещах; напротив, ко всему следует относиться одинаково"[9]; это значит, что он отождествляет вещи морально безразличные с вещами природно безразличными и упраздняет класс вещей, безразличных в моральном, но не в природном отношении. Другой ученик Зенона, Герилл, прямо различает две цели: главную, которую он оставляет для мудрецов, телос в собственном смысле слова, и подчиненную, второстепенную цель (hypotelis/ύποτελίς), законную и благую для других; это подтверждает если не полную, то хотя бы частичную правоту тех, кто говорили, что стоицизм признает два высших блага. Академик Антиох Аскалонский, доказывавший глубинное согласие между крупнейшими философскими школами, считал чисто словесным ухищрением со стороны стоиков называть "предпочитаемыми" вещами то, что другие называют благами, и предлагал соединить "то, что надлежит принимать" и "то, чего надлежит желать" в эклектически вместительном понятии высшего блага.
Упорно сопротивляясь всем этим теоретическим соблазнам, стоики стараются сохранить совершенно особый стиль действия, который они впервые определяют с такой точностью, но который обнаружится в других формах у многих других мыслящих людей. Парадоксальным образом (противники стоицизма сказали бы: абсурдным образом) то, чего желает, к чему стремится действователь, не есть, однако, цель (мишень лучника, skopos/σκοπός) его действия; то, к чему он стремится, его телос - это совершенство самой деятельности, направленной на достижение поставленной цели, даже если достичь ее не суждено. Он по-настоящему увлечен своим действием, так как он отнюдь не отрицает всякую ценность у той цели, которую преследует; он пускает в ход все средства, какими располагает; речь идет не о каком-то смутном желании, неопределенном "намерении". Но на другом уровне своего "я" он в высшей степени безразличен к успеху или неудаче своих предприятий и готов признать перст промыслительной судьбы в препятствиях, не позволяющих ему достичь цели. Он делает то же, что и все (в этом смысле он не киник), но не так, как все (в этом смысле он приходит к тому же результату, что и киник, а именно к полному удовлетворению тем, чего он поистине желает). Деятельность его всегда осуществляется, как пишет Эпиктет, "с оговоркой" (hypexairesis/υπεξαίρεσι.ς по-гречески, exceptio по-латыни) - понятие, которое прекрасно иллюстрирует одна цитата из Хрисиппа, в точности приведенная Эпиктетом (Беседы II, 6, 9):
"До тех пор, пока мне неясно последующее, я всегда придерживаюсь более естественного для достижения того, что по природе. Ведь сам бог создал меня способным к выбору этого. А если бы, конечно, я знал, что сейчас мне предопределено судьбой болеть, то я и влекся бы к этому. Ведь и нога, если бы она обладала умом [и понимала, что у меня есть веские причины перейти эту грязную канаву] , влеклась бы к тому, чтобы ступать в грязь"[10].
Перенесем этот пример в область политической деятельности - тогда он, без сомнения, будет более понятным для современного читателя. Согласны с общественной природой человека желание жить, вместе с другими, в справедливом и свободном обществе, мечта о гармоничном человечестве; противно этой самой природе приспосабливаться к несправедливости тирана, к империализму какой-либо нации. В римскую эпоху многие стоики или те, кто находился под влиянием стоицизма, отважно включались в борьбу против несправедливости и тирании, от Блоссия из Кум, советника Гракхов, до сенаторов, составивших героическую оппозицию империи. Но стоик, упреждая Декарта, применяет картезианскую максиму "морали с оглядкой на провидение" - "всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира"[11]. Если он может сказать, подобно герою Сартра: "надо идти на эту войну, и я пойду", то его товарищи по борьбе всегда могут заподозрить его в том, что в глубине души он не стремится выиграть войну, что он заранее смиряется с поражением, если оно неизбежно, и, наверное, в какой-то мере способствует поражению самим своим смирением. Медленному прогрессу справедливости в мире он предпочитает великолепное изваяние себя самого, создаваемое его поступками, и, если потребуется, даже самоубийством. Таким образом, стоицизм обрисовывает, без сомнения впервые в столь отчетливом виде, этику "убеждения" и внутренней правоты, чей спор с этикой "ответственности" и действенности продолжается и поныне.
Под конец попробуем разобраться в некоторых трудностях, порождаемых стоическим понятием мудрости. Здесь мы тоже будем говорить о связи между формой и содержанием действия. В первом приближении фигура мудреца представляет нравственный идеал стоицизма. Идеальность мудреца не только не затушевывается, но и намеренно подчеркивается: ни один из корифеев стоицизма не выставлял себя мудрецом, и по учению стоиков, хотя нельзя сказать, что никогда не существовало мудрецов, те, кто достойны называться этим именем (например, Сократ, Диоген Киник), также редки, как Феникс. Абсолютное совершенство мудреца выражается в бесчисленных парадоксах: только он один счастлив, только он один свободен, он один царь, он один судья; только мудрецы между собой друзья, родные, сограждане; ибо эти атрибуты незаслуженны, когда их субъект не является нравственно совершенным и не владеет знанием блага и зла. Все, что ни делает мудрец, правильно; он обладает всеми добродетелями, и все они находят воплощение в каждом его поступке. Всех тех, кто не принадлежит к мудрецам, - то есть нас с вами - картина этого совершенства может повергнуть в уныние, как и противоположная картина их собственного несовершенства. Все они - phayloi. Это слово труднопереводимо (phayloi, строго говоря, не столько "глупцы" или "неразумные", сколько "ничтожества", "негодные" люди), но в любом случае у него определенно уничижительное значение. Положение phayloi тем более незавидно, что в некотором смысле они все являются "негодными" сходным образом: так можно утонуть в водоеме метровой глубины, находящемся на высоте сто метров над уровнем моря. Одинаковы и все их провинности; они не могут извинить себя, сказав: "Да, я совершил такой-то поступок, но ведь хуже было бы, если бы я сделал то-то"; ибо при данных обстоятельствах ненадлежащим был такой-то поступок, и как раз его они и совершили. Кажется, ничего лучшего не придумаешь, чтобы внушить людям чувство вины.
Однако нельзя не отметить, что в психологическом и историческом плане идеальность стоического мудреца не оказывала расслабляющего или расхолаживающего действия, а, наоборот, нередко служила морально воодушевляющим фактором. Это можно понять, сравнивая стоические формулы телоса с той, которая на основании знаменитой фразы из Теэтета к концу эллинистической эпохи принималась за платоновское определение высшего блага, - "посильное уподобление богу". Платоновская формула в известном смысле более амбициозна, чем формула стоиков: у Платона речь идет о том, чтобы превзойти человеческий удел, следствие нисхождения души в тело и во временный мир; но это ностальгическое и дерзновенное стремление сразу же умеряется осмотрительностью: оно - лишь "посильное". Стоический мудрец, напротив, при всем его совершенстве, остается человеком; у него есть тело, и различные авторы серьезно перечисляют физиологические рефлексы, в которых он не властен. Phaylos/φαύλος всегда вправе сказать, что он из того же рода, что и мудрец; этот последний представляет во всей полноте разум, общий для людей и богов. Было бы бессмысленно желать, чтобы phaylos "посильно" подражал мудрецу, так как в принципе ничто в его природе не мешает ему самому стать мудрецом. Стоицизм, проявляя скромность в оценке индивидуумов, чрезвычайно гордится человеческим родом.
Исходя из этого, без сомнения, можно объяснить еще один парадокс стоической концепции мудрости: несмотря на пропасть, полагаемую между мудрецами и немудрецами, стоики вовсе не лишают смысла понятие нравственного прогресса (prokopē/προκοπή) и не считают бесполезными методы "паренезии"[12], или нравственного воспитания (советы, увещевания, предписания применительно к конкретным ситуациям, духовное наставничество), которые, несмотря на раннюю критику этой части стоической этики со стороны Аристона Хиосского, занимали большое место в деятельности учителей школы и особенно распространились в римском стоицизме (для примера сошлемся на Письма к Луцилию Сенеки). Ключ к разрешению этого парадокса надо искать в той связи, которую мы уже открыли в важнейших пунктах стоической этики, - связи материи и формы действия. Одна фраза Хрисиппа выражает суть стоического учения в этом вопросе:
"Совершенствующийся [prokoptōn], приблизившись к наилучшему, непременно исполняет всё, что ему надлежит делать [kathēkonta], и ничем из этого не пренебрегает; однако жизнь его еще не является счастливой, но счастье привходит в его жизнь, когда эти промежуточные действия [ни добродетельные, ни порочные сами по себе] приобретают все больше устойчивости и постоянства и обнаруживают своего рода отвердевание [pēxis] " (цитируется у Стобея, 5- 906,18 - 907, 5 = Long-Sedley 591).
Поскольку "совершенствующийся", достигнув конечного пункта, которого он может достичь в таком качестве, исполняет все без исключения kathēkonta/καθήκοντα, т. е. всё, что он должен делать, можно предположить, что его совершенствование на предыдущих этапах состояло поначалу в том, чтобы исполнять некоторые kathēkonta, затем все больше и больше из них, затем почти все, - иными словами, количественно накапливать исполненные обязанности, не пренебрегать ничем из того, к чему он предназначен своей природой, не забывать ни об одной из своих функций в мире как едином космосе и в мире человеческом. В этом плане стоицизм способен удовлетворить конформистские стремления: совершенствующийся выполняет все больше и больше действий, по природе возлагаемых на живое существо, на сына, супруга, отца, гражданина, человека. Но он еще не будет ни мудрым, ни счастливым, пока это количественное накопление не превратится - словно скрепленное строительным раствором или приправленное застывающим соусом - в качественный скачок. Kathēkonta у мудреца становятся "правильными поступками", katorthōmata/κατορθώματα, потому что их источник - совершенство его внутреннего расположения. Подлинная моральная оценка относится к действователю, а не к действию; вот почему стоики не смущаясь говорят, что порой мудрец, при соответствующих обстоятельствах, совершает самые нелепые поступки. Этим стоицизм может привлечь к себе людей, превыше всего ставящих то, что позднее назовут свободой чад Божьих.

---

[1] См. ниже прим. 1 на с. 612.
[2] Пер. А. А. Столярова (указ. изд., т. I, фр. 179).
[3] Пер. А. А. Столярова (там же).
[4] Полностью (лат.).
[5] Во французском тексте — les actions vertueuses et la vertu elle-même («добродетельные поступки и сама по себе добродетель»).
[6] Пер. Н. А. Федорова. Три последние фразы несколько изменены в соответствии с интерпретацией Ж. Брюнсвига.
[7] Снятие (нем.).
[8] В переводе этой пары понятий («предпочитаемое — непредпочитаемое») мы следуем А. А. Столярову. См. его терминологическое пояснение в кн.: Фрагменты ранних стоиков, т. I, с. 82. Ср. другие варианты перевода: «предпочтительное — избегаемое» (М. Л. Гаспаров), «предпочитаемые (praeposita) — отвергаемые (reiecta) {вещи}» (Н. А. Федоров — Учение академиков (вторая редакция), 37; О пределах блага и зла III, 52, ср. III, 15: «вещи предпочтительные и вещи неприемлемые»).
[9] Пер. А. А. Столярова (указ. изд., т. I, фр. 351).
[10] Пер. Г. А. Тароняна.
[11] Декарт Р. Рассуждение о методе, Часть третья. Пер. Г. Г. Слюсарева.
[12] От греч. parainesis — «увещевание», «наставление», «совет».

АКАДЕМИЯ

О творчестве Платона, основателя Академии, можно с уверенностью сказать, что оно развивалось в направлении возрастающего догматизма и, возможно даже - если сколько-нибудь верить свидетельствам, касающимся пресловутых "неписаных учений" Платона, - в направлении возрастающей систематизации. Эти тенденции упрочились в творчестве первых преемников Платона - Спевсиппа и Ксенократа. Как же понять, что после двух других, менее известных, схолархов платоновскую Академию возглавил, совершенно официально и без какого-либо внутреннего "государственного переворота", философ, о котором Секст Эмпирик (Пирр, полож. I, 232) впоследствии скажет: "он, как мне думается, во многом близок к Пирроновым суждениям, так что его образ мыслей и наш - почти один и тот же"?
Уже в Античности это выглядело достаточно странным, чтобы возбудить разного рода подозрения. Некоторые думали, что платонизм, официально признаваемый Аркесилаем, был только маской, надетой по каким-то личным соображениям и скрывавшей прямое влияние Пиррона и техническое мастерство, перенятое у лучших диалектиков того времени. Несомненно таков смысл стиха, в котором стоик Аристон Хиосский, подражая гомеровскому описанию Химеры, рисовал Аркесилая своеобразным философским монстром:

Ликом Платон и задом Пиррон, Диодор серединой[1].

Другие же переставляли части этого гибрида; они предполагали, что Аркесилай в действительности был платоником, скрывавшимся под маской скептика: его скептические аргументы были только средством испытать своих слушателей и отобрать среди них тех, кто по натуре подходил для того, чтобы довольствоваться скромным преподаванием платоновских учений.
На самом деле ни в одном из этих "конструктов", очевидно, нет необходимости. Скептически мыслящий платоник не обязательно монстр; это будет понятно, если вспомнить не только о ранних диалогах Платона (можно сказать, забытых его первыми последователями), об их сократическом духе и о применяемом в них апоретическом методе, но и обо всем том, что остается от сократической философии в позднейших произведениях, особенно в Теэтете, диалоге, который вследствие своей темы - природа знания - приобрел особое значение для философов эпохи, отличавшейся глубоким интересом к теории познания. Академия Аркесилая, часто называемая Новой Академией (или Средней Академией, по отношению к дальнейшему развитию) могла без лишних уловок считать себя просто преемницей Академии.
Кроме того, надо еще понять, почему переориентация и одновременно перетолкование академической традиции осуществились именно в тот момент и приняли именно такую форму. Появление стоицизма послужило здесь, вне всякого сомнения, побудительным поводом: "скептический" поворот Академии - естественный ответ на вызов стоического догматизма; так изогнутый прут выправляют, изгибая его в другую сторону. Аркесилай был на два десятка лет моложе Зенона; он, как и Зенон, учился у академика Полемона, схоларха с ~ 314 по ~ 270 г. Одна черта, свойственная Зенону, представлялась Аркесилаю возмутительной и оскорбляла в нем платоника: философское притязание, воистину неслыханное и совершенно несовместимое с традиционной для великой греческой философии эпистемологической скромностью. Об этом свидетельствует следующий важнейший текст Цицерона (Acad. I, 44-46).
"Аркесилай, как нам известно, начал весь этот спор с Зеноном не из упрямства или стремления первенствовать - по крайней мере, по моему суждению, - а в силу неясности тех вещей, которые заставили Сократа признать свое неведение, а еще до него - Демокрита, Анаксагора, Эмпедокла и едва ли не всех древних, утверждавших, что ничего нельзя ни познать, ни постичь, ни знать, ибо чувства ограниченны, ум немощен, жизнь коротка и, как говорил Демокрит, "истина сокрыта в бездне"; что все держится на мнениях и установлениях и ничего не остается для истины; наконец, что все окутано тьмой. Поэтому Аркесилай отрицал существование чего-то, что можно знать, и не делал исключения даже для того, что оставил себе Сократ [знавший, как он говорил, что ничего не знает]: все скрыто во мраке, и нет ничего, что можно было бы отчетливо представить и понять; а посему никто не должен ничего ни заявлять, ни утверждать, ни одобрять, давая согласие, но всегда должно избегать опрометчивости и воздерживаться от всего ошибочного, ведь было бы крайней опрометчивостью одобрять что-либо ложное или неизвестное, и нет ничего постыднее, чем выражать согласие и одобрение прежде познания и постижения предмета. В соответствии с этим принципом Аркесилай, выступая против общих мнений, многих приводил к такому взгляду, что, когда относительно одного и того же предмета у спорящих сторон находились равносильные доводы, обе стороны легче воздерживались от того, чтобы выражать свое одобрение. Эту Академию называют новой, а мне она представляется старой, по крайней мере, если мы числим Платона в той старой Академии; ибо в его книгах ничего не утверждается, о многом высказываются противоположные мнения, все подвергается исследованию, ни о чем не говорится определенно".
В этом тексте видны основные элементы эпистемологической концепции Аркесилая, а также их взаимные отношения. Поэтому стоит прибавить к нему несколько слов комментария.
Аркесилай начинает с того, что противопоставляет догматизму стоиков положение, за подтверждением которого он обращается к авторитету "древних" - Сократа и крупнейших досократиков: "ничего нельзя знать". Но заметим, что, объявляя себя приверженцем Сократа, Аркесилай сразу же превосходит его: Сократ говорил (или ему это приписывали) - он знает лишь то, что ничего не знает; Аркесилай не хочет оставлять знанию даже это последнее прибежище. Такая предосторожность явно должна предупредить возражение: если говорят, что ничего нельзя знать, то не противоречат ли самим себе, представляя это как нечто, что знают? Не впадают ли в своего рода метадогматизм в самом высказывании, которым пользуются, намереваясь отвергнуть всякий догматизм? Этот вопрос возбуждал многочисленные споры. Противники скептицизма в общем и целом стремились показать, что скептики вынуждены принять подобный метадогматизм, и тем самым хотели либо уличить их в противоречии, по крайней мере внешнем, либо, действуя более тонко, доказать, что их антидогматизм должен признать свои пределы. Скептики же стремились избежать этой трудности, отказываясь говорить: "мы знаем, что ничего нельзя знать" и не боясь парадоксов, порождаемых такой позицией (если не знают, что ничего нельзя знать, то есть ли основания утверждать скорее это, чем обратное?). В этом отказе они видели решающее условие самой подлинности своего скептицизма; недаром Секст Эмпирик, попытавшись разграничить позиции пирроников и академиков, обвинит именно Академию в том, что она сделала шаг, которого, если верить Цицерону, не сделал Аркесилай: перешла к ассерторическому суждению, что невозможно постичь истину. По Сексту, пирроники вовсе не заявляют, что истина непостижима, а довольствуются тем, что "продолжают ее искать", и это-то как раз отличает их от академиков.
Поскольку главная мишень Аркесилая - Зенон (конечно, вместе с другими стоиками его поколения), можно смело предположить, что недоступное нам, как он считает, "постижение" вещей концептуально тождественно стоической katalēpsis/ κατάληψης: ничто не может быть ни постигнуто, ни познано, в том смысле, какой придавали этим словам стоики, для которых постигающее, или познающее, впечатление (phantasia katalēptikē / φαντασία καταληπτική) требует обоснованного согласия мудреца и доставляет мудрецу знание истины. Вот почему из непостижимости (akatalēpsia/άκαταληψέα) всех вещей, по Аркесилаю, следует, что надо воздерживаться (epekhein/ έπέχειν, откуда происходит существительное epokhē/έποχή) от всякого согласия. Этот аспект мышления Аркесилая, таким образом, тесно связан со стоической теорией знания и согласия, требования которой он использует, чтобы ее опровергнуть. Зенон первый сказал, что мудрец не может и не должен иметь просто мнения: если у него есть впечатление не "познавательного" типа, он должен воздерживаться от того, чтобы давать ему свое согласие. Значит, Зенон охотно назвал бы "крайней опрометчивостью" одобрение чего-то ложного или неизвестного. На этом и построена стратегия Аркесилая. Аркесилай говорит Зенону: если вы, стоики, не допускаете - и вполне правомерно, - что мудрец, человек, обладающий совершенным разумом, способен ошибаться, тогда вы должны признать, что он воздерживается выражать свое согласие относительно чего бы то ни было, или, иными словами, что он - скептик; ведь полагаемые вами самими условия законного, с точки зрения разума, согласия не выполняются и никогда не могут быть выполнены. Итак, спор идет о стоическом понятии познающего впечатления и о том, может ли этот род впечатления исполнять роль критерия истины. Как мы видели в предыдущей главе, под влиянием критики со стороны Аркесилая Зенон будто бы дополнил свое определение познающего впечатления (впечатления, причинно обусловленного каким-либо существующим объектом и в точности его воспроизводящего) одним пунктом, с целью предупредить всякое смешение истинного и ложного впечатлений: познающее впечатление таково, что оно не могло бы исходить от чего-то иного, нежели то самое, от чего оно исходит и что оно в точности представляет. Аркесилай, говорят, одобрял это добавление; но он использовал его, чтобы доказать, с помощью всевозможных аргументов, что это действительно необходимое условие не может быть выполнено, - иными словами, что ни одно истинное впечатление не таково, чтобы какое-нибудь ложное впечатление не могло походить на него настолько, что в принципе невозможно было бы отличить одно от другого. Согласно Аркесилаю, роль, которую должен исполнять критерий истины, правильно описана стоической теорией, но только ничто не может исполнить эту роль.
Из приведенного выше текста Цицерона видно, что философская практика Аркесилая соответствовала его идеям. Как и Сократ, он ничего не написал, во всяком случае, ничего своего. Как и Сократ, он принял педагогический метод главным образом опровергающий: "Аркесилай... предложил желающим слушать его не задавать ему вопросов, а самим высказывать собственное мнение, и когда они его высказывали, возражал им. Те, кто его слушал, насколько могли, отстаивали свою точку зрения" (Цицерон. De finibus II, 2)[2].
Собственно говоря, применять диалектическое мастерство для выдвижения аргументов против какого угодно положения издавна было делом довольно привычным: тут проявили себя Протагор и софисты, диалектики и эристики; Аристотель считал такую способность характерной для диалектического искусства; сами стоики совершенствовали ее путем упражнений и создали теорию ее законного применения. Однако этот метод использовался в разных формах и с разными целями. Если мы хотим точнее определить, какую направленность придал ему Аркесилай, то надо отметить, во-первых, что ученик должен был высказать свое мнение, а не просто предложить какой-нибудь тезис, чтобы дать учителю возможность блестяще опровергнуть его; во-вторых, что, когда учитель уже привел аргументы против этого мнения, ученик волен был продолжать защищать его, если мог. Таким образом, Аркесилаю важно было не послать ученика в нокаут и не заставить его принять позицию, которую заодно неявно защищал он сам; наоборот, он хотел, чтобы в результате спора ученик осознал, что "относительно одного и того же предмета" существуют "равносильные доводы". Поэтому, побуждаемый превосходными доводами Аркесилая против его мнения, ученик имел возможность, в свою очередь, найти ничуть не худшие доводы в пользу этого самого мнения. Тогда, проследив ход дискуссии, он занял бы единственную позицию, совместимую с этой равносильностью противоположных аргументов, а именно воздержание от согласия. Так или иначе, исход словесного состязания не был предопределен: Аркесилай, несмотря на его талант, сумел убедить "многих", как пишет Цицерон, но не всех; некоторые, должно быть, считали аргументы Аркесилая недостаточными для того, чтобы они переменили свое мнение; их позиция оставалась прежней, правда, теперь они сознавали, что против нее имеются довольно веские доводы. Такой результат, может быть, и не огорчал Аркесилая, ведь поколебленный догматик - уже не догматик в полном смысле слова; если Аркесилай не открывал собственную позицию в обсуждаемом вопросе и даже не обнаруживал, есть ли у него в данном случае какая-то позиция, то это было продиктовано желанием, чтобы ученики "руководствовались своим разумом, а не <чужим> авторитетом" (Цицерон. Acad. II, 60)[3].
Отрывок, которым мы воспользовались как введением в философию Аркесилая, оканчивается кратким изложением скептической интерпретации Платона; отсюда видно, что члены "новой" Академии ссылались не только на Сократа и на "сократические" диалоги Платона, но и вообще на все книги последнего. Нам может показаться преувеличением заявление, что в этих книгах ничего не утверждается и ни о чем не говорится определенно. Однако мы должны помнить, что все произведения Платона - диалоги, в которых сам Платон не фигурирует среди собеседников; после Платона эта форма изложения философии не практиковалась, ее сменили диалоги, в которых автор играет основную роль и, как естественно было думать, выражает свои собственные идеи (форма, открытая, вероятно, Аристотелем, тоже писавшим диалоги, и усвоенная, в частности, Цицероном), а также недиалогические формы (курсы лекций, трактаты, письма); по прошествии времени диалоги Платона вполне могли представляться, по контрасту, произведениями, из которых почти невозможно уяснить взгляды самого Платона. Такой трактовке платоновских диалогов, конечно же, способствовали их характерные особенности: гибкая логика и осторожность в суждениях, частое отречение от сказанного и возвращение назад, озадачивающая читателя манера автора ретроспективно подвергать сомнению, казалось бы, уже достигнутые результаты и намекать на какие-то более твердые основания, поисками которых предстоит заняться "когда-нибудь потом".
С другой стороны, Аркесилай и не думает объявлять себя приверженцем Пиррона, хотя, наверное, слышал о нем; только недоброжелательные противники приписывали Пиррону влияние на Аркесилая; Тимон, однако, такого влияния не усматривал. В этом нет ничего удивительного: воззрения Пиррона и Аркесилая различались по своим истокам, по своей конечной цели, по форме выражения. Пиррон, как мы пытались показать выше, был, прежде всего, одиноким моралистом, верившим в то, что, отстраняясь от теоретических споров, он нашел абсолютно непогрешимый способ быть счастливым; Аркесилай - совершенный диалектик и ответственный глава школы, вменяющий себе в обязанность отстоять подлинное значение платонизма перед высокомерием новых догматиков, только что появившихся на философской сцене Афин. Для него телос, высшее благо, - это само воздержание от суждения, т. е. интеллектуальная позиция, в которой пирроники видели не более чем условие истинного телоса как состояния всей души, как полного отсутствия волнений (ataraxia/άταραξία). Пиррон живет уединенно, он, скорее, стремится уйти от своих почитателей или озадачить их, нежели сплотить в группу учеников; Аркесилай всегда в гуще словесных баталий, всегда в сердце Афин, - спорящий обо всем и сражающийся против всех. Ему нужны собеседники и оппоненты, и он отправляется искать их, если те сами не приходят к нему; Пиррон хочет одного - чтобы его оставили в покое.
История Новой Академии после Аркесилая отличается крайней сложностью. Упрощая картину, пожалуй, можно было бы продолжить образное сравнение с изогнутым прутом и сказать, что после резкой антистоической реакции Аркесилая его преемники, по-прежнему определяя место своей философии по отношению к стоицизму, постепенно ослабляли усилия, позволяя пруту выпрямляться. Охарактеризуем, очень кратко, некоторые этапы этой истории.
После нескольких практически неизвестных схолархов руководство Академией выпало на долю блестящего диалектика Карнеада, который завоевал сомнительный успех в Риме, во время знаменитого посольства афинских философов (155), произнеся сначала похвалу, а на другой день - порицание справедливости. Как и Аркесилай, он ничего не писал; но его ученик Клитомах составил обширное собрание всякого рода доказательств учителя, занявшее в общей сложности более четырехсот книг. Тем не менее верный Клитомах сознавался, что он так и не понял, что одобрял его учитель; поэтому, как видно, невозможно быть уверенным в том, что Карнеад ничего не одобрял, а если он что-либо одобрял, невозможно четко отличить это от того, что он говорил только для построения своих диалектических доказательств.
Если Клитомаху нелегко было проникнуть в мысли учителя, которого он посещал двадцать пять лет, то у нас, конечно, не много шансов узнать больше. Один конкретный пример покажет нам, по крайней мере, почему это так трудно. Судя по некоторым текстам, обнаруживающим различие между позицией Аркесилая и Карнеада, второй, сохраняя идею, что не существует познающих впечатлений в стоическом смысле слова, отказался от следствия, какое выводил из этого Аркесилай, а именно: необходимость общего воздержания от согласия. Значит, Карнеад, видимо, утверждал, что мудрец вполне может иметь мнения, т. е. давать свое согласие непознающим впечатлениям, по крайней мере при определенных условиях. В одном пассаже из Цицерона (Acad. II, 67) это различие представлено так. Аркесилай одобрял Зенона, говорившего, что для всякого человека возможно жить без мнений, а для мудреца - не только возможно, но и необходимо. Но он использовал это как посылку умозаключения, которое должно было принудить мудреца к скептицизму:
а) Если мудрец когда-нибудь дает свое согласие чему-либо, то иногда у него есть мнения (не стоическая посылка, основанная на идее, что даже для мудреца познающие впечатления неотличимы от непознающих).
b) Но у него никогда не бывает мнений (Зенонова догма, одобряемая Аркесилаем).
c) Следовательно, он никогда не дает своего согласия чему бы то ни было (заключение, прямо противоположное стоическому догматизму: единственно разумная позиция - генерализованная epokhē).
Есть свидетельства, что Карнеад иногда видоизменял это умозаключение за счет меньшей посылки:
а) Если мудрец когда-нибудь дает свое согласие чему-либо, то иногда у него есть мнения.
b') Иногда он дает свое согласие (посылка, естественно, приемлемая для стоика).
с') Следовательно, у него бывают и мнения (заключение, прямо противоположное Зеноновой догме, одобряемой Аркесилаем).
Умозаключение Карнеада нелегко истолковать ни как простое доказательство ad hominem[4], направленное против стоиков, т. е. как опровержение стоической догмы на основе посылок, заимствованных у стоицизма, - поскольку большая посылка а) не является стоической, - ни как ортодоксально академическое доказательство, в котором Карнеад принимает и посылки, и заключение, - поскольку меньшая посылка b') противоречит академическому принципу общего воздержания от согласия.
Понятно, что сотоварищи и преемники Карнеада разделились в толковании столь неоднозначной позиции. Для одних, в частности для Клитомаха (которому в основном и следуют современные комментаторы), это доказательство имеет лишь полемическое значение; Карнеад не принимает его заключения, он только пользуется им в споре. С этой точки зрения, сравнение доказательства Аркесилая с доказательством Карнеада обнаруживает, что два представителя академической философии идут рука об руку: исходя из общего для них отрицания стоического критерия (посылка а) они пытаются взять стоиков в тиски, принуждая их отказаться либо от одной (с), либо от другой (с') из стоических догм относительно эпистемологической позиции мудреца. Это означает, что если опровергнуть догму о познающем впечатлении, все остальное рухнет (стратегия стоиков, которые старались всеми средствами спасти познающее впечатление, показывает, что они были согласны со своими противниками по крайней мере в отношении точности этого прогноза).
Однако взаимодополняемость доказательств Аркесилая и Карнеада в общей антистоической стратегии несколько нарушается тем, что меньшая посылка Карнеада (b') противоречит заключению Аркесилая (с), а заключение Карнеада (с') противоречит меньшей посылке Аркесилая (b). Поэтому небезосновательным было мнение, которого придерживался, в частности, Филон из Ларисы, преемник Клитомаха на посту схоларха Академии, - что Карнеад в действительности разбавил водой вино Аркесилая и серьезно ослабил принцип epokhē. Карнеад разработал тонкую классификацию впечатлений, призванную показать, что некоторые из них хотя и не дают абсолютной гарантии объективной истины, но заслуживают доверия, или вероятны (pithanon/πιθανόν по-гречески, probabile по-латыни), так что можно руководствоваться ими в практической жизни, как мы это и делаем: соответственно обстоятельствам и требованиям ситуации, мы полагаемся на их внутреннюю очевидность, или же на тот факт, что в создавшихся условиях ничто, как нам представляется, их не опровергает; в наиболее важных случаях мы сами анализируем, в каких отношениях они могли бы быть сомнительными, и полагаемся на те впечатления, которые успешно выдержали этот анализ.
Сам Филон подчеркивал эволюцию Карнеада по отношению к Аркесилаю. Прежде всего, он перенес в область теоретического исследования и теоретического обсуждения критерии надежности и правдоподобия, которым, по Карнеаду, мы следуем в практической жизни. Придерживаясь, по крайней мере поначалу, идеи, что нет ничего познаваемого, он отказывался признать, что все недостоверно, в том смысле, в каком недостоверно, что число звезд является четным (или нечетным). Это различение недостоверного и непознаваемого позволяло ему узаконить согласие, которое, так сказать, по своему достоинству было ниже стоического: мудрец на вполне разумных основаниях дает свое согласие тому, что, однако, не постигнуто им без малейших сомнений; у него есть мнения, хотя он сознает, что это всего лишь весьма правдоподобные мнения, и понимает что нет ничего познаваемого в подлинном смысле слова. Различие между этой позицией и догматизмом, как видим, становится очень тонким, но все же остается достаточно четким. "...Между нами и теми, кто уверен, что обладает знанием, - говорит приверженец Филона Цицерон, - нет иного различия, кроме того, что те не сомневаются в истинности отстаиваемого ими, мы же считаем многое вероятным (probabilia), чему мы легко можем следовать, но что едва ли можем утверждать" (Acad. II, 8)[5].
Наконец, Филон устраняет последнюю преграду своим утверждением (впрочем, довольно странным), что вещи непознаваемы лишь "постольку, поскольку мы обращаемся к стоическому критерию познающего впечатления"; "поскольку же мы обращаемся к природе самих вещей, они познаваемы" (Секст Эмпирик. Пирр, полож. I, 235). Иными словами, скептическая реакция Аркесилая, полагает Филон, была совершенно оправданна, поскольку проблема знания ставилась в терминах, в каких ее формулировали стоики, т. е. принимались нормы, без соблюдения которых, как считали стоики, не может быть познания; но достаточно понизить планку, отказаться от этих ущербляющих человека норм, и человеческое знание будет восстановлено в своих правах - правах ограниченных, не исключающих злоупотребления ими, но совершенно законных. Это не мир недоступен для нашего познания: это человек или, вернее, некоторые люди отягчают искание истины непомерными требованиями и создают искусственные препятствия.
Филон, таким образом, искал свой собственный путь, обходя тупик, в который, на его взгляд, заводит закономерное, но бесплодное столкновение стоического догматизма и прямо противоположного ему ригоризма Аркесилая. Сложная история взаимодействий между Портиком и Академией на нем, однако, не заканчивается, и следующий эпизод был довольно неожиданным. Самый амбициозный из учеников Филона, Антиох Аскалонский (~ 130 - ~68), не оценил, или не захотел оценить, смелость, с какой Филон пришел на выручку академической эпистемологии и высвободил ее из теоретических оков, в которых она оказалась из-за своей полемической связи со стоицизмом. Он снова подпал под влияние идеи, принимаемой, независимо от их позиции, всеми участниками этих нескончаемых споров, за исключением Филона: если есть критерий истины, то это стоический критерий (скептическая Академия исходила из эквивалентного положения: если опровергнуть стоический критерий, будет опровергнут критерий вообще). После того, что произошло в Академии, трудно было просто вернуться к Аркесилаю. Антиох, недолго думая, резко порвал с учителем и открыто принял стоический критерий. Чтобы после такого хода иметь право по-прежнему называть себя платоником, ему потребовалось многое пересмотреть. В отличие от Аркесилая, Карнеада и Филона, убежденных, что скептическая Академия осталась верной Платону, Антиох отверг скептическую интерпретацию Платона и сам основал независимую школу, которую смело назвал "древней Академией". Чтобы оправдать свой союз со стоическим догматизмом, он заявлял, что все крупные догматические школы - платоновская Академия, аристотелевский Ликей и Портик, - по сути, согласны между собой, а внешние расхождения между ними, из-за которых они противопоставляют себя друг другу, носят чисто словесный характер. Именно у Антиоха впервые обнаруживается тенденция к синкретизму, часто рассматриваемая как симптом упадка. Эта тенденция в дальнейшем получила широкое развитие в истории древней философии.
Таким образом, стоицизм, установив для своих противников концептуальные и терминологические рамки критики его учений и проявив необычайную способность адаптации к этой критике, зачастую острой и тонкой, положил конец своему спору с Академией маневром, столь же успешным, как маневр с Троянским конем: один из академиков стал на его сторону, нимало не чувствуя, что он изменяет Платону. Пожалуй, можно сказать, что к середине - I в. практически все философы, за исключением эпикурейцев, по-прежнему числившихся маргиналами, были либо явными или неявными стоиками, либо стоиками замаскированными, либо не-стоиками, испытавшими соблазн стоицизма или, по крайней мере, отмеченными стоицизмом. Философские споры сводились к "битвам стоиков против стоиков", по меткому выражению Энесидема, который решил навести порядок и основательно разобраться в наследии древнего скептицизма.

---

[1] Пер. М. Л. Гаспарова. Во французском тексте после слова «Диодор» автор в квадратных скобках уточняет: Крон.
[2] Пер. Н. А. Федорова.
[3] Пер. Н. А. Федорова.
[4] Рассуждая от противного (лат.).
[5] Пер. Н. А. Федорова.

НЕОПИРРОНИЗМ

Судьба пирронизма после Тимона, как мы говорили выше, стала в Античности предметом разногласий: одни считали, что пирроническая традиция постоянно поддерживалась благодаря непрерывной череде "учителей" и "учеников" (поскольку речь идет о скептической "школе", кавычки здесь, конечно, необходимы); другие, чье мнение заслуживает большего доверия, полагали, что она прервалась, а потом возобновилась в - I в. Кто возобновил традицию, тоже вопрос спорный: по Диогену Лаэртскому (IX, 115), это был Птолемей из Кирены, о котором мы ничего не знаем; согласно другим текстам, более заслуживающим доверия, такую роль сыграл Энесидем, о котором нам известно немногое. До последнего времени считалось твердо установленным, по крайней мере, то, что сначала он был членом Академии, а в дальнейшем порвал с академиками; но эту информацию недавно поставили под сомнение. Как бы то ни было, его враждебность к тогдашней Академии, которой он не прощал уступок догматизму и стоицизму, неоспорима. Чтобы возродить чистый, жесткий скептицизм, Энесидем вернулся в далекое прошлое - минуя Аркесилая, стал опираться на авторитет Пиррона, чьи подлинные воззрения были известны тогда, наверное, не намного лучше, чем сегодня. Он старался развеять легенды о Пирроне, утверждая, например, что в его поведении не было ничего необычного: "воздержание от суждений было для него правилом только в философии, в частных же случаях он вовсе не был неосмотрителен"1. Что до остального, то Энесидем, ничем себя не стесняя, описывал под именем "пирронизм" определенную позицию, а также и определенную совокупность доказательств, многие элементы которых весьма разнились по своему происхождению, но из которых он составил богатый и мощный арсенал.
Время не сохранило для нас сочинений Энесидема. Одно из них называлось Краткое введение в пирронизм; другое - Пирроновы рассуждения (или доводы [logoi]), в восьми книгах. Эти сочинения были среди многочисленных источников, использованных Секстом Эмпириком (II в.) для написания двух крупных трудов, по-видимому, отражающих Энесидемово разделение вводного дидактического сочинения и более обстоятельного трактата: Пирроновы положения (или Краткое изложение пирронизма) в трех книгах и объемистый труд Против ученых (Adversus mathematicos) в одиннадцати книгах, где тщательно исследуются притязания всех тех, кто утверждает, что знает нечто и может это преподавать (грамматиков и риторов, специалистов в различных областях математики, наконец, философов, считавшихся учителями логики, физики и этики).
В основном благодаря Сексту, чьи произведения дошли до наших дней, мы имеем ясное представление (Пирр, полож. I, 35-187) о самом значительном вкладе Энесидема в историю скептицизма - перечне "тропов" или "способов" (tropoi/τρόποι), который он составил, чтобы "привести" ум к воздержанию от суждения (касательно внутренних, природных свойств внешних вещей, будь то воспринимаемых или не воспринимаемых чувствами). Другая версия сохранилась у Диогена Лаэртского (IX, 79-88). Поскольку тексты эти вполне доступны, мы ограничимся тем, что воспроизведем, с немногословными комментариями, краткий обзор, который дает Секст Эмпирик в начале своего изложения (I, 36-37). Название каждого из тропов обозначает частную тему, рассмотрение которой приводит к epokhē.
Итак, вот перечень десяти тропов Энесидема. I. Разнообразие живых существ (будучи столь различными в столь многих отношениях, они должны получать от одних и тех же объектов впечатления, отличные от наших; и мы не можем судить о том, чьи впечатления вернее). II. Разнообразие людей (даже если допустить, что люди достойны большего доверия, чем животные, различия между ними позволяют сделать то же заключение). III. Разнообразие органов чувств (даже если взять одного и того же человека, некоторые вещи кажутся ему обладающими таким-то свойством на глаз, но не на ощупь, и т. д.). IV. Разнообразные обстоятельства, или состояния, в которых мы можем пребывать (даже если рассматривать данные какого-нибудь одного чувства, впечатления, которые мы через него получаем, различны в зависимости от того, больны мы или здоровы, молоды или стары, находимся в покое или в движении и т. д.; и нет оснований отдавать предпочтение впечатлениям, получаемым в одном, а не в другом состоянии).
После этих четырех тропов, обращенных в сторону субъекта и перечисленных в порядке "встраивания" (задаваемом рядом допущений), следуют тропы, затрагивающие отношение субъекта и объекта, а также (седьмой и девятый) определенные особенности самого объекта. Вот эти тропы. V. Положения, расстояния и места (влияние перспективы, совокупности условий, угла зрения). VI. Смешения (сложные взаимодействия между частью внешнего предмета и частью физической или физиологической среды, через которую он вызывает в нас впечатление). VII. Количества и способы составления объектов (одно и то же оказывает разное воздействие в зависимости от того, много его или мало, цельно оно или раздробленно, собрано в кучу или рассеянно). VIII. Относительность (этот троп обладает особым статусом, так как он включает в себя предыдущие, которые показали, что ни одна вещь не является нам независимо от ее отношения к нам и от ее отношений с другими вещами). IX. Частота или редкость появления (эта частота или редкость не имеет ничего общего с природой самих вещей, но, однако, составляет непременный элемент того впечатления, которое они на нас производят). X. Образ жизни, обычаи, законы, религиозные верования, догматические положения (несходство, наблюдаемое внутри каждой из этих областей, и противоположность, порой отмечаемая между обычаем и законом, верованием и обычаем, верованием и поведением и т. д., показывает, что вещи являются нам также и сквозь призму нашей культуры и социальной среды, к которой мы принадлежим).
Мы не будем долго рассуждать о философском значении этого обширного реестра, группирующего наблюдения, накопленные на протяжении столетий, - реестра, к которому будут вновь и вновь возвращаться всякого рода скептики последующих веков. Удовольствуемся кратким замечанием. Общая схема тропов Энесидема такова: поскольку вещи являются нам в противоречивых видах, мы должны воздерживаться от суждения о том, что они суть в действительности, внутренне, по своей природе. Для того чтобы эта аргументация имела смысл, стало быть, необходимо по крайней мере, чтобы имело смысл говорить о том, что вещи суть в действительности, хотя бы затем, чтобы сказать, что мы должны воздерживаться от суждения на этот счет; ибо как раз об этом мы не должны выносить никаких суждений. Неопирроник тем более не может избавиться от такого остатка реализма, что среди различных названий, которые он сам себе дает, фигурирует наряду с термином "эфектик" (тот, кто практикует epokhē/έποχή) термин "зететик" (тот, кто ищет: кто продолжает искать истину, в противоположность утверждающим, что она недоступна); впрочем, термин "скептик" (тот, кто исследует) довольно близок к нему по значению. Так вот, переход от противоречия между видимостями к необходимости воздерживаться от суждения означает, a contrario[1], что мы могли бы перестать воздерживаться от суждения о том, что суть вещи в действительности, только если бы они являлись нам непротиворечивым образом; иными словами (возьмем хрестоматийный пример), мы знали бы, и были бы вправе сказать, что башня прямоугольная, только если бы она всегда являлась нам прямоугольной, независимо от расстояния до нее, угла зрения и т. д. Итак, можно сказать, что, прослеживая логику Энесидема, мы видим примерно ту же картину, какую мы нашли у академиков: скептицизм определяет себя по отношению к некоторому понятию о познании - в данном случае понятию, предъявляющему к познанию фантастически завышенные требования.
Тропы Энесидема - это лишь средство побудить самого себя и других практиковать epokhē. Однако неопирроники не только показали, как можно стать скептиком, но и объяснили, почему надо придерживаться скептицизма. Помимо соответствующих замечаний Секста Эмпирика, сохранился менее известный и менее доступный документ, касающийся непосредственно Энесидема. Автор документа - византийский ученый и писатель IX в., патриарх Константинопольский Фотий. Фотий располагал огромной библиотекой, и ему пришла на ум счастливая мысль не только читать книги из своей библиотеки, но и оставлять достаточно подробные изложения их содержания. Сделанный им обзор Пирроновых рассуждений Энесидема слишком велик по объему, чтобы воспроизводить его здесь целиком; но мы приведем довольно длинные цитаты из него, кратко передавая содержание тех пассажей, которые мы опускаем, и вставляя кое-какие беглые комментарии.
"Цель книги - установить с достоверностью, что нет ничего достоверно установленного [игра слов, содержащая завуалированную критику?], ничего, что было бы постижением (katalēpsis/ κατάληψις), ни в области чувственного восприятия, ни в области мышления. Поэтому он говорит, что ни пирроники, ни другие не знают истину вещей; но философы других школ, пребывая в неведении относительно всего, понапрасну изнуряют себя и растрачивают силы в беспрерывных мучениях; они не ведают даже, что не постигли ничего из того, в постижении чего, мнится им, они преуспели. А кто философствует, следуя Пиррону, тот и в остальном счастлив, и достаточно мудр, чтобы прежде всего знать [в слабом смысле слова "знать" - с определенной степенью вероятности], что он ничего с достоверностью не постиг; если бы он и знал какие-то вещи, он достаточно благороден, чтобы нисколько не больше [oyden mallon: одно из ключевых выражений скептицизма] соглашаться с их утверждением, нежели с их отрицанием".
Из этих строк видно, что Энесидем усвоил главный урок Пиррона: скептицизм - по существу рецепт счастья, а не просто самоочищение философского разума. Однако в его представлении несчастье, от которого избавлен пирроник, - это не несчастье неудовлетворенных желаний или поработительных страстей, настигающих порой всякого человека; это философское несчастье догматиков, которые, стремясь к познанию истины, лишь понапрасну мучают себя и становятся добычей худшего незнания - незнания не сознаваемого. Наверное, именно сосредоточение интеллекта на проблеме возможности знания привлекло Энесидема в Академию; но, возвращаясь к Пиррону, он мог отметить присутствие этой проблемы уже у Тимона, с которым его сближают различные источники. Например, Диоген Лаэртский (IX, 107) приписывает Тимону и Энесидему отождествление высшего блага (telos) не с состояниями в основном аффективными и моральными, в которых его, очевидно, усматривал Пиррон (отсутствие волнений, или "атараксия", отсутствие аффектов, или "апатия", "мягкость"), а с самой epokhē - философской позицией, безотносительная желательность которой не представляется чем-то само собой разумеющимся. Правда, оба автора, опять-таки по Диогену, спешили добавить, что атараксия следует за epokhē "как тень", - это сравнение будет использовано позднейшими скептиками (Секст Эмпирик. Пирр, полож. I, 29), с той лишь разницей, что атараксия снова станет у них явным телосом и вновь приобретет главным образом эмоциональное значение.
Далее Фотий вкратце излагает книгу I Пирроповых рассуждений Энесидема. Главной ее задачей было установить различие между пиррониками и академиками, преимущественно (стало быть, не только) современными Энесидему. Последние обвиняются в догматизме двух уровней. На философском уровне, подпав под влияние стоицизма, они поддерживают какие-то тезисы, в частности этические, и отвергают другие. На мета-философском уровне они положительно утверждают, что все непознаваемо. Из-за этого двоякого догматизма академики неявно сами себе противоречат: "Недвусмысленно полагать или отрицать что-либо и в то же время говорить, что вообще нет ничего постижимого, - бесспорное противоречие, ибо как можно знать, что вот это истинно, а вот это ложно, и все еще пребывать в затруднении и колебаться, вместо того чтобы с уверенностью принять одно и отвергнуть другое?"
Что же до пирроников, которые сомневаются во всем и не позволяют себе никаких утверждений, то Энесидем отстаивает их абсолютную последовательность. Вот как он разъясняет их позицию, противопоставляя ее не только позиции академиков, но и всякому возможному догматизму:
"Пирроники - апоретики, они свободны от любых догм. Ровно никто из них не говорил ни что все непознаваемо, ни что все познаваемо; они говорят, что вещи нисколько не более это [непознаваемые] , чем то [познаваемые], или что вещи то такие [познаваемые], то не такие [непознаваемые, - видимо, подразумевается, что нельзя даже знать, когда они такие и когда не такие], или что для одного вещи такие [познаваемые], для другого - не такие [непознаваемые] , а для третьего - и вовсе не сущие [так что вопрос об их познаваемости даже не стоит]. Пирроники не говорят и того, что в целом вещи доступны, или что некоторые из них таковы, или что они вообще недоступны, а говорят, что вещи нисколько не более доступны, чем недоступны [эта формулировка подтверждает равнозначность, раскрытую в предыдущей фразе], или что они то доступны, то недоступны, или что они доступны для одного и недоступны для другого. И нет ничего истинного и ничего ложного, вероятного и невероятного, сущего и не сущего; одна и та же вещь - так сказать, нисколько не более (оу mallon) истинная, чем ложная, вероятная, чем невероятная, сущая, чем не сущая, или же она то такая [истинная, вероятная, сущая], то не такая [ложная, не вероятная, не сущая], или такая [истинная и т. д.] для одного и не такая [ложная и т. д.] для другого. Пирроник вообще ничего не определяет (oyden horizei), даже того, что нет ничего определенного, - не имея средства выразить то, что мы думаем, говорит Энесидем, мы высказались вот таким образом".
Отсюда ясно, что для Энесидема, как, впрочем, и для всех, объявляющих себя скептиками, последовательный скептицизм (а каждый скептик хочет быть последовательным) должен применяться и к самому себе, т. е. скептики должны относить и к себе тоже его характерные формулировки. Скептик "ничего не определяет" (т. е. он не утверждает определенно ни какое-либо положение, ни его отрицание); он не определяет даже, что "нет ничего определенного". Это изменение в формулировке, если оно подлинно, нелегко для интерпретации; может быть, Энесидем хотел избежать явной абсурдности формулировки вида: "пирроник не определяет, что он ничего не определяет" (ведь если он говорит, что ничего не определяет, он, похоже, определенно говорит это, а не противоположное); а может быть, новая формулировка означает смену плана (он не говорит определенно, что в реальности нет ничего определенного).
Энесидем не был ни первым, ни последним, кто считал необходимым обращение скептицизма на себя самого. Приверженец Демокрита Метродор Хиосский осуществил его со всей очевидностью; то же, как мы убедились, сделал Аркесилай, хотя пирроники обвиняли его в обратном; Секст Эмпирик подвергнет скептическому анализу наиболее типичные для пирронизма выражения (Пирр, полож. 1,187-208). Но, если Энесидем думает, что такой акт позволяет избежать противоречия, характерного, по его мнению, для академиков, то ему все же ясно, что^ избегая противоречия, он впадает в парадокс на грани невыразимости, как это бесхитростно показывает последняя фраза приведенного нами отрывка. Иногда говорят, хотя это не вполне верно, что Секст Эмпирик, столкнувшийся с той же трудностью, выходит из положения только с помощью образов. Действительно, он сравнивает скептические формулы с огнем, вместе с топливом уничтожающим самого себя; с очистительными лекарствами, выходящими вместе с теми веществами, которые они должны изгнать; с лестницей, которую отбрасывают назад после того, как, воспользовавшись ею, забрались на стену. Но у него это не единственный метод, и по крайней мере в некоторых случаях он уточняет намеченное, возможно, Энесидемом различение двух уровней языка, на которых могут повторяться одни и те же формулы, потому что одни и те же слова имеют здесь неодинаковое значение. Так обстоит дело, например, с самой формулой Энесидема oyden horizō: Секст объясняет (Пирр, полож. I, 197), что на одном уровне скептик "ничего не определяет" в том смысле, что он не высказывает, давая ему свое твердое согласие, никакого догматического суждения о реальности вещей по ту сторону их видимости; на другом же уровне скептик "ничего не определяет", говоря, что он ничего не определяет, потому, что тем самым он только выражает свое состояние ума, каким оно ему явлено, и в некотором смысле просто рассказывает, что он испытывает.
Продолжение текста Фотия позволяет дополнить общую картину неустанной деятельности Энесидема. Кроме десяти тропов, он выдвинул всякого рода аргументы, представлявшиеся ему, как говорит Фотий, сокрушительными, против фундаментальных понятий догматизма в физике, эпистемологии, этике и против основных методологических инструментов, с помощью которых догматики рассчитывали прийти к познанию истины в этих областях. Почти все описания книг труда Энесидема в обзоре Фотия обозначают темы, подробно развитые у Секста Эмпирика; их перечисление даст некоторое представление о широте сферы, охватываемой Энесидемом.
Во II книге Пирроповых рассуждений была показана сомнительность и непостижимость "истин, причин, претерпеваний, движений, возникновения, уничтожения и их противоположностей [т. е. основополагающих понятий физики]". Книга III оканчивалась аналогичными заключениями касательно "движения и чувственного восприятия, а также их особенностей [материал, соответствующий десяти тропам?]". В книге IV отрицалось существование знаков (sēmeia), т. е. оспаривалось, что мы можем заключать от некоторых очевидных вещей к другим, не очевидным (Энесидем прямо указывал на то, насколько важно уничтожить этот главнейший инструмент греческой науки, и в той же книге приводил все традиционные возражения, выдвинутые против познаваемости природы в целом, мира и богов). Книга V содержала радикальную критику понятия причины; в ней также обсуждалось, почему те, кто занимается "этиологическими" исследованиями (кто ищет, каковы причины, aitia, того или иного явления) впали в заблуждение, полагая, что такие исследования имеют смысл (Секст Эмпирик, Пирр, полож. I, 180-185, тоже сохранил для нас восемь тропов Энесидема, направленных против всякой догматической этиологии; эта скептическая критика идеи причины была одним из важнейших факторов союза между неопирро-низмом и школой врачей-"эмпириков", которая вела против "рационалистической" медицины борьбу, совершенно аналогичную той, какую вели пирроники против догматических философов). Три последние книги обращали скептическую критику против этических учений, притязающих на знание блага и зла (кн. VI), строящих теории о добродетелях и обосновывающих применение добродетелей на практике (кн. VII), определяющих телос, или высшее благо, на которое ориентировано все человеческое поведение (кн. VIII).
Несмотря на решающую роль Энесидема в разработке нео-пирронизма, несмотря на его вклад в развитие скептической мысли, о весомости которого можно судить по перечню десяти тропов и по краткому обзору Фотия, картина была бы далеко не полной, если бы мы не упомянули о творчестве другого философа, по имени Агриппа. Мы точно не знаем, когда жил Агриппа; у нас нет почти никаких сведений о нем. Если бы его деятельность приходилась на конец ~ I в., как предполагают некоторые исследователи (другие считают, что он жил на целое столетие раньше), тогда он практически не выходил бы за рамки эллинистического периода. Агриппа не значится в списке сменяющих друг друга скептиков - учителей и учеников, - приведенном у Диогена Лаэртского (IX, 115-116). Но последний приписывает ему (IX, 88) перечень из пяти тропов, приведенный и у Секста Эмпирика (Пирр, полож. 1,164-169); Секст приписывает этот перечень "младшим скептикам" (жившим позднее Энесидема).
Убедительность тропов Агриппы связана с их отвлеченным и общим характером, отличающим их от тропов Энесидема, и, главное, с их взаимным расположением, позволяющим уловить противника в сеть, из которой очень трудно выбраться. Первый троп говорит о "расхождении" (diaphōnia/διαφωνια), т. е. о неразрешимых (или, по крайней мере, доныне неразрешенных) разногласиях не только между философами, но и между всеми людьми по самым различным вопросам. Если diaphōnia не становится для вас аргументом, сразу приводящим к epokhē, и вы хотите попытаться преодолеть разногласия, найдя доказательство или довод в пользу одной из соперничающих точек зрения, то вы рискуете, прежде всего, попасть в ловушку "продолжения в бесконечность" (второй троп: то, что, как считается, доказывает нечто, само должно быть доказано, и так до бесконечности). Третий троп, говорящий об относительности, занимает в списке Агриппы, как это было и в перечне Энесидема, особое положение, он не вплетается в общую сеть. Секст Эмпирик и Диоген Лаэртский дают ему, впрочем, разные интерпретации. Секст указывает на относительность видимостей вследствие их зависимости от воспринимающего субъекта и от условий восприятия, Диоген - на тот факт, что всякая вещь воспринимается не сама по себе, а всегда в связи с другими. Сеть еще больше стягивается с четвертым тропом, блокирующим выход, пользуясь которым догматизм мог бы попробовать избежать регресса в бесконечность: почему бы, выстраивая ряд доказательств, не остановиться и не принять "по предположению", что этот ряд начинается с неких принципов, которые не обосновывают, а просто постулируют, берут без доказательства, требуя, чтобы их признавали, и/или даже достигая этого? Скептик отвергает такой подход: если нет основания выдвигать скорее данное предположение, чем обратное, единственно разумная позиция, исключающая произвольное, неоправданное решение, - не выдвигать ни одно из двух. Пятый, и последний, троп, закрывает еще одну лазейку, которой можно было бы воспользоваться, сознательно или неосознанно, чтобы избежать регресса в бесконечность: можно было бы замыкать цепь доводов, т. е. доказывать одну вещь через другую, а эту другую - через первую ("взаимодоказуемость") или, более широко, строить умозаключения, содержащие в себе круг. Это, конечно же, порочный круг: если Р, которое должно служить для установления истинности Q, само нуждается в обосновании через Q, то единственно разумная позиция - воздержаться от суждения и относительно Р, и относительно Q.
Четыре из пяти тропов Агриппы могут, таким образом, применяться совместно, как показывает следующий пассаж из Секста Эмпирика (Пирр, полож. II, 19-20), где рассматривается конкретная проблема, связанная с разногласием между теми, кто утверждает, что критерий истины существует, теми, кто это отрицает, и теми, кто не высказывается о том, есть критерий или нет:
"Об этом разногласии они скажут или что оно разрешимо, или что оно неразрешимо. Если оно неразрешимо, то они признают, что отсюда вытекает необходимость воздержания от суждения [троп diaphōnia]; если же оно разрешимо, то пусть они скажут нам, чем его можно будет судить, пока мы не имеем признанного нами критерия и пока мы вообще не знаем, но еще только исследуем, существует ли он [снова применяется троп diaphōnia - теперь уже к вопросу о критерии, способном преодолеть первоначальную diaphōnia]. И далее, чтобы разрешить разногласие, возникшее относительно критерия, нам нужно иметь <уже> признанный критерий, с помощью которого мы сможем преодолеть его; а чтобы иметь признанный критерий, нужно раньше разрешить разногласие о критерии. Таким образом, рассуждение приходит к тропу взаимодоказуемости (eis ton diallēlon tropon), и нахождение критерия делается невозможным, так как мы им не даем взять критерий по предположению; если же они захотят судить критерий критерием, то мы ввергнем их в бесконечность"[2].

Виктор Брошар в своей известной книге Греческие скептики (V. Brochard. Les sceptiques grecs) так подытожил свой анализ тропов Агриппы (р. 306): "Пять тропов могут рассматриваться как самая радикальная и самая точная формулировка, какую когда-либо давали скептицизму. В определенном смысле они и сегодня еще несокрушимы. Кто бы ни вступал в дискуссию о принципах, кто бы ни объявлял их превосходящими всякое рассуждение, познаваемыми непосредственно, интуитивным путем, принимаемыми в первичном акте веры, который нет нужды ни объяснять, ни обосновывать, - ему не уклониться от критических аргументов этого тонкого диалектика".

Инструменты, использованные Агриппой, были довольно четко обозначены уже Аристотелем, в известной главе Второй Аналитики (I, 3). В этой главе Аристотель рассматривает трудности, возникающие при отождествлении рационального знания с демонстративным ("доказывающим") знанием. Если знать что-либо можно, только доказав это исходя из предшествующих посылок, то доказательство этих посылок и посылок, на которых основываются они сами, ведет в бесконечность: чтобы знать одну-единственную вещь, требовалось бы знать бесчисленное множество вещей. Поскольку это невозможно, такая позиция порождает скептицизм. Другая позиция состоит в том, чтобы спасти тождество рационального и демонстративного знания, допуская умозаключения по кругу: регрессия возвращается к своему началу, так что все ее элементы - одновременно и доказывающие, и доказываемые. Аристотель признает порочность бесконечной регрессии и сам разъясняет порочность доказательства по кругу. Выход из тупика он ищет в разделении рационального знания и знания демонстративного: существуют первые начала, неопосредствованные и недоказуемые, знание которых принадлежит не к демонстративному типу, а к иному, сочетающему в себе результаты индукции и умозрения, - впрочем, комментаторы далеки от согласия относительно способа их сочетания. Как бы то ни было, этих замечаний достаточно, чтобы мы увидели, за счет чего Аристотель избегает скептицизма. А именно, он допускает, что начала доказательства могут быть постулированы отнюдь не произвольно, благодаря операциям, хотя и не демонстративным, но все же рационально оправданным. Итак, главное в блокирующем устройстве, разработанном Агриппой (возможно, читавшим этот текст Аристотеля), - четвертый троп, характеризующий как неизбежно произвольные предположения то, что, по мнению Аристотеля, можно охарактеризовать как начала, более известные, чем следствия, которые они позволяют доказать.
Таким образом, "Аристотель, не ведая того, был прадедом самого жизнеспособного детища из всех, когда-либо произведенных на свет скептицизмом" (Barnes, 1990, р. 122). Удивительный парадокс: философ, смерть которого отмечает начало эпохи эллинизма, философ, служивший для скептиков образцом мыслителя-догматика (Пирр, полож. I, 3), доставил главное оружие тому, кто в некотором смысле ознаменовал завершение этой эпохи чрезвычайно тонким скептицизмом.

---

[1] Рассуждая от противного (лат.).
[2] Перевод Н. В. Брюлловой-Шаскольской под ред. А. Ф. Лосева (с некоторыми изменениями).

ДРЕВНЯЯ АКАДЕМИЯ

Если верить некоторым свидетельствам, то Академия была основана Платоном в 387 г. до P. X. после его возвращения из первого путешествия в Великую Грецию (Южная Италия), где он встречался с пифагорейцами, в частности с Архитом, и в Сицилию, где он был допущен ко двору Дионисия Старшего, сиракузского тирана, и познакомился с Дионом. Платон основал свою школу на собственные средства на участке, засаженном деревьями и орошаемом источниками, в парке героя Академа, посреди которого возвышался гимнасий, на Элевсинской дороге, близ Кефиса, недалеко от Колона. Академия полагала своей целью готовить юношей к активной роли в государственной жизни и давать им философское образование согласно с программой, изложенной в VI и VII книгах Государства. Вскоре она стала пользоваться большим успехом и составила конкуренцию школе Исократа, где преподавали в основном риторику.
Как было организовано преподавание в Академии, в точности неизвестно. По всей видимости, Платон объединил вокруг себя друзей и единомышленников, которым было поручено вести отдельные предметы. Наиболее известны Аристотель, Спевсипп, Ксенократ, Филипп из Опунта, Гермодор из Сиракуз, Гераклид Понтийский, Евдокс, Гестией из Перинфа и Теэтет. В эту группу следует также включить некоторое число математиков и астрономов, таких как братья Менехм и Дейнострат, Амфином, Аминт, Афиней, Гермотим, Каллипп, усовершенствовавший в астрономии систему сфер, и Февдий из Магнесии, написавший, подобно Евклиду, трактат Начала. Из других лиц, упоминаемых в Письмах, автором которых считают Платона, Академию посещали среди прочих Евфрей (Письмо VI), Эраст и Кориск (Письмо VI).
Академия, видимо, с самого начала была скорее местом обсуждений, нежели учреждением, обеспечивающим авторитарную передачу некой совокупности законсервированных учений. Следует повторить и подчеркнуть: ни Аристотель, ни кто-либо другой из преемников Платона во главе Академии не сохранил в своей ортодоксии ядра его философии - учения об умопостигаемых идеях. В то же время, если принять во внимание отношения, поддерживаемые Платоном и Спевсиппом с Дионом, который, после того как он стал слушать Платона и даже посещать Академию, вернулся в Сицилию, чтобы захватить власть, складывается впечатление, что политическая деятельность занимала в Академии важное место наряду с разработкой астрономических теорий и развитием геометрии.
С другой стороны, геометрическая методология, судя по всему, применялась в Академии для исследования все более и более высоких начал. Это исследование, нашедшее отражение в Филебе, возможно, составляло основу системы начал, иногда квалифицируемой как "неписаные учения". Те, кто возражает против такой интерпретации, подчеркивают, что эти учения дают представление не о подлинном Платоне, а о том Платоне, который стал предметом дискуссий внутри Академии.
После смерти Платона Академия осталась верна направлениям, заданным ее основателем. Она стремилась главным образом систематизировать, распространить и отстоять философию своего учителя в противоборстве с другими школами, выдвигавшими альтернативные концепции.
Если для софистов и для Платона образование предназначалось к тому, чтобы готовить юношей к будущей гражданской жизни, обучая их владеть своей внешней и внутренней речью посредством приемов диалектики и риторики, то в эллинистическую эпоху философское образование, скорее, готовило к жизни вообще, будь то жизни человека общественного или частного, но это по-прежнему достигалось через овладение речью в широком смысле слова.
По крайней мере у академиков, аристотеликов и стоиков метод образования состоял в основном в диалектических упражнениях, с помощью которых слушатели учились вести дискуссии не только с другими, но и с самими собой. Даже если в этих школах читались общие курсы - предположение, по-своему подтверждаемое Физикой и Метафизикой Аристотеля, - речь, с которой выступал философ, обычно не была изложением цельной системы, а являлась откликом если не на отдельный вопрос слушателя, то, во всяком случае, на вполне конкретную проблему.
В течение всего периода эллинизма образование включало три раздела. Первый можно было бы отнести одновременно и к "логике", и к "эпистемологии" в современном значении этих понятий; стоики называли его логикой, эпикурейцы - ка-ноникой, платоники и аристотелики - диалектикой, хотя последние две школы вкладывали в понятие диалектики весьма различное содержание. Второй раздел во всех школах назывался физикой, а третий - этикой.
Эта образовательная деятельность осуществлялась в рамках учреждения, в действительности не имевшего статуса объединения, поскольку такого статуса вообще не предусматривало афинское право. В институциональном аспекте Академия, которая не определялась и фактом наличия собственности, приобретенной Платоном, существовала, очевидно, лишь благодаря выборам нового схоларха - избранию одного из академиков его коллегами в качестве преемника Платона.
Исследование Древней Академии сталкивается с немалыми трудностями. До нас дошли лишь отрывки сочинений, некогда многочисленных и обширных. Кроме того, нашим наиболее важным источником для изучения воззрений членов Древней Академии остается Аристотель. Но Аристотель не объективен в том смысле, в каком этого можно было бы требовать от современного историка. Увлеченный опровержением Платона и его адептов, он проводит свою аргументацию, не давая точных ссылок. Часто он даже пытается опровергать нескольких мыслителей одновременно.
После смерти Платона в 348-347 г. его племянник Спевсипп, самим Платоном избранный в качестве преемника, стал главой Академии. Но уже после смерти Спевсиппа, по всей видимости, зарождается настоящая избирательная процедура. Схо-лархами, заместившими Спевсиппа, были Ксенократ, Полемон, у которого учился Крантор, и, наконец, Кратет.
Сын Потоны, сестры Платона, и некоего Евримедонта, Спевсипп управлял Академией восемь лет: с 348-347 г., вероятно, до самой смерти.
Приняв за аксиому, что существует познание через непосредственное постижение и что его объектом должны быть реальности, обладающие самостоятельным существованием, не подверженные изменению и вечные, Спевсипп, по соображениям эпистемологического и онтологического порядка, полагал предметами такого познания, обретаемого прямым путем, математические числа, которые, не будучи ни идеями, как у Платона, ни чистыми абстракциями, как у Аристотеля, существуют в качестве неких вневременных и внепространственных индивидуумов. Почему же Спевсипп не поддержал предположение о существовании идей, составлявшее сердцевину учения Платона? Вероятно, чтобы упредить возражения против гипотезы о существовании идей и о причастности чувственных вещей идеям - возражения, которые развил Аристотель. Последний недвусмысленно заявил, что Спевсипп отказался от идей "из-за трудностей, заключенных, как он сознавал, в этом учении". По-видимому, одна из главных трудностей, с которыми столкнулся Спевсипп, состояла в совмещении учения об идеях с методом деления (diairesis). Спевсипп надеялся разрешить эту проблему путем отождествления истинных реальностей с математическими числами.
Начала математических чисел - Единое и Множество. Каков статус каждого из этих начал? Обладает ли Единое сущностью, отличной от сущности остальных чисел, или оно всего лишь первое из чисел? Аристотель пишет по этому поводу: "Спевсипп, исходя из единого, признает еще больше сущностей и разные начала для каждой сущности: одно - для чисел, другое - для величин, третье - для души" (Метафизика Z, 2, 1028 b 21-24)[1]. Эти строки понять нелегко, поскольку в них содержится доля критики. Для Платона и Аристотеля Единое, которое есть начало чисел, само числом не является, так что первое число - число два; для Спевсиппа дело обстоит иначе: Единое он отождествил с числом один, и именно в таком качестве Единое стало началом чисел. Что касается другого начала, Множества, то здесь свидетельства немногочисленны. Аристотель к тому же упрекает Спевсиппа, что он не уточняет, каким образом число может быть составлено из Единого и Множества.
С Единым и Множеством соотносятся точка и какой-то второй элемент (о нем ничего неизвестно), которым отведена роль начал в сфере математических величин. От Единицы происходят два, три и четыре, образующие вместе с единицей тетрактиду (tetraktys) (1 + 2 + 3 + 4 = 10). Таким же образом из точки возникает линия, из линии - треугольник, а из треугольника - пирамида. Коль скоро вечные реальности не подвержены изменению, это порождение чисел и математических величин не должно рассматриваться как действительный процесс; стало быть, его надо понимать метафорически. Кроме того, поскольку числа и математические величины составляют два различных порядка реальности, постольку величины не могут быть производными от чисел, с которыми они тем не менее сближаются. То же относится и к двум другим уровням реальностей, о которых трактует Спевсипп; эти реальности, сближаемые соответственно с числами и величинами, - с одной стороны, душа, определяемая Спевсиппом как "идея протяженного во всех направлениях, образованная согласно числу, включающему гармонию" (Плутарх. De animae procr. in Timaoe, 22; Moralia, 1023 b), а с другой стороны, чувственные вещи; ни душа, ни чувственные вещи не являются, однако, ни числами, ни геометрическими величинами.
Доступное для нас знание о душе и о чувственной реальности, в отличие от знания о числах и геометрических величинах, неравносильно непосредственному постижению. Оно осуществляется через посредство органов чувств и включает процесс припоминания; тут вступают в действие понятие тождества, понятие различия и особенно понятие сходства (homoiotēs/ὁμοιότης), изначально присутствующие в непосредственном восприятии чисел и математических величин. Если двигаться в этом направлении, возникает, по крайней мере, два вопроса. Чему может соответствовать сходство, когда первичные реальности - уже не идеи, а числа? Возможно ли при такой математической интерпретации все еще связывать понятия сходства, причинности и образца?
Чтобы ответить на первый вопрос, можно было бы сослаться на то, что всякая чувственная вещь находится в центре пересечения множества связей и что совокупность этих связей составляет сущность данной вещи, недоступную непосредственному восприятию. Чтобы получить классификацию чувственных объектов, необходимо предварительно определить, являются ли они схожими или нет, и если да, то с какой точки зрения. В этом смысле познание и классификация - два неразрывно связанных момента одной и той же деятельности.
Обилие и суровость критики Аристотеля показывают слабое место системы, предложенной Спевсиппом: если верно, что Единое есть всё в возможности и ничто в действительности, тогда оно не есть сущность, и, стало быть, число не может существовать как независимая реальность.
Спевсипп отказывался отождествлять Единое и Благо, подчеркивая, что у растений и в особенности у животных красота и совершенство возникают не в семени, а в конечном продукте. Таким образом Спевсипп пытался избежать трудностей, порождаемых отождествлением Единого и Множества. Но тогда как понять, что вселенная, состоящая из реальностей разных уровней, обнаруживает свое совершенство лишь в конечном результате? При таком подходе вселенная оказывается не более чем рядом эпизодов, не имеющих между собой никакой реальной связи.
После смерти Спевсиппа в 339-338 г. Ксенократ, последний руководитель Академии, лично знавший Платона, управлял ею в течение 25 лет после своего избрания. Вероятно, Ксенократ первым предложил деление философии на три части: физику, этику и логику, - деление, которое позднее было принято практически единодушно и которое сыграло определяющую роль при формировании стоицизма. Термин "логика" надо понимать в смысле платоновской "диалектики", рассматривая логику как высшее рациональное средство онтологического описания.
Ксенократ, первый платоник, до конца осуществивший дедукцию из первоначал, постулировал два главных начала - Единое и неопределенную Множественность, называемую также двоицей "большое и малое". Второе начало остается неясным, поскольку в одном пространном пассаже из Метафизики Аристотель излагает различные представления академиков о начале, противоположном Единому, но не уточняет имен философов, придерживавшихся того или иного взгляда.
Наложение предела на беспредельное вследствие вмешательства Единого объясняет порождение идей-чисел и умопостигаемых величин (точки, линии, поверхности, объема). Такое учение, подробнее не известное, пыталось достичь синтеза учения Платона, для которого высшими реальностями были идеи, и учения Спевсиппа, высшими реальностями полагавшего числа и математические величины. Это возвращение к платоновским идеям после Спевсиппа навело некоторых интерпретаторов на мысль, что Аристотель подвергал критике в основном Ксенократа, через которого он мог одним ударом поразить и Платона, и Спевсиппа. По этой гипотезе, то, в чем видят "неписаные учения", - всего лишь искаженное отражение учения Ксенократа. Действительно, Ксенократ высказал предположение о существовании неделимой линии (atomos grammē), каким-то образом соответствующей идее линии. Вслед за числами и умопостигаемыми величинами появляются душа, определяемая, исходя из Тимея, как "число, само себя движущее", и мир чувственных вещей, которые можно рассматривать в конечном счете в понятиях величин. Вот каково, судя по всему, представление Ксенократа о природе и функциях души: "Такое же определение дано и в диалоге О философии: само-по-себе-живое состоит из идеи единицы и первоначальной длины, ширины и глубины, остальное - подобным же образом. Кроме того, он говорит и иначе: ум есть единица, знание - двоица (так как оно <стремится> к единству в одном направлении), мнение есть число-плоскость, ощущение - число-телесное. Ведь числами он называл самые эйдосы и начала, состоят же числа из элементов. Что касается вещей, то одни из них постигаются, мол, умом, другие - знанием, третьи - мнением, четвертые - ощущением, а эти числа и суть эйдосы вещей. А так как душа представлялась способной и приводить в движение и познавать, то некоторые признали душу сочетанием обеих способностей, объявив ее само себя движущим числом" (Аристотель. О душе I, 2, 404 b 18-30)[2]. Как это часто бывает у Аристотеля, имя Ксенократа в приведенном отрывке не названо. Однако данное в конце его определение души точно атрибутируется Плутархом (De animae proer. in Timaeo, 1; Moralia, 1012 d).
Кроме того, и грамматический строй предыдущих предложений, и логика аргументации позволяют принять такую атрибуцию. В определении души как "числа, само себя движущего" заключено несколько мыслей: ι) идея души как самодвижного начала, каким она предстает в Федре; 2) идея души как промежуточной действительности, как она описана в Тимее, 35 а-b; 3) идея связи между способностями души и соответствующими каждой из них объектами познания. Это означает, что Ксенократ отказался от трехчастного деления души - на разумное, яростное и вожделеющее начала - в пользу двухчастного деления - на разумное и внеразумное начала.
С другой стороны, Ксенократ, согласно Теофрасту, выделяет три уровня реальностей, различаемых по их отношению к небу (oyranos/ούρανός): 1) вещи, которые находятся за пределами неба; 2) само небо и 3) вещи, находящиеся в пределах неба. Первые, иными словами, начала, идеи и умопостигаемые величины, а также, возможно, математические реальности, воспринимаются разумом, тогда как третьи, т. е. чувственные вещи, постигаются посредством чувств; вторые же, т. е. небесные тела, одновременно воспринимаемые посредством зрения и постигаемые разумом, суть предметы мнения (doxa/δόξα). Эту систему Ксенократ толковал также в теологических понятиях: над всем сущим пребывает высшее божество, одновременно и монада, и диада; на небе царствует Зевс, мужское божество; женское божество, душа мира, управляет тем, что находится в пределах неба. Эта попытка изложить метафизику через теологию увенчалась успехом. Ею вдохновлялся Варрон (116-27 до Р. Х.), когда решил придать философское основание римской религии.
В области этики Ксенократ, видимо, показал себя весьма оригинальным мыслителем. Даже если многие свидетельства, касающиеся нравственной философии Ксенократа, частично переработаны Антиохом Аскалонским (см. ниже, с. 668-670), у него все же обнаруживается немало тем, имеющих большое будущее в эллинистическом мире: поиск внутренней безмятежности как конечной цели этики; важное значение, придаваемое добровольному подчинению закону; введение категории безразличного (см. с. 611-612); размышление о добродетели в связи с природой и счастьем.
Так как учениками Ксенократа были Полемон, ставший его преемником во главе Академии, Крантор и, возможно, даже Эпикур и Зенон из Кития, он может рассматриваться как подлинный основатель платонизма во всех его видах и как посредник, благодаря которому платонизм оказал ощутимое влияние на эпикуреизм и особенно на стоицизм. Ко всему этому следует добавить, что, очевидно, во время деятельности Ксенократа на посту руководителя школы было осуществлено издание сочинений Платона, положившее начало рукописной традиции, дошедшей до наших дней.
Преемником Ксенократа во главе Академии стал Полемон (314-313), учение которого было ориентировано главным образом на мораль. Полемон отдавал предпочтение моральной деятельности и критиковал тех, кто посвящал себя абстрактным умозрениям, сравнивая их с людьми, выучившими наизусть учебник по гармонии, но не способными исполнять музыку. Полемон определял высшее благо как жизнь, согласную с природой и, по-видимому, в этом отношении находился под влиянием Зенона из Кития, который, возможно, был его учеником.
Полемону во главе Академии наследовал Кратет из Афин (270-269), которого потом сменил Крантор, возможно, самый древний комментатор платоновского Тимея. Автор сочинения О скорби, он стал родоначальником жанра утешения, получившего в будущем значительное развитие. В этом сочинении, обращаясь к другу, только что потерявшему ребенка, Крантор утешает его, рассуждая о бессмертии души, и призывает не искоренить, а лишь умерить страдание.
В подобных обстоятельствах, вероятно, и была сочинена большая часть неподлинных диалогов, приписываемых Платону: Алкивиад I и Алкивиад II, Послезаконие, Гиппарх, Минос, Феаг, Клитофонт; апокрифические диалоги: О справедливости, О добродетели, Демодок, Сизиф, Эриксий, Аксиох, а также Определения.

---

[1] Пер. А. В. Кубицкого («ФН»).
[2] Пер. П. С. Попова («ФН»). Изменено начало первой фразы: у П. С. Попова — «Такое же определение дано и в сочинении о философии...» (в примечании к этому месту высказано предположение, что речь идет о каком-то не идентифицированном сочинении Платона). Соответственно изменено и начало второй фразы: у Попова — «Кроме того, Платон говорит...».

НОВАЯ АКАДЕМИЯ

При Аркесилае из Питаны, преемнике Кратета в 268-264 гг., Академия стала "Новой Академией". Определение "новая" может быть объяснено по-разному, 1) Аркесилай утверждал невозможность познания и целью философии считал полное воздержание от суждения (epokhē peri pantōn). 2) В отличие от схолархов Древней Академии, много писавших, схолархи Новой Академии ограничивались устным преподаванием, избрав себе в качестве образца Сократа. 3) Как и Сократ, Аркесилай никогда не вещал догматических истин, он выяснял точку зрения своих слушателей и вел с ними живую беседу. Учениками должен был руководить не авторитет учителя, а собственный разум; их ответы, в свою очередь, становились новыми вопросами.
Аркесилай собственной деятельностью ознаменовал это решительное изменение. Он начал с изучения математики у Автолика, продолжил образование у Теофраста, а позднее познакомился, по крайней мере через их сочинения, со скептиками и диалектиками из Мегар или Эретрии (см. т. I, с. 159-169). Отказавшись от грандиозной системы Ксенократа, вдохновлявшегося поздними платоновскими диалогами, он вернулся к сократической манере, отраженной в ранних диалогах. Вот почему он отводил первое место критической диалектике и постулату незнания и в таком смысле понимал неясные положения и мифологические повествования Платона. Его основной мишенью был стоицизм - наиболее распространенный в то время вид догматизма, - который, опираясь на положения, признаваемые достоверными, и осмысляя мир как целое, выдавал себя за необходимое условие мудрости. В разделе, посвященном эллинистической философии, Ж. Брюнсвиг раскрывает значение этой критики стоицизма в области эпистемологии (с. 620-626).
Лакид, ставший в 244-243 г. преемником Аркесилая во главе Академии, распространял его идеи и потому единственный среди схолархов Академии до Карнеада из Кирены, избранного схолархом в 167-166 г., достоин упоминания[1].
Как и Аркесилай, Карнеад ничего не писал. Благодаря свидетельству его преемника Клитомаха (110-109) мы можем представить себе облик этого искусного диалектика, успешно критиковавшего стоицизм, обновленный Хрисиппом. В ту пору во главе Ликея стоял Критолай, а во главе Портика - Диоген из Вавилонии. История помнит участие Карнеада в посольстве, направленном из Афин в Рим в 156/155 г., чтобы добиться уменьшения штрафа, наложенного на Афины за опустошение города Оропа. Карнеад, прибывший в Рим вместе со схолархами Ликея и Портика, вызвал восхищение у римской публики своим блистательным красноречием, отстаивая, а затем порицая одну из добродетелей, справедливость, или, вернее, ее различные философские определения. Цензор Катон, боясь отвратить римское юношество от отеческих добродетелей, потребовал от сената как можно скорее разрешить дело в пользу Афин. Участие в этом посольстве надолго сблизило Карнеада в глазах его сограждан с софистами (см. т. I, с. 115-116), поскольку в своей речи он воспользовался методом antilogia/ άντιλογία - таким методом аргументации, который состоит в развертывании противоположных аргументов. В действительности, как показали современные исследования, Карнеад не имеет ничего общего с Горгием или Протагором. Каковы же основные воззрения Карнеада в области эпистемологии, физики и этики?
В сфере эпистемологии Карнеад, разделяя критику Аркесилая в адрес стоиков, очевидно, отрицал следствие, выведенное Аркесилаем, а именно необходимость полного воздержания от согласия, - как это ясно изложено у Ж. Брюнсвига (с. 626-628).
В области этики Карнеад пытался показать, что притязание стоиков основать мораль на естественном побуждении, повинуясь которому все живое всегда стремится к самосохранению, приводит к противоречащим друг другу положениям. Карнеад принципиально не признавал, что этика в конце концов сводится к переходу от инстинктивного согласия с природой к согласию, основанному на разуме. Следуя платонической традиции, Карнеад полагал, что природное влечение служит источником не мудрости, а эгоизма и насилия.
В области физики Карнеад объяснял, что, исходя из предпосылок стоиков - наблюдение природы, изучение понятий о природе и богах, - невозможно уверовать в существование некоего всеобщего разума, правящего миром в интересах человека; поэтому напрашивается вывод, что бога не существует и что все возникает и уничтожается в результате одних механических действий. Коротко говоря, укоренение разума в чувствах и в инстинкте приводит к отрицанию всякого разумного порядка. Эта позиция оставляла возможный выход - обращение к идее трансцендентного, совершенно в духе платонизма.
После того как Карнеад около 137 г. сложил с себя полномочия главы Академии, ему сначала наследовал Карнеад Младший, сын Полемарха, затем Кратет из Тарса. Клитомах, бывший долгое время учеником Карнеада, но после разлада с ним основавший собственную школу, вернулся в Академию и стал ее главой лишь в 127-126 г., после смерти Карнеада. Он отказался от устной передачи доктрины и посвятил учению Карнеада множество сочинений, числом около 400, ставших одним из источников для Секста Эмпирика и главным источником для Цицерона, к которому тот прибегал, развивая свой пробабилизм или изыскивая диалектические средства для спора со стоиками.
Клитомах дал подробнейшее изложение взглядов своего учителя Карнеада. Он отстаивал абсолютный характер воздержания от суждения и надежность вероятного (pithanon/πιθανόν). Академия не отвергла чувственные восприятия. Вот цитата из Цицерона: "Как считают академики, различия между вещами таковы, что одни вещи представляются вероятными, а другие невероятными. Однако этого недостаточно для того, чтобы объяснить, почему... одни вещи могут быть восприняты, а другие нет, ибо многое ложное вероятно, но ничто ложное не может быть воспринято и познано"[2]. Несмотря на важность его письменного творчества, Клитомах не сумел убедить всех академиков в том, что он воспроизвел подлинный ход мысли своего учителя.
Метродор Стратоникейский, перешедший в Академию из эпикурейской школы, в свою очередь, требовал признания, что он единственный понимает учение Карнеада. Он изложил свои расхождения с интерпретацией Клитомаха по двум основным вопросам. Если Клитомах придавал воздержанию от суждения абсолютное значение, то Метродор утверждал, что это только оружие против стоиков. С другой стороны, по словам Метродора, Карнеад, вопреки заявлениям Клитомаха, допускал, что в некоторых случаях даже мудрец дает свое согласие на мнение. Наконец, Метродор пытался разобраться в следующей проблеме. Как соотносится с личными убеждениями диалектическая игра, в которой делают вид, будто принимают положения противника, затем лишь, чтобы свести их к противоречиям или к абсурду? Метродор приписывал учению Карнеада большую самостоятельность, чем Клитомах, по отношению к направленной против доктрины стоиков диалектике: допуская, что мудрец порой ошибочно дает свое согласие, Метродор возвращался к платоновскому идеалу философа, который стремится к мудрости, но в действительности не достигает ее.
Поскольку Метродор никогда не был схолархом, его критика Клитомаха, сосредоточенная на интерпретации Карнеада, имела бы ничтожное значение, если бы Филон из Ларисы, последний официальный схоларх Академии, не занял аналогичную позицию. Филон стал преемником своего учителя Клитомаха во главе Академии около но г. до P. X. В 88 г. он вынужден был покинуть Афины из-за войны с Митридатом. Перебравшись в Рим, он стал вести занятия, которые посещал Цицерон, и опубликовал два ныне утраченных сочинения. Нет никаких оснований думать, что именно в Афинах, где он оставался после Клитомаха, Филон изменил свои взгляды. Если бы дело обстояло так, книги, написанные им по прибытии в Рим, не вызвали бы изумления ни у друзей его, ни у противников. Свидетельство Цицерона на этот счет достаточно ясно[3]. Книги, написанные Филоном, возмутили и Антиоха Аскалонского, его прежнего ученика, порвавшего с ним, и Гераклита Тирского, оставшегося верным философии Карнеада, как ее понимал Клитомах.
В области эпистемологии Филон из Ларисы продолжал спорить с учением стоиков, используя диалектические средства, изобретенные его предшественниками, как это показывает Ж. Брюнсвиг (с. 628-629).
Хотя не существует ни одного свидетельства о его возвращении к платоновскому "догматизму", Филон, кажется, дает последнему более положительную интерпретацию, чем Карнеад. Ограничив принцип сомнения критикой стоицизма, он мог без внутренних противоречий усмотреть в сочинениях Платона, кроме апорий познания, и нечто иное. Возможно, именно он возобновил тему, которая теперь обнаружилась у Цицерона: "посильное уподобление богу", о чем Платон говорит в Теэтете, 176 b и в Государстве X, 611 d-e. С другой стороны, Филон внес новый дух в отношения между риторикой и философией. В то время как Клитомах поддерживал традицию враждебности к риторике, Филон ввел курс риторики параллельно преподаванию философии - начинание, которое он мог обосновывать, обращаясь к тому пассажу из Федра, где содержится восхваление "подлинного искусства красноречия". Средний платоник по имени Лонгин, учитель Порфирия, продолжит эту традицию в III в.
Ученик Филона из Ларисы Антиох Аскалонский стал его преемником во главе Академии в 79 г. Однако во время пребывания в Александрии между 87 и 84 гг., где он встретился с Лукуллом (Цицерон. Лукулл II сл.), Антиох познакомился с сочинением Филона, возражения на которое привел в своей книге Соc. По возвращении в Афины он открыл собственную школу, назвав ее Академией и представив истинной наследницей платоновской мысли, в противоположность Академии Филона, принявшей скептическое направление. Целью Антиоха было не только восстановить догматическое толкование платонизма, комментируя сочинения Спевсиппа и Ксенократа. Он намеревался также вернуть Академии ее превосходство над Ликеем и Портиком, показав, что их вклад в философию заключается, вообще говоря, в терминологических нововведениях. Этой стратегии сопутствовала одна опасность - прослыть аристотеликом или стоиком. В своем Учении академиков Цицерон оказал Антиоху недобрую услугу, квалифицировав его как подлинного стоика, что стали повторять многие из тех, кто интересовался этим философом. Антиох преподавал в гимнасии Птолемея, где в течение шести месяцев его учеником был Цицерон. Между ними возникла крепкая дружба.
В области этики Антиох Аскалонский пытался показать, что аристотелики и стоики всего лишь переформулировали сказанное Платоном и его первыми преемниками в Академии. Он не колеблясь отстаивал в качестве платонических такие инородные понятия, как, например, oikeiōsis/οἰκείωσις, означающее естественное приспособление живого существа к собственной природе.
Точно так же в физике Антиох Аскалонский использовал многие положения, происхождение которых следовало бы искать скорее у Зенона, чем у Платона, Спевсиппа или Ксенокра-та. Это значит, что Антиох вел непримиримую борьбу против стоицизма в части всех тех идей, которые он не мог приписать Академии. Например, в IV книге De finibus Цицерон показывает, с каким упорством он сражался против типично стоической идеи, что счастье мудреца совершенно не зависит от внешнего мира.
Особенно деликатная ситуация сложилась в философии познания, поскольку Антиох для борьбы со скептицизмом Новой Академии пользовался аргументами, выдвинутыми стоиками. Полагают даже, что Антиох в этом отношении принимал стоическую доктрину; к такому мнению склоняется Ж. Брюнсвиг (с. 629-630). Но свидетельства, взятые во всей их совокупности, требуют более осторожного подхода. Антиох одобрительно излагал платонический идеализм и связывал с Древней Академией идею, что достоверность не следует искать в чувствах, вне зависимости от разума, а это явно говорит о неприятии стоической теории постигающего, или познающего, впечатления (phantasia katalēptikē / φαντασία καταληπτική).
Антиох, притязавший на то, что он восстановил подлинное учение Академии, тем не менее никогда не признавался главой платонической школы. Институциональная связь, соединявшая схолархов со времен Платона, прервалась после отъезда Филона в Рим. С другой стороны, учение Антиоха Аскалонского было слишком проникнуто стоицизмом и аристотелизмом. Школа, основанная Антиохом Аскалонским, просуществовала еще некоторое время после его смерти. В дальнейшем на протяжении более чем одного столетия в Афинах не было речи о философах-академиках. Именно тогда в различных центрах римского мира стало развиваться философское течение, получившее название "средний платонизм". Была ли реставрацией Академии во II в. н. э. деятельность Аммония, учителя Плутарха? Этого утверждать нельзя.

---

[1] Лакида (следуя Диогену Лаэртскому, I, 14; I, 19) иногда считают основоположником Новой Академии (см. ниже, с. 906).
[2] Учение академиков II, 103. Первая фраза, как пишет Цицерон, является выдержкой из знакомого ему сочинения Клитомаха.
[3] См.: Цицерон. Учение академиков II, 11.

СРЕДНИЙ ПЛАТОНИЗМ

Период с IV по I в. до P. X. характеризуется двумя особенностями: существование в Афинах философских учреждений и понятие о преподавании как о наставлении в искусстве слова и в искусстве жизни. Школы (платоническая, перипатетическая, эпикурейская и стоическая) находились в разных местах Афин. Преподавание состояло в диалектических упражнениях и обсуждениях, которые должны были готовить учащихся к гражданской деятельности, просвещенной знанием (в платонизме), к научной деятельности (в аристотелизме) и к нравственной жизни (в эпикуреизме и стоицизме).
Судя по всему, эти философские учреждения не пережили взятия Афин Суллой в 87 г. до P. X. Они были восстановлены лишь в 176 г., когда император Марк Аврелий создал четыре философские кафедры: платоническую, перипатетическую, стоическую и эпикурейскую. Угаснув в последние годы республики, философские школы, восходившие к своим основателям, в первые годы принципата практически уже не существовали. С их исчезновением и с созданием в Средиземноморье многочисленных философских учреждений начался новый этап истории философии, изменивший направление развития платонизма.
Чтобы подтвердить свою верность тем, кого они рассматривали в качестве своих основателей, четыре философские школы, получившие распространение в различных городах Востока и Запада, уже не могут опираться на учреждения в Афинах, созданные этими основателями и продолжающие устную традицию, передаваемую из поколения в поколение. Вот почему занятия философией теперь состоят, прежде всего, в комментировании текстов.
Философский комментарий уходит корнями далеко вглубь платонической традиции. Вполне вероятно, что Крантор комментировал платоновского Тимея около 300 г. до P. X. Новым явлением в начале императорского периода становится систематический характер такой практики. Прежде учились слову, а обучаясь слову, учились жизни. Теперь учатся не столько говорить, сколько читать, хотя, обучаясь искусству чтения, по-прежнему учатся жизни. Форма философской мысли становится экзегетической. Например, рассматривается вопрос, какие отношения связывают Живое (= Образец космоса), умопостигаемые идеи и ум, если судить по следующей фразе из Тимея: "Сколько и каких <основных> видов усматривает ум в живом как оно есть, столько же и таких же он счел нужным осуществить в космосе" (Тимей, 39 е[1], см. комментарии, собранные Проклом, In Timaeum III, 103. 19 - 104. 22). Рефлексия отныне обращена не на проблемы как таковые, а на то, как они трактуются Аристотелем и Платоном.
Именно в это время влияние пифагореизма, заметное уже в Древней Академии при Спевсиппе и Ксенократе, стало в платонизме определяющим. Исторические обстоятельства этого влияния остаются непроясненными. Тенденция к пифагореизму, ощутимая у Евдора, жившего в Александрии в I в. до P. X. и комментировавшего Тимея, а также у его соотечественника Филона, значительно усиливается у Трасилла, астролога, приближенного к императору Тиберию, и придворного философа при Нероне. Она составляет одну из философских предпосылок творчества Плутарха: можно привести имена Модерата и Никомаха из Герасы.
Влияние пифагореизма чувствуется не только в доктринальном, но и в практическом плане. Действительно, традиционный порядок расположения сочинений Платона воспроизводит последовательность, принятую Трасиллом, автором сочинения о началах платонизма и пифагореизма. По сути, это деление сочинений Платона на девять групп по четыре диалога в каждой (тетралогии), возможно, примененное еще Деркиллидом, восходит к комментированному изданию, предпринятому в Риме Т. Помпонием Аттиком, другом Цицерона. В этом издании использовались результаты работы по пересмотру текстов, выполненной в Александрии Аристофаном Византийским (257-180 до Р. X.). Александрийское издание, в котором сочинения Платона распределены на группы по три (трилогии), опирается на академическое издание, осуществленное в то время, когда схолархом был Ксенократ, стало быть, через тридцать лет после смерти Платона.
Пифагорейство привнесло в платонизм многие свойственные ему черты. Но одна из них - принцип тайного знания - приобрела особое значение. Тайный характер знания касается двух составляющих философского общения: средства передачи сведений и способа их кодировки. Там, где тайное знание преобладает, предпочтительным средством передачи основополагающих истин должно быть устное слово, поскольку письмо предоставляет сведения для всеобщего пользования, по крайней мере теоретически. Вот почему пифагорейские учения обозначаются термином akoysmata/άκούσματα; письменные средства применяются лишь при составлении памяток (hypomnēmata). К первому ограничению, относительно средств передачи, добавляется второе, касательно способа выражения передаваемых учений; учения эти должны излагаться в символической и загадочной форме, и понятно, что называются они symbola и ainigmata.
С конца I в. до P. X., в ранний период Римской империи, господствующей философией был, как мы видели, стоицизм, который наложил свой отпечаток даже на платонизм, находившийся в то время под влиянием утонченного и эклектичного скептицизма. Одним из лучших источников относительно платонической традиции этого периода остается труд Диогена Лаэртского, написанный, вероятно, в начале III в. по P. X., значительно позднее эпохи среднего платонизма.
Поскольку платонизм испытал на себе воздействие стоицизма и аристотелизма, среди платоников остро ощущалась необходимость в философии, имеющей более религиозную направленность. И вот тогда мысль Платона вновь обрела силу как путь к достижению иного уровня реальностей - уровня идей и божественных сущностей, воспринимаемых только душой. Так произошло возрождение платонической философии, получившее название среднего платонизма.
Во второй половине I в. н. э. развернулась деятельность Потамона, которого считают родоначальником эклектического платонизма. В своем эклектизме он следовал Филону Александрийскому (первая половина I в. по P. X.), самому вдумчивому представителю синкретизма, в котором платонизм играл определяющую роль. К этому новому направлению в платонизме сначала примкнул Плутарх из Херонеи (ок. 50 - ок. 125), затем, в середине и второй половине II в., присоединились Теон из Смирны, автор Изложения математических сведений, необходимых для изучения Платона, Максим Тирский и Апулей из Мадавры, а несколько позднее - Гален, Цельс, написавший против христиан сочинение Истинное слово, которое можно частично восстановить благодаря резкому опровержению его Оригеном в трактате Против Цельса, и, наконец, Нумений из Апамеи, находивший в Платоне черты Моисея. Все эти мыслители, заслуживающие большего, нежели просто упоминание в Истории греческой философии, либо толковали Платона в теософском смысле, пользуясь аллегорическим методом и смело привлекая астрологию, демонологию и даже магию, либо сближали платонизм с аристотелизмом, со стоицизмом или, как первые христианские апологеты (см. с. 792794), с христианством.
В то время как Аттик защищал платоновскую ортодоксию против аристотелизма, Алкиной в своем Учебнике платоновской философии (Didaskalikos tōn Platōnos dogmatōn) преподносил в качестве платоновской явно аристотелевскую логику. Такой подход знаменует решительный поворот в истории отношений между платонизмом и аристотелизмом и открывает третий период развития греческого аристотелизма, о котором речь пойдет ниже.
В плане экзегезы ключевыми диалогами, использованными Аттиком и Алкиноем для построения новой платонической догматики, были Тимей и Государство. Эти диалоги, по крайней мере на первых порах, не были предметом связных комментариев, но в них пытались найти представления о божественном, о мире, о человеке и человеческом обществе, составляющие систему, основанную на трех началах: Бог, Образец и Материя.
Аттик (Прокл. In Timaeum I, 305. 6-ι6), как и Плутарх (Dels, et Osir., 5з; Moralia, 372 e-f) и Алкиной (Didaskalikos, 10), отождествляет бога с Благом в Государстве и с Демиургом в Тимее. И коль скоро этот бог есть первый бог, наивысшее начало, ничто не может его превосходить.
Первенствующее положение бога определяет и тип отношения между ним и вторым началом - Образцом. Средние платоники, рассматривая этот вопрос, обычно обращались к тому месту в Тимее (29 а 6-7), где о демиурге говорится, что он взирал на "тождественный и неизменный" первообраз. Отсюда делали вывод, что умопостигаемые идеи суть как бы "мысли" Бога, но, однако, обладают самостоятельным существованием вне ума. Итак, Образец соответствовал Умопостигаемому, которое, как предмет мышления первого бога, Ума, было внешним и низшим по отношению к нему.
Аттик заявляет, что Платон всего лишь разделял мнение своих предшественников, принимая, по их примеру, только четыре элемента, из которых образовались все остальные тела вследствие их превращений и соединений в определенных пропорциях: это земля, вода, воздух и огонь, занимающие в пространстве положения, обусловленные самим устройством вселенной. Элементы произошли из единой, однородной и неразличенной в себе материи. Несомненно, речь идет о том, что Платон называл в Тимее третьим родом, - о "беспорядочной причине", протяженности, восприемнице. Ранее мы видели, что под этим Платон, вероятно, подразумевает то, в чем или на чем обозначаются фигуры и тела, но он никогда не рассматривает третий род как телесную материю. Аттик посещал какую-то другую школу, а не школу Платона. Должно быть, он слушал Плутарха и от него, если не от Алкиноя, заимствовал это понятие. Последний понимал третий род в смысле некой телесной и чувственной реальности - как своего рода безразличный хаос, в котором были перемешаны все элементы вселенной. Как и Платон, Алкиной называл эту реальность "все-приемницей, кормилицей, матерью и пространством, а кроме того, подлежащим, осязаемым неощущаемо и постигаемым путем незаконного умозаключения... она... допускает и воспринимает все виды, причем сама остается лишенной формы, качества и вида... Как таковая, она не может быть ни телом, ни бестелесным, но - телом в возможности" (Didaskalikos, 169. 29 сл. Hermann)[2]. Но Алкиной рассматривал ее именно как "материю", у Платона же такого понятия не было. В этом вопросе Аттик, возможно, подпал под влияние Посидония или врача Галена, подобно Посидонию допускавшего некую всеобщую материю, в которую разрешаются все элементы. Превращая третий род в материальную реальность, Аттик, думается, далеко уходит от мысли Платона.
Некоторые представители среднего платонизма, возражая против материалистического монизма стоиков, весьма своеобразно толковали устроение мировой души в Тимее: они предполагали существование некой злой души мира. Различая, с одной стороны, трансцендентную реальность, созидательный ум, и, с другой стороны, совершенно неопределенную первую материю, они, чтобы объяснить хаос и неправильность движений в телесной природе, выдвинули гипотезу о существовании такой мировой души, которая, будучи сначала неразумной, впоследствии в меру возможного организуется созидательным умом. В среднем платонизме образование вселенной приобретает характер грандиозной драмы, тогда как в неоплатонизме оно будет описываться в рамках строгой системы, в которой Ум реализует все содержащиеся в нем потенции, не полагая себе никакой цели, не размышляя о средствах и ничего не рассчитывая.
Чтобы составить себе представление о тогдашней работе по интерпретации платоновских текстов, лучше всего прочесть Учебник платоновской философии Алкиноя, жившего в середине II в. и тесно связанного с тем течением среднего платонизма, в котором Платона толковали в свете учения Аристотеля. Недавно было установлено, что Алкиноя надо отличать от Альбина, другого среднего платоника, автора Введения к диалогам Платона, которого слушал Гален.
Основываясь на противопоставлении философа и софиста в диалоге Софист, переходящее в противопоставление сущего и не-сущего, истины и лжи, Алкиной излагает платоновское учение соответственно трем главным частям, выделяемым в философии в эпоху эллинизма: диалектика, физика, входящая в теоретическую философию, и этика. Теоретическая философия включает три области - математику в качестве метода, теологию, имеющую дело с первыми причинами, и физику, изучающую вселенную и то, что она в себе вмещает. Теология, в сущности, сосредоточена на трех началах, структурирующих интерпретацию Платона средним платонизмом: Бог, Образец и Материя; эти начала объясняют как макрокосм, так и микрокосм.
Переход от среднего платонизма к неоплатонизму, отраженный в полемике, открытой Порфирием в школе Плотина в Риме, оказался связанным с вопросом: где пребывает Образец, т. е. Умопостигаемое, - на одном уровне с демиургом, т. е. Умом, до или после него? Прокл характеризует позиции Плотина, Порфирия и Лонгина в этом вопросе: "...среди древних одни, например Плотин, предполагали, что Демиург в себе самом содержит образцы вселенной, тогда как другие, отвергая это мнение, ставили Образец либо до Демиурга, либо после него: до него - как Порфирий, после него - как Лонгин..." (Прокл. In Tim. I, 322.18-24). Лонгин тем самым защищал положение, соответствующее учению средних платоников о Боге и об Образце. Коль скоро Демиург является верховным началом, Образец может быть только ниже его.
Позиции же Плотина и Порфирия были следствиями некоторого развития в интерпретации платоновского учения - развития, возможно, восходившего к Нумению. Отождествляя Благо с первым Умом, Нумений делал его началом, высшим по отношению к Демиургу, которого он отождествлял со вторым Умом. И поскольку Демиург уже не был наивысшим началом, Образец мог располагаться и до него, как считал Порфирий, и в нем самом, как утверждал Плотин. Порфирий, только что приехавший из Афин, где он был учеником Лонгина, стал защищать его учение в Риме в школе Плотина. Затем последовала полемика, в которой приняли участие Амелий, Плотин и, конечно, Лонгин: он вновь отстаивал свою позицию, но тщетно, ибо Порфирий перешел в лагерь Плотина. Начиналась история неоплатонизма.

---

[1] Пер. Ю. А. Шичалина (Учебники платоновской философии. Москва-Томск, 1994)·
[2] Пер. Ю. А. Шичалина (Учебники платоновской философии. Москва-Томск, 1994)·

НЕОПЛАТОНИЗМ

Эта история связана, прежде всего, с именем Плотина. Под влиянием своего учителя в Александрии Аммония "Саккаса"[1], о котором у нас имеются лишь самые скудные сведения, Плотин предпринял изложение первооснов учения Платона, сблизив их с первоосновами пифагореизма. Он вдохновлялся так называемыми "диалогами последнего периода", и в первую очередь Парменидом, сложным текстом, который до того времени либо игнорировался, либо толковался поверхностно. Это грандиозное начинание ознаменовало новое возрождение, ставшее важнейшей вехой в истории платонизма.
Плотин открыл в Риме настоящую философскую школу, которая просуществовала, вне институциональных форм, с 244 по 269 г., т. е. 25 лет. Порфирий, посещавший школу Плотина чуть меньше пяти лет, с 263 по 268 г., кратко описал деятельность этого "учреждения" в Жизни Плотина - введении к его изданию трактатов учителя. Трактаты эти, в количестве пятидесяти четырех, Порфирий распределил на шесть групп по девять трактатов, т. е. на шесть Эннеад. Число шесть, получаемое умножением первого нечетного числа (3) на первое четное (2), и число девять, получаемое умножением первого нечетного числа (3) на само это число, имели глубокий метафизический смысл в неопифагореизме (см. с. 884-885).
Плотин, вероятно, принадлежал к семье крупных римских чиновников в Египте. После изучения философии у Аммония Саккаса в Александрии он "захотел познакомиться и с тем, чем занимаются у персов, и с тем, в чем преуспели индийцы" (Порфирий. Жизнь Плотина, 3.15-17)[2]. Так он оказался при дворе императора Гордиана, снарядившего военную экспедицию против персов. Однако император погиб на Востоке при неясных обстоятельствах, и Плотин, которому удалось бежать, оказался в Риме. Созданная им вскоре школа собиралась в доме одной патрицианки, возможно, вдовы императора Требониана. Его уроки посещали некоторые сенаторы. Изъяснялся Плотин весьма своеобразно, не придавая особого значения риторике и уделяя большое внимание лучшим комментаторам: "При занятиях читались ученые записки или Севера, или Крония, или Нумения, или Гая, или Аттика, а из перипатетиков - Аспасия, Александра, Адраста и прочих, кого случится. Но из всего этого он ничего не вычитывал прямо, а всегда по-своему, с переработкой и ссылаясь в исследованиях на мнения Аммония [Саккаса, своего учителя]" (Жизнь Плотина, 14)[3]. На уроках Плотин рассматривал проблемы, поставленные Платоном и Аристотелем, в контексте полемики против стоиков.
Два члена школы скоро стали его любимыми учениками и сотрудниками - Амелий, который исполнял обязанности помощника, прежде чем покинул школу и отправился к Нумению в Апамею, и Порфирий, которому было, в частности, поручено выполнять литературную обработку курсов учителя; он издаст Эннеады и напишет Жизнь Плотина.
В метафизике в том, что касается начал, Плотин решительно порвал со средним платонизмом, сделав все выводы, следующие из позиции Нумения, отождествлявшего Благо с первым Умом и ставившего его над Демиургом, отождествляемым со вторым Умом. Поскольку, согласно Плотину, божественный Ум Аристотеля недостаточен для объяснения мира сущих, он утверждает, что необходимо еще некое начало, пребывающее за пределами бытия, а именно Единое, которое он отождествляет с Благом. Плотин находит в платоновском Пармениде, отныне вытесняющем Тимей в качестве ключевого для платонизма диалога, не только теорию Единого, но также теорию Ума и Души. Это приведет его к противоречию с гностиками, так как он разработает свою архитектонику умопостигаемого мира, в которой иначе, нежели у гностиков, будет объясняться присутствие умопостигаемого в чувственном мире, равно как статус и роль материи в ее связи со злом.
Говорить о Едином у Плотина чрезвычайно трудно, ведь о нем нельзя ничего сказать, ибо оно неизреченно (arrheton/άρρητον). Действительно, Единое находится вне бытия и потому может быть определено лишь через отрицание всех признаков, характеризующих бытие, которое, однако же, происходит из него. Эта парадоксальная позиция, связанная с истолкованием первой гипотезы Парменида, проясняется через использование префикса hyper-, соответствующего русскому "сверх-"[4], в словах, которыми описывается Единое, например, hypernoēsis/ὑπερνόησις, "сверхмышление", или hyperontōs/ ύπερόντως, "сверхсущно". Положение, что Единое пребывает "за пределами бытия" (epekeina tēs oysias), выводится из описания Платоном Блага в Государстве (VI, 509 b), но толкуется в совершенно ином смысле. Если для Платона Благо занимает преимущественное положение в сфере бытия, превосходя другие идеи силой и достоинством (dynamei kai presbeiai, добавляет Платон, - уточнение, о котором не надо забывать), то для Плотина и его приверженцев Единое поистине трансцендентно по отношению к бытию. Отсюда - главная трудность, заключенная в этой позиции. Как можно усмотреть в Едином, находящемся за пределами бытия, источник и начало всего, что существует? Плотин не дает ясного ответа на этот вопрос. Однако можно подумать, что Единое обусловливает существование и единство всего того, что следует за ним, уже потому, что все, следующее за ним, устремлено к нему. Другая проблема возникает оттого, что в одном весьма сложном трактате (Энн. VI, 8 [39]) Плотин признает атрибутом Единого, которое, в отличие от христианского Бога, не представляет собой личности, "волю": участвует ли эта воля в порождении всего того, что следует за Единым? Для читателей-христиан дело обстоит именно так; но для других то, что ниже Единого, появляется спонтанно как следствие его абсолютного могущества. Тогда возникает новая трудность: как охарактеризовать этот вневременный процесс появления всего того, что ниже Единого? Комментаторы говорят об "эманации", используя термин, у которого практически нет эквивалента в греческом тексте Плотина, но который должен обозначать это истечение из Единого, рассматриваемого как неиссякаемый источник.
Первый уровень реальности, появляющийся после Единого, - Ум, с которым неразрывно связано Умопостигаемое. Хотя этот уровень реальности соответствует Бытию и Идеям, поначалу он пребывает неоформленным и неопределенным. Ум принимает свои специфические особенности, только обращаясь к Единому и созерцая его. Тогда он обретает Форму и Бытие, которыми его наделяет Единое, само ими не обладающее. Коротко говоря, Ум являет меньше единства, нежели Единое, по двум причинам: в нем есть дуализм субъекта и объекта, предполагаемый Умом; единство, характеризующее его, - это единство некой совокупности, содержащей не только идеи, свойства которых соответствуют описанным в Софисте, но также и умы, имеющие свои собственные объекты.
Проблема единства Ума влечет за собой другое затруднение. Коль скоро Ум соответствует образцу, который, согласно Тимею, демиург созерцает, чтобы создать вселенную, Ум должен содержать идеи всего существующего в чувственном мире: "Все, что здесь возникает, исходит оттуда и существует там неким высшим образом". Отсюда вопрос, отраженный Порфирием в заглавии трактата: О том, как множество идеи обрело бытие, и о Благе (Энн. VI, η [38]). Хотя Плотин полагает, что в Уме нет места противоречиям, из принципа, сформулированного в Тимее, следует, что в Уме должны быть идеи вещей, противоречащих друг другу в действительности. A fortiori в Уме не должны были бы наличествовать идеи дурных вещей; однако это трудно согласовать с принципом, сформулированным в Тимее. Возможно, именно это затруднение заставило Амелия признать, что существуют идеи дурных вещей.
В чисто метафизическом плане решение, предложенное Плотином ради сохранения единства Ума, сформулировано во второй гипотезе Парменида. Ум есть Единое-многое, Единое и многое одновременно. В большинстве пассажей, где затрагивается этот вопрос, Плотин говорит или подразумевает, что человек может быть причастен такому единству, если наиболее возвышенная часть его души постоянно удерживается на этом уровне. Последующие неоплатоники не разделяли этой концепции Плотина, - тем более что такая позиция ставит новый вопрос: наличествует ли в Уме идея каждого отдельного человека или нет. Здесь Плотин, кажется, так и не пришел к определенному выводу.
Душа составляет уровень реальности, промежуточный между Умопостигаемым и чувственным: с одной стороны, она есть умопостигаемое в строгом смысле слова, сверхчувственное, с другой стороны - чувственное. Объяснить происхождение души, как и Ума, можно лишь одним способом: безграничное могущество Единого предполагает существование всего остального. Если должен существовать чувственный мир, должна существовать и такая часть Умопостигаемого, которая оформляет его и управляет им; в этом и состоит функция души. Управление это все более и более затрудняется по мере нисхождения в чувственный мир. Если на уровне небесных тел душа господствует без какого-либо усилия, то на земле ей грозит опасность подвергнуться воздействию чувственного, быть запятнанной дурным поведением человека, когда тело, которым она, как считается, управляет, выходит из повиновения. Вот одна из причин того, что душа - реальность подвижная. Она может возвышаться, устремляясь к Умопостигаемому, или нисходить, впадая в чувственное. Это значит, что Плотин, вероятно под влиянием гностиков, связывает происхождение души с некой дерзостью (tolma/τόλμα). Такое объяснение, очевидно, не сыгравшее значительной роли в учении Плотина, показывает, однако, одну важную особенность: Душа являет еще меньше единства, нежели Ум. Все входящие в нее элементы рассеяны в большей степени, чем в Уме; они не присутствуют в ней одновременно одни с другими, как в Уме, о котором Плотин говорит, постоянно повторяя формулу, приписываемую Анаксагору: homoy panta (всё вместе). Поэтому понятно, что Плотин связывает описание Души с так называемой третьей гипотезой Парменида (155 е -157 а); душа для него - "многое и единое".
Вопрос о том, что отличает Душу от Ума, сопряженный с вопросом о ее происхождении, ведет к серьезнейшим затруднениям. Как мы только что видели, если Ум есть "единое и многое", то Душа есть "многое и единое". В Уме всякое познание единовременно и непосредственно, тогда как в Душе есть движение, переход (metabasis/μετάβασις) от одного элемента к другому, поскольку рассуждение идет от посылки к заключению. Ум характеризуется вечностью, тогда как Душа оказывается связанной со временем, возникающим вместе с Душой, - ситуация парадоксальная, ведь Душа, подобно Уму, есть вечная реальность. Душа содержит в последовательном и разделенном виде все, что одновременно и слитно пребывает в Уме. Плотин выражает это, говоря о logoi, которые в Душе равнозначны идеям; иными словами, logoi - это идеи на уровне Души. Душа находится в причинной зависимости от Ума, ибо Единое порождает Душу через посредство Ума; а следствие всегда отлично от причины. Ум, некоторым образом ответственный за порождение чувственного мира, не может быть ответствен за деятельность Души в чувственном мире.
На этом уровне речь идет уже не о Душе, а о душах, обретающихся в чувственном мире, - мировой душе и душах отдельных существ. Ибо, хотя Плотин и настаивает на единстве души, мировая душа и души отдельных существ не являются частями Души, пребывающей над ними. Эти души суть лишь отражения Души. Мировая душа отличается от души отдельного существа постольку, поскольку тело, которое она одухотворяет, неразрушимо, а сама она не затронута нестроениями, тревожащими душу отдельного человеческого существа и даже души животных; Плотина, верившего в метемпсихоз, должна была интересовать и судьба этих низших душ.
Кроме того, относительно души Плотин придерживается мнения, о котором сам отзывается как о "парадоксальном". Некая часть человеческой души существует в божественном измерении умопостигаемых реальностей, и только эта часть души вовлечена в процесс перевоплощения. Значит, душа человека связана с его телом лишь одной своей частью. При таком понимании души трудно объяснить, почему и каким образом она нисходит в подлунный мир. Это положение приводит к мысли, что существует какая-то посредствующая часть между двумя крайними частями души; ее предназначение - не только разрешать противоречия между телом и душой, но и обеспечивать возможность познания идей, поскольку именно посредствующая часть осознает то, что высшая часть созерцает вечно. Эта посредствующая часть есть самосознание.
С этим положением связаны также проблемы, касающиеся движения души, ее бессмертия, ее очищения через добродетели, ее мистической жизни, суть которой - в совпадении эмпирического Я с трансцендентным Я, без нужды в благодати или каком-либо ритуале. Стало быть, высшей мудростью для Плотина остается мудрость чисто философского порядка.
В вопросе о единстве души и тела Плотин сочетает платоновскую позицию с позицией аристотелевской, возможно, через посредство Александра Афродисийского. Будучи платоником, Плотин убежден, что душа обособлена от тела, она выше его и должна пользоваться им как орудием. Изучив возможные варианты отношений между ними, Плотин в пространном трактате О трудностях, сопряженных с душой (Энн. IV, 3, 4, 5) заключает, что душа лишь присутствует в теле, но не содержится в нем; так тепло воздействует на воздух - оно согревает воздух, само не подвергаясь воздействию со стороны воздуха. Хотя Плотин рассматривает возможность передачи "распоряжений" души телу посредством нервов, как и возможность передачи душе ощущений, произведенных чувственными предметами, он тем не менее никогда не объясняет, как осуществляется взаимодействие души и тела. Предостерегая от чрезмерного внимания к телу, влекущему душу или, по крайней мере, ее низшую часть, к земле, Плотин, однако же, насколько мы можем судить, признает за телом и материей вполне реальную автономию. Впрочем, как раз затем, чтобы разрешить эти трудности, Платон, думается, и разделил душу на высшую, разумную, и низшую, внеразумную, части. Чтобы исключить здесь какое бы то ни либо наложение, Плотин удваивает способность воображения, или представления, которая располагается на границе между двумя частями, так что каждая из частей души обладает свойственной ей памятью и воплощение возможно только для высшей части души.
На склоне жизни Плотин много размышлял о проблеме зла и о счастье. Счастье для него состоит в соединении с богом. Порфирий пишет: "сближение и воссоединение с всеобщим богом есть для нас предельная цель: за время нашей с ним близости [263-268 гг.] он четырежды достигал этой цели, не внешней пользуясь силой, а внутренней и неизреченной" (Порфирий. Жизнь Плотина, 23.11-14)[5]. Идеал уподобления богу, исходящий непосредственно от Платона (Государство X, 613 а-b и Теэтет, 176 а-b), мог быть достигнут лишь в конце очень долгого пути. В трактате О добродетелях (Энн. I, 2 [19]) Плотин различает несколько уровней добродетели. Вначале речь идет о "гражданских" добродетелях, описанных в Платоновом Государстве, благодаря которым организуется общественная жизнь, - рассудительности, мужестве, благоразумии и справедливости. Далее следуют очищающие добродетели, выделенные под влиянием стоицизма; они помогают душе отрешиться от здешних вещей и тем самым готовят ее к созерцанию. Наконец следуют добродетели души поистине очистившейся; пройдя очищение, душа уподобляется своему божественному началу, Уму, и может даже, в чрезвычайно редких случаях, воссоединиться с Первым, - о такого рода опыте упоминает Порфирий в Жизни Плотина (23.10-14). Мудрец становится тогда существом божественным.
Из других вопросов, привлекавших внимание философа, упомянем о материи как лишенности бытия и, значит, некоторым образом источнике зла. Несколько ранее 268 г. Плотин решил исследовать умопостигаемое число и высшие роды бытия у Платона, в противовес учению Аристотеля о категориях. Может быть, именно это послужило поводом к разрыву между ним и Порфирием и отъезду последнего в Сицилию; позднее Рим покинул Амелий, отправившийся в Апамею (в Сирии). Эти два события, возможно, связанные, в политическом плане, с убийством императора Галлиена, с которым Плотин поддерживал дружественные отношения, означают конец школы Плотина.
Даже в Риме преподавательская деятельность Плотина осталась без продолжения. Однако Плотин заложил основы неоплатонизма и определил его своеобразие: предпочтение, отдаваемое Пармениду перед Тимеем как эталонному диалогу, с которым необходимо соотносить философию Платона в целом; платоническое Единое, полагаемое как первоначало, пребывающее вне аристотелевского Ума; иерархия всех уровней бытия, выстроенная исходя из Единого. Кроме того, Плотин глубоко исследовал устроение души и предложил действительно оригинальную антропологию. Плотин сумел также по-новому прочесть основные тексты великих философов, внес в них порядок и ясность. Прокл, признавая этот факт, напишет: там, где Нумений выражался в преувеличенно трагическом стиле, Плотин вернул речи философский способ выражения.
Порфирия можно охарактеризовать прежде всего как того, кто распространил философию Плотина. Его богатое наследие по большей части утрачено. Родина Порфирия - город Тир. Сначала он учился в Афинах у Лонгина, среднего платоника, не делавшего различия между философией и литературой; затем приехал в Рим, чтобы учиться в школе Плотина. Ему сразу же пришлось отказаться от типично среднеплатонического учения Лонгина об отношении Ума и Умопостигаемого и принять соответствующее учение Плотина. Плотин использовал познания Порфирия в полемике против гностиков и поручил ему выправить его сочинения, - по крайней мере, об этом говорит Порфирий, оправдывая таким образом свою издательскую работу над Эннеадами. Но через пять лет после прибытия в Рим Порфирий неожиданно отходит от Плотина, возможно, из-за антиаристотелевской позиции учителя в вопросе о "категориях".
Обосновавшись в Сицилии, Порфирий принимается за комментирование Аристотеля. Он составляет комментарии на Категории, Об истолковании, Физику, книгу Λ Метафизики, пишет Исагогу[6] и, главное, трактат О том, что школы Платона и Аристотеля суть одно, где заявляет о согласии Аристотеля с Платоном. Он создает обширный трактат Против христиан (стоивший ему после смерти враждебного отношения христианских императоров). Порфирий, будучи также историком философии (Жизнь Пифагора, De anima), занимается опровержением различных учений, таких как вегетарианство (De abstinentia), теургия (Письмо к Анебону). Затем он обращается к изучению платонической философии, составляет комментарии к Тимею и к Пармениду. Он даже комментирует Плотина и делает из своего комментария учебник под названием Сентенции[7]. Перечитывая этот комментарий, сохранившийся лишь в виде фрагментов, текст которых передан с погрешностями, можно понять, что отличает мысль Порфирия от мысли Плотина. Одно из наиболее явных расхождений относится к этике. К добродетелям гражданским, очищающим и созерцательным, описанным Плотином в трактате О добродетелях (Энн. I, 2 [19]), Порфирий прибавляет парадигматические добродетели, которые, по существу, соответствуют Образцам добродетелей, находящихся на других уровнях. Это дополнение откроет путь к разработкам позднейших авторов: они умножат уровни добродетелей, ведущих к единению с богом.
Порфирий не основал собственной школы. Он много путешествовал, возвращался в Рим, ездил на Восток; его посещали временные слушатели. Наиболее знаменит Ямвлих. Вследствие своего влияния на Ямвлиха Порфирий стоит у истоков сирийского неоплатонизма. Но и в Риме он оказал влияние на ритора Мария Викторина, который, обратившись в христианство, станет посредником между Плотином и христианским неоплатонизмом, представленным св. Амвросием и св. Августином.
Главный вклад Порфирия в историю неоплатонизма обусловлен двумя особенностями его творчества: во-первых, он ввел в неоплатонизм жанр комментария - сначала на Аристотеля, затем на Платона; во-вторых, он распространил учение Плотина, с одной стороны, в своих собственных сочинениях, с другой стороны - осуществив в 301 г., спустя более тридцати лет после смерти учителя, образцовое издание трактатов Плотина в виде Эннеад, дошедших до нас полностью (см. с. 884-885). Порфирий защищал учение Плотина от "искажений" со стороны Ямвлиха.
Ямвлих - философ сирийского происхождения, живший, по всей видимости, между 240 и 325 гг. и возглавлявший школу в Апамее. В этом сирийском городе он, возможно, был слушателем Амелия, который, вероятно, наследовал Нумению.
В качестве преподавателя философии Ямвлих год за годом разъяснял канонические тексты Платона и Аристотеля. И хотя он был не слишком оригинален, но сыграл в этой области роль, чрезвычайно важную для развития неоплатонических школ. Именно он разработал теорию о том, что всякое комментируемое произведение, и в частности всякий диалог Платона, имеет только одну тему, составляющую его замысел, цель (skopos/σκοπός), которой должно быть подчинено все остальное. В результате Ямвлих предлагает определенный порядок чтения диалогов Платона, дающий ученику возможность обозреть три традиционных раздела философии: этику (Алкивиад I, Горгий, Федон), логику (Крашил, Теэтет), физику (Софист, Политик), с тем чтобы привести его к высочайшей из наук - теологии ( Федр, Пир) и даже к вершине самой теологии - учению о Благе (Филеб). Завершается разбор диалогов Тимеем и Парменидом, заключающих в себе все учение Платона в области физики и теологии. Такой порядок чтения, которому Ямвлих следовал в своей педагогической практике, останется в силе для всех позднейших неоплатоников.
От преподавательской деятельности Ямвлиха осталось собрание комментариев к платоновским диалогам, к сожалению, утраченное. Однако до нас дошло некоторое количество фрагментов его комментариев к Тимею, Пармениду и Федру. Содержание других комментариев известно нам лишь из отдельных замечаний, сделанных его последователями; это касается Алкивиада I, Федона, Филеба и Софиста. Ямвлих занимает особую позицию в толковании гипотез Парменида, где неоплатоники вычитывают строй первых начал. Чтобы найти место в верхней области иерархии богов для тех действующих лиц теургии, которых Ямвлих называет "высшими существами" (т. е. для архангелов, ангелов, демонов и героев), он вынужден поднять на одну ступень всю божественную иерархию и даже выйти за рамки Парменида, так как ему пришлось признать существование некоего неизреченного бога помимо Единого, рассматриваемого в гипотезах Парменида. Эту главную особенность интерпретации воспримет Дамаский.
В своей преподавательской деятельности Ямвлих комментировал и труды Аристотеля. Известны, правда меньше, чем комментарии к платоновским диалогам, его комментарии на сочинения Аристотеля, например, на Категории, на Первую Аналитику, на трактат De interpretatione и даже на трактат De caelo.
Среди сочинений Ямвлиха, дошедших до нас полностью, самое оригинальное - его ответ на Письмо к Анебону Порфирия, озаглавленный в манускриптах Ответ учителя Абаммона па письмо Порфирия к Анебону и разрешение заключенных в нем трудностей. В этом сочинении Ямвлих, надев маску некоего египетского жреца Абаммона, пытается ответить на ряд трудных вопросов, сформулированных Порфирием, который, в свою очередь, скрывается под маской другого египетского жреца, Анебона; вопросы эти касаются религии, истинного культа, божественной иерархии, прорицаний и проч. В упомянутом ответе (в десяти книгах), со времен Марсилио Фичино называемом De mysteriis, Ямвлих прибегает к халдейской и египетской мудрости, чтобы возвысить теургию.
Мы располагаем важными фрагментами трактата О душе, посвященного природе души, ее способностям, ее скитаниям во время пребывания в теле или обособленно от тела; здесь Ямвлих приводит мнения и других философов, современных ему и более древних. Сохранилось также несколько фрагментов пространного трактата о Халдейских оракулах (Халдейская теология), состоявшего из 28 книг, и трактата О богах. Кроме того, до нас дошли фрагменты 19 писем Ямвлиха, предназначенных одиннадцати различным адресатам, в частности его учителю Анатолию и ученикам - Сопатру, Дексиппу и Евстафию. Большую философскую ценность имеет письмо к Македонию о судьбе.
Порфирий был автором трактата О том, что школы Платона и Аристотеля суть одно. Ямвлих продолжил его начинание, написав обширный трактат о пифагорейской школе Свод пифагорейских учений. Точное число книг этого сочинения неизвестно. В оглавлении рукописи упоминается лишь десять названий. До нас дошло четыре книги. Первая книга, которая должно была служить введением, - О пифагорейской школе. За ней следуют Побуждение к философии[8] (Протрептик), Об общей математической науке и О "Введении в арифметику" Никомаха. Другие книги, не дошедшие до нас, были посвящены арифметике, рассматриваемой в ее связи с физикой, этикой, теологией, - иными словами, исследованию значения числа в области физики, этики и теологии и, далее, в области геометрии и музыки, как они преподавались у пифагорейцев. Пселл сохранил две выдержки из V и VII книг, как показал Д. О́Меара, опубликовавший два фрагмента: О физическом числе [книга V] и Об этической и теологической арифметике [книги VI-VII]. Поскольку Пифагор со времен Нумения рассматривался как вдохновитель философии Платона и Аристотеля, обращение к школе Пифагора - повествование о его образе жизни, изложение его учения - было одним из способов указать на единство этих философских систем.
Ямвлих во многих отношениях расходится с Плотином, и с него начинается новое течение в неоплатонизме. Он отвергает положение, согласно которому высшая часть души пребывает на небесах Умопостигаемых сущих. Для него душа полностью соединена с телом; эта аристотелевская позиция у Ямвлиха влечет за собой еще один принцип: спасение души с необходимостью должно исходить извне, в особенности из теургии, как разъясняется в сочинении De mysteriis.
Противоречие между Порфирием и Ямвлихом в этом вопросе становилось все более глубоким. В комментариях к Тимею и к Пармениду Ямвлих не перестает резко критиковать Порфирия. Все эти сочинения утрачены, но Прокл, цитирующий их в своих собственных комментариях, проливает свет на спор двух неоплатоников.
В предложенном им толковании гипотез Парменида Ямвлих отстаивает принципиально новую позицию. Чтобы обеспечить место в верхней области иерархии богов для "высших существ", он вынужден, как мы уже сказали, сдвинуть на один уровень всю божественную иерархию и даже выйти за рамки Парменида, поскольку ему пришлось признать существование некоего неизреченного бога, о котором не было речи в гипотезах Парменида. Таким образом, Ямвлих, по крайней в глазах Прокла, оказывается виновным в двух не-платонических воззрениях: он не считает Парменид диалогом, содержащим в себе всю платоновскую теологию, и предлагает толкование гипотез второй части, несовместимое с платоновским текстом. Опровержение этой позиции Ямвлиха Порфирий будет искать у Плотина. Предприняв новое издание сочинений Плотина, организованное в соответствии с Плотиновым и Порфириевым толкованием гипотез Парменида, Порфирий попытается в конце жизни противопоставить системе Ямвлиха, иными словами теургии, авторитет своего римского учителя. Тем самым он останется верен давнему греческому рационализму.
В это время Ямвлих в своей школе толкует слушателям Халдейские оракулы. В сирийском неоплатонизме теургия имела приоритет над философией. Теургия - это течение в религиозной философии, стремящееся раскрыть природу богов и использовать их могущество, прежде всего, для спасения души; происхождение ее традиционно возводят к двум "халдеям", двум магам с одинаковым именем: Юлиан. Юлиану-отцу, именуемому также Философом, приписывают одно сочинение: О демонах; Юлиану-сыну (акме при Марке Аврелии, 161-180), превращенному отцом в медиума и называемому Теургом, приписывают три стихотворных сочинения: Theoyrgica, Telestika и Logia, которые, вероятно, и были Халдейскими оракулами. Кроме ритуальных предписаний, Оракулы влагают в уста безымянных богов гекзаметры как откровение, основанное на платоновских учениях, исходящих в особенности из Тимея и представленных в том виде, какой им придал средний платонизм II в. Поэтому теургию можно определить как духовное движение, осуществляющее, в соответствии с установленными ритуалами, прямое обращение к богам для достижения единства души с богами.
Преподавание Ямвлиха в Апамее продолжалась в течение всей первой четверти IV в., школа его была процветающей и оживленной. В частности, нам известно, что у него был один весьма одаренный ученик, Феодор Асинский, соперничавший со своим учителем. Он оставался под влиянием Нумения и Порфирия и продолжал отстаивать плотиновское положение, согласно которому некая часть души при рождении человека не соединяется с телом. После смерти Ямвлиха (ок. 325) Сопатр наследовал ему в Апамее, а Эдесий основал новую школу в Пергаме, значение которой, вероятно, было велико, поскольку именно в Пергаме в 351 г. будущий император Юлиан познакомился с неоплатонизмом.
Из учеников Эдесия Максим отправился преподавать в Эфес, Хрисанфий - в Сарды, а Приск - в Афины. Император Юлиан привлек всех этих философов к восстановлению языческого культа: он пригласил к своему двору Максима, назначил Хрисанфия верховным жрецом Лидии; а Приск, отказавшийся последовать за Максимом, упрочил в Афинах традицию ямвлиховского неоплатонизма. Юлиан писал Приску: "Не позволяй сторонникам Феодора докучать тебе болтовней, что Ямвлих был честолюбцем, - это Ямвлих-то, учитель поистине божественный, первый после Пифагора и Платона" (Юлиан. Письмо XII), - доказательство того, что уже в Афинах обсуждались заслуги Ямвлиха и Феодора. Присутствие Приска в Афинах подтверждает победу Явмлиха во второй половине IV в.
В самих Афинах неоплатонизм, должно быть, получил мощный импульс к развитию, возможно, благодаря тому, что всякая платоническая школа здесь могла объявить себя единственной законной наследницей Академии. Преемников Ямвлиха сменили философы новой династии, которые с большим правом, нежели все остальные, могли считать себя наследниками Платона. Это были Плутарх, Сириан, Прокл и Дамаский. Нам известно, что Прокл вменял себе в обязанность каждый год приезжать в Афины, чтобы почтить память "прародителей" - Платона и всех его преемников. Конечно, в Афинах платоническая традиция была более значительной, чем в других городах.
В правление императора Феодосия (379-395) и императора Юстиниана (527-565) две серии законов против язычников создали жесткое антиязыческое законодательство. Культовые сооружения были разрушены или перестроены в христианские церкви, отправление ритуалов запрещено; языческая религиозная практика поневоле стала тайной. Философы сознавали себя последними хранителями религиозной традиции, которая поддерживалась на греческом Востоке почти тысячелетие.
Такие обстоятельства должны были способствовать возвращению афинских платоников к источникам их духовной религиозности. Они занимались чтением Орфических рапсодий - сочиненного в начале христианской эры нового варианта Орфической теогонии, вероятно, существовавшей во времена Платона; читали Халдейские оракулы, воспринимавшиеся тогда как памятник легендарной древности; давали теологическое толкование как сочинениям древних поэтов, Гомера и Гесиода, так и диалогам Платона, причем вторая часть Парменида рассматривалась как систематический трактат по теологии, описывающий посредством "гипотез" иерархию божественных родов. Для этих философов теперь уже не посвящение в элевсинские мистерии приводит к "эпоптии", т. е. созерцанию священных предметов, раскрываемых "иерофантом" (лицом, чья обязанность во время мистериальных церемоний - показывать священные предметы), а всего только чтение платоновского Парменида. Отныне программа исследований всей неоплатонической школы в Афинах состояла в том, чтобы согласовать эти теологические традиции. Двигаясь в таком направлении, афинские преподаватели написали одно сочинение, к сожалению утраченное, которое было озаглавлено Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и Халдейскими оракулами. Сочинение, в сущности, основывалось на "мифе": "...вся греческая теология - дочерь посвящения в таинства Орфея: Пифагор первым принял божественные инициации от Аглаофама, потом Платон получил из пифагорейских и орфических писаний совершенное знание о богах" (Прокл. Теология Платона I, 5, р. 25. 26 - 26.4 Saffrey-Westerink). Невозможно теснее связать платонизм с пифагореизмом.
О философе Плутархе Афинском мы знаем очень мало. Ни одно из его сочинений не сохранилось, и о значении его мы можем судить лишь по тому почитанию, каким он пользовался у своих последователей. У него учился Гиерокл, до того как стал преподавать в Александрии, а затем в Византии. Плутарх считается основателем неоплатонической школы в Афинах; школа была устроена им в большом здании, в котором и оставалась до конца. Возможно, именно это здание нашли археологи южнее Акрополя. Самой большой заслугой Плутарха Афинского было то, что он посвятил в философию и приобщил к своему учению Сириана, может быть, наиболее плодовитого мыслителя этой школы.
Благодаря свидетельству Сириана можно составить себе представление о программе преподавания, предлагаемой студентам. В течение первых двух лет они прочитывали всего Аристотеля; затем изучали диалоги Платона один за другим, в порядке, установленном Ямвлихом; наконец, им доказывали согласие учений Платона с орфическими и халдейскими теологическими учениями. Доказательство это основывалось на подробном комментировании Тимея, в отношении философии природы, и Парменида, в отношении теологии.
Некоторые черты такой образовательной программы сохранились в комментарии Сириана на четыре книги Метафизики Аристотеля (В, Г, M и N) и в его комментарии к Федру Платона, известном лишь по заметкам, сделанным одним из его учеников, Гермием. Читая эти тексты, мы видим, что Сириан выполнил только часть программы, намеченной Ямвлихом, так как он почти всегда ограничивается установлением согласия между Платоном, Пифагором и орфическими текстами. Сириан не вчитывался столь же глубоко в Халдейские оракулы, смерть настигла его прежде, чем он составил собственный курс по Оракулам.
Но особенно известен Сириан своими толкованиями гипотез Парменида. Изучая их структуру, он усмотрел совершенное соответствие между отрицаниями первой гипотезы и утверждениями второй. Из этого он сделал вывод, что первая гипотеза содержит отрицательное богословие, предмет которого - Первый бог, Единое, а вторая перечисляет по порядку отличительные свойства каждого уровня иерархии божеств. Сириан обнаружил четырнадцать заключений, устанавливающих четырнадцать разрядов трансцендентных и космических богов. Прокл принимает этот примечательный результат изысканий Сириана. Вот как он представляет своего учителя: "тот, кто беспримесно восприял в глубине души своей подлинный и чистый свет истины, кто озарил им всю философию Платона, кто сделал Платона своим сопричастником в преданиях, тайно полученных им от древних, и, что всего важнее, приобщил его к хору воспевающих таинственную истину божественных начал".
Из всех неоплатоников Прокл, безусловно, наиболее известен, поскольку до нас дошла немалая часть его наследия. Сириан подготовил его себе в преемники, и Прокл управлял Афинской школой в течение почти пятидесяти лет. Он был, в первую очередь, преподавателем. Говорят, что "за один день он давал по пять уроков экзегезы, а иногда и больше, писал обычно около семисот строк, кроме того, посещал других философов и беседовал с ними, а вечером давал еще другие, неписаные, уроки, и все это при долгих молитвенных бдениях по ночам и троекратном преклонении перед солнцем - на восходе, в полдень и на закате" (Марин. Жизнь Прокла, 22). Под руководством столь ревностного учителя школа переживала период большой активности.
Сохранилась также значительная часть объемных комментариев Прокла к Алкивиаду I, Тимею, Государству, Кратилу и Пармениду. Он практиковал строгий научный комментарий, разделяя комментируемый текст на "перикопы", подвергая его общему изъяснению через обсуждение мнений своих предшественников (это момент theōria/θεωρία) и применяя почти пословное толкование (это момент lexis/λέξις). Все диалоги Платона, изучаемые в школе, послужили предметом комментариев, составленных подобным образом; и до самого конца применялся такой метод, переживший Афинскую школу в комментариях Симпликия на Аристотеля и в средневековых арабских и латинских комментариях.
Однако исключительное значение Прокла состоит в том, что ему принадлежит пространное обобщающее изложение неоплатонизма, уже ставшее необходимым, - Теология Платона. Здесь мы, прежде всего, находим формулу, которую мы выражаем словами "теология как наука", эта формула - порождение неоплатонизма. Прокл пишет: "Платон единственный из тех, кого мы знаем, взялся разделить и расположить по порядку в надлежащей последовательности роды божественного, установить различия между ними, свойства, общие для всех родов, и особенности, присущие каждому из них в отдельности" (Теология Платона I, 4, р. 20. 23-25 Saffrey-Westerink). Все это Прокл вычитывает в Пармениде. Он утверждает также: "Если должно обозреть в одном платоновском диалоге всю теологию в целом и всю иерархию богов, от первого до последнего, то, пожалуй, слова мои будут странными и ясно поймут меня лишь те, кто принадлежит к нашей духовной общности, но все-таки надо отважиться и сказать: вам нужен Парменид, и в сознании у вас - таинственные мысли этого самого диалога" (Теология Платона I, 7, р. 31. 7-14 Saffrey-Westerink). Вот эта божественная иерархия, представленная весьма схематически.
Единое, первый бог
Генады[9]
Умопостигаемые боги
Боги умопостигаемо-мыслящие
Боги мыслящие
Боги надмирные
Боги надмирно-мировые
Боги мировые
Цельные души
Умопостигаемые души: демоны, ангелы, герои
Частичные души: души людей и животных
Тела
Материя
Вся действительность вмещается в этот метафизический континуум, который проистекает из Единого и который поэтому не может не быть так или иначе благим.
Делая подобные выводы из Парменида, Прокл подтверждает их соответствующими текстами, извлеченными из других диалогов Платона или заимствованными в иных религиозных традициях - у теологов (Гомер и Гесиод), орфиков и в Халдейских оракулах; он дает в шести книгах систематическое изложение всей этой теологии. В сочинении, озаглавленном Начала теологии, Прокл обрисовывает more geometrico архитектонику первоначал; в трактате Согласие между Орфеем, Пифагором, Платоном и Халдейскими оракулами (ныне утерянном), написанном им, вероятно, вместе с Сирианом, он пытается доказать общность между всеми теологическими учениями.
Еще одно усовершенствование, внесенное Прокл ом в теологию Сириана, состоит в систематическом сопоставлении ее с Халдейскими оракулами, которым он также дает исчерпывающее толкование в пространном комментарии, объемом более тысячи страниц, к сожалению утраченном.
Можно сказать, что в творчестве Прокла неоплатонизм достиг своей вершины. Дамаский, прибыв из Александрии, где развивалась другая платоническая школа, разрабатывавшая практически то же учение, что и Афинская, но в несколько ином ключе, после различных перипетий заместил Прокла и стал последним главой Афинской школы.
Как руководитель школы в Афинах, Дамаский сохранил существо доктринальных достижений школы, хотя в его сочинениях ведутся бесконечные споры по поводу защищаемых Проклом положений; чаще всего цель этой полемики - возвращение к позициям Ямвлиха. Вдохновляясь Ямвлихом, Дамаский в своем главном сочинении, трактате О первых началах, проявляет самостоятельность, в особенности когда признает начало Единого, Неизреченное, совершенно скрытое в бездне безмолвия. Исшедшее из Неизреченного, Единое пребывает в самой непосредственной близости от него, даже если, в первый момент отделения, оно выходит вовне в трех генадических началах: Единое-Всё, Всё-Единое и Объединенное. Дамаский пошел дальше своих предшественников, не опускавшихся ниже уровня души; он единственный из неоплатоников продолжил продвижение через отрицательные гипотезы Парменида, в его понимании, отображающие структуру чувственного. Во всем остальном Дамаский верен системе, разработанной Проклом.
Гермий, бывший в Афинах учеником Сириана и сохранивший текст прочитанных Сирианом лекций о платоновском Федре в Комментарии к "Федру", перенес на александрийскую почву учения Афинской школы. Естественно, что в Александрии, где в действительности была не школа, а, самое большее, кафедра, он в общих чертах воспроизводил учения Афинской школы, но в иной атмосфере, поскольку здесь христианство стало раньше играть заметную роль.
Аммоний, один из сыновей Гермия и Эдесии, родственницы Сириана, составил Комментарий на De interpretatione Аристотеля. Преемником Аммония в Александрии, где его лекции по платоновской философии слушал Дамаский, был некий Евтокий, о котором ничего неизвестно, помимо того что он читал лекции об Органоне Аристотеля, если верить свидетельству Элиаса.
Филопон, очевидно, не занимавший никакой официальной должности в Александрийской школе, издал прослушанные им комментарии Аммония к сочинениям Аристотеля. Можно предположить, что существует какая-то связь между изданием его наиболее значительного сочинения - Против Прокла по вопросу о вечности мира - и закрытием Афинской школы в 529 г. Считалось, что сочинение это было написано с целью успокоить людей, облеченных властью, относительно религиозных представлений школы. Однако эта попытка устранить главный пункт расхождения между неоплатонизмом и христианством, по всей видимости, не дала ожидаемого результата, по крайней мере в Афинах; неоплатоническое учение могло развиваться дальше в Александрии.
Последним языческим диадохом Александрийской школы был Олимпиодор, от которого осталось три комментария к диалогам Платона: Алкивиаду I, Горгию и Федону - и два комментария к трактатам Аристотеля: Категориям и Метеорологике (точно установлено, что второй написан после 565 г.). На основании многих признаков можно предположить, что, даже если значительная часть его аудитории состояла из христиан, сам Олимпиодор не был обращен в христианство. Это не мешало ему, учитывая убеждения слушателей, подчеркивать свои расхождения с платонической доктриной по отдельным особенно важным вопросам; в частности, он весьма сдержанно высказывался о самоубийстве, о чем свидетельствует его комментарий к Федону.
Его ученики, все христиане, - Элиас, Давид и Стефан - комментировали Аристотеля. От текстов лекций Элиаса сохранились лишь те, что связаны с Органоном: Пролегомены к философии, Комментарий на "Исагогу", Пролегомены к Аристотелю и Комментарий на "Категории"; несколько схолий к трактату De Interpretationen начало комментария на Первую Аналитику. От Давида, еще менее известного, чем Элиас, до нас дошли только комментарий к Исагоге и комментарий к Аналитикам, последний на армянском языке. Из своих курсов лекций он упоминает лишь толкования на Органон и на Физику Аристотеля; поэтому нет уверенности, что он преподавал по Платону. Полагают, что Стефан, от которого до нас дошли комментарии на трактат De interpretatione и на третью книгу трактата О душе, занимал философскую кафедру в Александрии, а вскоре после восшествия на престол Ираклия (в 610 г.) был призван в Константинополь, чтобы преподавать во вновь основанной или восстановленной императорской академии (см. раздел о Византии, с. 826-827). Сам Стефан упоминает курс арифметики, кроме того, было частично издано его сочинение по астрономии. Распространялись также трактаты по алхимии и астрологии, подписанные его именем, оправданно или нет.
Можно констатировать, что последние приверженцы неоплатонизма в Афинах и Александрии создали основную часть комментариев на сочинения Аристотеля, собранных ныне в серии Commentana in Anstotelem Graeca (CAG). Такая практика стала завершением встречного движения между платонизмом и аристотелизмом, начало которому было положено Плотином и в особенности Порфирием. В своих лекциях Плотин позволял себе пользоваться текстами Аристотеля и его комментаторов (см. выше, с. 677), но при этом был его строгим судьей. Иное дело - наиболее известный ученик Плотина Порфирий. Придерживаясь неоплатонизма Плотина, Порфирий в то же время полагал, что платоническую философию можно обогатить и дополнить за счет всех тех частей аристотелизма, которые соответствуют дисциплинам или проблемам, оставленным Платоном в стороне или недостаточно им изученным. Этим объясняется тот факт, что с IV по VI в. мы находим целый ряд комментаторов Аристотеля, которые, строго говоря, были не аристотеликами, а неоплатониками.
Среди них самый знаменитый и самый образованный - Симпликий. Для Симпликия, сопровождавшего Дамаския и пятерых других платоников в Персию после закрытия школы в Афинах, принципиального различия между Платоном и Аристотелем не существовало. Новые проблемы возникли в VI в., особенно в Александрии, из-за того что комментаторы иногда были иудеями или христианами или же обращались к смешанной аудитории, включающей язычников и христиан. Некоторые из преподавателей были столь осторожны, что у них не возникало противоречия между аристотелизмом и религией Моисея. Другие, как, например, Иоанн Филопон, сознательно противопоставляли Книгу Бытия аристотелевскому положению о вечности мира. Однако вопрос взаимоотношений ари-стотелизма и христианства слишком сложен, чтобы его здесь рассматривать. Достаточно отметить основные этапы истории создания комментариев на Аристотеля, примеров которых встречается немало в византийском мире (см. с. 757-760).

---

[1] Прозвище Аммония означает буквально «мешок».
[2] Пер. М. Л. Гаспарова (Порфирий. Жизнь Плотина. — Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986, Приложение).
[3] Пер. М. Л. Гаспарова.
[4] И французскому «sur-»
[5] Пер. М.Л. Гаспарова.
[6] См. ниже с. 754-755·
[7] Полное название учебника (Sententiae ad intelligibilia ducentes) переводят на русский язык как «Отправные положения к умопостигаемому», «Подступы к умопостигаемому», «Положения, ведущие к умопостигаемому».
[8] В нашей литературе названия такого рода часто переводятся как «Увещание...».
[9] Т. е. сверхсущие единицы.

ЭКСКУРС: ЛАТИНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Ни одна история античной философии не может обойтись без упоминания о латинской традиции, - по двум причинам.
При переводе философских текстов, написанных по-гречески, на латинский язык возникли серьезные проблемы: например, перевод physis/φύσις словом natura, psykhē/ψυχή - словом anima, eylogon/ευλογον и pithanon/πιθανόν - термином probabilis, enargeia/ενάργεια - словом evidentia существенно меняет смысл этих понятий. Иначе говоря, перевод на латинский язык важнейших философских понятий греческой философии сделал латинский платонизм относительно независимым течением. Латинских переводов сочинений Платона до нас дошло немного. Первым переводчиком был Цицерон. Иероним приписывает ему перевод Протагора (Epist. 57, 5; 106, 3; Adv. Rufin. II, 25, Praef. In Pent. = PL XXVIII, 182 А). Сохранилось несколько фрагментов цицероновского перевода Тимея. Однако перевод, выполненный Калкидием (Халкидием), гораздо более значителен как по объему, так и по достоинству, хотя бы уже потому, что сопровождается комментарием. Сидоний Аполлинарий (Epist. II, 9, 5) упоминает перевод Федона, сделанный Апулеем.
Интеллектуальные связи устанавливаются теперь в иных условиях и представляют особый интерес, поскольку они продолжают в Средние века греческую традицию в Восточной империи и латинскую традицию - в Западной империи. Латинский платонизм знаком с теми же расхождениями в толкованиях, что и греческий: Новая Академия и Цицерон с Авлом Геллием, средний платонизм и Апулей, Калкидий, Фирмик Матерн, неоплатонизм и Макробий, Марий Викторин, Марциан Капелла, Боэций.

Влияние Новой Академии
Цицерон, пользовавшийся большим успехом как оратор и игравший политическую роль первого плана, занимался философией в юности и позднее, в периоды политической бездеятельности. Поначалу Цицерон, читавший Платона в оригинале (коль скоро он перевел, в частности, Протагора и Тимея) и знакомый с Древней Академией, испытал различные философские влияния. Он начал с посещения лекций эпикурейца Федра, но позднее отверг его учение. Стоик Диодот, проживавший в доме Цицерона в течение многих лет, был его близким другом. Более значительным оказалось (после 88 до P. X.) влияние Филона из Ларисы, знаменитого философа-академика, нашедшего в Риме "политическое убежище". Между 79 и 77 гг. Цицерон, будучи в Афинах, становится слушателем Антиоха Аскалонского, который, в противовес Филону, проповедовал особого рода догматический платонизм, проникнутый духом стоицизма.
В творчестве Цицерона можно обнаружить все эти влияния, однако влияние Антиоха Аскалонского представляется определяющим. Это следует подчеркнуть, поскольку сохранившиеся свидетельства о Новой Академии принадлежат по большей части Цицерону; они содержатся в сочинениях De Republica, De legibus и Academica.
Сенека в Письмах к Луцилию (58 и 65) также свидетельствует о стоической интерпретации платонизма, предложенной Антиохом Аскалонским.
Авл Геллий, автор Аттических ночей, где часто цитируется Платон, очевидно, был в Афинах учеником платоника Кальвизия Тавра, а в Риме - другом ритора Фаворина из Арелата. Авл Геллий (середина II в.) дает прямые ссылки на десять диалогов: Федон, Парменид, Пир, Федр, Протагор, Феаг (апокрифический диалог), Горгий, Государство, Тимей и Законы. Многие комментаторы полагали, что Апулей пользовался сочинением Авла Геллия. Но это, отнюдь не доказано. Ведь можно предположить, что Апулей цитирует Фаворина, послужившего источником для Авла Геллия. Фаворин - ритор скорее скептического склада, которого диалоги интересуют лишь с технической стороны, тогда как Кальвизий Тавр - философ-догматик, и его интересует содержание диалогов. Он написал Комментарий к "Тимею", откуда Филопон в своем De aeternitate mundi contra Proclum взял две большие цитаты: в одном случае (VI, 8, 145. 8 сл.) - при различении четырех смыслов встречающегося в Тимее слова genetos ("подверженный рождению"); в другом случае - связывая с четырьмя элементами, или стихиями, пять значений (XII, 15, 520.4 сл.).

Влияние среднего платонизма
Писателю и ритору Апулею, родом из Мадавры (в Северной Африке), хотелось, чтобы его именовали "philosophus Platonicus". В действительности в сочинениях De deo Socratis, De mundo, а также De Piatone et eius dogmate он предстает по существу как средний платоник. Сочинение De Piatone et eius dogmate начинается с биографии Платона, самой древней из всех, что до нас дошли; перемешивая чудеса с подлинными историческими фактами, Апулей стремится изобразить философа героем и даже богом. В изложении собственно учения Платона первая книга представляет так называемую philosophia naturalis, вторая - philosophia moralis, в соответствии с принятым в Античности делением философии, упомянутым самим Апулеем в конце вводной части[1]. Следовало бы ожидать и третьей книги, посвященной логике. В сочинении De interpretatione, дошедшем до нас в рукописях под именем Апулея, некоторые усматривают как раз недостающую книгу. Апулей, как и всякий средний платоник, полагающий началами Бога, Образец и Материю, весьма свободно обращается с учениями, заимствованными у Аристотеля и стоиков. Он рассматривает стоицизм как ответвление платонизма и осуществляет синтез учений Платона и Аристотеля.
В первой половине IV в. Калкидий сделал перевод платоновского Тимея, снабдив его комментарием. Эта работа, посвященная другу и покровителю Калкидия Осии, в котором иногда видят хорошо известного епископа Кордовского, в период Средневековья играла основную роль в ознакомлении с Платоном, и в частности с его Тимеем.
Комментарий Калкидия относится к одному большому фрагменту Тимея (17 а - 53 с). Из 27 заявленных разделов комментария до нас дошли только 13: 1) возникновение мира; 2) происхождение человека; 3) гармония; 4) числа; 5) неподвижные звезды и планеты; 6) небо; 7) четыре вида живых существ; 8) происхождение человеческого рода; 9) почему одни люди разумны, а другие нет; 10) зрение; 11) образы; 12) ценность зрения; 13) материя.
Связь Калкидия со средним платонизмом обусловлена в основном тем значением, какое он придает триадической схеме: Бог (Deus), Материя (Silva) и Образец (Exemplum). Характеристика этих трех начал у Калкидия является более подробной, чем описания, которые он мог найти в работах типичных средних платоников. Создается впечатление, что это - следствие какого-то более строгого определения понятия начала (initium). Начало, рассуждает Калкидий, должно служить источником других вещей. Как таковое, оно должно отвечать следующим требованиям: а) быть простым (simplex); b) быть лишенным какого-либо качества (sine qualitate), ибо то, что обладает качеством, с необходимостью состоит из материи и привходящего; с) быть вечным (perpetuum), ибо в противном случае требовалось бы нечто иное, что произвело бы его в определенный момент времени. Если принять эти критерии, то слово "начало" применимо, прежде всего, к членам триады: Бог, Материя и Образец, ведь четыре элемента (огонь, воздух, вода и земля) не подходят под это определение, поскольку лишены простоты. Как, по Калкидию, постигаются три начала?
В философском обсуждении можно применять два типа аргументации: силлогизм (syllogismus), который ведет от предшествующего к последующему, и разрешение (resolutio), которое ведет от последующего к предшествующему. Второй тип аргументации определяется как движение: а) от чувственного к Умопостигаемому; b) от временного к вечному; с) от первого для нас к первому в природе; d) от последующего в природе к последующему для нас. Такой аргументацией и надо пользоваться, чтобы достичь первых начал. Но есть и другая. Когда обсуждаются сами начала, тоже могут быть использованы два типа аргументации: а) разрешение, определенное выше, и b) сложение (compositio); эти типы аргументации находятся между собой в отношении, аналогичном процессу разделения и соединения[2]. Первый тип аргументации равнозначен процессу, в ходе которого разум абстрагирует от материи качества, количества и формы чувственных объектов. Второй тип аргументации формализует процедуру, посредством которой воспринимающий субъект, исходя из внутренней организации реальных объектов, строит предположение о существовании трансцендентного ума.
Источники Калкидия особенно многочисленны. В его комментарии цитируются с указанием имен Платон ( Теэтет, Парменид, Федр, Феаг, Государство, Законы), Аристотель (Физика, Метеорологика, De anima, De somno, De partibus animalium), Филон Иудей, Нумений, христианин Ориген ( Толкование на книгу Бытия). Многие другие экзегеты-платоники цитируются без указания имен: в частности, Адраст (Комментарий к "Тимею") и Порфирий (Комментарий к "Тимею"), Некоторые современные комментаторы считают, что Порфирий мог быть первоисточником для Калкидия; это объясняло бы, почему он ссылается на особенно обстоятельно разработанную версию среднего платонизма и так хорошо знаком с Нумением.
Фирмик Матерн в своем Mathesis, языческом трактате по астрологии, написанном между 334 и 337 гг., где он упоминает о последней болезни и смерти Плотина, порицая его за невнимание к предостережениям звезд, разрешает конфликт между судьбой и свободой в духе стоицизма: будучи божественной, душа в состоянии возобладать над влиянием звезд. С другой стороны, сочинение De errore profanarum religionum, написанное между 347 и 350 гг., является антиязыческим трактатом; это позволяет предположить, что в какой-то момент Фирмик Матерн обратился в христианство.
С Макробием, автором двух весьма важных для западного Средневековья сочинений: Saturnalia и Commentanus in Somnium Scipionis, мы прямо вступаем в пространство неоплатонизма. Установление личности Макробия - по-прежнему трудная задача, несмотря на то что его сочинения могли быть написаны не ранее 410 г.
Сатурналии - диалог, напоминающий Пир: несколько известных римских интеллектуалов, собравшись в один из самых больших праздников римского календаря - в дни сатурналий, - занимаются учеными обсуждениями наподобие тех, которые приведены у Плутарха в Quaestiones symposicae. Комментарий на "Сон Сципиона" представляет собой толкование последнего раздела трактата Цицерона О государстве, написанного под влиянием Государства Платона. Здесь Сципион Эмилиан, по образцу повествования Эра[3], рассказывает свой сон об участи человеческих душ во вселенной. Из сочинений греческих авторов Макробий цитирует Федона, Федра, Горгия, Государство, Тимея и Законы Платона, различные трактаты Эннеад Плотина (I, ι; I, 2; I, 9; II, 1; II, 2; И, 3), а также комментарии Порфирия. Из латинских авторов он упоминает Цицерона, Варрона, Апулея и Корнелия Лабеона. Макробий в самом общем виде весьма связно воспроизводит учение о трех ипостасях: Едином, Уме и Душе. Фавоний Евлогий, бывший одно время учеником Августина, способствовал распространению этого сочинения Макробия, написав Disputatio de Somno Scipionis, где, сочетая неопифагорейскую и неоплатоническую традиции, дал свое толкование двух пассажей: того, где говорится о возрасте Сципиона, и того, где заходит речь о гармонии сфер[4].
Ритор Марий Викторин (ум. ок. 363) пытался ввести неоплатонизм Порфирия в христианское богословие. В ряде Писем, вероятно, адресованных некоему Кандиду, Викторин не только отстаивает единосущие божественных лиц, прибегая к философским понятиям Бытия, Жизни и Ума, но также вводит идею онтико-онтологического различия между сущим и Богом, определенным как трансцендентное не-Сущее. К сожалению, эта попытка была скоро предана забвению.
Марциан Капелла, чье творчество приходится на период между 410 и 439 гг., является автором сочинения De nuptiis Philologiae et Mercurii ( О бракосочетании Филологии и Меркурия), состоящего из двух частей: аллегорических сцен (книги I-II) и ряда трактатов, каждый из которых посвящен одному из свободных искусств (книги III-IX). Для прояснения смысла этой аллегории было предложено два толкования. Аллегория может выражать представленный в Эннеадах Плотина и в некоторых сочинениях Порфирия платонический нравственный идеал, согласно которому человеческая душа способна избежать смертного удела, если будет вести мыслительную жизнь. Другое толкование носит более конкретный характер: аллегория символизирует обожение человеческой души через посредство духовных упражнений. Здесь также находит место учение о трех ипостасях.
В начале VI в., за несколько десятилетий до завоевания Италии Юстинианом, отмечается культурный всплеск. В 476 г. Одоакр, командовавший отрядом германских наемников в преторианской гвардии, низложил Ромула Августула, "последнего императора", и провозгласил себя "королем Италии". В 488 г. Теодорих, король остготов, возведенный императором Зеноном в ранг "главнокомандующего" (magister militum), покинул свои земли в Мёзии и в Дакии и вторгся в Италию с согласия императора, который видел в этом хороший способ направить амбиции Теодориха в безопасное русло. Теодорих, проведший детство в Константинополе (461-471), быстро избавился от Одоакра и стал чем-то вроде императора Запада. Своей столицей он сделал Равенну, создав там центр византийской культуры, где прославился Боэций.
Происходивший из знатного рода, сын консула, Боэций (между 480 и 524) изучал философию в Афинах. Сначала консул, затем министр, magister officiorum ("начальник всех служб") при Теодорихе в 510 г., он пользовался покровительством Теодориха вплоть до 524 г. Заподозренный в тайных переговорах с Константинополем, Боэций был арестован, а затем казнен. В заключении он написал Утешение Философией, свое самое знаменитое сочинение, задуманное как диалог, в прозе и в стихах, между автором и Философией. Боэций излагает здесь свои взгляды на счастье и Провидение. В этом сочинении, в значительной мере неоплатоническом по содержанию, используется комментарий Макробия на Сон Сципиона. Форма диалога избрана под влиянием Фульгенция. О философских предпочтениях Боэция можно судить по тем цитатам, которые он приводит, в особенности в De consolatione philosophiae, - из платоновских Горгия, Менона, Федона и Государства. Тимей также занимает важное место в этом сочинении; его содержание даже переложено в гекзаметры. Кроме того, прямо цитируется Физика Аристотеля. Платона и Аристотеля Боэций истолковывает в духе неоплатонизма Афинской или Александрийской школы V в. Это явствует из следующих положений, отраженных в его сочинении, 1) Платон и Аристотель единодушны в своих учениях, однако творчество Аристотеля должно служить пропедевтикой к изучению Платона, ведь Аристотель по преимуществу логик, тогда как Платон - главным образом теолог. 2) Философию надо связывать с научными, или математическими, "пифагорейскими" текстами: Евклида, Никомаха из Герасы, Птолемея и проч. 3) Необходимо обращаться к комментариям таких греческих неоплатоников, как Плотин, Порфирий и Ямвлих. Весь этот материал Боэций интерпретирует с точки зрения христианских последователей Августина, влияние которого обнаруживается во введении к трактату De Tnnitate.
Боэций был великолепным эллинистом. Он задумал осуществить латинский перевод сочинений Аристотеля, а затем Платона, снабженный комментарием. В результате появились перевод Органона, комментарии к Категориям и к De interpretations, перевод и два комментария к Исагоге Порфирия; комментарий к Топике Цицерона. Боэций написал также ряд сочинений по логике: Introductio ad categoncos syllogismos, De syllogismo categorico, De syllogismo hypothetico, De divisione, De differentiis topicis. Пусть даже переводы Первой и Второй Аналитик, Топики и Софистических опровержений принадлежат Якову Венецианскому и датируются 1128 г., а работа De definitione написана Марием Викторином, - перечисленные сочинения в течение шести веков создали Боэцию непререкаемый авторитет знатока так называемой "старой логики".
Философ Боэций был и глубоко верующим христианином. Он написал несколько трактатов, в которых, используя неоплатонические источники, защищал ортодоксию от учений различных сект, противодействуя разного рода богословскому инакомыслию.
Однако с окончанием правления Теодориха основные религиозные и философские достижения Боэция были преданы забвению. Философ и христианин, Боэций в двух частях своего творчества проявил такую духовную независимость, что некоторые историки задаются вопросом, был ли автор комментариев на Аристотеля и Утешения Философией тем же лицом, что и автор богословских сочинений. Главная причина печальной судьбы, постигшей наследие Боэция, - смерть готского короля через два года после казни философа. Новый византийский император, Юстиниан, воспользовался этим обстоятельством, чтобы распространить на Италию политику отвоевания захваченных варварами областей, начатую в 533 г. После поражения готов именно византийская религиозная ортодоксия, ответственная за закрытие школы в Афинах в 529 г., контролировала всякую философскую деятельность в латинском мире. В этом мире философия в общественном плане исчезла, полностью подчинившись восторжествовавшему византийскому христианству. Только после прихода к власти династии Каролингов, с IX в., началось настоящее "возрождение".

---

[1] Т. е. в I, 3. См. на рус. яз.: Апулей. Платон и его учение. — Учебники платоновской философии. Москва-Томск, 1995.
[2] Термин resolutio (разрешение) Калкидий употребляет в том же смысле, в каком говорят, что все сущее «разрешается» в первоначала (это латинское слово означает, в частности, «разложение», «разделение»).
[3] См. т. I, с. 292.
[4] См.: Цицерон. О государстве, «Сновидение Сципиона», XII, 12 и XVIII, 18-19.

НЕПОСРЕДСТВЕННЫЕ УЧЕНИКИ И СОТРУДНИКИ АРИСТОТЕЛЯ

В 335 г., по возвращении в Афины, Аристотель взял в аренду несколько зданий, расположенных вблизи святилища Аполлона Ликейского и Муз; одно из зданий было окружено крытой галереей (peripatos). Здесь Аристотель открыл школу, получившую название Ликей или Перипат. Учениками или, точнее, сотрудниками Аристотеля стали Гераклид, Евдем, Дикеарх, Аристоксен, Клеарх и Фаний. После смерти Аристотеля они продолжили его энциклопедическое начинание, работая в самых разных областях - в области астрономии, физики, политики, этики, истории литературы и всеобщей истории.
В отличие от Теофраста, от которого до нас дошли отдельные сочинения и значительное количество фрагментов, от этих авторов остались практически одни имена. Их сочинения известны нам только из упоминаний у других авторов, дающих весьма неточные сведения о них. Кроме того, они, по-видимому, не продолжили тех фундаментальных исследований, которые проводил Аристотель не только в работах по логике, но и в Физике, в De caelo и в биологических трактатах. Для них было важно исключительно накопление энциклопедического знания. Эта констатация ставит перед нами два вопроса: действительно ли названные ученики и сотрудники читали специальные трактаты Аристотеля и что они восприняли из его трудов. В нижеследующих заметках мы попытаемся ответить и на эти вопросы, имеющие прямое отношение к описанию кризиса аристотелевской школы.
В самой общей форме можно сказать, что Аристотель в своей школе направил исследования на выявление и изложение представлений предшественников не только в "философии", но и во всех специальных науках - как в математике, физике, естественной истории, географии, медицине, так и в грамматике и риторике. Это побудило учеников и сотрудников Аристотеля к созданию отдельных жанров. Жанр доксографии связан с Теофрастом; жанр биографии - с Аристоксеном и Фанием; александрийский энциклопедизм - с Деметрием Фалерским (отсюда ведет свое происхождение система каталога, изобретенная александрийским библиотекарем Каллимахом из Кирены); жанром "преемств" философов мы обязаны главным образом Сотиону. В особенности же разрабатывался исторический жанр во всех его видах: история математики связана с Евдемом, история естественных наук - с Клеархом; история литературы - с Хамелеоном, Дуридом, Линкеем, Иеронимом Родосским; история цивилизаций - с Эратосфеном из Кирены и Дикеархом, написавшим сочинение Жизнь Эллады, от которого до нас дошло несколько фрагментов.
Гераклид (ок. 390 - ок. 310), уроженец Гераклеи на Черном море, или Понте Эвксинском, друг и приверженец Платона, был важным членом Академии. Согласно нашим источникам, он прошел обучение у Спевсиппа и Аристотеля. По этой причине его причисляют к перипатетикам. Диоген Лаэртский (V, 86-88) сообщает, что он написал по меньшей мере 46 сочинений; до нас дошли лишь свидетельства и фрагменты. Тематика сочинений весьма многообразна: геометрия, астрономия, музыка, поэзия, риторика, диалектика, этика, политика, география, история, предания, демонология и прорицания. Более всего Гераклид известен как астроном. Полагают, что ему принадлежит гипотеза, объясняющая некоторые небесные явления суточным вращением Земли вокруг своей оси. В механистической физике Гераклида, обнаруживающей влияние Тимея, вводится понятие "несопряженных частиц" (anarmoi onkoi), рассматриваемых, в отличие от атомов, как средоточия силы. В понимании Гераклида, небесные тела - божественные существа, точно так же как и душа, созданная из эфира или даже, быть может, из света, возникшая на небе или, точнее, происходящая из Млечного пути. Эта концепция души, вероятно, была выражена в его сочинении Абарид, сыгравшем главную роль в создании легенды о Пифагоре, как можно убедиться, читая Порфирия и особенно Ямвлиха[1].
Евдем с Родоса (вторая половина IV в.) в Афинах был одним из ближайших сотрудников Аристотеля, а после его смерти, очевидно, вернулся на Родос, сохранив тесные связи с Теофрастом. От его, должно быть, значительного наследия сохранились лишь фрагменты сочинений: Аналитика (в двух книгах), Категории, О речи, Об угле, Физика, Метафизика, История животных, История геометрии, История арифметики и История астрономии. В логике, физике и даже метафизике Евдем - последовательный приверженец Аристотеля, хотя и придерживается более исторического подхода. Что касается его книг по истории геометрии, арифметики и астрономии, то они родственны Мнениям физиков Теофраста. Наш главный источник сведений о физике Евдема - Симпликий; Прокл же в Комментарии к первой книге "Начал" Евклида, в одном известном пассаже, сыгравшем важную роль в истории античной математики, приводит цитату из сочинения Евдема по истории геометрии.
Дикеарх из Мессены на Сицилии, родился, вероятно, около 376 г. С ним и с Аристоксеном в Ликей проникает некоторое пифагорейское влияние. Дикеарх, который, как можно предположить, посещал занятия в Ликее нерегулярно, в сочинении О душе, в шести книгах, развивает полемику с платоновским Федоном; подобно Аристоксену, своему condiscipulus et aequalis[2] (Цицерон. Тускуланские беседы I, 41), он определяет душу как некую гармонию и, вопреки Теофрасту, отдает предпочтение bios praktikos перед bios theōrētikos. Дикеарх, как и Аристотель, собирал материалы о видах государственного устройства, и именно ему принадлежит первая история греческой цивилизации, в трех книгах.
Аристоксен, уроженец Тарента, до своего появления в Ликее, где в нем впоследствии видели даже будущего преемника Аристотеля, общался с пифагорейцами. После 343 г., во время пребывания в Коринфе, он встретился с Дионисием Младшим, находившимся там в изгнании. Прекратив посещать Ликей, Аристоксен основал в Афинах собственную музыкальную школу. Большая часть его энциклопедического наследия утрачена. Аристоксен написал несколько биографий - Пифагора, Архита, Сократа и Платона. Ярый антиплатоник, Аристоксен служит для нас самым древним источником сведений о Пифагоре и пифагорейцах. Более, чем историческими сочинениями, Аристоксен известен многочисленными трудами по музыке: это Начала гармонии, Начала ритмики и ряд сочинений специального характера. Поэтому Аристоксена можно считать основоположником теории музыки как науки, обладающей собственными принципами и методами.
От Клеарха из Сол, на Кипре (ок. 340 - ок. 250), посещавшего занятия у Аристотеля, не сохранилось перечня сочинений. В его сочинениях, названия которых известны нам по большей части от Афинея, трактовались вопросы психологии ( О сне, О паническом страхе), этики ( О воспитании, О дружбе, О любви, Об образах жизни, Гергифий [против лести и податливости], О пословицах, О загадках, Аркесилай [основатель Новой Академии] ) и естественных наук ( О речных наносах, О водяных животных, О скатах, О скелетах). Кроме того, Клеарх написал Похвальное слово Платону, где представляет философа сыном Аполлона, а также трактат О математических рассуждениях в "Государстве" Платона. Интерес к платонизму, видимо, привел Клеарха к разногласиям с Аристоксеном и Дикеархом. С другой стороны, вполне вероятно, что Клеарх даже после смерти Аристотеля оставался в Ликее, возглавляемом Теофрастом.
Фаний прибыл в Афины из Эреса (на острове Лесбос), так же как и Теофраст, который, должно быть, и познакомил его с Аристотелем, когда последний приехал в Митилену в 345-344 г. Очевидно, между Фанием и Теофрастом установились тесные дружеские отношения; на это указывает их переписка и то обстоятельство, что Фаний, подобно Теофрасту, написал книгу О растениях. В немалом по объему наследии Фания затрагивались литературные и политические вопросы. Он писал о тирании. Ссылки на Фания в Жизнеописаниях Солона и Фемистокла показывают, что Плутарх высоко ценил его творчество.

---

[1] См.: Порфирий. Жизнь Пифагора, 28; Ямвлих. О пифагорейской жизни, 28, 140 сл.
[2] Соученику и сверстнику (лат.).

ПЕРВЫЙ РАСЦВЕТ И ПЕРВЫЙ УПАДОК АРИСТОТЕЛИЗМА: ЭЛЛИНИСТИЧЕСКАЯ ЭПОХА

После смерти Аристотеля (322 до P. X.) школа во главе с Теофрастом еще переживала период подъема. Но после смерти Стратона из Лампсака, сменившего Теофраста (ок. 287 - 269), упадок Ликея, соперничавшего в Афинах со стоической школой Зенона и школой Эпикура, стал очевиден. Здесь уже мало чем занимались, кроме риторики и своего рода популярной этики; преподавание утратило подлинно философскую глубину. Сохранились лишь такие дисциплины, как история литературы, подвергшаяся поверхностной популяризации, при которой занимательные истории вытеснили подлинное исследование. Надо уточнить, что в это время читались изданные сочинения Аристотеля (называемые также "экзотерическими"), т. е. диалоги, дошедшие до нас лишь в отрывках. Неизвестны были школьные труды, тогда еще не изданные, те, что сегодня называются "эзотерическими", - по сути, только они и дошли до нас и, таким образом, воспринимаются нами как выражение аристотелевской мысли.

---

НОВЫЙ РАСЦВЕТ И НОВЫЙ УПАДОК: АЛЕКСАНДР АФРОДИСИЙСКИЙ И НЕКОТОРЫЕ ДРУГИЕ КОММЕНТАТОРЫ

К середине I в. намечается возобновление истории греческого аристотелизма, непосредственно связанное с резким повышением интереса к школьным трактатам Аристотеля. Чтобы объяснить это внезапное возрождение подлинного аристотелизма, рассказывают историю, которая в наши дни воспринимается как легенда. Более ста лет сочинения Аристотеля тайно хранились в Скепсисе, небольшом городе Троады; наследники держали их в погребе, чтобы уберечь от жадности пергамских правителей. Рукописи, купленные неким Апелликоном, позднее были вывезены Суллой в Рим, где грамматик Тираннион из Амиса сделал с них копии. Но лишь около 70-60 гг. Андроник Родосский издал школьные сочинения Аристотеля, распределив их по рубрикам, частично парафразировав и снабдив комментарием (см. раздел об Аристотеле в т. I, с. 341-346).
Теперь начинается эпоха комментирования, которая делится на два периода. Первый занимает около трех столетий: с I в. до P. X. до середины III в. по P. X.; второй хронологически соответствует истории неоплатонизма (III-VI вв.).
Первый период комментирования Аристотеля можно рассматривать как период ортодоксального аристотелизма. Аристотелики этого времени прежде всего стараются разъяснить, что говорит Аристотель: они хотят остаться верными его учению и защитить аристотелевскую доктрину в противостоянии двум основным соперничающим школам - платонизму и стоицизму. Оппозиция эпикуреизму, видимо, играла гораздо менее важную роль. Истину открыл и изложил в своих сочинениях Аристотель. Изучать философию - значит толковать труды Аристотеля. Вот почему философские сочинения аристотеликов этого периода - по большей части парафразы, комментарии и аналитические работы, посвященные самому тексту Аристотеля. От обильной продукции этих трех столетий до нас дошло немногое, возможно потому, что, как показывают несколько сохранившихся сочинений, уровень ее был невысок. Эти произведения, слишком элементарные, часто были написаны в виде парафраза. Парафраз, называемый также переложением, есть риторический метод, состоящий в изменении формулировок какого-либо текста при сохранении его содержания. Теоретик риторического искусства Элий Теон (Progymnasmata, cap. 15), раскрывает основные способы такой трансформации - через изменение синтаксиса, дополнение, сокращение и замену. Иными словами, парафраз, или переложение, состоял в "переводе" наследия Аристотеля на более современный греческий язык. Подобную риторическую продукцию сменили произведения лучшего качества, которые затрагивали отдельные вопросы учения и в большей мере отвечали потребностям школы.
Андроник и его ученик Боэт писали, в частности, о Категориях, как и Александр из Эг, учитель Нерона. Все эти комментарии утрачены. Первый сохранившийся комментарий принадлежит Аспасию (первая половина II в. по P. X.). Об Аспасии известно мало. Гален около 143 г. слушал в Пергаме одного из учеников Аспасия (De cogn. anim. morb., 8, p. 32. 5-7 Marquardt). Комментарии Аспасия были известны Термину и Александру Афродисийскому; Плотин пользовался ими наряду с комментариями Александра Афродисийского, когда преподавал в Риме между 263 и 268 гг. (Порфирий. Жизнь Плотина, 14. 10-14). Только часть комментария Аспасия на Никомахову этику сохранилась в прямой передаче. Именно со времени Аспасия начинается регулярное изучение Никомаховой этики. Аристотелики отличались тогда от стоиков главным образом тем, что по отношению к аффектам рекомендовали не безразличие (араtheia/άπάθεια), а умеренность (metriopatheia/μετριοπάθεια).
Дошедшие до нас биографические сведения об Александре Афродисийском малочисленны и крайне скудны. Посвящение трактата О судьбе императорам Септимию Северу и Антонину Каракалле, из которых второй был удостоен титула Августа в январе 198 г., - единственный достоверный хронологический факт. Сочинение О судьбе написано после 198 г. и не позднее 209 г. (года провозглашения Геты Августом). Среди древних авторов мало таких, чьи сочинения были бы так же распространены, как сочинения Александра, будь то труды, дошедшие в прямой и косвенной передаче, сирийские, арабские, еврейские, латинские переводы или упоминаемые арабскими библиографами произведения, подлинность которых специалисты ставят под сомнение. На греческом языке от Александра дошли следующие комментарии: к Первой Аналитике, Топике, Метеорологике, De sensu et sensibilibus, Метафизике. Сохранились также самостоятельные сочинения: О судьбе, О смешении и росте, О физике: апории и решения, Этические проблемы, О душе (сочинение, значительная часть которого остается спорной). Прежде чем перейти к изложению учения Александра Афродисийского, напомним, что от Теофраста до Александра прошло пять веков, половина тысячелетия - почти столько же времени, сколько разделяет Николая Орема (положившего начало переводу Аристотеля на новоевропейские языки, XIV в.) и И. Беккера (последнего по счету издателя Аристотеля[1], XIX в.).
"Аристотелевскую" теорию Провидения Александр Афродисийский решил разработать, должно быть, отвечая платонику Аттику (см. главу "Платонизм", с. 673-674). В противоположность платоникам и стоикам, Александр считает, что Провидение, пребывая на небесах, простирается с небес на подлунный мир, подверженный возникновению и разрушению, но проявляет себя здесь лишь затем, чтобы сохранить непрерывное существование естественных видов, и не вмешивается, ни прямо, ни косвенно, в конкретные события. Точно так же в вопросе о судьбе Александр полагает, что происходящее с отдельными существами обусловлено их природой, если не всегда, то в большинстве случаев. Можно утверждать, что Александр полностью отвергает стоическую концепцию рока, неумолимо предопределяющего все, что есть на свете, и обеспечивающего единство мироздания посредством связи причин и следствий.
В том, что касается души, Александр отстаивал аристотелевскую позицию, видимо, в противовес воззрениям Платона и платоников, превращавших душу в некую отделимую нематериальную сущность, а с другой стороны - в противовес более материалистическим воззрениям Эпикура и эпикурейцев, по мнению которых душа есть особая материальная часть человеческого существа как единого целого. Вероятно, именно этот полемический контекст привел комментаторов к мысли, что для Александра душа - всего лишь продукт некоторой материальной организации. Однако Александр, по-видимому, утверждал лишь, что определенное телесное устройство является необходимым условием для того, чтобы душа действовала по своим собственным законам. Отстаивая эту точку зрения, Александр принял участие в не прекращавшихся среди аристотеликов спорах об отношениях души и тела. Что касается воспринимающей души, то ее всегда можно связать с каким-либо телесным органом. Но проблема усложняется, когда речь идет об уме, так как он есть одновременно и "все производящий", и "становящийся всем" (De anima III, 5); в отличие от второго вида ума, первый представляется вечным.
Аристотелевское различение пассивного и деятельного ума приводит к следующему затруднению: как тот самый ум, который, чтобы вместить в себе всё, должен утратить собственную природу, может осуществлять абстрагирование, позволяющее отделять формы от материи? Согласно трактату De intellectu, приписываемому Александру, но, возможно, принадлежащему его учителю Аристотелю из Митилены, деятельный ум - не что иное, как неподвижный Перводвигатель, действующий на человека таким образом, чтобы привести его к мысли о нем как о высшем предмете мышления. Деятельный ум присутствует в мире повсюду, но одаряет умом лишь те существа, которые способны его принять, - иными словами, человека (когда этот последний осознает его присутствие) и всякое высшее существо. В трактате De anima, автор которого, несомненно, Александр, разъясняется, что ум, будучи высшим предметом мышления, высшим умопостигаемым, делает постижимыми другие вещи, при том что он, как неподвижный Перводвигатель, прежде всего дает им существование. Отождествляя деятельный ум с богом, а не с частью индивидуальной души, Александр тем самым отвергает личное бессмертие. Так как человек становится неподвижным Перводвигателем, коль скоро делает его предметом своего мышления, то он достигает некоего подобия бессмертия, но "бессмертие" это - временное.
После Александра Афродисийского аристотелизм вновь пережил упадок, который можно объяснить тем, что он был слишком тесно связан с комментированием и толкованием текстов и не обладал ни размахом, ни привлекательностью современного ему платонизма, обновленного благодаря контакту с "пифагорейством", проникнутым своего рода "мистицизмом".
Этот новый упадок не ознаменовал собой конец аристотелизма, еще продолжавшего свое существование, но уже в рамках платонизма. Таков один из нередких в Античности парадоксов преемственности философских учений. Фемистий (317-388), сенатор из Константинополя, пользовавшийся расположением всех императоров от Констанция II до Феодосия I, в одиночку противостоял господству платонизма. Не вписываясь в какую-либо четко обозначенную традицию, Фемистий сочетал в своих толкованиях сочинений Аристотеля выспреннюю риторику с парафразами (определение см. выше, на с. 751).

---

[1] См. т. I, с. 477.

АРИСТОТЕЛИЗМ И НЕОПЛАТОНИЗМ: АФИНСКАЯ И АЛЕКСАНДРИЙСКАЯ ШКОЛЫ

Сочинения Аристотеля продолжали изучаться неоплатониками, которые прибегали к ним, в первую очередь, чтобы вооружиться логическим аппаратом и чтобы объяснить чувственный мир, противопоставленный миру умопостигаемому. Но влияние Аристотеля распространялось и на представления о сфере умопостигаемого. Как было показано выше, аристотелевское учение о деятельном уме и понимание бога как мышления, мыслящего само себя, сыграло определяющую роль у Плотина. Кроме того, благодаря включению трудов Аристотеля в программу неоплатонических школ в Афинах и в Александрии у большинства крупных мыслителей-платоников возник интерес к аристотелевским проблемам и к их специальному изучению. По всем этим причинам нельзя говорить в строгом смысле о растворении аристотелизма в платонизме. Более того, обильные исследования, проводимые неоплатониками для установления согласия между различными философскими системами, с одной стороны, и между философскими и религиозными традициями - с другой, требовали, чтобы так или иначе сохранялась специфика каждой из рассматриваемых систем.
В качестве доказательства можно привести Исагогу Порфирия, т. е. Введение (Eisagōgē) к "Категориям" Аристотеля. Это сугубо школьное сочинение, написанное в Сицилии по просьбе одного ученика, подготавливало к чтению трудов Аристотеля. Оно задумано как исключительно логическое, так как Порфирий трактует здесь только о роде, виде, видовом отличии, собственном и привходящем признаках, задаваясь вопросом об их общих чертах и различиях, - а эти предметы затрагиваются в Топике. У Порфирия уже упоминается проблема универсалий, однако ее рассмотрение отложено. Этот небольшой трактат, который читали, переводили и толковали на протяжении более чем тысячелетия, воспринимался как одна из самых необходимых книг для понимания Аристотелевой логики.
С конца V в. толкование трудов Аристотеля приобрело "кодифицированную" форму, так что их уже нельзя было изучать, не включая в cursus, установленный в неоплатонических школах. Этот cursus начинался с изучения сочинений и философии Аристотеля. Но прежде учащийся должен был прочесть Исагогу Порфирия - для ознакомления с логической терминологией Аристотеля. Часто преподаватель предварял чтение Исагоги разъяснениями относительно философии вообще.
После Исагоги Порфирия ученик читал свой первый трактат Аристотеля - Категории. И, поскольку в то время было принято, чтобы более или менее систематическое издание сопровождалось жизнеописанием автора, чтению Категорий предшествовало чтение биографии Аристотеля, а также знакомство с перечнем его сочинений и с их классификацией. Затем учащимся предлагалось специальное введение в Категории. Введение это состояло из десяти пунктов, перечень которых, по Давиду (Элиас. In Cat., p. 107. 24-26), восходит к Проклу:
1) Каким образом и согласно каким принципам философские течения получили свои наименования?
2) Какова классификация сочинений Аристотеля?
3) С чего надо начинать изучение сочинений Аристотеля?
4) Какова цель философии Аристотеля?
5) Каковы средства достижения этой цели?
6) Какой способ выражения применяется в сочинениях Аристотеля?
7) Почему Аристотель прибегал к неясному способу выражения (в своих философских трактатах)?
8) Какими качествами должен обладать комментатор?
9) Какие качества требуются от слушателя?
10) Сколько главных пунктов необходимо рассмотреть в каждом трактате Аристотеля в первую очередь, каковы они и каково их обоснование?
Только после этого можно было начинать чтение собственно комментария к Категориям, за которым следовали комментарии к трактату Об истолковании и к Первой Аналитике.
Античный комментарий слушали или читали вместе с комментируемой книгой. Это значит, что один экземпляр толкуемого сочинения был в руках учителя, а слушатель или читатель мог взять манускрипт в библиотеке школы. Толкование неуклонно следовало за текстом. Оно включало два момента: общее предварительное обсуждение доктрины (theōria или protheōria) и обсуждение смысла использованных терминов (exēgēsis tes lexeōs). Полагают, что комментарий делился на части, каждая из которых требовала для прочтения перед аудиторией около часа. Эти часовые части соответствовали лекциям, или урокам (называвшимся praxis).
Затем переходили к изучению Платона. После изложения биографии Платона читалось введение в платоновскую философию, после чего занимались подробным комментированием двенадцати платоновских диалогов: Алкивиад I, Горгий, Федон, Кратил, Теэтет, Софист, Политик, Федр, Пир, Филеб, Тимей и Парменид. Комментирование каждого из диалогов должно было, по примеру комментирования сочинений Аристотеля, предваряться рассмотрением восьми вопросов:
1) Драматургия диалога.
2) Действующие лица диалога, их символическая интерпретация.
3) Общая тема или цель диалога.
4) Место диалога в последовательности чтения.
5) Значение диалога.
6) Стиль или стили, применяемые в диалоге.
7) Деление диалога на части, или рубрики.
8) Форма беседы в диалоге.
Такова была программа обучения в неоплатонических школах в Афинах и в Александрии. Она учитывала нововведения Ямвлиха и особенно Дексиппа.

---

АРИСТОТЕЛИЗМ В ВИЗАНТИЙСКОМ МИРЕ

Стефан, от которого до нас дошли комментарий к трактату De interpretatione и комментарий к третьей книге De anima, возглавлял кафедру философии в Александрии, до того как, вскоре после восшествия на престол Ираклия (в 610 г.), был приглашен в Константинополь на должность преподавателя вновь основанной или восстановленной императорской академии. Начался новый этап в истории комментирования Аристотеля. Наш обзор истории аристотелизма в византийском мире по причине его крайне сжатого характера следует читать вместе с Частью восьмой ("Византийский мир и греческая философия"). К сожалению, не сохранилось ни одного комментария, написанного в промежутке времени между комментариями Стефана и Фотия (вторая половина IX в.).
Если в своей Библиотеке Фотий упоминает незначительное число философских сочинений, то в Вопросоответах к Амфилохию он затрагивает многие философские проблемы. Фотий также комментировал Категории Аристотеля, пользуясь сочинениями Порфирия и Аммония (см. Вопросоответы, 77, 137, 147); возможно, он комментировал и другие трактаты Аристотеля, но ни один из его комментариев не сохранился. Среди учеников Фотия числятся Арефа и Захария Халкидонский. От Арефы, особенно известного своим собранием рукописей, до нас дошло краткое изложение Категорий, к сожалению, до сих пор не изданное, и схолии к Исагоге. От Захарии сохранился трактат О времени - возможно, конспект урока Фотия.
Начиная с XI в. стали усиленно изучать и Платона, и Аристотеля. Михаил Пселл, хотя он не скрывал своего тяготения к Платону, что стало причиной его конфликта с Иоанном Ксифилином, писал комментарии не только на Платона, но и на Аристотеля, и в частности на Категории: сочинения по вопросам естествознания и логики ныне изданы в Philosophica minora. Однако компендиум в пяти книгах под заглавием Synopsis eis tēn Anstoteloys logikēn epistēmēn, являющийся рефератом De interpretatione, Первой Аналитики и Топики, по-видимому, принадлежит не Пселлу.
Ученик и преемник Пселла Иоанн Итал писал комментарии к трактатам Аристотеля; на сегодняшний день из них изданы лишь немногие. Осуждение Иоанна Итала, обвиненного в "платонизме", способствовало оживлению аристотелизма, которому покровительствовала Анна Комнина, дочь императора. В это обновление аристотелизма внесли свой вклад Михаил Эфесский и Евстратий Никейский. Продолжая традицию Стефана Александрийского, Михаил Эфесский комментировал трактаты Аристотеля по логике, риторике, биологии и этике, Метафизику и даже Политику. Евстратий Никейский, в свою очередь, комментировал, среди прочих сочинений, Никомахову этику и Вторую Аналитику; переведенные на латинский язык, эти комментарии приобрели большое влияние на Западе. Наконец, Феодор Продром оставил логическое наследие, пока еще мало изученное: в частности, комментарий на Исагогу Порфирия, озаглавленный Xenedémos (или На "Пять звучаний"[1]) и комментарий на II книгу Второй Аналитики; некоторые его сочинения мы найдем в переложении, возможно, принадлежащем Иоанну Хортасмену (определение этого риторического метода см. выше, на с. 751).
На полях сочинений Никифора Влеммида (XIII в.) встречаются мнемотехнические выражения, относящиеся к различным фигурам аристотелевских силлогизмов. Возможно, добавленные более поздними авторами, эти записи указывают на постоянный интерес к Аристотелевой логике в Византии. В ту же эпоху были изданы многие произведения Аристотеля, а также сокращенное изложение аристотелевской философии, написанное Георгием Пахимером. Монаху Софонию, современнику Пахимера, мы обязаны парафразами Категорий, Первой Аналитики, Софистических опровержений и трактата De anima. Феодор Метохит тоже писал парафразы сочинений Аристотеля, еще не ставшие предметом полноценного издания. Тем же временем датируется парафраз Никомаховой этики, который долго считался принадлежащим Андронику Родосскому.
В начале XIV в. обозначилось противопоставление двух концепций аристотелевской науки: "новая" была больше ориентирована на астрономию, "старая" - на физику. Новая партия представлена Никифором Хумном, написавшим около 1315 г. девять трактатов о вечности мира и материи под общим заглавием О природе мироздания, о первых и простых телах, о материи и формах. Наиболее оригинальное из его сочинений - Опровержение Плотина относительно души, изложение перипатетической психологии, приспособленной к доктрине креационизма. Феодор Метохит (1270-1333), в свою очередь, написал в 1317 г. Начала астрономической науки, парафразирующие Альмагест Птолемея; ему принадлежит и полное изложение аристотелевской науки о природе под названием О физике Аристотеля в целом, касающееся вопросов физики, психологии, биологии и метеорологии.
Два автора, Георгий Трапезундский и Виссарион, продолжили за пределами Константинополя споры, которыми были отмечены последние годы существования империи: дискуссии велись в русле полемики о достоинствах Платона и Аристотеля между Никифором Полигистором и императором Иоанном VI Кантакузином, написавшим парафраз первых пяти книг Никомаховой этики. Аристотелизм представлен Георгием Трапезундским (1394-1472/1473)" который в своем сочинении, написанном на латинском языке, Comparatio philosophorum Aristotelis et Piatonis, нападает на платонизм в области вымысла: он отвергает метемпсихоз и выступает против общности жен. Защитник платонизма - Виссарион (1403-1472), сторонник церковной унии на Флорентийском соборе, покровитель византийских гуманистов, высланных в Рим после взятия Константинополя, большой эрудит и библиофил, чья библиотека, завещанная Венеции, составила основу Библиотеки Св. Марка (Biblioteca Marciana). Ответ Виссариона Георгию Трапезундскому In calumniatorem Piatonis), написанный на греческом, а затем, в 1457-1458 гг., переведенный на латинский, стал первым обоснованием и разъяснением платонизма на Западе. Виссарион испытал глубокое влияние Плифона, написавшего в 1439 г. краткий трактат О различиях между Платоном и Аристотелем, на который Георгий Схоларий откликнулся сочинением Против Плифоновых апорий, касающихся Аристотеля. Ответ Виссариона стал и первым опытом филологической критики.
Комментарии на Аристотеля, относящиеся к византийской эпохе, интересны по нескольким причинам. Прежде всего, они дают представление о применявшихся в то время методах преподавания. Одновременное существование комментариев в виде изложения и комментариев в виде диалога, вероятно, указывает на различие между лекциями и семинарами. С другой стороны, на основе этих комментариев разворачивалась полемика между богословами, которые в большинстве случаев не обращались к текстам оригиналов, а использовали существующие комментарии (об этой полемике см. в разделе, посвященном византийской философии).
Работа по интерпретации сочинений Аристотеля была продолжена в других языковых пространствах - на сирийском, арабском, еврейском и латинском языках. Здесь мы не можем подробно рассказывать о ней. Но в прилагаемую Библиографию включены все изданные на сегодняшний день комментарии к Аристотелю на всех языках, хотя, например, на арабском языке они весьма немногочисленны.

---

[1] Второе название Исагоги Порфирия — Pen tōn pente phōnōn (О пяти звучаниях; переводится и как О пяти общих понятиях).

Ортодоксия

Отцами Церкви мы обычно называем авторов первых христианских сочинений. Откуда происходит это выражение? Вначале слово "отец" применялось к наставнику. В Библии и у первых христиан наставники - "отцы" своих учеников (св. Павел. Первое послание к Коринфянам, 4, 15; Ипполит. Adv. Haer. IV, 41, 2; Климент Александрийский. Строматы I, 1, 1. 2 - 2.1). Между тем в христианской древности обязанность наставлять была преимущественно закреплена за епископом. Доктринальные споры IV в. расширили границы употребления слова "отец". С этого времени оно прилагается к церковным писателям, принимаемым за полномочных представителей Церкви. Так, например, Августин говорит об Иерониме как об "отце", хотя тот никогда не был епископом. Первый список церковных писателей, признанных или отвергнутых в качестве "Отцов", находится в Decretum Gelasianum de recipiendis et non recipiendis libris VI в. В наши дни выражение "Отцы Церкви" насыщено еще большим содержанием, так как оно применяется к лицам, отвечающим следующим четырем требованиям: доктринальное правоверие, святость жизни, одобрение со стороны Церкви, древность.

---

Диссидентство

Среди оппозиционных течений, с которыми боролись Отцы Церкви, здесь будут упомянуты только три (гностицизм, манихейство и герметизм), по причине их более крепких и тесных связей с философией. В то же время доктрины, составляющие основу этих течений, излагаются в контексте мифологии, туманность которой обусловлена тем, что она восходит, - хотя это стараются как можно тщательнее скрыть, - ко множественным традициям, нередко чуждым по отношению друг к другу. Этой туманности, которая неизбежно скажется и на нашем дальнейшем изложении, соответствует, как можно будет убедиться далее, в высшей степени ясное выражение своих позиций у Отцов Церкви.
Рассмотрение гностицизма в рамках Истории греческой философии сопряжено с целым рядом трудностей, главная из которых состоит в том, какой, собственно, смысл следует вкладывать в определение "гностик/гностический". Мы будем говорить здесь о том, что можно назвать "еретическим гносисом" или "историческим гностицизмом"; этот гностицизм развился в период между I и V вв. как на Востоке (Сирия, Аравия, Египет, Месопотамия), так и на Западе (Италия, долина Роны) у отдельных авторов и в русле целых христианских неортодоксальных течений, основанных на некоем интерпретационном знании (gnosis), восходящем к платонизму. Предполагалось, что это знание проистекает от тайных преданий, сначала устных, а затем закрепленных письменно в форме так называемых "откровений", и обеспечивает своему носителю, гностику, непосредственным и действенным образом вечное спасение и "избрание" еще в жизни века сего; при таком подходе вера и рациональное знание образуют весьма неустойчивое соединение.
Другая, ничуть не меньшая, трудность связана с тем, что вплоть до XVIII в. знания о гностицизме носили не прямой, а только косвенный характер и, что еще больше осложняет дело, знания эти формировались на основании свидетельств тех, кто гностицизму противоборствовал, будь то язычники или Отцы Церкви. И если первоначально термин "гностик/гностический" употреблялся как самоназвание у отдельных авторов и в ограниченном числе соответствующих течений, то очень скоро его стали употреблять и Отцы Церкви для обозначения тех, кого они изобличали как еретиков, стремясь поставить их в некий "ряд", вписать в некую развивающуюся традицию.
Шесть свидетельств, исходящих из косвенного источника, позволяют несколько уточнить наши представления об авторах и о течениях, квалифицировавших себя соответственно как "гностиков" и как "гностические".
1. Цельс, цитируемый Оригеном в сочинении Против Цельса (V, 61-62), выделяет среди диссидентствующих христиан тех, кто именует себя "гностиками" и кого Ориген отождествляет с валентинианами, т. е. с приверженцами того Валентина, который проповедовал свое учение в Александрии, а затем обосновался в Риме (первая половина II в.).
2. Климент Александрийский (Строматы III, 4, 30.1) говорит, что ученики Продика, автора более позднего, чем Валентин, определяют себя как "гностиков" и утверждают, что они "по природе сыны первого Бога" и "дети царские", ибо живут, как и Царь, по своему неписаному закону.
3. Ириней (Против ересей I, 11 = Епифаний [Панарий XXXI, 32, 2 и 32, 7)] утверждает, что Валентин заимствовал основополагающие принципы своей системы (краткий обзор в I, 29-30) у гностиков; в I, 25, 6 он утверждает также, что и последователи Карпократа, автора II в., прилагали к себе наименование "гностики".
4. Ипполит заявляет, что "гностиками" называли себя не только те, кого он описывает под именем "наассенов" (Опровержение V, 2; 6, 4; 8, 29 и 11, 1), но также (V, 23, 3) и все те, о ком идет речь в V книге: ператы, которые были знакомы с герметическими писаниями, сифиане и даже Юстин Гностик.
5. Порфирий в Жизни Плотина (§ 16) указывает на то, что среди христиан, посещавших школу Плотина, были "диссиденты", которые в поддержку своего учения приводили "откровения", приписываемые Зороастру, Зостриану, Никофею, Аллогену и Месу. Эти откровения опровергались Порфирием, Амелием и, в первую очередь, Плотином в трактате, озаглавленном Порфирием Против гностиков (Энн. II, 9).
6. Епифаний Саламинский (Панарий XXI) делает различие между именами (3, 6), которыми называли христиан, "скрывающихся в Церкви" (17, 9), - использовавших сочинения, приписываемые Марии Магдалине, Сифу, его сестре Нории и Адаму, - и тем именем, которое они сами себе присваивали, поскольку, по его утверждению (2, ι), их учения неверно обозначаются именем "гносис".
В XVIII в. четыре крупных открытия преумножили число прямых свидетельств относительно гностицизма.
A) Лондонский манускрипт, датируемый серединой IV в. и написанный на коптском языке. Его обычно обозначают как Pistis Sophia. Эта беседа между Иисусом, Марией Магдалиной и другими его учениками состоит из четырех частей. Небесному странствию Иисуса, несущего откровение миру, - такова тема первых двух частей, - соответствует в четвертой части астральный путь души, тогда как третья часть описывает узы, удерживающие душу в положении узницы тела.
B) Оксфордский манускрипт, датируемый второй половиной IV в. и представляющий собой коптский перевод с греческого оригинала. Рукопись включает два текста. Первый - Книга великого посвятительного трактата, собрание гностических предписаний, которые Иисус дает своим ученикам, чтобы, раскрывая смысл божественных имен, поведать им тайны мира невидимого. Второй - Небесная топография, содержащая гимны, из которых одни входят в другие, и описывающая "иерархии" или "глубины" Первоначала.
C) Берлинский манускрипт, датируемый началом V в. Это коптский перевод с греческого оригинала. Манускрипт состоит из четырех сочинений. Первое них - Евангелие от Марии, где освещается важная роль Марии Магдалины в передаче и толковании Речений (logia) Иисуса. Этот трактат затрагивает все гностические темы: демиург и его творение, грех и последствия греха, спасение через познание, странствие души после смерти.
Второе сочинение, Книга тайн Иоанна, содержит в себе три части. Первая часть - комментарий к неканоническому речению Иисуса: "Я - отец, я - мать, я - сын". Вторая часть - экзегеза первых четырех глав Книги Бытия. И, наконец, третья часть - ответ на вопрошания Иоанна.
В третьем трактате, Премудрость Иисуса Христа, содержится откровение, данное Иисусом - после своего воскресения - ученикам, поочередно задающим ему вопросы. И, наконец, в Деянии Петра излагается история, связанная с Петром, который, ради того, чтобы избавить свою дочь от домогательств некоего Птолемея, превращает ее в расслабленную, затем совсем ненадолго исцеляет и снова ввергает в состояние расслабленности.
D) Наконец, в 1945 г. в Наг-Хаммади, в Египте, было сделано открытие величайшей значимости: обнаружены пять десятков произведений, являющихся частью библиотеки, которая содержала, помимо "откровений", писания Валентина и малые герметические сочинения. Факсимильное издание этих произведений было завершено в 1987 г. Существует перевод всего корпуса на английский язык. Продолжают публиковаться другие переводы и многочисленные соответствующие исследования.
В общем и целом, гностицизм видит в каждой частице материи, в человеческом теле и в побуждениях души, обусловленных телом, проявления независимой космической силы, которая в нравственном плане воспринимается как злая сила. Эта злая сила вступает в космическое сражение с силой благой и нематериальной - сражение, развертывающееся и в человеческой душе. В конце этого космического сражения, проходящего различные фазы, описываемые сложной мифологией, человеческая душа, причастная обоим началам, будет, однако, спасена, по крайней мере в своей благой части.
Из этой общей концепции человеческой природы и мироздания вытекают, можно сказать, с необходимостью, характеристики такой этики, которая полагает целью человеческой жизни всецелую дематериализацию и тем самым абсолютную спиритуализацию. Освобождение от материи и возвращение в область внутреннего, т. е. к разуму, является также целью платонической этики. Потому неудивительно, что в этих двух течениях мысли - гностицизме и платонизме, - пусть даже они и противостояли друг другу, предписания аскетического плана могли совпадать: речь идет о запрете на любой вид мясной пищи, о половом воздержании и т. п. Но для платоников - начиная с самого Платона - мир материи, не отождествляемый со злом, не является независимой силой, противостоящей идеям; чувственный мир есть отображение или копия, качество которой зависит от меры причастности к умопостигаемому образцу: между чувственным и умопостигаемым существует иерархическая связь, но они не противостоят друг другу. Вместо двух реальных сил, автономных и равномощных, мы находим в платонизме иерархически выстроенный ряд - от небытия (этически эквивалентного злу) до чистого бытия (средний платонизм) и даже Единого (неоплатонизм), пребывающего по ту сторону бытия (и этически эквивалентного благу). Платоник видит свою этическую задачу в том, чтобы поэтапно и методично приближаться к Умопостигаемому, доступному только для разума, и стремится привести свою деятельность в соответствие с полученными таким образом нормами; экстатическое соединение с первоначалом, отождествляемым с Благом, представляет особый случай.
Если для платоников этическая задача состоит в использовании разума, то для гностиков освобождение души от материи есть не следствие усилий, прилагаемых разумом, а плод знания сверхъестественного, данного в откровении и принесенного в мир божественным посредником. Обладание этим знанием является для человека способом личного участия в борьбе между злым и благим началами - борьбе, исход которой предопределен.
Открытие гностической библиотеки в Наг-Хаммади должно быть поставлено в связь с целым рядом открытий (начиная с 1904 г.) манихейских писаний. Ибо манихейство, в сущности, может расцениваться как движение, родственное гностицизму.
Мани родился в Вавилоне в период царствования Сасанидов (персидской династии, правившей с 224 по 636 г.). Он был воспитан в лоне иудеохристианской секты крестильников, с которой в дальнейшем порвал под влиянием писаний св. Павла. Будучи вскормлен той же апокалиптической литературой, что и гностики, Мани с 240 г. стал проповедовать некую универсальную религию, опираясь одновременно на Будду, Заратуштру и Христа. Мани покровительствовал персидский царь Шапур I, позволивший ему распространять свое учение в Персии, однако в 277 г. он был казнен вторым преемником Шапура I по проискам жрецов Мазды.
Манихейство, будучи религией священной книги - так же как иудаизм, христианство и ислам, - обладает, однако, той особенностью, что канон его священных текстов был установлен самим его основателем. Манихейские писания дошли до нас благодаря трем последовательным находкам:
1. Тексты, найденные в Турфане, в Центральной Азии, и написанные на древнеуйгурском, китайском, парфянском, согдийском и среднеперсидском языках.
2. Коптские документы из Мединет-Мади, в Египте.
3. Кёльнский манихейский кодекс, также египетского происхождения.
Среди этой необъятной литературы авторство Мани признано за семью книгами. Это Великое Евангелие, Сокровище жизни, известное по пространной цитации у Августина (в De natura boni), Прагматейя, Сочинение, написанное по просьбе парфян, Послания, Молитвы и Псалмы. К этому своду следует присовокупить Шапуракан, юношеское произведение Мани, не включенное им в канон, и Образ, книгу иллюстраций к манихейской мифологии.
Прагматейя (Книга легенд, согласно переводу, предложенному Мишелем Тардьё), по-видимому, представляла собой свод космогонических и антропогонических мифов манихейства. Основное содержание этого сочинения отражено в изложении сирийского писателя Феодора бар Конаи в девятой книге его Схолий. Центральная тема манихейства - борьба между светом и мраком, т. е. между богом и материей. За исходным этапом разделения двух начал следует, после нападения Князя тьмы на Царство Отца величия, этап промежуточный, отмеченный временным поражением Вестника Божия, Первочело-века, и сотворением мира и человека, призванных "уловлять свет". Все дальнейшее развертывание манихейской мифологии, с эпизодами столь же разнообразными, сколь и причудливыми (вмешательство различных "Спасителей", Животворящий Дух, третий Вестник, сотворение Адама, наконец, миссии Христа, прообразующие миссию самого Мани), имеет, в сущности, одну лишь цель. Все это служит к тому, чтобы объяснить, как свет, рассеянный в мире и в человеке, может быть "отфильтрован" и спасен вплоть до конечного разделения двух природ, которое ознаменует собою конец мира и возвращение к исходному состоянию вещей. Такими Писаниями располагало манихейство, но оно также было организовано в церковь со своим иерархизованным духовенством, своим богослужением и своими законами.
Благодаря полученному им религиозному образованию Мани был знаком с четырьмя Евангелиями, в частности и в виде свода (приписываемого Татиану), и с Посланиями Павла. Уже став основателем религии, он прочитал философские трактаты и собрания стихотворений и духовных песен Бардесана и, быть может, даже откровения, известные в иудеохристианских сектах (Адам, Сиф, Енох, Ной).
В своей Церковной истории (VII, 31) Евсевий Кесарийский (см. ниже) приводит краткие сведения о Мани. Относительно распространения манихейства мы располагаем свидетельством языческого ритора Либания, который в 364 г. писал своему другу Прискиану, правителю Палестины: "Манихеев всюду понемногу, но нигде их нет в большом числе. Они никому не причиняют зла, но кое-кто причиняет зло им самим". Стоит напомнить о том, что Августин посещал с 373 г. манихейскую церковь. В 383 г. он даже встречался с манихейским епископом из Африки Фавстом. Разочаровавшись в манихействе, Августин постепенно стал от него отдаляться. Крещение он принял в 387 г., а в 388-389 гг. написал трактат De moribus против манихеев. За ним последует ряд подобных же трактатов: Contra Adimantum, Contra epistulam fundamenti и Contra Faustum. И, наконец, комментатор Аристотеля Симпликий методично опровергает учение манихеев в Комментарии на "Руководство" Эпиктета, написанном в 533 г. после его возвращения из Персии, где он некоторое время скрывался вместе с другими неоплатониками Афинской школы, в числе которых был Дамаский (обо всем этом см. выше, с. 697).
Собрание диалогов, известное под названием Corpus Hermeticum, было создано, вероятно, между 100 и 300 гг. нашей эры, хотя сочинения эти коренятся в предании, возможно, восходящем ко II в. до P. X. Они содержат египетские элементы, о важности которых недавно вновь заговорили исследователи. Излагаемые там идеи принадлежат греческой синкретической мысли, соединяющей в себе платонизм (средний платонизм), аристотелизм и стоицизм. Там же можно обнаружить следы иудаизма и даже той религиозной литературы, истоки которой - в Иране.
Один из наиболее значимых текстов Герметического корпуса представляет собой откровение (по-гречески apokalypsis), данное Поймандру, "Пастырю человеков", Гермесом Трисмегистом. Этим именем обозначается египетский бог Тот, писец богов и божество мудрости, которого греки отождествили со своим Гермесом, получившим эпитет Trismēgistos, т. е. "Трижды великий". Откровение в собственном смысле слова (§ 4-26) состоит из последовательного изложения космогонии (§ 4-11), антропогонии (§ 12-23) и эсхатологии (§ 24-26).
Единственный латинский текст из всего собрания, Asclepius, является выполненным ранее 413 г. переводом греческого текста, обозначенного как Слово совершенное (Logos teleios). По форме Asclepius- речь, обращенная Гермесом Трисмегистом к своему ученику Асклепию, который задает ему вопросы. Здесь также наличествуют космогония, антропогония и эсхатология. Этот перевод сделал герметизм известным и латинскому миру. Так, Августин дает пространные выдержки из него в трактате О Граде Божием (VIII, 23 сл.).

---

Позиция отказа

Если Христос принес истину, то не приходится ли расценивать как совершенно безразличное или ложное все остальное, т. е. все, что содержится в умственных построениях, чуждых Священному Писанию Ветхого Завета и, с другой стороны, более ранних, чем Новый Завет? Принимать во внимание подобное нагромождение ложных представлений было бы бессмысленно; надо попросту отбросить все это в целом. Такую позицию по отношению к философии заняли некоторые греческие авторы - Татиан, Гермий, Ириней, Ипполит - и ряд латинских авторов, в частности Тертуллиан, Арнобий и Лактанций.
Татиан родился в Сирии в семье язычников и числился среди "варварских философов" (Речь против эллинов, 4.2, ср. 35). После многих исканий он в конце концов стал рассматривать христианское учение как единственную истинную философию (Речь против эллинов, 29). Его обращение в христианство произошло в Риме, когда он посещал школу Юстина (см. ниже, с. 792). Но, в отличие от своего учителя, Татиан проповедовал полный отказ от языческой культуры, и в своем сочинении Речь против эллинов, написанном в 165 г., он принижает греческие нравы, культуру, науку и философию. За последней он отрицает какую-либо оригинальность и, полагаясь на фальсифицированные тексты Аристобула, утверждает, что греческая философия всем обязана мысли варварской, т. е. иудейской. В случае Татиана притязание христианства на исключительное обладание истиной можно понимать как реакцию на презрение, которое языческие философы выказывали по отношению к христианству. Что же касается самих этих философов, то их отрицание христианства - единственное, в чем они между собой согласны. Однако уже одно их взаимное противостояние, по мнению Татиана, дискредитирует различные системы греческой философии и доказывает их пустоту и ложность.
Немногие из Отцов Церкви так далеко зашли на пути отрицания. Даже у самых ярых противников греческой философии ее опровержение приняло иной, более аргументированный, вид.
Гермий, написавший между 210 и 220 гг. произведение, которое принято обозначать как Осмеяние языческих философов, высмеивает в саркастическом тоне, обнаруживающем влияние Лукиана Самосатского (ок. 120 - ок. 180), учения греческих философов. Если греческое название этого трактата, которое можно найти в манускриптах, - Философа Гермия Осмеяние чужеземных философов - принадлежит ему самому, то Гермий настаивает на применении к христианству наименования "философия". В отличие от Татиана, Гермий, опираясь на доксографическую традицию, представленную Placita Аэция (см. Приложение, с. 907), ограничивает свою полемику содержанием интеллектуального учения философов; он подчеркивает присущие им противоречия, в первую очередь, в вопросе о природе и числе начал, а также в вопросе о бессмертии души (Осмеяние языческих философов, 4). Если говорить обобщенно, Гермий считает языческую философию "подарком" низших демонов, родившихся от соединения земных женщин и падших ангелов: "Итак, я изучил теории философов, чтобы показать существующие между ними противоречия; показать, что их поискам реальности нет конца и краю; что цель их неопределенна и призрачна, поскольку она не основывается ни на каком очевидном факте, ни на каком ясном доказательстве" (Осмеяние языческих философов, 19). К такому выводу Гермий пришел, обратившись к ряду досократиков, к Платону и его школе, к стоикам и даже к Эпикуру. Все свои сведения о них Гермий почерпнул из так называемой "доксографической традиции" (выражение, введенное Германом Дильсом), а традиция эта не предполагает чтения упоминаемых авторов на уровне первоисточников.
Такое же недоверие к языческой философии проявляется у Иринея и Ипполита, полемизирующих с гностиками, ереси которых они пытаются связать с учениями, разработанными греческими философами.
Ириней родился около 130 г. в Малой Азии и активную часть своей жизни провел в Галлии, где он стал около 178 г. епископом Лионским и оставался таковым до самой смерти (в 200 г.). Из всех его многочисленных трудов сохранилось только три произведения. Это сочинение Против ересей (точное название трактата - Обличение и опровержение лжеименного знания), Слово против эллинов о познании (известное только Евсевию) и Доказательство апостольской проповеди (известное только в армянской традиции). Ириней, которого иногда рассматривают как первого христианского систематического богослова, считает, что ереси и, конкретно, ересь гностиков, дающие неверные толкования священных книг, могут быть объяснены пагубным влиянием языческой философии.
Когда Ориген около 212 г. посетил христианскую общину Рима, он услышал в одной из церквей города проповедь, произнесенную пресвитером по имени Ипполит. Несколькими годами позже Ипполит был избран епископом Рима малым кружком влиятельных верующих, став, таким образом, первым антипапой. Раскол продолжался до тех пор, пока Ипполит и Понтиан, другой епископ Рима и истинный папа, не были сосланы в Сардинию во время гонений, воздвигнутых Максимином. Оба епископа умерли в изгнании в 235 г. В своем Опровержении (Elenkhos) всех ересей, где он отводит себе роль ученика Иринея, Ипполит хочет показать, каким образом все ереси проистекают из греческой философии. Не окончен спор относительно личности автора Elenkhos, однако здесь этот вопрос рассматриваться не будет. Названное произведение состоит из двух частей. Книга I является компендиумом по истории языческой философии начиная с Фалеса и Гесиода. Ипполит включил сюда выборки из Секста Эмпирика и из доксографических сочинений, особенно важные для современного исследователя истории философии: поскольку ничем лучшим мы не располагаем, этот текст остается для нас основным источником в том, что касается фрагментов Гераклита и Эмпедокла. Книги II и III, которые были направлены против мистериальных культов и мифологических представлений греков и варваров, утрачены. Книга IV трактует об астрологии и магии. Во второй части, включающей книги с V по IX, Ипполит обличает ереси, показывая, что каждая из 29 названных им сект связана либо с одной из вышеупомянутых систем языческой философии, либо с иудейскими и египетскими религиозными течениями, либо даже с Геродотом.
Эти книги обладают совершенно особой значимостью, поскольку их общий фон составляет средний платонизм, принимающий три начала (Бог, Идеи, Материя), причем Платон изображен здесь как истинный пифагореец. Высказывалось предположение, что Ипполит воспользовался сборником среднеплатонических текстов, где присутствовали также цитации из Пифагора, Платона, Эмпедокла, Гераклита и даже Аристотеля и, кроме того, свидетельства о них. Судя по всему, этим сборником пользовались и Филон Александрийский ( Quaest. in Gen. I, 67-76; Quod Dens, 150; Somn. 1,139; Leg. all. 1,105-108; Fug., 53-64), и Плутарх, и многие другие авторы, как языческие, так и христианские. Сборник может датироваться I в. до P. X.; Эмпедокл и Гераклит интерпретируются здесь в контексте пифагореизма, платонизма и стоицизма. Однако существование подобного сборника остается гипотезой.
Тертуллиан родился в окрестностях Карфагена около 160 г. Будучи сыном центуриона, он получил юридическое образование. В своем мировоззрении Тертуллиан сначала тяготел к стоицизму, а около 195 г. обратился в христианство из отвращения к языческим излишествам и восхищения мужеством мучеников.
Свой решительный отказ от язычества Тертуллиан основывает на противопоставлении откровения и человеческого разума. Для Тертуллиана подоснова таинств христианской религии не иррациональна, так как Бог есть Разум; благость Бога поэтому отождествляется с его разумностью. Слово есть Логос, т. е. проявление вовне этого внутреннего божественного разума (Adversus Marcionem I, 23 сл.). Но подобно тому, как солнце не познается непосредственно, но через посредство лучей, равномерно изливаемых им на землю, так и Бог может быть познан человеком лишь антропоморфно - как Отец, родивший Сына (Adversus Praxean, 14). Следовательно, существует коренная антиномия между христианством и человеческой мудростью (De carne Christi, § 5); Тертуллиан формулирует ее в De praescùptione haereticorum и в Apologeticum. Ввиду такой антиномии понятно, почему "Господь определил как безумие эту светскую мудрость и избрал то, что, по мирским понятиям, было безумием, для того чтобы посрамить философию. Философия, дерзко пытающаяся исследить Божество и Его решения, предоставила пищу для этой светской мудрости. Именно она, коротко говоря, вдохновила все ереси. Как мне жаль Аристотеля, коль скоро он изобрел для еретиков диалектику, это искусство спора, способное в равной мере и разрушать, и созидать" (Apologeticum, § 46). Итак, надо быть бдительными: "Остерегайтесь, чтобы кто-нибудь не обманул вас посредством философии и обольстительных речей, по преданию человеческому и вопреки мудрости Святого Духа". Тертуллиан побывал в Афинах и сам познакомился с этой светской мудростью, в гордыне своей притязающей на то, чтобы учить истине, которую она искажает. Там он насчитал целый ряд сект, расцениваемых им как ереси, уходящие своими корнями в различные философские учения (De praescùptione haereticorum, 7). Философия Платона оказывается источником заблуждений гностицизма, и в первую очередь заблуждений Валентина и его учеников; из стоицизма вытекают заблуждения Маркиона; Эпикур отрицает бессмертие души; Зенон отождествляет Бога с материей, Гераклит - с огнем (De carne Christi, 5); и все философские школы отвергают идею воскресения (De anima, 3).
Итак, вне Евангелий нечего искать; нечего позаимствовать у философов. Отдельные истины, которыми, быть может, гордятся языческие авторы, заимствованы ими из Ветхого Завета (Apologeticum, 47). Сократ, без сомнения, был осужден за то, что хотел ниспровергнуть языческих богов и приблизился к истине. Но его мудрость не могла простираться далеко, ибо она не основывалась на вере; и это так, даже если сам Сократ утверждает, что его вдохновляло некое божество (De anima, 1).
Христианский ритор и апологет Арнобий, вероятно, изучал риторику в Сикке, в Африке, в царствование Диоклетиана (284-305). Арнобий особенно известен своим произведением Adversus Nationes (= Adversus Gentes - Против язычников), состоящим из семи книг. Две первые книги этого сочинения посвящены защите христианства; пять последних книг, тон которых часто весьма агрессивен, содержат в себе приведенные в систему резко отрицательные суждения о языческих богах и культах. Книга I опровергает основное обвинение, выдвинутое язычниками: нечестие христиан вызывает гнев богов, и те наказывают за это людей. Книга II, самая пространная и наиболее философская по своему характеру, развивает две главные идеи. Стать приверженцем какой-либо философской системы - значит совершить акт веры, так как философские системы недоказуемы и противоречивы. Более того, крупные философы, и в частности Платон, создали свои учения относительно божества, воскресения, спасения души и загробных мук - учения, которые в существе своем согласны с учением христианства. Однако остается коренное различие: философы прибегают к доказательствам, в то время как христианство подтверждает делами истинность своих речений.
На протяжении всего трактата Adversus Nationes Арнобий предоставляет слово противнику, отдельные реплики которого, возможно, имеют своим источником какое-то антихристианское сочинение. Любая гипотеза, касающаяся идентификации этого сочинения, рискованна, однако здесь можно провести многие параллели с фрагментами Contra Chnstianos Порфирия (см. раздел, посвященный неоплатонизму, с. 684).
Лактанций, родившийся в Северной Африке около 240 г., был учеником Арнобия. При Диоклетиане он был послан в Никомедию для преподавания там риторики. Точное время его обращения в христианство неизвестно, но в 303 г. он уже был христианином и на следующий год - в разгар гонений - лишился места. В Никомедии Лактанций оставался до 305 г., а затем отправился в Западную империю. Несмотря на весьма преклонный возраст, в 317 г. он стал воспитателем Криспа, старшего сына Константина.
Как и Тертуллиан, но стилистически более изысканно и эффектно Лактанций противопоставляет христианскую религию и языческую философию, заблуждения человеческого ума и истину божественного откровения (Божественные установления I, 1; III, 1). Он обращает против философии библейское речение, гласящее, что человеческая мудрость есть безумие для Бога. В III книге Установлений автор стремится доказать ничтожество философии, чтобы воссиял свет истины. Философия ищет мудрости; сама она - не мудрость. Действительно, человек не способен извлекать мудрость из своего собственного духа, как Бог; он должен получать ее извне. Но можно утверждать, что он вообще ее не обретает, ибо, как это признавали и Сократ, и члены Новой Академии, он не достигает познания причин. И более того, человек, как доказали стоики, не может оставаться на уровне мнения. Таким образом, он обречен на тщетные искания, если не обратится к откровению. Одни и те же противоречия проявляются во всех областях - будь то диалектика, физика или этика. Академия, предостерегающая нас против доверия к какой-либо школе, тем самым исключает всякую возможность доверия к ее собственному учению (Божественные установления III, 4). Таким образом, прибежище можно найти только в Боге.
При таком подходе философия не устраняется. Она имеет право на существование, но только в качестве инструмента критики, в качестве отрицательной апологетики. К ней следует прибегать лишь постольку, поскольку она позволяет привести доказательства бессилия и внутренней неслаженности человеческого разума, полагающегося на свои собственные силы. Она обрисовывает заблуждения и нелепые создания человеческой мысли. Вот почему эта апологетика склонна опираться на скептицизм - в том виде, какой он получил, в частности, у Секста Эмпирика. Однако для христиан скептицизм не самоцель. Он только служит инструментом, позволяющим опровергать философские доктрины и выявлять истину, заключенную в христианской вере, которая одна лишь дает возможность преодолеть суетные ухищрения естественного разума. Истина христианства оправдывает и обосновывает скептицизм тех, кто мыслит подобно Сексту Эмпирику, в той же мере, в какой скептицизм подтверждает извне истину христианства.
Три элемента смягчили отрицательный характер такой позиции по отношению к философии. Во-первых, экуменический аспект нового учения приводил - и это настойчиво диктовалось задачами его распространения - к попыткам сближения нового и прежнего образа мыслей. Требовалось показать, что христианство не противопоставляет себя высшим достижениям разума и философии. Во-вторых, хотя отрицание языческой философии основывалось на радикальном противопоставлении божественного откровения и человеческого разума, становилось возможным и другое воззрение. При отождествлении разума и философии намечался путь примирения, если только соотношение между человеческим разумом и христианским откровением рассматривалось не в категориях сущностной антиномии, а в категориях изначального тождества. Даже Тертуллиан не сомневается, что Бог есть Разум, и никогда не говорит об абсолютной иррациональности Таинств. В-третьих, - и это было определяющим, - многие из новых христианских мыслителей впитали в себя то лучшее, что заключалось в языческой культуре. Труды Юстина, Климента и Лактанция, в прошлом преподавателей платонической или стоической философии, были в большей или меньшей степени отмечены обозначившейся у их предшественников тенденцией к синкретизму между мыслью иудейской и греческой.
Приведем несколько примеров. Хотя Тертуллиан решительно отвергает языческую философию, он, однако же, проникнут греко-латинской культурой. Его концепция божественного Логоса и понятие материальной души недвусмысленно свидетельствуют о сильном влиянии стоицизма, которое проявляется и в его склонности к Сенеке и к стоической морали. Несмотря на то что в своем трактате Adversus Gentes, написанном около 303 г., Арнобий исходит из положения, что греческая философия непримирима с христианством, и выступает против платонических концепций Бога, души и знания как припоминания, он без колебаний использует, чтобы сокрушить эллинскую философию, пространные извлечения из труда Корнелия Лабеона (написавшего, во второй половине III в., ныне утраченную историю римской и этрусской религии), полностью посвященного опровержению христианства. Наконец, Лактанций - это своего рода христианский Цицерон: он испытал глубокое влияние Варрона (автора, жившего в 116-27 гг· до P. X. и пытавшегося дать философское обоснование римской религии, вдохновляясь Антиохом Аскалонским), Туберона (правоведа и анналиста, современника Цицерона) и Сенеки. Его De opifocio Dei ad Demetrianum есть не что иное, как дополнение к IV книге трактата Цицерона О государстве, и в плане вполне стоической системы аргументации произведение это не обнаруживает почти никаких признаков христианской веры своего автора. В конечном счете, Лактанций выступает как автор достаточно эклектичный, а значит, и достаточно открытый для философии. О единстве Бога философы утверждали не потому, что истина эта была познана ими со всей достоверностью, но потому, что сама неотразимость этой истины заставила их признать ее. "Истина подобна сиянию солнца: она поражает все умы, как солнце - глаза всех" (Божественные установления, II, 8; см. также VIII, 7). Всякая философская школа числит за собой частицу истины (Божественные установления V, 7), но только вера позволяет собрать все эти частичные истины воедино.

---

Позиция примирения

Приступим теперь к рассмотрению второй, гораздо более многочисленной, группы христианских мыслителей - тех, кто положительно оценивает вклад языческой философии в христианство. Из греческих авторов к этой группе относятся Юстин, Афинагор, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Немесий, Дионисий Ареопагит, Иоанн Дама-скин; соответствующие латинские авторы - Минуций Феликс, Клавдиан Мамерт и Августин.
С точки зрения этой более положительной ее оценки, философия может рассматриваться как более или менее смутное предощущение той истины, которая дана в откровении. Такая позиция имеет два аспекта - статический и динамический. Философия либо рассматривается как хранительница частичек истины, распыленных в истории, либо мыслится как пропедевтика, позволяющая постепенно продвигаться в сторону христианской истины. Этот второй подход приводит к систематизации истории, принимающей форму более или менее последовательной и упорядоченной эволюции согласно некой провиденциальной "педагогике", и, значит, языческая философия никогда не редуцируется к произвольному эклектизму, из которого выстраивалась бы философия христианская. Но сближение человеческого разума и разума божественного осуществляется в ущерб философии, которую отказываются принимать во всей ее целостности. Она допускается лишь в новом смысле - смысле углубленном, потаенном или аллегорическом, сообразно с методом, введенным александрийцами и Филоном.
Первым истинным поборником примирения философии и христианства был Юстин, живший при Антонине Пие и погибший мученической смертью в Риме в 165 г. Он родился в городе Флавия Неаполис (древнее название - Сихем, в Самарии) в семье язычников, и его, судя по всему, никогда не привлекал иудаизм. В первых главах сочинения Разговор с Трифоном Иудеем Юстин рассказывает собеседнику о своем духовном пути от стоицизма к аристотелизму, затем к пифагореизму и наконец к платонизму и о встрече с неким старцем, своего рода христианским Сократом. Эта встреча повлекла за собой его обращение в христианство, в котором он признал "единственную верную и полезную философию" (Разговор VII, 1). После своей полемики с Трифоном Юстин отправился в Рим и основал там небольшую христианскую школу, которую посещал Татиан (см. выше, с. 784).
В промежутке между 151 и 155 гг. им были написаны две Апологии. В первой Юстин защищал христианство от оговоров со стороны язычников; во второй, созданной несколькими месяцами позже, он выражал тревогу в связи с гонениями на христиан и обращался с соответствующим "запросом" к императору. Юстин является также автором не сохранившегося трактата против всех ересей, где он приспосабливал к полемическим задачам те историографические модели, которые устанавливали "преемства" между философами. Этот прием позволял ему обличать неортодоксальных христиан, не превращая греческую философию в источник ересей. Его ученик Татиан утверждает, что Юстин, осужденный на смерть, стал жертвой зависти философа-киника Кресцента.
Принцип, из которого исходит Юстин, - а он может рассматриваться как один из первых христианских Platonikoi, в частности, и по причине своего знакомства с философом-платоником Нумением, - следующий: "все, что высказано верного, у всех тех, кто это высказал, является христианским" (Апология II, 13). В силу этого принципа предание совпадает с разумом. Такое совпадение становится возможным, поскольку Христос есть Логос (это платонизированное стоическое понятие у Юстина можно сблизить со вторым Умом у Нумения), которому причастен род человеческий в целом. Все те, кто приобщился к Логосу, - по сути своей христиане, даже если они воспринимались греками как безбожники, подобно Гераклиту и Сократу (Апология I, 46). Таким образом, почти все христианское учение уже заключено в языческой философии и языческой мифологии, в силу их причастности Логосу. И мера причастности Логосу определяет меру их истинности; истина же как таковая не может быть дана во всей своей полноте никем, кроме Христа, который есть Логос. Следовательно, только христианство может рассматриваться как "истинная философия". И именно в качестве философа Юстин, бывший преподаватель философии, странствует по греко-римскому миру ради распространения в нем благой вести.
Речь идет о принципе "возвращения", или "восстановления", действующем и сейчас в отношениях христианства с нехристианскими религиями и чужеродными традициями. Концепция эта обладает первостепенной значимостью, ибо ее отголоски прослеживаются вплоть до Гегеля, который ее секуляризирует. Таким образом, получает обоснование определенная философия истории, где христианство постепенно, но с неизбежностью как бы снимает с себя покров за покровом. Эквивалента такому подходу у язычников не существует; они довольствуются поисками согласия между всеми теологиями, в том числе и теологией Платона (см. Часть шестую, главу "Платонизм", с. 690-691). Это говорит об исключительной новизне и столь же исключительной плодотворности названного принципа, согласно которому христианство составляет цель истории.
В 177 г. Афинагор обращается к Марку Аврелию и его приемному сыну Коммоду, когда они находятся проездом в Афинах, с Прошением за христиан, где опровергает обвинения в каннибализме и в кровосмешении, выдвинутые против его братьев по вере. В своем Прошении Афинагор пытается соединить представления Моисея, Платона и стоиков, вследствие чего он устанавливает еще более тесные связи между античной философией и христианством, открывая у Платона даже догмат о Троице. Однако Афинагор не испытывает по отношению к языческой философии такой же симпатии, как Юстин. Наличие точек соприкосновения между философией и христианством отнюдь не служит для него доказательством того, что Слово являет себя в языческой философии; это лишь доказательство несправедливости такого подхода, когда осуждаются как преступные те учения в христианстве, которые не вызывают враждебного отношения к себе, если они исповедуются древнейшими философами. Защитительная речь Афинагора обнаруживает в авторе истинный талант диалектика: ее отличают строгость доказательств, правильность умозаключений и определенная эмоциональность, которая порой даже претворяется в красноречие.
Эта концепция положительных взаимоотношений между греко-латинской традицией и христианством, эта тенденция интерпретировать череду предшествующих учений как "пропедевтику", как последовательное наставление, - должны были естественным образом расцвести в Александрии, средоточии культуры, где встретились древние цивилизации. Именно в Александрии особенно успешно развивались гностические секты, объединяющие в своем синкретизме элементы, заимствованные как из Ветхого Завета, так и из восточных (вавилонских, египетских, сирийских, финикийских) учений и из учений греческих (стоических, платонических, перипатетических, пифагорейских и Филоновых). Этот синкретизм, который применял аллегорический метод Филона, гипостазируя различные моменты религиозного процесса в виде мифологических персонажей, снова придавал приемлемый смысл обветшавшим религиозным традициям и в то же время приобретал исторический колорит, так как стремился использовать историю философии как средство интеллектуального освоения христианства и возвышения человека от простой веры до христианского познания.
Самый значительный автор этой эпохи - Климент Александрийский. Он родился около 150 г. в Афинах в семье язычников, обратился в христианство и много путешествовал в образовательных целях. Наконец он обосновался в Александрии, где примкнул к Пантену, который обеспечивал для новообращенных образование в равной мере библейское и философское. После принятия сана Климент занялся активной литературной деятельностью и в своих сочинениях убеждал читателей в том, что христианство - это и есть "истинная философия". Вынужденный покинуть Александрию, он перебрался в Иерусалим. После того как бывший ученик Климента Александр был назначен епископом (ок. 215), он служил его полномочным представителем в Атиохийской Церкви. Дата смерти Климента неизвестна, но в своей записке, отправленной Оригену в 233 г., Александр говорит о нем как о человеке, уже скончавшемся.
Климент хорошо знал греческую литературу. Его писания преизобилуют цитатами из философов - платоников и стоиков, из Гомера, Гесиода и трагиков. Он, несомненно, прибегал к антологиям и доксографическим трактатам. Но с текстами Платона Климент был знаком напрямую, даже если интерпретировал их в духе среднего платонизма. Непосредственно знаком он был и со стоицизмом. А из трактатов неопифагорейского происхождения он заимствовал, судя по всему, целый ряд соображений относительно символизма и относительно истинного благочестия. Климент использовал также источники, принадлежащие к иудейской традиции: это Аристобул, автор Послания Псевдо-Аристея к брату его Филократу и Филон.
В главных своих произведениях (Протрептик, Педагог и Строматы) Климент стремится изложить христианское учение в его связях с иудаизмом, с греческой философией и с христианскими ересями, преследуя цель не только сохранить традицию во всей полноте, но и оправдать ее как полезную и даже необходимую. Цитаты из философов, во множестве встречающиеся в его произведениях, послужили для составления современных собраний фрагментов досократиков, стоиков, Эпикура и пифагорейцев.
Помимо того что они интересны в доксографическом плане, произведения Климента Александрийского представляют бесспорный интерес и с точки зрения их собственного философского содержания, и сами их наименования сразу вписывают их в греческую культурную традицию. Протрептик (Увещание к эллинам) прилагает к христианству увещание Аристотеля обратиться к философии. Педагог относит к деяниям божественного Логоса нравственное формирование христианина, как теоретическое, так и практическое, причем автор ограничивается экзотерическим учением. Климент широко прибегает к темам диатрибы. Строматы (букв.: Лоскутный ковер) отсылают нас к литературному жанру Miscellanea. Полное наименование этого произведения - Смесь различных заметок, касающихся знания (гносиса), составленных в соответствии с истинной философией - указывает на то, что оно поднимает читателей на высший уровень просвещенности. Краткие объяснения (Hypotypōseis), от которых сохранились лишь фрагменты, напоминают заглавие одного из трактатов Секста Эмпирика. Последние два произведения построены по принципу постепенного приобщения к философской истине.
Отмежевываясь от Гермия, воспринимающего греческую философию как "бесовский подарок" (см. выше, с. 784-785), Климент считает, что она дарована Богом, который передал ее грекам при посредстве низших ангелов (Строматы VII, 2, 6. 4), ибо традиция, заключающая в себе так много полезного, не могла быть принесена дьяволом (Строматы VI, 8, 65 сл.). Появившись по воле самого Бога, эта философия просто не могла не быть благой. Коротко говоря, достоинство греческой традиции и заслуги греческих авторов доказывают божественное происхождение философии, а божественное происхождение подтверждает ее высокие свойства. Философия - это завет между Богом и греками, подобно тому как для евреев заветом Бога с ними выступает Закон.
Того, что Бог заместил философию верой, недостаточно, чтобы доказать порочность философии. Новый Завет пришел на смену Ветхому, но не упразднил его, а дополнил. Ветхий Завет и философия вместе открыли путь для христианства. Даже если обвинять философию в заимствованиях из еврейской традиции, этого недостаточно для ее осуждения. Это лишь свидетельствует о том, что в философии не содержится ничего дурного.
Такое понимание роли философии в прошлом подводит к пониманию той роли, которая должна быть признана за нею отныне. Поскольку философия служила предуготовлением к вере, она не может заключать в себе истину и замещать собою веру; с другой стороны, в ней можно обнаружить много заблуждений; так, например, она слишком часто смешивала Бога с его творениями (Протрептик, 5, 67). Но она может быть полезным вспомогательным средством, позволяющим оградить веру от нападок извне. Более того - если прибегнуть к стоической терминологии, - философия, не будучи по отношению к истине ни действующей, ни необходимой причиной, может рассматриваться как причина вспомогательная ( Строматы I, 20, 99). Значит, можно использовать предоставляемые ею доказательства для подтверждения божественных учений: нельзя достигнуть истинного познания Бога, не отрешаясь от плоти и от мира, познание Бога есть божественный дар и проч. Таким образом, философия помогает укреплению веры.
Философия есть пропедевтика. До христианства она была для души предуготовлением, посредством естественного разума, к откровению, даруемому верой. Теперь она средство, обеспечивающее доступ к рациональному познанию того, что дано верой на уровне откровения. Так формулируется и генерализуется идея божественного наставления или, по выражению Евсевия, "приготовления к Евангелию". Это божественное наставление может пониматься двояко. Можно считать, что Бог воспользовался философской традицией как средством возвысить людей до веры. Но можно также считать, что Бог использует веру, чтобы впоследствии возвысить нас - посредством философии - до интеллектуального постижения истины. В первом случае философия выступает по отношению к вере как средство воспитания, во втором случае вера оказывается средством воспитания по отношению к философии.
Обе эти пропедевтики мы найдем в творчестве Климента, и парадоксальным образом он оправдывает первую через вторую. Действительно, христианин должен стремиться перейти от веры к истинному знанию (gnōsis/γνῶσις). Вера (pistis/πίστις) относится к знанию (gnosis) так, как предвосхищение (prolēpsis/πρόληψις) (см. об этом на с. 534-539) относится к научному знанию (epistēmē/ἐπιστήμη), и обладатель знания по отношению к невежественному верующему - то же, что взрослый по отношению к ребенку. Желающего достигнуть знания без философии, без диалектики и без исследования природы можно уподобить тому, кто хочет собрать урожай винограда без возделывания лозы (Строматы I, 9). Итак, философией можно пользоваться только при господстве веры, но она необходима, поскольку открывает доступ к знанию.
Такое обоснование получает выработанная Климентом концепция знания (gnosis) в ее противопоставлении соответствующей концепции гностиков. Речь не идет более о растворении догматических учений в некоем высшем рациональном знании. В рамках этой же концепции обосновывается иерархия наук, выстроенная Климентом под влиянием Филона. Как философия является служанкой теологии, так энциклопедические науки (свободные искусства), в свою очередь, служат философии, и стать независимыми от нее они могли бы только в результате заблуждения, сопоставимого с отделением философии от теологии. Единство человеческой способности к познанию, которая, при разнообразии объектов своего приложения, оказывается повсюду одной и той же, приводит нас к пониманию того, что философия может без каких-либо затруднений прилагаться к вере и сочетаться с ней в единой мудрости (Строматы I, 5, 30).
Но в чем состоит эта философия? Она должна иметь своим содержанием христианскую истину. В качестве философии, обязанной стимулировать рациональное познание этой истины, ей следует быть "научно доказательной". Поэтому Климент отвергает такую историю философии, которая рассматривалась бы сама по себе, в изначальном смешении противоречий и заблуждений, без введения критериев, позволяющих отделить в ней хорошее от дурного. Он, напротив, принимает философию, рассматриваемую с эклектической точки зрения, согласующейся с нормами христианской истины: "Под философией я понимаю не стоицизм, не платонизм, не эпикуреизм, не аристотелизм, а то, что каждая из этих школ говорит истинного, научающего праведности в соответствии со священной наукой; это эклектическое целое я и называю философией" (Строматы I, 7, 37. 6). Вера доставляет "критерий знания" (Строматы II, 4, 15. 5), делающий возможным этот двоякий труд разделения и синтеза. Таковы принципы, лежащие в основе апологетического эклектизма, который будет существовать на протяжении многих веков.
В главном труде Климента, Строматах, философия предстает как богатая в своем эклектизме сокровищница методов, рассуждений и концепций, и в сокровищнице этой можно почерпнуть не только то, что способно защитить богооткровенное учение, но и то, что возвышает веру до знания, сообразно с требованиями рациональности. Не существует школы, которая не усвоила бы себе хотя бы малую часть истины (Строматы 1,13, 57). Поэтому не следует удивляться, что Климент, посвятивший целую главу Стромат перечислению философов с учетом их школьной преемственности (Строматы 1,14), широко пользуется доксографией.
Поборником этих воззрений и этого метода был Ориген, даже если то, что он являлся учеником Климента Александрийского, есть лишь более или менее правдоподобное предположение. Биография Оригена известна нам благодаря Евсевию Кесарийскому (см. ниже, с. 801-803). Евсевий посвятил ему основную часть VI книги Церковной истории, собрал большую часть его писем и вместе с Памфилом, учеником Оригена, написал Апологию Оригена, от которой сохранилась целая книга в латинском переводе Руфина (Греческая патрология XVII, 521616). Ориген родился в Александрии в 185 или 186 г. в христианской семье. Первоначальное образование он получил у своего отца Леонида, в 202 г. казненного во время гонений, воздвигнутых Септимием Севером. Ориген посвятил себя преподаванию, но его карьера была пресечена массовыми убийствами представителей Александрийской Церкви при императоре Каракалле. Ему пришлось удалиться в Палестину, но вскоре он был вызван обратно своим епископом Димитрием. В Александрии Ориген активно занялся весьма значимой литературной деятельностью. Во время поездки в Грецию он в 230 г. был рукоположен в пресвитеры епископами Иерусалима и Кесарии. Обиженный этим Димитрий осудил ряд положений в учениях Оригена, и тот был вынужден покинуть Александрию. В 231 г. он обосновался в Кесарии, где и продолжил свои труды. Во время Дециева гонения Ориген неоднократно подвергался пыткам; его здоровье было подорвано, и в 254 г. он умер в Тире в возрасте 69 лет.
Ориген не столь охотно, как Климент Александрийский, признает свой долг перед античной философией, однако он ее знает и прибегает к ней. И, главное, он старается построить цельную доктрину, отправляясь от всех элементов, объединенных Климентом в явно бессистемной форме; правда, надо иметь в виду, что доктрина Оригена отличается "эзотеризмом". На такой основе Ориген, используя, в первую очередь, платонические учения, восхваляет христианские догмы. С гораздо большей последовательностью, чем Климент, он пытается установить рациональный характер христианской веры, полемизируя, в частности, с Aléthēs logos (Истинным словом) Цельса. Четыре книги трактата Оригена О началах и восемь книг его трактата Против Цельса трояким образом способствуют пополнению наших знаний о греческой философии. Здесь приведены названия и помещены фрагменты сочинений, не известных нам из других источников: это написанные в платонической традиции сочинения Нумения и Цельса и принадлежащие к стоической традиции сочинения Хрисиппа, Херемона, Герофила, Мусония и нескольких анонимов. Ориген проясняет сложные вопросы стоицизма, с которым он был знаком, и предоставляет точные сведения относительно современного ему среднего платонизма. И, наконец, из произведений Оригена мы узнаем некоторые приемы сочинения школьных философских трудов - как писали, например, вступление к работе или какова была композиция трактата по физике.
Трактат О началах строится следующим образом. В первой книге, посвященной учению о Боге, говорится о единстве Бога, об иерархии трех Лиц и об их отношениях. Вторая книга, посвященная космологии, трактует о сотворении мира, причем этот акт мыслится как следствие падения ангелов; о человеке, определяемом как дух, ниспавший в тело; о грехопадении Адама и об искуплении. Главные темы третьей книги, трактующей вопросы антропологии, - соединение души и тела и свобода воли. В четвертой книге, посвященной телеологии, подводится итог всему предыдущему и рассматривается вопрос о смысле Св. Писания. В своем трактате Ориген, полемизируя с пантеистическими концепциями стоиков и гностиков, отстаивает идею неизменного Бога. При этом он не основывает свою теологию на учении о Логосе как источнике всякого знания - подобно Юстину, - хотя у него и отмечается решающее влияние платонизма. Начало всего - Бог, который есть Отец, всецело непостижимый, но человеческий дух, наделенный разумом, располагает средствами достигнуть частичного познания Бога и Образцов (или Парадигм), каковые суть его мысли; этот пункт своего учения Ориген заимствует у среднего платонизма, на который оказал влияние аристотелизм.
Большой интерес представляет также сочинение Против Цельса; это связано с тем, что Ориген приводит там обширные извлечения из Aléthês logos Цельса, ныне утраченного произведения, особое значение которого состояло в том, что оно, несомненно, являлось первой попыткой последовательного опровержения христианства. Цельс, обнародовавший свою книгу около 179-180 г., был знаком как с гностическими сектами, так и с "официальной" Церковью; он рассуждает здесь с позиций платоника, хотя и вкладывает ряд возражений в уста египетских иудеев, впрочем, хорошо знакомых с учением о Логосе. В сочинении Против Цельса с необыкновенной ясностью обнаруживается противостояние между христианством во всех его формах, с одной стороны, и язычеством, конкретно представленным философией, - с другой.
Ориген первым выстроил, придерживаясь четкой логической последовательности, целостную систему христианских догматов и первым поставил философию, в тех формах, какие она принимала в истории, на службу теологии. Многие богословы пошли по его стопам: Евсевий Кесарийский, Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский и Немесий.
Евсевий родился в Палестине около 260 г.; образование он получил в Кесарии, где стал помощником ученика Оригена Памфила, который мученически погиб во время гонений Диоклетиана в 310 г. Будучи весьма близок к императору, Евсевий по случаю тридцатилетия его царствования, уже став к тому времени епископом Кесарийским, произнес похвальную речь, посвященную Константину. После смерти императора он написал панегирик. Гонения, пережитые при Диоклетиане, и превращение Римской империи в христианское государство при Константине были для Евсевия Кесарийского основными источниками вдохновения.
Размахом своих исследований и образованностью Евсевий превосходит всех Отцов Церкви, за исключением Оригена. Он был неутомимым тружеником, продолжавшим свою деятельность до весьма преклонных лет. Его трактаты - это настоящие сокровищницы, где содержится значительное число извлечений из произведений как языческих, так и христианских авторов, многие из которых ныне утрачены.
Три наиболее известных труда Евсевия - Церковная история, Доказательство в пользу Евангелия и Приготовление к Евангелию. Церковная история, состоящая из десяти книг, охватывает период от начального состояния Церкви до поражения Лициния в 324 г. и восшествия на престол Константина. Доказательство в пользу Евангелия, включающее двадцать книг, из которых сохранились только первые десять и часть пятнадцатой, является ответом на обвинения со стороны иудеев, сводившиеся к тому, что христиане, даже не сочтя нужным подчиниться требованиям Закона, приняли иудаизм лишь затем, чтобы сподобиться благословений, обещанных богоизбранному народу. Что касается Приготовления к Евангелию, в пятнадцати книгах, то в этом произведении Евсевий отстаивает христианскую религию перед язычниками. В первых трех книгах обсуждаются непристойные языческие мифы и отвергается возможность их аллегорического толкования, практиковавшегося неоплатониками с целью их реабилитации. В книгах IV и V говорится об оракулах. Книга VI заключает в себе полемику против тех, кто верит в Судьбу. В следующих семи книгах показано, насколько правы были христиане в том, что отреклись от религии и философии греков и приняли Писания евреев. Здесь мы находим распространенную тогда тему плагиата: греческие философы позаимствовали лучшие из своих идей у Моисея и пророков, живших задолго до них. И, наконец, в XIV и XV книгах вскрываются противоречия, существовавшие между греками, и основные заблуждения, свойственные их учениям.
Евсевий написал также труд Против Порфирия в 25 книгах; в этом ныне утраченном произведении, опровергающем положения трактата Порфирия Против христиан (в 15 книгах), выносится суровый приговор греческой философии. Евсевий заявляет, что он не обнаружил в ней ничего, кроме множества суемудрых измышлений и пустых словопрений (Приготовление к Евангелию XIV, 9). Противоречия между всеми школами по наиболее важным вопросам свидетельствуют о полной бессодержательности философии эллинов (Приготовление к Евангелию XIV, 2). Но эта попытка доказать превосходство христианского откровения над языческой философией предпринята автором, который сам хорошо знаком с греческой мыслью. Три книги Приготовления к Евангелию - XI, XII и XIII - посвящены Платону и платонизму; именно отсюда мы почерпнули большую часть фрагментов, сохранившихся от таких представителей среднего платонизма, как Аттик, Нумений и Ориген-язычник. Книга XIV составляет важнейший источник наших познаний о скептиках и киренаиках. Кроме того, Евсевий, очевидно, был знаком с более ранним изданием трактатов Плотина, чем Эннеады, изданные Порфирием в 301 г. Согласно Евсевию, Платон вводит нас в "преддверие истины" (Приготовление к Евангелию XIII, 14, где препарируется Филеб, 64 с) - той истины, которую содержит в себе христианство, знаменующее завершение, а не уничтожение предшествующей ему философии (Приготовление к Евангелию I, 4). Своей полемикой с этой философией Евсевий стремится не обратить в ничто греческое наследие, а, напротив, доказать его глубинную необходимость и разумность (Приготовление к Евангелию XV, 2).
Василий родился в Кесарии Каппадокийской в 330 г. в семье христиан; учился он в Константинополе и Афинах у риторов Гимерия и Проэресия, пока не встретился с Либанием (см. Часть восьмую - "Византийский мир и греческая философия", с. 824). Василий составил Правила для монашеских общин, основанных им в Малой Азии. В 370 г. он стал епископом Кесарийским; умер в 378 г. В Правилах можно обнаружить следы влияния стоика Мусония Руфа и неоплатоника Порфирия, но следы эти совсем незначительны. Тринитарная теология Василия включает некоторые элементы, почерпнутые в творчестве Плотина, которое он, судя по всему, знал лишь в разрозненных отрывках. Так, Василий принимает термин "ипостась", позволяющий ему соотнести с Единым, с Умом и с Бытием соответственно три Лица: Отца, Святого Духа и Сына - и показать, каким образом они реально составляют одну "сущность".
Григорий Назианзин родился в 329 г. в Назианзе, в Каппадокии, где отец его был епископом. В Афинах он учился у тех же учителей, что и его друг Василий Кесарийский, и разделял склонность Василия к аскетизму. Из-за теологических и политических столкновений ему пришлось покинуть Константинополь. Удалившись в Каппадокию, он посвятил себя творчеству (в первую очередь поэтическому и ораторскому), в котором чувствуется хорошее знакомство с языческой традицией. Тем не менее Григорий Назианзин - ортодоксальный христианин, и нетрудно выявить различия между его тринитарной теологией и метафизикой Плотина (Энн. V, 1 и V, 2). Умер он в 389 г.
Григорий Нисский, родившийся около 335 г., был младшим братом Василия Кесарийского; в 371 г. последний поставил его епископом города Ниссы. Никто из Отцов IV в. не придавал столь большого значения философии, как Григорий Нисский, предпринявший попытку сближения таинств веры с человеческим знанием. Он сравнивает философию с Невестой из Песни песней (in Cant. Canticorum, 6), ибо философия учит нас, как мы должны относиться к божественному. В его De anima et resurrectione многое заимствовано из наследия Платона, в особенности из диалога Федон, однако он отвергает идею предсуществования души и ее природного бессмертия. Григорий Нисский осуществил оригинальный и глубокий синтез христианской мысли и мистицизма Плотина, но этот синтез привел к полному преображению платонизма. Как бы то ни было, то, что у него отмечено платонизмом, соответствует доктрине, общей для всех других современных ему философских школ. Так, например, его этическое учение окрашено в ярко выраженные стоические тона.
Епископ Эмесский (Сирия) Немесий (возможно, он - тот правитель Каппадокии, которому около 385 г. Григорий Назианзин направил четыре письма и одно стихотворение), обнаруживает в своем сочинении О природе человека, написанном в последнее десятилетие IV в., солидные познания как в медицине (они почерпнуты у Галена), так и в философии (они исходят в основном от Порфирия). В сфере теологии Немесий развивает весьма оригинальную мысль: духовная жизнь человека обусловливается естественными ограничениями его тела.
Фальсификатор, выдававший себя за афинянина, обращенного в христианство св. Павлом (см. выше, с. 771), Псевдо-Дионисий Ареопагит, не выражает открыто свое отношение к языческой философии. Однако в 495-525 гг. он развивает доктрину, согласно которой возможна теология положительная (катафатическая) и отрицательная (апофатическая), а это - не что иное, как христианская доктрина, переосмысленная с помощью понятий, заимствованных, в первую очередь, у Прокла.
Псевдо-Дионисий оставил нам некий эквивалент теургии в двух своих трактатах: О небесной иерархии и О церковной иерархии, здесь описана совокупность посредствующих звеньев, обеспечивающих в самом исхождении (эманации) многообразное и упорядоченное обращение, вследствие которого всё постепенно вновь приводится к Богу и совершается обожение сотворенного. Псевдо-Дионисий не желает объяснять мироздание так, как пытались объяснять его древние философы - Платон, Аристотель, стоики, автор псевдо-аристотелевского трактата De mundo, Филон, Плотин, Ямвлих и даже Василий Кесарийский. Он предпочитает рассматривать чувственный мир как область символов, которые могут и должны вводить человеческие умы в мир умопостигаемый: это жизнь Церкви, ангельские сущности и Божество. Пространство космологии, еще занимавшей умы последних неоплатоников (особенно Прокла и Ямвлиха), сужается в пользу созерцания и теологии. Однако такое мироздание не вполне свободно от космологии, и определяется оно, в конечном счете, через соотнесение с космологическими идеями.
В соответствии с иудео-христианским откровением Дионисий утверждает, что Творец един и всемогущ. Не существует иных причин, кроме Бога: Демиург и второстепенные божества, управляющие миром материальным или миром умопостигаемым, исключаются, что знаменует существенный отход от неоплатонизма. Но идея творения не исчерпывается созидательной функцией Бога. Акт творения приобретает новое значение, включающее в себя обоживающее действование, создание условий для христианского борения, учреждение священных ритуалов, очищение умов. Иными словами, созидательная функция объединяет в Боге атрибуты Творца и атрибуты Спасителя. Поэтому космология и сотериология становятся неотторжимыми друг от друга. Кроме того, исходная противоположность, царящая в мире гностиков, в мире Маркиона и Мани, смягчается вплоть до полного исчезновения. Связь двух миров - духовного и чувственного - обнаруживается, в первую очередь, в том, что чувственный мир предназначен для явления божественных тайн.
Как учит Псевдо-Дионисий в трактате О божественных именах, имена Бога, используемые Священным Писанием, соответствуют тем его проявлениям, в которых Бог исходит за пределы своего неизреченного единства, постольку, поскольку он являет себя в мире умопостигаемом и чувственном. И каковы бы ни были применяемые к нему имена, нормой экзегезы остается отрицательный к ним подход. Ибо ни одно имя, строго говоря, не подходит Богу и его не определяет. Этот путь радикального отрицания предполагает, в сущности, невыразимое превосходство Божие. При таких посылках мистический опыт, как это разъясняет Псевдо-Дионисий в кратком трактате О мистическом богословии, и не может быть иным, как только отрицательным. Ум должен всего совлечься, включая и себя самого, ради соединения с трансцендентным Богом.
Латинская апологетика также развивалась в сторону примирения, даже если поборники его здесь не столь многочисленны и в своем доверии к античной философии нередко выказывают меньшую убежденность, чем греческие представители этого направления.
Минуций Феликс, римский адвокат, чья наиболее продуктивная деятельность пришлась предположительно на период с 200 по 240 г., является автором сочинения Октавий, диалога, написанного на изысканном и ироничном латинском языке. Один из собеседников - язычник Цецилий Наталий, приводящий против христианства аргументы, выдвинутые Фронтоном; другой собеседник - христианин Октавий, прибегающий к аргументам, заимствованным у Цицерона и Сенеки. Цель этого произведения, созданного, судя по всему, под влиянием Прошения за христиан Афинагора (см. выше, с. 794), - показать, что идея единства Бога уже присутствовала у крупнейших философов, таких, как Платон, Аристотель, Эпикур и стоики. Стоики учат о Промысле, а Платон в Тимее высказывается почти как христианин. Можно утверждать, что все христиане - философы, а все философы - уже христиане. Действительно, рассматриваемое в отвлечении от всех его догматов, христианство есть не что иное, как религия человечества. Следовательно, в христианстве осуществляется идеал языческой философии, а философия, в свою очередь, оказывается сокровищницей мудрости.
В сочинении De statu animae Клавдиан Мамерт (V в.), священник Вьеннской Церкви (Дофине), опровергает концепции Илария Пиктавийского (ум. 367), Иоанна Кассиана (между 360 и 435), а также Фавста касательно материальности души. Он защищает положение о нематериальности души, обращаясь к философии греческой и римской и даже к философии "варваров" (Зороастр, брахманы, Анахарсис и др.). Он полагает даже, что, еще до божественного откровения, философам, и в особенности Платону, дано было узреть истину. Душа не может быть подведена под категорию количества, ее главные свойства: память, разумность и воля - ускользают от любого количественного определения. Кроме того, душа есть жизнь тела, и ее присутствие в теле - явление одного порядка с присутствием Бога в мире.
Минуций Феликс и Клавдиан Мамерт не оказали значительного влияния на развитие христианской мысли. Иное дело - Августин (354-430). Однако здесь мы учтем лишь те моменты его творчества, которые отражают отношения между христианством и языческой философией.
Августин родился в городе Тагаст, в Северной Африке. В 19-летнем возрасте, проходя курс риторики, он по прочтении Гортензия Цицерона предается занятиям философией. В молодости Августин принимает манихейство. Завершив учение в Карфагене, он становится преподавателем риторики, сначала в том же городе, а затем, после краткого пребывания в Риме - в Милане. В 386 г. на него оказывает глубокое влияние проповедническая деятельность Амвросия, епископа Миланского (Медиоланского): именно тогда он читает труды неоплатоников (Плотина и Порфирия?), переведенные на латинский язык Марием Викторином. В 386-387 гг. Августин оставляет манихейство (см. выше, с. 779-780) и, удалившись на некоторое время в Кассициак, близ Милана, к Пасхе 387 г. принимает крещение. Вернувшись в Африку, он основывает монашескую общину, в которой надеется провести всю свою жизнь. Его поставляют пресвитером, а в 395 г. он становится епископом Гиппонским, продолжая жить внутри монашеской общины. Жизнь Августина до самой смерти была исключительно насыщена пастырскими и административными трудами; он активно противодействовал манихеям, язычникам, донатистам (церковь мучеников "пуританской" окрашенности, существовавшая в Африке в IV - начале V в.), а также пелагианам, приверженцам Пелагия (монаха из Британии, жившего в Риме, а после вторжения Алариха перебравшегося в Африку, где он вступил с Августином в полемику о свободе воли).
Наследие Августина включает философские диалоги, написанные им незадолго до крещения или в скором времени после него, Исповедь (397-401), О Троице (ок. 400 - 411), О Граде Божием (413-421), многочисленные полемические сочинения, проповеди и трактаты, посвященные вопросам вероучения.
Вначале Августин, судя по всему, соглашается с Тертуллианом и Лактанцием, отказываясь от какого-либо использования философской традиции. "Зачем нужна, - вопрошает он, - эта наука, пребывающая в полнейшем неведении (imperitissima) и предоставляющая нам возможность радоваться знанию того, что думали Анаксимен, Анаксагор, Пифагор, Демокрит и другие авторы того же рода, которые производят впечатление мужей ученых и образованных, тогда как все это далеко от истинных познаний и от подлинной учености?" (Epistula ad Dioscorum, Латинская патрология XXXIII, 442). Истину следует утверждать ради нее самой, а не из ложного почтения к какому-либо авторитету: "Истина должна нам быть дорога не потому, что она не ускользнула от Анаксагора, а потому, что это - истина, даже если ни один из них {почитаемых мыслителей} ее не познал. Итак, если знакомство с каким-либо писателем, быть может, узревшим истину, не должно преисполнять нас суетной гордыней, как если бы мы сами были людьми учеными, и если несомненная реальность самой истины, реальность, в силу которой мы можем быть людьми подлинно учеными, также не должна пробуждать в нас гордыню, то разве выражения и мнения людей, мысливших только ложное, могут служить вспоможением для нашего учения и совлекать покровы с того, что сокрыто?" (Epistula ad Dioscorum, Латинская патрология XXXIII, 445). Этими словами Августин отрешается от усилий тех, кому хотелось бы подкрепить представляющиеся им верными положения демонстрацией их согласия с философской традицией. Но он и не отказывается безоговорочно и принципиально от любой попытки использовать эту традицию как пропедевтику к истинной философии - христианству - и как средство ее постижения интеллектом.
Рационализм, характерный для мышления Августина и делающий его христианским философом, исключает подобный радикальный отказ от философии: свет разума, исходящий от Бога, бесспорно, воодушевлял философию в ее стремлении к истине. Науки, возможность которых обусловлена разумом, ведут даже к познанию Бога. Эта позиция приводит Августина к эклектизму, способному отбирать нужное в различных философских системах (De civitate Dei VIII, 10). Такая установка напоминает эклектизм Климента Александрийского. Но Августин идет значительно дальше.
Он вводит новое понятие, изменяющее видение истории: это понятие провиденциального прогресса. Рассматривая всю историю цивилизации как войну между двумя царствами - civitas terrena и civitas coelestis, - Августин описывает эволюцию, которая постепенно приводит к установлению царства Благодати. Этим и предопределено его суждение об античной философии. Начиная с досократиков Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена греки беспрестанно продвигались к истине, что в особенности верно в отношении платоников и, в первую очередь, Порфирия (De civitate Dei VIII, 5). Только чувство гордыни удержало последних от того, чтобы стать учениками Христа ( De civitate Dei VIII, 5).
В конце сочинения Contra Academicos (III, 17, 37 -19, 42) Августин отмечает, что именно Платон считается тем мыслителем, который превратил философию в совершенное учение, присоединив диалектику к сократической этике и к пифагорейской науке о вещах божественных и природных. Августин редуцирует платонизм к теории двух миров - умопостигаемого и чувственного; при этом он подробно описывает превратности истории Академии, которая заняла срединную позицию между эзотерическим учением и тактикой скептицизма, до Плотина, в чьем лице Платон как бы прожил вторую жизнь. С точки зрения Августина, платонизм и христианство согласны в том, что касается мира умопостигаемого, иначе говоря, в том, что касается Бога и Слова (см. Исповедь VII, 9, 13), и противостоят материализму философии мира сего. Разделение же между христианством и платонизмом вызвано уничижением Ума, осуществляемым через воплощение Христа, что немыслимо для неоплатоника, твердо придерживающегося своего учения. Сама концепция истории оказывается трансформированной в результате панорамного видения исторического становления - как поступательного движения, разделяющегося на периоды.
Идея всеобщей истории, направленной к торжеству религиозной истины, находит свое воплощение в идее поступательного развития человечества, развития, мыслимого в категориях закономерного возрастания единого великого индивидуума: "Как идет правильно поставленное образование одного человека, так и образование рода человеческого, насколько это касалось народа Божия, совершалось в известные периоды времени, как бы по возрастам, возводя его от временного и видимого к понимаю вечного и невидимого" (De civitate Dei Χ, 14)[1]. Далее в том же произведении понятие прогресса прилагается ко всем областям человеческой цивилизации - к земледелию, промышленности, мореплаванию, искусствам. Науки и философия не составляют исключения: "не изобретено ли разумом человеческим и не изучается ли столько и таких искусств, отчасти необходимых, а отчасти и касающихся удовольствий, что эта превосходящая все другие силы ума и разума... способность... показывает, какое великое благо имеет человек в своей природе, благодаря чему он смог или изобрести эти искусства, или научиться им, или научить им других? [...] Кто, наконец, сможет определить, сколько употреблено остроумия философами и еретиками для защиты даже лжи и заблуждений? Ибо в настоящем случае мы говорим о природе человеческого ума, которой украшена наша смертная жизнь, а не о вере и о пути истины, которыми приобретается жизнь бессмертная" (De civitate Dei XXII, 24). Скорее всего, именно эта мысль побуждает Августина критически пересмотреть в Граде Божием (VIII, и) свое прежнее мнение о заимствованиях, сделанных греками и особенно Платоном у более древних философов, "варваров", - речь идет в первую очередь о заимствованиях из учения Моисея. Ему представляется, что соображения хронологического порядка исключают прямое влияние. А что касается влияния косвенного, то в нем он вообще не видит смысла, так как естественный свет разума мог быть достаточным, чтобы открыть Платону все то, что есть истинного в его теологии.
Августин приступил к работе над Градом Божиим в 410 г., вскоре после взятия Рима Аларихом. В 429 г. вандалы высадились в Африке и подвергли осаде город Гиппон, епископом которого был Августин. Августин стал свидетелем того, как рушится мир, - это был мир древний. На развалинах древнего мира предстояло быть возведенным миру новому, от древнего весьма отличному. Однако парадоксальным образом именно византийская религиозная ортодоксия выдвинулась на первое место после того, как вследствие поражения готов в 533 г. было подавлено любое проявление философской активности в латинском мире. Это затмение в области философии длилось до тех пор, пока не наметилось, в IX в., Каролингское возрождение.

---

[1] Эта и следующая цитаты даны по изд.: Блаженный Августин. Творения, т. 3. СПб.-Киев, 1998 (вторая цитата — с некоторыми изменениями).

VII-VIII века

По мнению многих историков, царствование Ираклия (610-641) ознаменовало собою конец античного мира. В этот период арабы осуществили свои первые значительные завоевания и, закрыв Средиземное море для международной торговли, подорвали экономическую базу Римской империи. Структура образования сохранилась, но культура переживала относительный упадок. Невозможно определить, в какой мере этому упадку способствовали иконоборческие споры. С негодованием обличая крайности, в которые впадали почитатели мощей и икон - подобий "идолам", - иконоборцы были склонны простирать свое осуждение на светскую культуру. Пагубность их роли в интеллектуальной жизни, возможно, была преувеличена, в том смысле что некоторые признаки оживления интеллектуальной активности стали заметны еще до окончания иконоборческих споров в 843 г. Более того, приблизительно в 754 г. Иоанн Дамаскин, поборник почитания святых икон, имел возможность выступить против политики византийских императоров-иконоборцев, которые не могли принять против него каких-либо ответных репрессивных мер, так как он проживал на мусульманской территории. В творчестве Иоанна Дамаскина сочетаются идеи Порфирия, Аммония и Аристотеля, а светские науки рассматриваются в качестве инструментов, необходимых для теологии. Кроме того, он выражает глубокое восхищение Платоном, философию которого расценивает как до такой степени сообразную учению Христа, что заявляет, будто она непосредственно почерпнута из Ветхого Завета.
В течение этих двух веков, когда философия переживала период упадка, передача текстов продолжалась. Появилось техническое нововведение, а именно: замена унциального письма курсивным, что изменило историю распространения античных текстов более радикальным образом, чем два нововведения, появившиеся в IV в. по P. X., - речь идет о замене папируса пергаментом как писчим материалом и о переходе от свитка к кодексу, т. е. к книге, ставшей прообразом нашей современной книги (относительно всех этих нововведений см. Приложение, с. 867-873). Уменьшив стоимость книг, два первых нововведения позволили значительно расширить их производство. Но взятие на вооружение нового типа письма потребовало существенных усилий по адаптации к нему. Транслитерация предполагала ответственную и трудоемкую работу. Для начала следовало провести дешифровку унциальных строк, тесно примыкающих друг к другу без знаков пунктуации и, как правило, без акцентуации; затем следовало переписать исходный текст, переведя его в курсивное письмо, где встречались сокращения, слова писались раздельно, имели акцентуацию и связывались друг с другом с помощью более или менее разработанной пунктуации. Представляется весьма вероятным, что переписчик, прежде чем приступить к своей работе в собственном смысле слова, "размечал" исходный текст и отдавал его на проверку корректору. Но именно на этих первых подступах к тексту возникало много примечательных ошибок, вошедших в реестры разночтений, составленные палеографами. Транслитерация выступила, таким образом, в роли "фильтра" по отношению к книжной культуре, и все, что просочилось через этот фильтр, дошло до наших дней, остальное же оказалось утраченным.

---

IX-X века

К середине IX в. благодаря Иоанну Хараксу и Георгию Хировоску почувствовалось наступление некоторой культурной оттепели. Но доминирующей фигурой в те времена был Лев, платоник, которого называли "mathēmatikos", поскольку он был способен читать лекции по любым отраслям знания. Его считают главой новой "школы". Эта школа, созданная басилевсом Феофилом, сыном Михаила II Травла (820-829), во дворце Магнавра, была позднее, в 863 г., преобразована кесарем Вардой. Ее задачей было готовить потенциальных чиновников, и она располагала четырьмя кафедрами: грамматики, геометрии, астрономии и философии. Феодор и Феодегий - иная их деятельность нам неизвестна - преподавали там соответственно геометрию и астрономию, а Комитас, несколько эпиграмм которого сохранились в греческой антологии (Anth. Pal. XV, 36-38), - грамматику; Лев же преподавал философию.
Быть может, более значима деятельность того склонного к платонизму неизвестного и анонимного ученого, который жил в третьей четверти IX в. Он был владельцем прекрасной библиотеки, от которой до наших дней дошел десяток рукописей. Ядром этого собрания (собрания, философского по своему содержанию) являются шесть манускриптов, написанных одной и той же рукой, среди которых - знаменитый Pansinus graecus, 1807, т. е. один из двух манускриптов, положенных в основу современных изданий текстов Платона: упомянутый манускрипт составляет вторую часть двухтомного издания Платона. К этой библиотеке принадлежит также манускрипт, содержащий тексты Максима Тирского и Didaskalikos Алкиноя; два других манускрипта заключают в себе соответственно Комментарий Прокла на Государство и Комментарий Прокла к Тимею; пятый манускрипт содержит единственное свидетельство относительно главных сочинений Дамаския, а последний манускрипт объединяет тексты географов, мифографов, парадоксографов, а также фальсифицированные памятники эпистолярного жанра (Гиппократ и др.). Существование в Константинополе в эту эпоху такого собрания позволяет оценить тот интерес, который поддерживался тогда в отношении платонической традиции.
Это свидетельство обладает тем большей парадоксальной значимостью, что из 280 глав любопытного памятника эрудиции, каковым является Библиотека Фотия (ок. 810 - ок. 893), только три главы посвящены философии: codices 214 и 251, трактующие о Гиерокле-неоплатонике, и codex 212, где речь идет о скептике Энесидеме. В остальном там можно обнаружить только упоминания о теологических трудах и о сочинениях светского содержания, причем среди последних преобладают сочинения исторические. Состав этой библиотеки дает нам довольно ясное представление о том, с чем именно хотели ознакомиться те молодые люди, движимые тягой к знанию, которые посещали собрания, устраиваемые Фотием у себя дома.
В следующем поколении доминирующей фигурой является Арефа (ок. 86о - после 932), которого обычно рассматривают как ученика Фотия. Арефа стал знаменит благодаря тому обстоятельству, что до нас дошли восемь томов его библиотеки, содержащие на полях его собственноручные пометки (пример см. ниже, на с. 872). Список сохранившихся томов дает возможность судить о направленности его интересов: это том Евклида, том Платона (известный Clarkianus, 39), включающий все диалоги, кроме Государства, Тимея и Законов (этот манускрипт рассматривается как второй по значению из позволивших установить текст, положенный в основу современных изданий Платона), Органон Аристотеля, том Лукиана, том Аристида и три тома христианской литературы. Что касается пометок Арефы, то они позволяют оценить уровень его философской и литературной культуры. А тот факт, что до нас дошли многие манускрипты этой эпохи, очень качественно представляющие текст важнейших произведений, несомненно, свидетельствует о том, что Арефа был не единственным эрудированным читателем своего поколения.
К концу X в. сам император, Константин Багрянородный (912-959), выступил одновременно и как писатель, и, что еще важнее, как инициатор огромной энциклопедической работы, которая так никогда и не была доведена до конца. Другая инициатива, будучи менее амбициозной, чем та, которую проявил император, сделала возможным создание Суды, завершенной предположительно в начале XI в.; именно Суда позволяет охарактеризовать с количественной и качественной стороны знания той эпохи в целом ряде областей. Суда, смысл наименования которой остается загадкой, содержит около 30 000 статей: это могут быть как отдельные глоссы, разъясняющие значение какого-либо слова, так и заметки о понятиях, а также исторические, биографические и библиографические справки о знаменитых личностях. Статьи расположены в алфавитном порядке, с некоторыми особенностями, связанными с византийской фонетикой.
Для того чтобы написать свои статьи, посвященные биографиям философов, составители Суды делали многочисленные заимствования из сочинения Диогена Лаэртского О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, из анонимной Жизни Пифагора (с этим сочинением, кстати, знаком Фотий), из Жизни Аполлония Тианского, из Жизнеописаний софистов Филострата, из Жизни Прокла Марина и из Жизни Исидора Дамаския. Для статей, посвященных учению тех или иных философов, составители Суды перерабатывали материал, получаемый из вторых или даже из третьих рук, используя сборник, содержавший в сводном виде доксографические разделы из сочинения Диогена Лаэртского, из комментариев Александра Афродисийского на Топику и Иоанна Филопона на De anima и, быть может, доксографические разделы из сочинения Иоанна Дамаскина Источник знания. Единственный философ, который цитируется непосредственно, - Марк Аврелий. К этому списку можно было бы присовокупить Сонник Артемидора и Эпитому Аристофана Византийского, составленную на основе зоологических трактатов Аристотеля.

---

XI век

В интеллектуальной истории XI века доминируют Михаил Пселл, его приверженцы и ученики.
Пселл родился в конце весьма продолжительного царствования Василия II (976-1025) и был учеником Иоанна Мавропода, который в одной из своих эпиграмм молит Иисуса даровать спасение Платону и Плутарху, так как они и образом мышления, и душою были совсем недалеки от Закона, каковой сам Иисус пришел проповедовать. В течение всей своей жизни Пселл пытался сочетать философию и риторику, приводя их в согласие между собою, но рассматривал их не как самоцель, а как средства формирования совершенного человека, при том, однако, условии, что к этим средствам будет присоединена некоторая доля политики. В таком духе он и реформировал "университет". Начинающих сначала приобщали к грамматике, риторике и диалектике (trivium), которые преподавались его другом и коллегой Никитой. Затем переходили к предметам, относящимся к высшему образованию: к арифметике, геометрии, музыке и астрономии (quadrivium). И только потом приступали к философии, начиная с логики Аристотеля.
В "университете" Иоанн Итал, наиболее выдающийся ученик Пселла, стал в 1055 г. его преемником в качестве "консула философов". Вместе со своим учеником Евстратием, которому латинский мир воздаст особое почитание как комментатору Никомаховой этики, Итал был автором внушительного числа произведений; у обоих было много учеников. В эту эпоху философия в Византии приобрела такое значение, что Поль Лемерль считает возможным говорить о "правительстве философов".
В течение последних пяти веков существования Византийской империи наблюдается возрастание антицерковных тенденций, развивающихся в русле высвобождения философской мысли. Этот феномен, по сути, совпадал с возрождением неоплатонизма Прокла. Судя по всему, Итал именно как представитель этого направления был осужден церковным собором. Около 1076-1077 г. десять пунктов, выдвинутых без упоминания имени Итала, были осуждены на другом соборе. Но 13 марта 1082 г., в Неделю православия, учение Итала, сжато изложенное в одиннадцати статьях, было предано анафеме в присутствии самого повинного профессора. Вот краткое содержание девяти первых обвинений, которые Итал признал основательными. Итал обвинялся в следующем, 1) Он рационально объяснял воплощение Христа и наличие в нем двух природ - божественной и человеческой. 2) Реанимировал заблуждения древних языческих философов относительно человеческой души, неба, земли и творений. 3) Учил о метемпсихозе и тем самым отрицал бессмертие души и жизнь будущего века. 4) Исповедовал вечность материи и Идей. 5) Ставил греческих философов и ересиархов над Отцами Церкви и над святыми. 6) Отрицал чудеса Христа, Девы Марии и святых. 7) Рассматривал светскую культуру не только как элемент интеллектуального формирования человека, но и как сокровищницу истины. 8) Признавал существование Идей, утверждая, что материя существует сама по себе, воспринимая Идеи, и, значит, отрицал абсолютную независимость Творца (ср. статью 4). 9) Учил, что люди воскреснут в иных телах, чем те, в которые они облечены в этом мире (ср. статью 3). После предания анафеме Италу было воспрещено заниматься преподаванием в любых, как публичных, так и частных, формах и он был сослан в монастырь. Сохранились некоторые из его философских рассуждений (около ста кратких текстов) и фрагменты комментариев на Аристотеля, подававшие меньше поводов для осуждения, чем его платонические сочинения.

---

XII век

Подобные же меры были приняты и против учеников Итала, но в конечном счете все они оказались оправданы. Осуждение Итала повлекло за собой временное замалчивание платонизма в пользу аристотелизма, что можно видеть в царствование Мануила Комнина на примере вступительной лекции, прочитанной Михаилом Анхиальским, новым "консулом философов". Такого рода перемены вписывались в непресекающуюся традицию, имеющую глубокие корни, и не содержали в себе ничего революционного; речь шла, в первую очередь, о смене акцентов: стали в меньшей степени интересоваться метафизикой, а в большей степени - логикой, эпистемологией и космологией.
Мы были бы лучше осведомлены относительно ситуации, возникшей после этого осуждения, если бы было издано полное собрание сочинений Феодора Смирнского, который стал преемником Михаила Анхиальского. Соотношение сил между платонизмом и аристотелизмом представляется недостаточно выраженным. Прокл становится объектом резких нападок в большом манифесте Николая Мефонского - в его Разъяснении, сводящемся к последовательному опровержению Начал теологии, но вместе с тем именно Прокл выдвигается на первый план братом императора Алексея Комнина Исааком Севастократором (1140), который, как мы уже говорили, написал три очерка, вдохновившись малыми произведениями Прокла О зле, О Промысле и О свободе. В эту же эпоху изучению Аристотеля покровительствовала Анна, дочь императора, относительно которой ее мать Ирина Дукена вынашивала амбициозные планы и которой пришлось удалиться в монастырь после обвинения в подготовке заговора против своего брата Иоанна (1118-1143). Михаил Эфесский (XII в.) и Евстратий Никейский (1050-1120) деятельно способствовали обновлению аристотелизма. Следуя Стефану Александрийскому, Михаил Эфесский написал комментарии ко многим трактатам Аристотеля по вопросам логики, риторики, биологии и этики, не оставив без внимания его Метафизику и даже Политику. Со своей стороны, Евстратий Никейский снабдил комментариями, в частности, Никомахову этику и Вторую Аналитику, переведенные на латинский язык, эти комментарии имели большое влияние на Западе. И, наконец, Феодор Продром (ок. 1080 - после 1160) написал логическое сочинение, до сих пор еще мало изученное: это комментарий на Исагогу Порфирия, озаглавленный Xenedēmos (или, иначе, На "Пять звучаний"), и комментарий - среди прочих - на II книгу Второй Аналитики, который будет частично воспроизведен в пересказе, приписываемом Иоанну Хортасмену (ок. 1370 -1436/1437); относительно всего этого см. главу "Аристотелизм" Части шестой, с. 757-760).
Григорий Коринфский хронологически - первая из видных фигур XII в., но не самая важная, если сравнить его с братьями Цецами. Старший, Исаак, умер еще молодым человеком в 1138 г. Его младший брат Иоанн прожил намного дольше и, несмотря на трудности в начале карьеры, оставил значительное литературное наследие. Он был экстравагантной личностью, писал практически на все темы и имел многочисленных покровителей. В европейском мире Иоанн Цец стал одним из первых людей, зарабатывавших себе на хлеб литературной деятельностью; будучи плодовитым автором, он, по собственному свидетельству, написал более 60 книг. Большинство этих произведений прямо или косвенно связаны с его преподавательской деятельностью и посвящены Гомеру. До нас дошли три его сочинения, в которых предложена аллегорическая интерпретация Гомера, причем принципы такой интерпретации почерпнуты у различных философских школ.
Первым из этих сочинений является комментарий на Илиаду, составленный около 1140 г., когда Иоанну Цецу было не более 30 лет. Излюбленная тема Цеца - аллегория, но он разбавляет ее рядом более или менее существенных соображений, заимствованных из схолий, т. е. из примечаний, объясняющих отдельные термины, выражения или целые места из Илиады, схолии эти находятся в более полном манускрипте (с ним был знаком Евстафий) названной поэмы Гомера - Venetus А. Комментарий Цеца, не сохранившийся в своем целостном виде, до сих пор еще не опубликован.
Два других сочинения адресованы совершенно иному кругу читателей. Это Аллегории Гомера, полный текст которых стал недавно доступным: Аллегории Гомера, на "Илиаду" и на "Одиссею", 1-13, 13-24. Речь идет о двух пространных поэмах, посвященных императрице Ирине, супруге Мануила I. Урожденная Берта фон Зульцбах, императрица, состоявшая в свойстве с императором Конрадом III Гогенштауфеном, была представлена еще молодой девушкой к Константинопольскому двору. Поэтому она высказала пожелание, чтобы было написано несложное введение к творчеству величайшего поэта ее приемной родины. Цец согласился взять на себя эту задачу. В первых 527 стихах своей Хроники - единственных, которые до нас дошли, - он рассуждает об аллегории как таковой.
Но из всех византийских ученых, быть может, наиболее полное представление мы имеем о Евстафии, самые значительные произведения которого дошли до наших дней. Родился он около 1115 г., а в 1185 г. прекрасно проявил себя во время захвата Фессалоники норманнами. Умер Евстафий приблизительно в 1195-1199 г. Прославившийся, в первую очередь, своими комментариями на Илиаду и Одиссею, Евстафий - автор малооригинальный, но он использует большое количество чужих произведений, что и делает интересным его собственное творчество.
Сначала преподаватель риторики в патриаршей школе Константинополя, Евстафий затем стал митрополитом Фессалоникийским (ок. 1174-1177). Его Parekbolai на Илиаду и Одиссею дошли до наших дней, в рукописях, предположительно написанных рукою самого автора. Наиболее правдоподобна гипотеза, что это - текст лекций, которые он читал в патриаршей школе до своего отбытия в Фессалонику. Осуществить эту гигантскую работу Евстафию позволило то обстоятельство, что он имел в своем распоряжении не только экзегетические комментарии на Илиаду и Одиссею, составленные византийцами, но и отредактированный вариант (более полный, чем дошедший до нас в Venetus А) той компиляции, которая была сделана в IX в. и которая содержала в себе критический аппарат к текстам Гомера. Вот почему Евстафий может воспроизводить интерпретации физического, морального и исторического порядка, относящиеся к очень многим местам из Илиады и Одиссеи, - интерпретации, получившие развитие в особенности в среде стоиков.

---

XIII век

Взятие Константинополя венецианцами и их союзниками в 1204 г. и перемещение византийского двора, вплоть до 1261 г., в Никею означало время приостановки культурного развития империи. Император Иоанн Дука Ватац (1222-1254) учредил в Никее школу философии, которую сначала возглавлял Никифор Влеммид (1197-1272). Он был послан во Фракию, в Македонию, на гору Афон и в Фессалию, в частности, с целью купить драгоценные рукописи, а при необходимости сделать с них копии. Никифор писал сочинения на научные и философские темы, которые использовал как учебные пособия. Прекрасными примерами таких учебных пособий являются его логика, вдохновленная Исагогой Порфирия, и краткий курс физики.
После того как, в 1261 г., Константинополь был отвоеван византийскими войсками, "университет" был восстановлен. Но в царствование Андроника II Палеолога (1282-1328) признаки необратимого экономического и политического упадка становились все более очевидными, хотя парадоксальным образом именно тогда культурная жизнь достигла беспрецедентно высокого уровня. Среди первенствующих ученых эпохи династии Палеологов наиболее значимая фигура - Максим Плануд (ок. 1255 - ок. 1305). Его интересы простирались на все области тривиума и квадривиума. Более того - явление, исключительное для этой эпохи, - его знание латинского языка позволило ему осуществить перевод многих текстов, созданных на Западе. Среди современников Максима Плануда, представляющих меньший интерес, чем он сам, следует упомянуть Софония, опубликовавшего парафразы сочинений Аристотеля; Мануила Мосхопула (род. ок. 1265); Димитрия Триклиния (род. ок. 1316-1319); Георгия Пахимера (1242-1310), который, будучи в равной мере склонным и к платонизму, и к аристотелизму, написал в платоническом духе Парафраз Дионисия Ареопагита (ок. 1280) и продолжение принадлежащего Проклу Комментария на вторую часть платоновского Парменида, а в аристотелевском духе - Эпитому философии Аристотеля в двенадцати книгах и, около 1300 г., Тетрабиблос, иначе Quadnvium, или Трактат о четырех науках. Георгию Пахимеру мы обязаны также копией Комментария Прокла к Алкивиаду I Платона и сокращенным изложением сочинения Боэция De differentiis topicis, ранее переведенного с латинского языка на греческий Мануилом Холоволом.

---

XIV век

В начале XIV в. оказываются противопоставленными две концепции Аристотелевой науки - "современная", в большей степени ориентированная на астрономию, и "древняя", в большей степени обращенная к физике. "Модернисты" представлены Никифором Хумном (1250-1327), который около 1315 г. написал девять трактатов, касавшихся проблем вечности мира и вечности материи и озаглавленных О природе мироздания, о первых и простых телах, о материи и формах. Его наиболее оригинальным произведением является Опровержение Плотина относительно души - изложение психологии перипатетиков, адаптированное к креационистской тематике. Без колебаний отвергая положения о предсуществовании души и о припоминании, Никифор Хумн поддерживает, в противовес платонизму, аристотелевскую теорию абстракции. В свою очередь, Феодор Метохит (1270-1333) пишет в 1317 г. Начала астрономической науки - парафраз Альмагеста Птолемея - и дает полное изложение Аристотелевой науки о природе в работе, озаглавленной О физике Аристотеля в целом и посвященной вопросам физики, психологии, биологии и метеорологии. В своих Двух обличениях невежественных писателей, сочиненных в 1323-1324 г., Феодор Метохит утверждает превосходство Птолемеевой астрономии и математики над древней физикой, понимаемой так, как ее интерпретирует Никифор.
По мере захвата Малой Азии турками гора Афон становилась все более значимым центром монастырской жизни Византии. Синайский монах Григорий обосновался там в царствование Андроника II (1282-1328) и ввел "исихию", т. е. "квиетизм", и молитвенные приемы, практикуемые в среде восточных монахов. С помощью этих приемов монах должен отыскивать то место в сердце, где сосредоточены способности души: прижимаясь подбородком к груди, он не отрывает взгляда от своего пупка, старается почти не дышать и непрерывно призывает имя Иисусово. Таким образом можно достичь непосредственного единения с Богом. Адепты этих молитвенных приемов рассказывали, что им дано было видеть великий свет, преисполнявший их неизреченной радости, - нетварный свет Божий, отличный от божественной сущности, тот свет, который был явлен апостолам на горе Фавор.
С таким учением столкнулся Варлаам, когда он вынужден был укрыться на горе Афон. Будучи греком по крови, но не по языку, Варлаам родился в Семинаре (Калабрия); в 1328 г. он прибыл в Грецию, в Фессалонику, ради изучения греческого языка. Приблизительно в 1330 г. Варлаам отправляется в Константинополь, где ему удается завоевать благосклонность императора Иоанна VI Кантакузина (1341-1355), который возлагает на него преподавание философии в монастыре Спасителя. Вследствие поражения во время публичного диспута с Никифором Григорой, чья репутация затмевала его собственную, он удаляется на гору Афон, где оказывается среди монахов, проникнутых мистицизмом и враждебно настроенных против классических исследований и схоластики.
Ополчившись на главного представителя этого мистического направления, а именно на Григория Паламу, который выступил с защитой положений исихастов ("квиетистов") в двух своих произведениях: В защиту священнобезмолвствующих (13371341) и Сто пятьдесят глав физических, богословских, нравственных и практических (1350), Варлаам пишет, в свою очередь, Малые труды против исихастов. В Послании Игнатию-исихасту - единственном из этих малых трудов, дошедшем до наших дней, тогда как все другие известны нам только по цитациям, приводимым противниками, - содержится сильная по своей аргументации защитительная речь в пользу рационального метода, представленного Платоном и Аристотелем, а также в пользу необходимости прибегать к светской науке для разрешения теологических вопросов.
Исихастские споры завершились поражением Варлаама; он был осужден на соборе 1341 г. Дело дошло даже до канонизации Григория Паламы. Однако это не помешало Григорию Акиндину, который сначала был врагом Варлаама и другом Паламы, а затем возглавил движение антипаламизма, написать трактат в семи книгах о сущности и действовании Бога, причем первые две книги трактата - это почти дословно переведенные извлечения из Суммы теологии Фомы Аквинского.
Проведя три года в тюремном заключении после победы "паламитов" на соборе 1351 г., Никифор Григора (1295-1360) выступает с резкой критикой как исихастов, так и их противников. В своей трилогии, направленной против Варлаама, в которой Antilogia посвящена смирению, Philomathēs - высокомерным людям, a Phlorentios - мудрости, Никифор Григора предстает как философ, апеллирующий и к Плотину, и к Аристотелю, и к Проклу и довольно убедительно настаивающий на согласии (symphonia) между греческими философами и Отцами Церкви.
Что касается Николая Кавасилы (ок. 1320 - ок. 1398), который был сторонником Иоанна Кантакузина во время гражданской войны (1341-1355), то он удалился в Манганский монастырь. Две его книги - О жизни во Христе и Изъяснение божественной литургии, написанные около 1380 г., составили эпоху в истории мистицизма. Противник Никифора Григоры, он объявил писания Паламы непогрешимыми, однако Никифор не принял это во внимание и, осудив отшельническую жизнь, отмежевался от исихастов.
Значение исихастских споров огромно, так как они выходят за рамки теологии. Мы имеем дело с борьбой между университетской культурой, связанной с классической традицией, и монашеской духовностью, не испытывающей к эллинизму, который совпадает для нее с язычеством, ничего, кроме ненависти и презрения. На одном полюсе этого противостояния находятся схоластики, подобные Варлааму, и гуманисты, подобные Никифору Григоре, а на другом - монахи и их глава Григорий Палама, пребывающие в убеждении, что молитва и созерцание составляют высшую ступень христианской жизни. Этот конфликт привел к радикальному размежеванию позиций и высветил те вопросы, в которых Церковь и приверженцы эллинистического гуманизма придерживались прямо противоположных воззрений.

---

XV век

В XV в. мы обнаруживаем в лице Плифона ярко выраженную ностальгию по античной культуре и приверженность Платону, - но уже вдали от Константинополя, в Мистре. Во время правления Кантакузина латинское Ахайское княжество, постепенное отвоевывание которого началось с первых побед, одержанных Михаилом VIII над Вильгельмом Вильардуэном, превращается в деспотат - "деспотат Мистры", по названию города, находящегося недалеко от древней Спарты, где Вильардуэн воздвиг свой самый укрепленный замок. Этот деспотат, законодательно являвшийся уделом второго сына императора, превратился практически в независимое государство: в 1402 г. его границы простирались до Матегрифона (Акова), в 1415 г. - до Коринфа, в 1432 г. - до Коринфского залива на севере и побережья Ионического моря на западе.
Именно там жил и трудился Георгий Гемист Плифон, который родился и получил образование в Константинополе, а впоследствии провел некоторое время при мусульманском дворе Адрианополя. Этот удивительный человек изменил свое имя "Гемист" ("полный", "дородный") на "Плифон" ("полный", "наполненный"), означающее практически то же самое, но более созвучное имени "Платон" ("широкий", "пространный"). Платон, известный Плифону, - это Платон, принадлежащий традиции Пселла, который черпал свое вдохновение в неоплатонизме. Все более и более увлекаясь мистицизмом, Плифон задумал - в середине XV в. - возобновить попытки Порфирия, Ямвлиха и Прокла основать на руинах христианского вероисповедания новую универсальную религию. Противником Плифона был Георгий Схоларий (1405-1472), написавший комментарии на Исагогу Порфирия и на многие логические трактаты Аристотеля, следуя томистской методике. Комментарий каждого разбираемого места предваряется общим введением; затем следуют вопросы и возражения, на которые даются ответы. В своем сочинении Против Плифоновых апорий, касающихся Аристотеля он выступает с возражениями на краткий трактат Плифона О различиях между Платоном и Аристотелем, написанный в 1439 г. Трактат Плифона можно расценивать как первую в новой истории попытку сопоставления двух систем мысли, которые начиная с III в. рассматривались как взаимодополняющие; при этом намерение автора состоит в том, чтобы доказать неизменное превосходство ученика Сократа над Стагиритом.
Присутствие Плифона в Ферраре, а затем во Флоренции на соборе, ставившем своей целью объединение Церквей (14381439), может рассматриваться как наиболее значительное событие в его жизни, так как именно Плифон стоит у истоков возрождения платонической философии на Западе. Под влиянием Плифона Козимо Медичи стал вдохновителем проекта, который позднее был реализован Марсилио Фичино, основавшим в 1459 г. во Флоренции Платоновскую Академию.
О двух авторах, Георгии Трапезундском и Виссарионе, продолживших за пределами Константинополя те споры, которыми были отмечены последние годы империи, мы говорили выше, в Части шестой (см. с. 759). В сочинении Против клевещущего на Платона Виссарион пытается показать, что наветы на Платона со стороны Георгия Трапезундского по большей части сводятся к фактическим ошибкам.
Итак, византийский мир до самого конца ревниво оберегал унаследованную им греческую культуру. И хотя в этом мире безраздельно господствовала одна религия - христианство, философия, неразрывно связанная с риторикой, продолжала передаваться из поколения в поколение, конечно, подвергаясь интерпретации, делавшей ее приемлемой для тех, кому она предназначалась.

---

Пселл

С этой точки зрения наиболее интересным для нас мыслителем является Пселл. Ему одному реально удалось осуществить двойной синтез: между языческими теологиями, как греческими, так и "варварскими", с одной стороны, и между этими языческими теологиями и христианской теологией - с другой.
Основную часть своего времени Пселл посвящал служению императорам - занимаясь написанием Хронографии. Но его деятельность и влияние не ограничивались дворцом, так как он заведовал кафедрой философии в "университете". В качестве преподавателя он пользовался большим успехом и привлек к себе множество учащихся. Помимо Хропографии, которая начинается с царствования Василия II и которая, изобилуя забавными эпизодами и личными заметками, по жанру ближе к мемуарам, чем к официальной истории, Пселл писал надгробные речи для своих друзей, родственников и известных людей; ему принадлежит огромная корреспонденция, а также сборник, названный издателями De omnifaria doctrina, который представляет собой совокупность небольших трактатов, посвященных различным философским понятиям и в большинстве своем написанных под влиянием De philosophorum placitis Плутарха, и т. д.
Полученное Пселлом образование, внедрению которого он и сам впоследствии способствовал как преподаватель императорской школы, объясняет свойственное ему стремление к синтезу. В надгробном похвальном слове в честь своего учителя Никиты Пселл признается: "Прежде чем я отдался философии, я был влюблен в риторику", - и в этом он идет по стопам Дамаския (см. главу "Платонизм" Части шестой, с. 694). Чтобы сформировать собственный стиль, он терпеливо и прилежно читал Демосфена, Платона, Плутарха и Лисия. Вот почему в одном из своих писем он доверительно сообщает: "Я сочетаю философию с риторикой и стремлюсь достичь согласия со всеми вещами с помощью их обеих".
Целью курса философии, который обеспечивал Пселл в императорском "университете", было преподать, посредством Аристотелевой логики и физики, основы философской мысли. Довольно точное отображение этого преподавания можно найти в Малых философских произведениях, опубликованных в 1989 г. под названием Philosophica minora, в двух томах, где трактуются проблемы логики, естественных наук, метафизики и философской теологии. Эти примечания к курсу и ответы на вопросы, касающиеся конкретных философских проблем, - труд истинного преподавателя философии. Однако философия представлялась Пселлу лишь предуготовлением к метафизике, а в этой области все проистекало от Аристотеля или, точнее сказать, от аристотелевской интерпретации Платона, переданной через Плотина и особенно через Прокла. Таким образом, понятно, почему метафизика оказывается тождественной теологии. С другой стороны, история философии, как, впрочем, и у Прокла, не ограничивалась у Пселла греческой мыслью. Она простиралась и на "варварскую" мудрость (Египет, Халдея, Палестина) и должна была достигнуть гармонии с христианской верой.
И действительно, наиболее ценные, в силу их количества и качества, сведения Пселл сообщает нам именно о Халдейских оракулах (относительно этих загадочных текстов см. главу "Платонизм", с. 689). Халдейским оракулам Пселл посвятил целый ряд малых произведений. Три важнейшие из них - следующие:
1. Комментарий на "Халдейские оракулы".
2. Изложение халдейских верований.
3. Очерк верований халдеев.
Наряду с этими основными сочинениями, в его трудах там и тут встречаются краткие ученые рассуждения, в которых Пселл сжато излагает систему халдеев. Оракулы окажут определяющее влияние не только на Пселла: еще и в XIV в. Никифор Григора, комментируя трактат Синесия О сновидениях, будет их широко цитировать. А Георгию Плифону мы обязаны первым изданием Халдейских оракулов (под названием Магические оракулы учеников Зороастра).
Итак, подобно Проклу, Пселл хочет гармонизировать теологии Платона и Пифагора и теологические учения Орфических рапсодий и Халдейских оракулов. Но, в отличие от Прокла, он пытается согласовать эти языческие теологии с теологией христианской. Теория плагиата, согласно которой все написанное греками заимствовано у Моисея, позволяет ему достигнуть этой цели. Однако именно интерес Пселла к Халдейским оракулам вынуждает его выступать против теургии, прорицательства и культа демонов. Эти выступления, которые были сочтены малоубедительными, не спасли его от обвинения в языческих тенденциях, выдвинутого Иоанном Ксифилином из Трапезунда.
Пселл стремится реализовать тот обширный синтез всех дисциплин, включая и оккультные науки, который пытались осуществить неоплатоники Афинской школы. Все управляется каузальностью в рамках универсального детерминизма. Каждая реальность имеет свою причину, и, двигаясь от следствий к причинам, можно взойти к Богу - первой причине, - который, однако, действует через посредство природы каждой реальности. Хотя у всего есть свое собственное основание существования, это не значит, что все причины нам известны. Божественное недоступно для нас в своей целостности, но и природа не может быть познана в своей целостности путем рассуждения. Только ум, который превыше рассуждения, постигает вещи непосредственно, без доказательства, через интуицию.
Таковы идеи, развиваемые в трактате О золотой цепи. Тема Золотой цепи напрямую связана со следующим знаменитым местом из Илиады. Зевс собрал богов на самой вершине Олимпа. Он воспрещает им оказывать помощь троянцам или данайцам и грозит тем, кто вздумает его ослушаться. Свою речь он заканчивает такими словами:

Или дерзайте, изведайте, боги, да все убедитесь:
Цепь золотую теперь же спустив от высокого неба,
Все до последнего бога и все до последней богини
Свесьтесь по ней; но совлечь не возможете с неба на землю
Зевса, строителя вышнего, сколько бы вы ни трудились!
Если же я, рассудивши за благо, повлечь возжелаю, -
С самой землею и с самым морем ее повлеку я
И моею десницею окрест вершины Олимпа
Цепь обовью; и вселенная вся на высоких повиснет -
Столько превыше богов и столько превыше я смертных!
(.Илиада VIII, 18-27)[1]

В соответствии с неоплатонической метафизикой трех ипостасей, Кронос, следующий за Ураном, уподобляемым Единому, рассматривается как чистый Ум, который дает рождение Мировой Душе и с которым сопряжены узы творения в целом. Определив место, занимаемое Зевсом в этой системе, Пселл переходит к этимологии его имени. Бог этот называется то "Зевс", то "Дий". Два имени, слитые в одно, выражают его функцию и его потенцию. Зевс дает рождение всем богам, всем ангелам, всем героям и соответственным существам женского рода. Если перечисленные существа разделены на пары, то это значит, что мужские божества соотносятся с Умом, а женские божества - с Душами.
Для Пселла золотая цепь есть символ сцепления всех вещей. Она связывает низшие существа с первой причиной. Но, даже соединенные с Зевсом, низшие существа не способны заставить его спуститься вниз, в то время как Зевс может заставить их подниматься вверх, подчиняя двоякому движению: "исхождение" /"возвращение".
Трактат завершается интерпретацией темы золотой цепи в духе христианства. Но в данном случае речь идет только о способе выражения. Пселл ограничивается тем, что заменяет имена Зевса и других языческих божеств именами христианского Бога и небесных духов. Он объясняет, что золотая цепь - не что иное, как связь ангелов и людей с тем Богом, который находится на верхнем конце этой цепи.
При таком подходе цель человеческого существования состоит в уподоблении Богу посредством добродетели. Для достижения этой цели надо преодолеть множественные уровни добродетелей, впервые выделенные и описанные Порфирием (Сентенции, 32): гражданские добродетели, которые в чувственном мире регулируют отношения человека с ему подобными; очищающие добродетели, которые позволяют мудрецу абстрагироваться от чувственного, чтобы достигнуть бесстрастия на пути к умопостигаемому; добродетели созерцательные, имеющие своей целью созерцание умопостигаемого; добродетели теургические, позволяющие через экстаз соединиться с первым Богом.
Пселл не ограничивается выявлением скрытого смысла мифов и прояснением символов, заключенных в числах; он аллегорически перетолковывает притчи и делает это уже не на ученом языке, а на языке народном, обнаруживая тем самым, что ему также присуща способность образного осмысления вещей божественных.

---

[1] Пер. Н. И. Гнедича.

Плифон

Плифон примет положения Пселла и доведет их до крайности. Платонизм побудит его к отрицанию христианства. Иудаизм и производные от него религии исповедуют общую им всем веру в "единого Бога, Творца неба и земли". Все сущее является прямым и непосредственным следствием деятельной и свободной воли всемогущего Бога. Именно этот догмат стал камнем преткновения для платонизма в целом и для такого платоника, как Плифон. Ни одна причина не может приводить к следствиям, сущностно отличным от нее самой. Существа, разнящиеся по своей природе, с необходимостью должны происходить от причин, также субстанциально друг от друга разнящихся. Доказывая необходимость посредников между первоначалом вещей и различными реальностями чувственного мира, платонизм Мистры доходит, таким образом, до оправдания и реставрации политеизма.
Все эти идеи сформулированы в трактате Законы, догматическом сочинении, где теология соединяется с философией. Законополагающие принципы выдвигаются здесь без какого-либо обоснования. Работа содержит свод социальных, политических, моральных и религиозных реформ. Конечная цель, по Плифону, заключается в том, чтобы обеспечить человеку соответственную ему форму счастья. Но сначала нужно познать человека, а познать человека невозможно без определения его места в мироздании.
Универсум Плифона населен существами божественными и не божественными; первые - это чистые умы, пребывающие в занебесной области, вторые, состоящие из души и тела либо из одного только тела, обитают в небесах и в подлунном мире. Весь универсум эманировал, в нисходящем порядке, из мысли Зевса, великого бога, первоначала, и совечен ему, ибо происходит из него как из причины, а не во временном смысле. Следовательно, Зевс не может изменить свою волю. Так же как и универсум, он подчинен жесткому детерминизму через непреложную связь с Судьбой, с Heimarmenē.
Реальности классифицируются в порядке их генерации. Посейдон, старший сын Зевса, ведает творением в целом, его братья - стихиями, Гера - числом существ и их размножением, низшие боги - законами бытия. По мере того как мы продвигаемся вниз по иерархической лестнице, соответствующие полномочия становятся все менее и менее общими, так как согласно платоновской теории идей общее объемлет собою частное. За сферой богов следуют гении, демоны, души, обособленные от тел, бессмертные, как боги, но способные впадать в грехи и заблуждения, и, наконец, люди, состоящие из души и тела, чье предназначение - уподобляться богам.
1. Абстрактные категории = мир надчеловеческий, или божественный, = Зевс и дети Зевса
А) Категории вневременные = законнорожденные дети Зевса
01. бытие = Зевс (Бог)
02. действительность = Посейдон (Noys)
03. возможность = Гера
04. тождество = Аполлон
05. различие = Артемида
06. покой = Гефест
07. движение
a) спонтанное = Дионис
b) сообщаемое извне = Афина
08. астральная природа = Атлант
a) блуждающие звезды = Тифон
b) неподвижные звезды = Диона
09. демоническая природа = Гермес
10. человеческий дух = Плутон
11. телесная природа = Рея
12. эфир и тепло = Латона
13. воздух и холод = Геката
14. вода и текучесть = Фетида
15. земля и твердость = Гестия
В) Категории временны́е = незаконнорожденные дети Зевса
16. время = Кронос
17. продолжение рода = Афродита
18. телесная жизнь человека = Кора
19. животная жизнь = Пан
20. растительная жизнь = Деметра
II. Конкретные категории = дети Посейдона
A) Категории бессмертные = законнорожденные дети Посейдона
21-27. Солнце, Луна и прочие блуждающие звезды, или планеты, = Гелиос, Селена, Эосфор, Стилбонт, Фенонт, Фаэтон, Пироэнт
28. светила, или неподвижные звезды, = прочие, безымянные, астральные боги
29. демоны
B) Категории смертные = незаконнорожденные дети Посейдона
30. люди
31. животные
32. растения
33. неорганические субстанции

Эта таблица, похожая на те, которые можно составить исходя из комментариев Прокла, синтезирует все, что обнаруживается в греческой философии. Бытие, тождество, различие, покой и движение суть пять родов из платоновского Софиста. Действительность и возможность, без сомнения, заимствованы у Аристотеля. Эфир, воздух, вода и земля эквивалентны четырем стихиям, принятым философами со времен Эмпедокла. А противопоставление неподвижных и блуждающих звезд восходит к Тимею Платона. Остальные категории являются еще более известными.
Посредством имен олимпийских богов Плифон обозначает бытие и его законы, природу и происхождение сущих, сходство и различие между ними. Боги Плифона сродни умопостигаемым идеям, но таким, которые стали личностями.
Для Плифона философия есть теология - "националистическая" теология постольку, поскольку она укоренена в греческой традиции: "Люди придерживаются весьма различных мнений о божестве... Что до нас, то мы останемся приверженцами учения, с которым лучше всего знакомы, т. е. учения Зороастра, которое проповедовали также Пифагор и Платон; оно превосходит все прочие своей правильностью, а кроме того, для нас это учение национальное" (Законы)[1]. У Плифона, основавшего в Мистре, неподалеку от древней Спарты (на Пелопоннесе), своего рода тайное общество, где он преподавал неоплатонизм, можно обнаружить в обостренной форме то ностальгическое чувство, которое с давних пор побуждало греческих мыслителей заново усваивать, как нечто им безраздельно принадлежащее, весь комплекс отечественных традиций, включая и мифы. Но кому было по силам осуществить такие планы? Только царь может противостоять деспотизму сильных мира сего, с одной стороны, и деспотизму народа - с другой. Но достоинство законов, которые должны вдохновлять царя на подобную деятельность, с необходимостью зависит от наших представлений о Боге: он един, он промыслитель, он есть совершенство.
За всей этой системой вырисовывается неоплатонический идеал гармонии, существующей между философией и теологией, идеал, который у Плифона вписывается в рамки особой религии со своим культом и своим богослужением. Кстати, первая глава Законов, названная "Культ богов", включает календарь религиозных праздников. Это вполне естественно для мыслителя, говорившего Георгию Трапезундскому во время своего пребывания во Флоренции, что скоро весь мир примет религию, которая, не являясь ни христианством, ни исламом, не будет расходиться с древним язычеством.
Итальянские гуманисты испытывали к Плифону, умершему 26 мая 1452 г., столь глубокое благоговение, что в 1475 г. его бренные останки были извлечены из могилы и перенесены в Римини, в церковь Св. Франциска, по распоряжению правителя Римини Сиджизмондо Пандольфо Малатесты, отвоевавшего Мистру у турок. Так прах платоника из Мистры нашел пристанище, подобно его ученикам и его идеям, в той Италии, которая одна только могла отныне стать колыбелью Возрождения.

---

[1] Автор дает эту цитату в переводе A. Pelissier по изданию С. Alexandre, р. 256 — см. Библиографию.