под редакцией
С. И.Соболевского, М. Е.Грабарь-Пассек, Ф. А. Петровского
ИЗДАТЕЛЬСТВО АКАДЕМИИ НАУК СССР
МОСКВА
1955
Зарождение греческой прозы относится к VI веку до н. э., когда в Греции, с развитием рабовладения, развиваются товарно-денежные отношения. Этот процесс особенно интенсивно проходил в греческих городах Малой Азии, где наиболее передовыми были поселения греков-ионийцев, и в первую очередь город Милет.
Расцвет малоазийских городов в значительной мере объясняется выгодными условиями их географического положения между материковой Грецией и странами Востока. В силу своего положения, наличия судоходных рек, на которых были расположены эти города, и удобных естественных морских гаваней они оказывались торговыми посредниками между Востоком и Западом. Иония с незапамятных времен была связана с культурными центрами древнего Востока, достижения которого в области науки были использованы ионийскими мыслителями, значительно опередившими в своих учениях материковую Грецию. Первыми греческими учеными-философами, изучавшими, в связи с астрономией и математикой, проблемы происхождения и развития мира и проблему природы в целом, были именно ионийцы, а основоположником ионийской философии был живший в VI веке Фалес из Милета[1] первый греческий философ-материалист. Здесь же, в Ионии, закладываются и первые основы греческой прозы в сочинениях тех писателей, которых в науке принято называть логографами.
Совершенно естественно, что в связи с развитием новых производственных отношений в малоазийских греческих городах и расширением торговли и колонизации, главная роль в которой в VIII-VI веках принадлежала опять-таки Милету[2], началось развитие письменной прозаической речи, так как торговая жизнь, связанная с необходимостью составления письменных договоров, требовала пользования прозаическою речью: точно так же и развитие науки повлекло за собой прозаическую форму изложения.
Стихотворное изложение явилось в литературе раньше прозаического. Причиной этого было то, что для развития прозы необходимым условием было искусство письма; поэтическая речь, благодаря ее ритму, сравнительно легко запоминалась и могла долго храниться в памяти: не только певцы древнего времени, но и образованные люди исторической эпохи могли знать всю "Илиаду" и "Одиссею" наизусть, как этим хвалится Никерат в "Пире" Ксенофонта (III, 5). Прозаическую речь запоминать было труднее, и потому она могла применяться в литературе лишь тогда, когда возникла и развилась письменность.
Время возникновения письменности в Греции в точности неизвестно[1]. Надо полагать, что искусство письма давно было знакомо грекам: трудно допустить, чтобы они, при знакомстве с финикийскими купцами и с их алфавитом, не догадались применить его к своему языку. Но и до усвоения этого алфавита по крайней мере часть греков владела искусством письма. Открытые на кипрских памятниках письменные знаки, состоящие из слогов, так неуклюжи, что употребление их надо считать предшествующим введению удобного семитского алфавита. Следовательно, греки могли познакомиться с алфавитом только после заселения Кипра [2]; невероятно, чтобы, зная алфавит уже до прибытия на этот остров, они заменили его столь несовершенным письмом. Упоминаемые у Гомера (Ил. VI. 168) "гибельные знаки", σήματα λυγρά, были ли то какие-нибудь иероглифы или буквы, показывают, что греки того времени уже знали какое-то искусство письма, знали даже материал для письма - складную дощечку πίναξ πτυκτός (Ил. VI, 169)[3].
Вопрос о том, когда у греков появился алфавит, в науке решается различно. По большей части этим временем считается IX век: следов алфавита от более раннего времени не имеется. Во всяком случае нам неизвестны надписи древнее VII века, хотя, конечно, это не может служить доказательством того, что раньше данного времени греки не умели писать. По свидетельству Иосифа Флавия, греки не знали официальных документов древнее законов Драконта (около 621 г.) ("Против Апиона" I, 4). Первоначально новое искусство стало применяться лишь для деловых целей. Древнейшими памятниками письма, которые сохранились до нашего времени или о которых мы знаем по сообщениям древних писателей, являются:
1. Надписи на камне или на меди. Древнейшие надписи, сохранившиеся до нашего времени, - надписи Феры, Мелоса, Теоса и др., по мнению специалистов, не старше 40-й олимпиады (около 620 г. до н. э.). Древнейшая известная нам аттическая надпись датируется специалистами началом VII или концом VIII века до н. э. Надписей VII века имеется несколько; к VII или к началу VI века относится надпись, сделанная греческими наемниками на ногах двух статуй в Нубии; по мнению одних, она сделана при царе Псамметихе I около 635 г. до н. э., по мнению других - при царе Псамметихе II около 590 г. до н. э.
2. Древнейшие памятники письма, о которых мы знаем по сообщениям древних писателей, а именно: списки победителей на больших национальных праздниках (например, победителей на Олимпийских играх, начиная с 776 г. до н. э.), списки должностных лиц (например, эфоров в Спарте, начиная с 755 г., архонтов-эпонимов в Аттике, начиная с 682 г.), списки жрецов и жриц знаменитых святилищ (например, жриц Геры в Аргосе, жрецов Посейдона в Галикарнассе). В различных городах имелись и местные записи или хроники (άναγρχφαί) вроде, например, Лаконской, которая велась еще во времена Агесилая [4] и содержала в себе, между прочим, имена царей, победителей на Карнейских празднествах и пр., или Сикионской таблицы, с именами аргосских жриц, поэтов и музыкантов [5].
3. Законы и договоры. От законов Залевка в Локрах (около 664 г.) до нас ничего не дошло. Более известно нам о законах Драконта (около 621 г.) и Солона (594 г.) в Афинах; последние были написаны на четырехугольных деревянных досках ἄξονες или κύρβεις; но и от этих законов дошли до нас лишь немногие отрывки. Образчиком древнего договора может служить сохранившаяся до нашего времени надпись, содержащая договор о мире между Элидой и аркадским городом Гереей (или Эвеей); эту надпись одни ученые датируют 50-й олимпиадой (580-577 гг. до н. э.), другие - более поздним временем. Павсаний (V, 20, 1) говорит, что он видел написанный на диске текст священного мира, который элейцы объявляют на время Олимпийских игр; так как диск этот назывался диском Ифита, а Ифит, по преданию, был современником Ликурга и учредителем Олимпийских игр, то эта надпись должна относиться к началу Олимпийских игр, т. е. к VIII веку до н. э.
Но все упомянутые выше документы не могут быть названы литературными памятниками и потому относятся не к области истории литературы, а к области эпиграфики [6]. Литературные произведения у греков могли появиться лишь тогда, когда они получили удобный для письма материал, на котором можно было писать сравнительно длинные сочинения и благодаря которому эти сочинения могли распространяться среди читателей в неограниченном количестве [7]. Таким материалом для письма оказался папирус, производившийся в Египте.
Первое упоминание об употреблении папируса у ионийцев встречается у Геродота (V, 58): "Ионийцы издревле называют книги кожами на том основании, что некогда употреблялись ими для письма козьи и овечьи кожи вследствие редкости папируса". Из этих слов Геродота видно, что в его время папирус был уже вполне известен ионийцам и служил обычным материалом для письма; он был им известен уже в более раннее время, но являлся тогда редким.
Всего вероятнее, что папирус стал доступным для ионийцев в VII веке до н. э., после того как при египетском царе Псамметихе I (671-617 гг.) возникли оживленные торговые сношения Греции с Египтом и вывоз папируса из Египта стал возможен. Благодаря своим преимуществам папирус довольно быстро вытеснил все другие материалы для письма. Греки и римляне пользовались им до IV века н. э. включительно, но впоследствии над папирусом одержал полную победу пергамент. Относительно поэтов VIII и VII веков до н. э. - Гесиода, Архилоха, Алкмана и др. - мы должны предполагать, что они писали свои произведения сравнительно небольшого размера на дереве, свинце, коже и т. п., а может быть даже и совсем не писали.
Лишь с развитием употребления папируса стали возможны сравнительно длинные прозаические сочинения, которые уже не могли распространяться устным путем [8]. Таким образом, эти первые образцы письма были вместе с тем и первыми образцами прозы.
Древнейшей историей для эллинов были народные песни, составлявшиеся в гомеровское и догомеровское время, если разуметь под "историей" повествование о прошедших событиях. Лица и события, о которых говорилось в этих песнях, считались вполне историческими.
Даже такой трезвый историк, как Фукидид, считает Троянскую войну вполне историческим событием; он только дает поправки к некоторым сведениям, сообщаемым Гомером. В сравнительно поздние времена государства, спорившие между собой, находили возможным ссылаться на гомеровские поэмы, как на авторитетные, общепризнанные документы. То же надо сказать о киклическом эпосе, о поэмах Гесиода и о генеалогических поэмах. Так, в поэме Эвмела "О Коринфе" (Κορινθιακά) "излагалась древнейшая, завещанная сагой, история Коринфа. Эта поэма была переделана в прозу, и такой пересказ ее упоминается Павсанием" [1]. Элегик Ксенофан написал также поэму об основании своего родного города Колофона и об отводе колонии в Элею в Италии [2].
Эллины считали мифические времена даже не очень отдаленной историей. Троянская война, например, по их летосчислению, происходила в XII веке до н. э., т. е. за 6-7 веков до VI-V века, когда появляются сочинения логографов и Геродота. Если даже ученые нового времени считают возможным найти в мифах зерна истории, то нет ничего удивительного в том, что эллины видели в мифах историю прошлого своего народа.
Как долго Гомер и Гесиод сохраняли для эллинов значение историков, лучше всего показывает пример Страбона, одного из просвещеннейших людей Эллады I века н. э. По его мнению, "Илиада" и "Одиссея" имеют историческую основу, которую он и пытается восстанавливать с помощью приемов древнейших эллинских историков. "Скорее можно поверить героическим поэтам, Гесиоду и Гомеру или трагикам, - говорит он, - чем Ктесию, Геродоту, Гелланику и другим подобным" (XI, 6, 3).
Таким образом, переход от эпоса к исторической прозе в VI веке до н. э. происходил постепенно и был совершенно закономерным; изменилось не самое содержание, а только форма изложения.
Мало того, даже в то время, когда уже существовало историческое повествование в прозаической форме, были еще попытки излагать историю стихами: так, Херил Самосский, младший современник и почитатель Геродота, взялся за современную историю в своей поэме "Персеида", сюжетом которой была победа афинян над персидским царем Ксерксом[3]. Таким образом, в течение некоторого времени история излагалась и прозой и стихами. Равным образом и Эмпедокл [4] излагал свое философское учение стихами в V веке до н. э., когда прозаическое изложение уже давно было введено в философию.
Так как Навкратида в Египте была основана ионийцами, то и папирус проник прежде всего к ионийцам Малой Азии. Здесь и зародилась греческая литературная проза, здесь в VI веке до н. э. появляются первые исторические сочинения, написанные прозой. Этих историков, предшествовавших Геродоту, а отчасти бывших его современниками, принято называть логографами (λογογράφοι) [5].
Слову "логографы" мы не вполне правильно придаем значение "историки догеродотовского времени". Слово это употреблено Фукидидом в указанном выше месте в смысле "пишущие прозой", "прозаики" - в противоположность "пишущим стихами", "поэтам", - независимо от содержания сочинений, а не в специальном смысле "историки". Однако под словом такого общего значения в данном месте Фукидид мог разуметь только этих историков (включая в их число и Геродота), а не других каких-либо прозаиков, например философов Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита [6].
Сочинения логографов не дошли до нас, сохранились лишь отрывки из них у различных древних писателей, но отрывки эти слишком малы, чтобы по ним мы могли составить себе ясное представление о логографах. Поэтому для нас важны отзывы о них Страбона и Дионисия Галикарнасского.
Вот отзыв Страбона: "Речь прозаическая, по крайней мере обработанная, есть подражание поэтической. Прежде всего появилось на свете поэтическое изложение и приобрело славу; потом, подражая ему, не прибегая к стиху, но сохраняя прочие поэтические особенности, писали свои произведения Кадм, Ферекид, Гекатей; затем позднейшие писатели, постоянно отнимая что-нибудь от поэтических свойств, низвели речь к ее настоящему виду, как бы с какого-то возвышенного положения" (I, 2, 6).
Дионисий Галикарнасский говорит о древнейших историках-прозаиках следующее: "Древних историков много, и они были во многих местах до Пелопоннесской войны. К числу их относятся: Евгеон Самосский, Деиох Проконнесский, Евдем Паросский, Демокл Фигелейский, Гекатей Милетский, Акусилай Аргосский, Харон Лампсакский, Мелесагор Халкедонский, а те, которые немного моложе, т. е. жили незадолго до Пелопоннесской войны и прожили до времени Фукидида, - это Гелланик Лесбосский, Дамаст Сигейский, Ксеномед Хиосский, Ксанф Лидийский и многие другие. В выборе темы они руководствовались почти одинаковой точкой зрения и способностями немногим отличались друг от друга. Одни писали эллинские истории, другие - варварские [иностранные], причем и эти истории они не соединяли одну с другою, но разделяли их по народам и городам и излагали одну отдельно от другой, преследуя одну и ту же цель - обнародовать во всеобщее сведение предания, сохранившиеся у местных жителей среди разных народов и городов, письменные документы, хранившиеся как в храмах, так и в светских местах [в архивах], - обнародовать эти памятники в том виде, в каком они их получили, ничего к ним не прибавляя и не убавляя. Среди этого были и некоторые мифы, которым верили с давнего времени, и некоторые интересные, необычайные события, которые нашим современникам представляются невероятными. Способ выражения употребляли они по большей части одинаковый, - все те, которые писали на одном и том же наречии: ясный, обычный, чистый, краткий, соответствующий описываемым событиям, не представляющий никакой художественности. Однако произведениям их присуща какая-то красота и прелесть, в одних в большей степени, в других в меньшей, благодаря которой их сочинения еще остаются до сего времени"[7].
Дионисий делит логографов на две группы: старшую и младшую.
Первым логографом, по свидетельству древних, был Кадм из Милета (во второй половине VI века), автор сочинения "Об основании Милета и всей Ионии". Но еще в древности, как говорит Дионисий, высказывались сомнения в принадлежности ему сочинения, ходившего под его именем, а в наше время многие признают самую личность Кадма, первого логографа, мифической и находят, что его смешивают с финикийцем Кадмом, легендарным изобретателем греческого алфавита. Вопрос в данном случае не имеет значения, так как из произведения Кадма, если оно и было, до нас ничего не дошло.
Самым крупным из предшественников Геродота был Гекатей, родом из Милета, современник ионийского восстания против персов. В тогдашних событиях Гекатей играл довольно видную роль. Зная силы Персии, он был против восстания, а когда его увещания не подействовали, он стал советовать - и тоже тщетно - воспользоваться, по крайней мере, сокровищами святилища Аполлона в Бранхидах, полагая, что лучше употребить их на усиление флота, чем отдать на разграбление персам[1]. Уже это в некоторой степени характеризует Гекатея и его воззрений. Хотя он и предвидел печальный, исход восстания, он не покинул своих соотечественников, и есть известие, что после подавления восстания он был отправлен в качестве ходатая к персидскому наместнику Артаферну и склонил его к возвращению автономии греческим городам.
Сочинения Гекатея не дошли до нас; древними авторами упоминаются два его сочинения: "Генеалогии" (Γενεαλογίαι) и "Землеописание" (Γής περίοδος или Περιήγησις). "Генеалогии" заключали в себе легендарную историю героического периода, изложенную в виде генеалогий потомков Девкалиона и других мифических родоначальников эллинского народа, причем сообщались и мифы об их странствованиях и подвигах. Сочинение это, насколько можно судить по сохранившимся отрывкам, делилось на четыре книги. Гекатей оставляет совершенно без внимания феогонию и космогонию, составлявшие у других логографов (Ферекида и Акусилая) как бы введение в историю героев, и начинает изложение с Девкалиона, т. е. со времени, считавшегося как бы исходной точкой для подлинной истории. Для определения эпохи, на которой оканчивался труд Гекатея, мы не имеем никаких положительных данных; можно предположить, что таким моментом для него служила колонизация греками Малой Азии. Всех отрывков, перечисляемых в издании "Fragmenta historicorum Graecorum"[2] т. I, к "Генеалогиям", - 37; в числе их есть несколько довольно значительных по размерам, но они дают мало материала не только для истории, но и для мифологии.
В "Землеописании" Гекатей описывал Европу, Азию и Африку, а также дал географическую карту, усовершенствовав более древнюю карту, составленную впервые Анаксимандром. В Милете, одном из тогдашних центров мировой торговли и греческой культуры, Гекатей мог добыть немало сведений о чужих краях от купцов и моряков. Но он и сам много путешествовал: был "муж, много странствовавший" (άνηρ πολυπλανής), как называет его древний географ Агафемер. Это видно, между прочим, из того, что Гекатей, советуя своим согражданам не поднимать восстания против персов, "перечислил те народы, которые находились под властью Дария" [3]. Несомненно, что он лично побывал в Египте. Всего в FHG приведен 331 отрывок из "Землеописания"; большинство их состоит из одного только названия местности, народа, города. Но к названиям географическим он прибавлял и краткие заметки различного содержания. Нередко он пытается дать географическим названиям этимологическое объяснение, но эти попытки весьма наивны: имя города производится от имени его основателя, название страны - от первого царя, название народа - от родоначальника. Так, Хиос назван по Хиосу, сыну Океана, или от снега (χίών), который выпадает там в большом количестве, или по имени нимфы Хионы (фр. 99); Тенедос есть как бы "жилище Тенна" (Τέννου έδος, фр. 139) и т. д.
Более интересны те отрывки, в которых заключаются заметки о характере стран, их фауне, флоре, быте жителей, но таких отрывков мало. Так, Гекатей, подобно Геродоту, называет Египет даром Нила (фр. 279), рассуждает о причине наводнений последнего (фр. 278), рассказывает о редких животных, встречающихся там, о птице-фениксе (фр. 292), о гиппопотаме (фр. 293) и крокодиле (фр. 294).
Что касается быта народов, то он рассказывает, что пеоны во Фракии пьют пиво из ячменя и напиток из проса и полбы и мажутся коровьим маслом (фр. 123) "О пигмеях рассказывают, - говорит Гекатей, - что они приделывают себе рога и в образе баранов шумят трещотками и таким образом защищаются от сражающихся с ними журавлей, презирающих их малый рост" (фр. 266).
У Гекатея заметен уже некоторый рационализм и встречаются первые зачатки исторической критики. В этом отношении важны слова, которыми он начинает свои "Генеалогии": "Гекатей из Милета так говорит: "Это я пишу, как оно мне кажется истинным, ибо рассказы эллинов многочисленны и смешны, как мне кажется"" (фр. 332). И Гекатей старается по возможности устранить элемент сверхъестественный, сделать мифы и сказания правдоподобными. Так, по его объяснению, Кербер - это "страшная змея, жившая на Тенаре, и называлась она собакой Аида, потому что укушенный ею тотчас должен был умирать от яда: эта-то змея и была доставлена Гераклом к Эврисфею" (фр. 346). "Герион, против которого был послан аргосец Геракл, чтобы угнать коров Гериона и привести их в Микены, не имеет никакого отношения к стране иберов, и не на остров какой-то Эрифею, лежащий по ту сторону великого моря, был послан Геракл, а Герион был царем на материке близ Амбракии и Амфилохов, и с этого материка угнал коров Геракл, считая и это за подвиг немаловажный" (фр. 349).
Однако рационализм не мешал Гекатею при изложении своей родословной "соединить род свой в шестнадцатом колене с божеством"[4].
Как видно из приведенных выше примеров, критика Гекатея чисто субъективная: критерием для нее служит правдоподобное, возможное, естественное, да и этот принцип не проводится последовательно, как, например, в его собственной родословной. Но все же, по сравнению с господствовавшей еще наивной верой в богов и героев, как изображали их мифы и сказания, в сверхъестественное, чудесное, это было крупным шагом в развитии греческой критической мысли.
Гекатей пытался также внести в свою историю некоторый хронологический порядок, ведя счет по поколениям и полагая на каждое поколение по 40 лет. Наконец, у него виден уже как бы переход от чисто местной истории к более общей.
На протяжении всей древности Гекатей пользовался большой славой. Геродот только его одного из всех логографов называет по имени и вступает с ним в серьезную полемику, признавая тем самым его большое значение как историка.
Писатель II века н. э. Гермоген, отзываясь о Феопомпе, Эфоре, Гелланике, Филисте и о подобных им писателях, ставит Гекатея в один ряд с такими крупными историками, как Геродот, Фукидид и Ксенофонт [5].
Страбон, говоря о "достойных упоминания" уроженцах Милета, называет рядом с Фалесом, Анаксимандром, Анаксименом также и Гекатея (XIV, 635).
Солин (III век н. э.) прославляет Гекатея как честь и украшение всей Малой Азии (Polyhist., 43).
Только Гераклит решается поднять голос против Гекатея и обвиняет его в недостатке учености. "Многознание, - говорит он, - не дает ума; иначе оно дало бы ум Гесиоду, Пифагору, Ксенофану и Гекатею" [6].
Для суждения о Гекатее очень важны мнения Геродота и Гераклита, которые высказываются о Гекатее по существу, не касаясь, как Гермоген, только писательского стиля логографов. Из слов Геродота и Гераклита мы вправе заключить, что Гекатей был действительно значительным историком, но что у него вместе с тем еще не было последовательного критического подхода к оценке излагаемых им событий.
Остается сказать несколько слов о стиле Гекатея. На основании коротких фрагментов мы не можем составить самостоятельного суждения об этом.
Но Гермоген, как сказано выше, поставил его наряду с Фукидидом, Геродотом и Ксенофонтом и, кроме того, посвятил ему еще пространный отзыв, в котором говорит, что Гекатей пишет слогом чистым и ясным. Язык Гекатея - ионийский диалект без примеси эпических элементов, но в изложении у него нет той тщательности и красоты, какие есть у Геродота.
Из этого можно заключить, что речь у Гекатея была безыскусственная, может быть, несколько сухая и отрывистая, но не лишенная изящества, а иногда даже некоторой живости: так, по свидетельству Псевдо-Лонгина, он иногда делал переходы от рассказа в третьем лице к рассказу в первом лице (т. е. от косвенной речи к прямой), как, например, в приведенном в приложении фрагменте 353.
Гекатей был прямым предшественником Геродота и из всех логографов и по содержанию и по форме наиболее к нему приближался, хотя и далеко ему уступал. Главная заслуга его сочинений состоит в том, что в них виден переход от изложения местных событий к всемирной истории.
К числу логографов старшей группы принадлежит также Акусилай Аргосский. Какой город Аргос разумеется здесь, неизвестно: одни ученые полагают, что это знаменитый Аргос в Пелопоннесе; другие, основываясь на показании Свиды, лексикографа X в. н. э., думают, что это маленький город в Беотии; но о существовании такого города в Беотии нам неизвестно, поэтому надо считать более вероятным первое предположение.
Относительно времени жизни Акуеилая точных сведений нет. Этим временем можно считать с приблизительной достоверностью вторую и третью четверти VI века (575-525 гг. до н. э.).
Сочинение Акуеилая "Генеалогии" было по крайней мере в трех книгах. Он начинает свое изложение, как Гесиод свою "Феогонию", с сотворения мира: "Гесиод говорит, что вначале родился Хаос, а после Хаоса родились Земля и Эрот. С Гесиодом согласен и Акусилай" (фр. 1). До изложения каких событий довел свой труд Акусилай, нельзя сделать положительного заключения; можно думать, что он закончил его изложением событий Троянской воины и так называемых "ностов", т. е. приключений героев на обратном пути из-под Илиона на родину; во всяком случае он не вел рассказа героического периода, которым считают вторжение дорийцев в Пелопоннес.
Источниками, из которых черпал свой материал Акусилай, были в значительной мере или подлинные сочинения Гесиода, или приписываемые ему: "Феогония", "Каталог женщин", "Эои" [1]; Климент Александрийский [2] даже утверждает, что Акусилай просто переложил в прозу рассказы Гесиода. Правильнее суждение Иосифа Флавия ("Против Апиона", 1034), что Акусилай "исправлял Гесиода", так как даже из малого числа дошедших до нас отрывков видно, что логограф не всегда сходился с поэтом, то исправляя его рассказы, то пополняя оставленные им пробелы, а иногда сообщая другой вариант того же мифа, почерпнутый им из иного источника, и что вообще он придал своему собранию мифов большую последовательность и полноту.
Из разбора отрывков Акуеилая можно заключить, что он был усердным собирателем мифов, что он передавал их просто и с наивной верой; это нисколько не умаляет достоинства его труда, так как он дает нам более точное представление об этих мифах. Это сборник космогонических, феогонических и генеалогических легенд. Но отрывков сочинений Акусилая сохранилось так мало (всего 31), что судить по ним о его произведениях в целом мы лишены возможности.
К той же старшей группе логографов относится Харон. Он был уроженцем города Лампсака, ионийской колонии на берегу Геллеспонта. Время его жизни в точности неизвестно. Этим временем можно считать приблизительно последнюю четверть VI века до н. э. и первую половину V века (525-450 гг.).
Харону приписывается много разнообразных сочинений по истории как эллинского, так и варварского мира, но большинство их считается подложными. Подлинными его сочинениями могут считаться только: "Персидская история" (Περσικά) в двух книгах и "Летопись Лампсака" (Ὧροι Λαμψακηνῶν) в четырех книгах.
"Персидская история" начиналась со времени царя Нина, а одним из последних упомянутых в нем событий было, вероятно, свидание Фемистокла с царем Артаксерксом вскоре после вступления его на престол (465 г.). Таким образом, Харон довел историю Персии до своего времени. Даже из малочисленных отрывков сочинения Харона видно, что он кратко излагал те же самые события, что и Геродот, и даже довел свое изложение до более позднего времени, чем последний, так как Геродот остановился на взятии Сеста греческим флотом в 478 г., а Харон коснулся событий, происшедших после 465 г.
Из "Летописи Лампсака" сохранилось шесть отрывков; некоторые из них интересны по содержанию, как новеллы.
Харон является прямым предшественником Геродота по времени. Как и Геродот, он в своих сочинениях отдает предпочтение настоящей истории перед мифологией. Так, он первый изложил историю греко-персидских войн, равно как и другие события, очевидцем которых он был; у него же первого есть попытка исторической критики. Тем не менее можно предполагать, что он уделял немало места генеалогическим легендам и мифическим сказаниям, которые передавал с наивной простотой и полной верой в них; он также имел пристрастие к предзнаменованиям, анекдотам и приданиям иолуисторического характера. Пристрастием к таким предметам отличается и Геродот, но Геродот стоит значительно выше Харона в понимании исторических фактов, их связи и причинной зависимости, между тем как Харон вполне довольствуется сухим перечислением их: он пишет не историю, а летопись.
Такой характер его изложения отражается и на его стиле. Слог его отличается краткостью и отрывистостью; у него почти не встречается придаточных предложений; одна фраза соединяется с другой посредством δε и καί; мысли не вытекают последовательно одна из другой, а идут друг за другом в беспорядке, как это свойственно разговорной речи. Примером такого стиля может служить приведенный в приложении фрагмент 9.
Диалект, на котором пишет Харон, - ионийский, с теми же грамматическими формами, как у Геродота; часто, впрочем, они заменяются аттическими, но это, может быть, сделано цитирующими отрывки Харона авторами или переписчиками.
Из логографов младшей группы заслуживают упоминания Ксанф Лидийский и Гелланик Митиленский.
Ксанф был родом лидиец. О времени его жизни есть свидетельства Свиды и Дионисия Галикарнасского. Свидетельство Свиды "Он жил [или родился] во время взятия Сард" - неопределенно, так как неизвестно, которое взятие Сард разумеется, - взятие ли их персами в 546 г. или ионийцами в 498 г., а также неизвестно, в каком значении следует понимать слово γεγονως у Свиды, - в значении ли жил, или родился. Поэтому важнее свидетельство Дионисия, выше приведенное, о том, что Ксанф - один из тех историков, которые жили незадолго до Пелопоннесской войны и прожили до времени Фукидида. Кроме того, в одном фрагменте (фр. 3) Ксанф упоминает, что при Артаксерксе I, царствовавшем в 464-425 гг., была засуха. На основании этих данных можно считать приблизительным временем жизни Ксанфа 500-440 гг. до н. э.
Ксанфу принадлежит сочинение "Лидийская история" (Λυδιακά) в четырех книгах. От него сохранилось 27 отрывков, но подлинность большей части их оспаривается; однако доводы против их подлинности не имеют достаточного основания; хотя она и не вполне доказана, но все же вероятна.
На основании отрывков можно составить некоторое представление о содержании этого сочинения. Есть отрывки характера географического, этнографического, бытового, мифологического, полумифического и полуисторического (например, отрывки, в которых говорится о легендарных царях Лидии: Атии, Лиде, Торребе и др.).
Для характеристики Ксанфа как историка можно сослаться на мнение о нем Дионисия Галикарнасского ("Древняя история Рима" I, 28), что Ксанф "более, чем кто-либо другой, был сведущ в древней истории, а относительно отечественной считается надежным свидетелем, не уступающим никому". Большинство отрывков слишком незначительно по содержанию, чтобы можно было по ним судить об индивидуальных чертах автора и его критических способностях, а более крупные фрагменты, по всей вероятности, подверглись сильному изменению у позднейших авторов; так, из этого сочинения многое заимствовал историк Николай Дамаскин (I век до н. э.), который мог сильно изменить текст оригинала. Ксанф, насколько видно из его сочинения, отличался легковерием и почти полным отсутствием критики в соединении с глубокою религиозностью, что заставляло его принимать на веру и с наивностью передавать народные мифы и сказания, не делая даже попытки к рационалистическому толкованию или критическому разбору, как мы замечаем это иногда у Геродота.
Гелланик Митиленский - последний по времени из логографов. Он даже не может быть вполне назван логографом, так как он не предшественник Геродота, а его современник. О времени его жизни есть несколько известии из древних источников, но они противоречивы. Так, Памфила, ученая женщина эпохи Нерона, сообщает, что при начале Пелопоннесской войны (431 г.) Гелланику было 65 лет[1]. Следовательно, по этому расчету, он родился в 496/5 г. до н. э. По свидетельству биографии Эврипида, Гелланик родился в один день с Эврипидом, именно в день сражения при Саламине, т. е. в 480 г. Если верить свидетельству Памфилы (основанному на показании "Хроники" Аполлодора, историка II века до н. э.), то Гелланик был старше Геродота, родившегося около 484 г. Дионисий Галикарнасский также считает его одним из историков, живших раньше Геродота; если же верить свидетельству биографии Эврипида, то он был моложе Геродота. По свидетельству Псевдо-Лукиана, Гелланик прожил 85 лет (Macrob. 22). В таком случае год его смерти приходится или на 411/10, или на 395 г. Между тем из схолиев к "Лягушкам" Аристофана (стихи 694 и 720) видно, что Гелланик описывал события 407/6 г. Если так, то дата Памфилы должна быть признана абсолютно неправильной. В общем все эти даты ученые нового времени считают ненадежными. Верным можно считать только то, что Гелланик прожил большую часть V века и был современником Геродота и Фукидида.
От сочинений Гелланика, как и от сочинений всех других логографов, до нас дошли только отрывки, числом 179. Сочинений у него было много, по фрагментам нам известно около 30 заглавий. Представить точный перечень их и определить их взаимное отношение довольно трудно, так как часто различные заглавия относятся к одному и тому же сочинению или к отдельным его частям.
Сочинения Гелланика можно разделить на следующие группы: 1) генеалогические, 2) хорографические, 3) хронологические.
1. Генеалогические сочинения: Φορωνίς в 2 книгах, Δευκαλιωνεία в 2 книгах, Ἀτλαντιάς в 2 книгах и Τρωικά в 2 книгах. В этих сочинениях были мифические генеалогии со сказаниями, имеющими с ними связь. Гелланик, как и его предшественники, более интересовался легендарной историей, чем историческим временем. Так, "История Форонея" (Φορωνίς) - это история Аргоса, "История Девкалиона" (Δευκαλιωνεία) - история Фессалии. О содержании "Атлантиады" (Ἀτλαντιάς) ничего определенного сказать нельзя. В "Троянских событиях" (Τρωικά) речь шла о Троянской войне; из этого сочинения Дионисий приводит рассказ о бегстве Энея из Трои ("Древняя история Рима" I, 46).
2. Хорографические сочинения: "История Эолии" (Αιολικά или Λεσβιακά) в 2 книгах, "История Персии" (Περσικά) в 2 книгах, "Аттида" (Ἀτθίς) в 4 книгах. В этих сочинениях речь шла об основании городов и об их истории от древнейших времен до времени автора. Так, "Аттида" была история Аттики в летописной форме, до конца Пелопоннесской войны.
Этим сочинением Гелланик открывает длинный ряд так называемых "аттидографов" - писателей истории Аттики [2].
3. Хронологические сочинения: "Карнейские победы" (Καρνεονῖκαι), "Жрицы Геры" (Ἱέρειαι Ἥρας), или "Жрицы в Аргосе" (Ἱέρειαι αί ἐν Ἂργεί), или просто "Жрицы" (Ἱέρειαι) в 3 книгах. Первое из этих сочинений заключало в себе список победителей на Карнейском празднике (национальном празднике дорийцев в честь Аполлона); во втором был список жриц Геры в Аргосе. В последнем сочинении излагались в летописной форме события всей Эллады. Год обозначался именем жрицы (как у римлян - именами консулов), и под каждым годом излагались события, происшедшие в этом году. В основу хронологии были взяты имена жриц, потому что храм Геры в Арголиде пользовался уважением в Элладе и по жрицам его велся счет годов не только в Арголиде, но и в других местах; так, Фукидид в своей истории говорит, что Пелопоннесская война началась в 48 год жречества Хрисиды (II, 1).
Кроме событий Греции, в этой хронике излагались также мифические события Сицилии и Италии; так, Дионисий Галикарнасский ссылается на рассказ Гелланика о том, что "народ сикелийский оставил Италию за три поколения до Троянской войны в 26-й год жречества Алкионы в Аргосе" ("Древняя история Рима" I, 22). Из этого же сочинения Дионисий берет рассказ о том, что "Эней, придя вместе с Одиссеем из земли молоссов в Италию, основал город и назвал его Роме по имени одной троянки" (там же I, 72).
Гелланик собрал и привел в систему огромный материал по мифической истории Греции. Мифы и сказания в его изложении, сухом и прозаическом, утратили всякую поэзию; боги и герои превратились в обыкновенных царей; чудесный элемент устранялся, а для примирения и сглаживания противоречий в разных вариантах мифа пускались в ход иногда даже слишком насильственные средства: так, одним из приемов было превращение одной личности в несколько одноименных.
Последующие историки не раз порицали Гелланика; так, Фукидид упрекает его за то, что он в своей истории Аттики (т. е. в "Аттиде") изложил события 478-431 гг. кратко и в отношении хронологии неточно (I, 97, 2). Эфор находит, что Гелланик в очень многом солгал; Страбон много раз цитирует его, но только для того, чтобы опровергнуть его показания.
И действительно, хронологические данные Гелланика (как и других логографов) не могли быть точными; они основываются на генеалогии, причем обыкновенно три поколения считаются равными 100 годам, так что каждое поколение считается за 33 года.
Из 12 поименованных Дионисием логографов мы имеем некоторые сведения только о приведенных выше 5 историках; об остальных мы не имеем почти никаких сведений. От других древних писателей (например, от Афинея) мы знаем имена еще нескольких историков; из них важен только один Ферекид.
В своей "Древней истории Рима" Дионисий отзывается о Ферекиде, как об "одном из древних историков, не уступающем никому из генеалогов" (τῶν ἀρχαίων συγγραφέων ...γενεαλόγων ουὸενος δεύτερον -I, 13, 1); а схолиаст к Аполлонию Родосскому цитирует его почти столько же раз, сколько всех других логографов вместе.
Древние источники сообщают о двух Ферекидах - логографе и философе: Ферекид-логограф называется то леросцем, то афинянином. Объясняют эту двойственность тем предположением, что он был уроженцем острова Лероса, но написал свое главное сочинение в Афинах и проявлял особенный интерес к этому городу.
Ферекида-философа называют уроженцем острова Сироса - Σύριος, но так как это слово означает также уроженца Сирии, то некоторые считают его уроженцем этой страны. Древние находили, что Ферекид-философ старше Ферекида-логографа, и признавали его, наряду с Кадмом Милетским, первым писателем-прозаиком. Время его жизни - VI век. Его космогоническое сочинение (по видимому, единственное) называлось Πεντέμυχος по числу пяти стихий: эфир, огонь, воздух, вода, земля.
Свида называет даже трех Ферекидов, считая леросца и афинянина разными лицами, но новая наука не признает этой разницы.
Так как время "процветания" - ἀκμη[1], т. е. годы жизни около 35-40, для Ферекида-логографа - Евсевий относит к 454/3 гг. до н. э., то можно допустить, что время его рождения относится приблизительно к 500-490 гг.[2] Таким образом, он был современником Геродота и Фукидида.
Свида приписывает Ферекиду несколько сочинений, но сохранились отрывки лишь одного из них, которое у древних цитируется под разными заглавиями: Ἱστορίαι, Γενεαλογίαι, Αὺτόχθονες; самое распространенное название "Истории" - :Ἱστορίαι. Это сочинение делилось на 10 книг. Оно содержало рассказ о происхождении богов и знатных родов (в книге I речь шла о феогонии и гигантомахии, в книге II - о Прометее, в книге III - о Геракле, в книгах IV-V-об аргосских и критских сказаниях, в книгах VI, VII, VIII - об эолийских сказаниях и о походе Аргонавтов, в книгах IX и X - об аркадских, лаконских, аттических сказаниях).
План "Историй" воссоздать трудно, потому что лишь небольшое число отрывков дошло до нас с точным обозначением книги, из которых они заимствованы. Число сохранившихся отрывков- 118.
До какого времени довел Ферекид свой труд, неизвестно, но едва ли можно предположить, что он касался современных ему событий; вероятно, история его шла не далее рассказа о вторжении дорийцев в Пелопоннес и о выселении эллинов на берега Малой Азии. Относительно этих событий есть несколько отрывков, где речь идет о геройской смерти царя Кодра (фр. 110), о первоначальных жителях Ионийского побережья - карийцах и лелегах, изгнанных переселенцами (фр. 111), и об основании города Теоса (фр. 112).
Разбор отрывков "Историй" показывает, что главное достоинство труда Ферекида состоит в обилии собранного им материала и в простоте изложения. Не вдаваясь в аллегорическое толкование легенд подобно своему предшественнику Гекатею и своему современнику Геродоту, он довольствуется простым пересказом их.
Отличительные черты его слога - простота, безыскусственность, краткость и отрывистость фраз, отсутствие периодической речи; но все эти черты свойственны всем логографам.
Диалект, на котором пишет Ферекид, - ионийский, но он отличается обилием аттических форм. Это весьма понятно, если принять во внимание долговременное пребывание автора в Афинах, хотя многие формы должны быть приписаны цитирующим его отрывки авторам или переписчикам.
"Истории" Ферекида сохранялись и читались долее, чем сочинения других логографов; доказательством этого служат как многочисленные цитаты, приводимые из "Историй" позднейшими византийскими авторами, так и то обстоятельство, что сочинение его никогда не подвергалось подозрению в подложности.
"Истории" могли бы иметь для нас значительную ценность, если бы дошли в своем полном виде, так как они были сборником легенд, из которых нам известна только часть, да и то в разрозненном виде и в передаче позднейших авторов.
Подобно Гекатею все логографы стремились истолковать сказания как подлинную историю, причем из древних мифов устранялось чудесное, сверхъестественное. Веря в действительность событий, передаваемых мифами, вроде, например, Троянской войны, логографы старались очистить их от всего того, что не допускало рационалистического толкования и естественного объяснения. Таким образом, в сочинениях логографов видны первые попытки критической переработки древних преданий с целью извлечь из них подлинную историческую их основу; и хотя эта переработка мифов была еще несовершенной и наивной, все-таки в этом видны зачатки исторической критики.
С такого рода рационалистической обработкой преданий соединяется стремление внести в изложение также элементы познавательные - сведения географические и этнографические. В описании жизни чужеземных народов - их нравов и обычаев, их памятников и преданий - древнейшая греческая историография должна была перешагнуть границы легендарной эпохи и войти в соприкосновение с современными ей событиями. По тому же пути пошла и местная история, предметом исследования которой становится не переработка всей массы преданий, но рассмотрение развития какого-либо одного государства или племени, причем исследователь касается событий не только седой старины, но и более близкого к нему прошлого, а затем и настоящего. Подобного рода местные "Истории" начинают появляться с V века до н. э. в тех областях греческого мира, которые выдвинулись вперед в своем культурном развитии, в городах Малой Азии, Сицилии и Южной Италии. Форма этих историй - летописная; в них год за годом, с приурочиванием к именам эпонимных магистратов, передаются достопримечательные события. Это еще далеко не живой исторический рассказ, а лишь перечень событий, отчасти представляющих интерес, отчасти незначительных. Такие летописи носили название "хорографий" (ώρογραφίαι), так как, по словам Диодора (I, 26), у некоторых эллинов год назывался ώρος.
Дошедшие до нас фрагменты логографов в значительном большинстве случаев содержат описание событий легендарной эпохи, и на первый взгляд может казаться, что ей по преимуществу были посвящены и их труды; но такое заключение едва ли будет соответствовать тем свидетельствам, которые на этот счет дают древние писатели, более знакомые с их произведениями. То обстоятельство, что фрагменты, дошедшие до нас, касаются главным образом легендарной эпохи, объясняется тремя причинами: во-первых, тем, что позднейшими писателями всегда охотнее делаются извлечения из первых книг, чем из книг последующих каких бы то ни было сочинений; во-вторых, тем, что сказания легендарные, в которых греки видели общее достояние всех племен, вызывали более интереса, чем специальные истории отдельных племен и городов, которым должны были быть посвящены эти исторические труды; в-третьих, может быть, тем, что сами историки, сознавая общий интерес всех греков к мифической истории, особенно тщательно обрабатывали именно этот раздел своих трудов, и потому для суждения о характере их изложения (которым особенно интересовались позднейшие греческие ученые) делать извлечения из этих разделов было особенно поучительно. Во всяком случае заключения некоторых историков литературы о том, будто логографы интересовались преимущественно легендарными событиями, имеют довольно шаткие основания.
Хотя аристократия, к которой принадлежали по крайней мере некоторые из логографов (например, Гекатей), конечно, интересовалась своими мифическими предками, но, без сомнения, она была не менее заинтересована судьбами знатных родов и в историческое время, и этому времени должно было отводиться поэтому тоже немало места в сочинениях логографов. Изучение исторических записей (упомянутых выше ἀναγραφαί, γραφαι), которыми они пользовались в значительной мере в своих работах и которые толковали, вело их к той же исторической эпохе; а, с другой стороны, выведение колоний ионийцами, развернувшееся в период жизни логографов, способствовало тому, что они с особым интересом занимались географией, изучали и обрабатывали местный этнографический материал. Недаром большая часть логографов была "периэгетами" (путешественниками). Немалое место в их сочинениях занимало исследование (ίστορίη). Логографы всегда могли рассчитывать на интерес со стороны своих соотечественников к такого рода сведениям.
Несмотря на то, что, как говорит Дионисий ("Суждение о Фукидиде", 6), логографы обращались к мифам, в своих сочинениях они вместе с тем повествовали и об отдельных племенах и местностях на основании сохранявшихся в разных местах и городах воспоминаний, передававшихся из поколения в поколение.
Содержанием, вероятно, в значительной степени обусловливалась и форма сочинений логографов. В тех частях, которые касались мифического периода, они еще, быть может, находили себе прототипы в более или менее художественной композиции киклических поэм, но в собственно исторических отделах расположение материала основывалось исключительно на генеалогии: отдельные поколения в истории родов давали единственную нить для расположения материала и служили единственной хронологией. В периэгетических трудах порядок описаний зависел от чередования местностей, которые видел путешественник; и то, что он мог сообщить из мифических преданий или более достоверной истории о той или иной местности, включалось в такие описания совершенно отрывочно.
Слог также в значительной степени сообразовывался с содержанием. В частях, посвященных мифическому времени, материал которых, быть может, в большей или меньшей мере был почерпнут из эпических поэм или являлся просто прозаическим переложением их, всюду виден поэтический колорит - выражения, целиком заимствованные из эпической литературы, иногда довольно типичные поэтические обороты. Но в частях чисто исторических мы видим ряд кратких, отрывистых предложений, соединенных по-средством τέ, καί, δέ, а иногда и без такой связи поставленных одно за другим. Попытки примкнуть к эпосу у логографов, несомненно, есть, но как в содержании есть стремление накопить возможно больше поучительного материала, а не переработать его, так и в изложении видна какая-то отрывочность, недоделанность и неровность, которыми и обусловлено то различие в суждениях об их манере писать у Страбона, Дионисия, Гермогена и других древних авторов. Цельного представления об этих писателях не может быть уже потому, что цельного характера не имели самые их произведения. Эти произведения служили источниками всякого рода знаний, они во многих отношениях содействовали выработке прозаического языка, но как художественные произведения имели мало значения.
Относительно вопроса о происхождении исторических произведений логографов в науке есть два мнения.
Одни утверждали, что вся ранняя историография составляла прямое продолжение послегомеровской эпической поэзии греков: указывали на то, что эта эпическая поэзия, т. е., например, генеалогическая поэзия Гесиода и его последователей и киклические поэмы удержали только метрическую форму, что по содержанию они уже близко подходили к прозе; указывали и на то, что ранняя историография в сущности обрабатывала те же темы, что и эпос, и что в некоторых случаях она прямо перелагала в прозу то, что уже ранее было обработано в метрической форме; наконец, обращали внимание на то, что и ранняя философия долго колебалась между поэтической и прозаической формой изложения.
Другие, однако, высказывали сомнения относительно этого исключительного влияния эпоса и хотели вывести раннюю историографию из тех кратких записей исторического характера, какими являются, например, списки должностных лиц и т. п. Такие записи ведутся каждым народом, как только он ознакомится с письменностью, и из них, естественно, возникают сначала сухие погодные списки событий, а затем и более совершенная форма историографии.
Теоретически против такого заключения трудно было бы представить какое-либо возражение, но против него свидетельствует главным образом история языка как этих ранних писателей, насколько мы их знаем, так и Геродота. Подобного рода записи делаются на каком-нибудь местном наречии, понимание которого вполне доступно тому населению, для которого они пишутся. Между тем не только у Геродота, но и у его предшественников нигде не удалось подметить следов письма на каком-либо местном наречии. Ранних исторических трудов на дорическом диалекте мы совсем не знаем; что же касается ионийского диалекта, то точно так же из четырех его разновидностей, которые различает в Ионии и на прилежащих островах сам Геродот, до сих пор не удалось подметить в литературных памятниках ни одной. Попытки более или менее подгонять отдельные грамматические формы их к формам какого-либо из известных нам по надписям живого говора всегда остаются совершенно произвольными.
Эпическая поэзия, особенно последнего периода, была наиболее естественным источником, откуда историки могли заимствовать нужные им обороты речи и образные выражения. К ней они и обратились. В языке историков можно. видеть компромисс между каким-либо местным наречием (как предполагают, милетским) и языком эпоса. Так, Акусилай переложил в прозу некоторые сочинения Гесиода. Это свидетельствует не столько о том, что он искал средств усовершенствования своего стиля, сколько о том, что по содержанию генеалогические труды Гесиода и его последователей подходили к темам, которые интересовали ранних историков.
Фрагменты сочинений логографов настолько разрозненны и малочисленны, что не дают возможности восстановить их произведения в сколько-нибудь полном виде. Но вместе с тем эти фрагменты представляют большой интерес и для историка и для литературоведа, так как показывают и развитие исторического мышления, и развитие литературы, и развитие литературного языка, зависящих от экономического и политического развития древней Греции [1].
Переходную ступень от сочинений логографов к подлинной истории составляет "История" Геродота.
О жизни Геродота, как и о жизни многих греческих писателей, до нас дошло из древности мало сведений; еще меньше сведений, которые можно считать достоверными, и притом лишь в очень немногих случаях их можно приурочить к известному времени или определить их хронологическую последовательность.
Сам Геродот в своем сочинении сообщает о себе очень мало. Главными источниками сведений о нем служат две короткие статьи в словаре Свиды, источника не совсем надежного, свидетельство Памфилы у римского писателя II века н. э. Авла Геллия (XV, 23) несколько упоминаний о нем у некоторых других писателей древности.
По свидетельству Памфилы, Геродоту в начале Пелопоннесской войны было, кажется, 53 года. Так как Пелопоннесская война началась в 431 г., то, согласно этому свидетельству, Геродот родился в 484 г. Это свидетельство ослабляется словом "кажется", которое указывает на то, что данное предположение основано на каком-то умозаключении. Памфила заимствовала свои сведения, скорее всего, из "Хроники" Аполлодора (писателя II века до н. э.), а Аполлодор иногда определял время жизни упоминаемых в его "Хронике" лиц по их "акмэ", т. е. по времени их "цветущего возраста", который считался в 35-40 лет и приурочивался к какому-нибудь важному событию их жизни. по видимому, и к Геродоту был применен этот метод. Его "акмэ" была приурочена к его переселению в Фурии (см. ниже) в 444 г. или, может быть, к чтению им своей "Истории" в Афинах; отсюда уже и был высчитан его возраст в начале Пелопоннесской войны.
Таким образом, нельзя полагаться на точность свидетельства Памфилы; это гипотеза, но все же гипотеза, близкая к истине; и, на основании других соображений, можно думать, что рождение Геродота приходится на время между 490 и 480 гг. Приблизительно к этому же времени относит дату рождения Геродота и Дионисий Галикарнасский: "Геродот - галикарнассец, родившийся незадолго до Персидской войны и проживший до Пелопоннесской" ("О Фукидиде", гл. 5). Если здесь под "Персидской войной" понимать поход Ксеркса (который Дионисий и подразумевает главным образом под словами "Персидская война"), то и получится один из годов, предшествовавших 480 г. Тот же приблизительно вывод можно сделать на основании рассказа самого Геродота. Нигде он не говорит о том, что был участником войны, стало быть, в 480 г. и ближайшие годы он был еще малолетним. В точности год рождения Геродота, как видно, не удалось установить уже и древним ученым.
О годе смерти Геродота нет никаких свидетельств древности; по видимому, и он был неизвестен древним ученым. Ученые нового времени определяют его приблизительно на основании самого труда Геродота. Он упоминает некоторые события начала Пелопоннесской войны (например, о нападении фиванцев на Платеи в 431 г. - VII, 233; о казни спартанских послов афинянами в 430 г. - VII, 137); но о событиях после 430 г. никаких упоминаний уже нет. На основании этого можно предположить, что он умер вскоре после 430 г.
Из двух статей Свиды- Ἡρόδοτος и Πανύασις - мы узнаем следующие биографические подробности. Геродот был родом из города Галикарнасса и происходил из знатной фамилии. Из-за Лигдамида (Λύγδαμις), тиранна Галикарнасского, он переселился на остров Самос. Вернувшись в родной город и изгнав тиранна, он встретил впоследствии недоброжелательное отношение к себе со стороны сограждан и добровольно переселился в колонию Фурии, основанную афинянами. Там Геродот умер и был похоронен на площади.
О том, что Геродот был родом из Галикарнасса, свидетельствуют также Дионисий Галикарнасский [1] и Страбон (XIV, 16).
Те же сведения дает в стихотворной форме и эпиграмма-эпитафия, приводимая Стефаном Византийским: "Этот прах скрывает умершего Геродота, Ликсова сына, главу древней ионийской истории, возросшего в отчизне дорийцев; но, бежав от невыносимой хулы их, он взял себе отчизной Фурии".
Вот почти все существенные сведения о жизни Геродота, дошедшие до нас из древности. Ученые нового времени прибавили к этому много гипотез.
Чтобы представить себе политическую обстановку, в которой вырос Геродот, надо к приведенным выше свидетельствам сделать пояснения исторического характера.
Галикарнасс, родина Геродота, был приморским городом на полуострове юго-западного берега Малой Азии. Это была дорийская колония, основанная, по местному преданию, в XII веке до н. э. [2] Но дорийские колонисты нашли полуостров уже занятым карийцами[3]; может быть, даже название "Галикарнасс" означает "остров морских карийцев". Новые поселенцы не изгнали прежних жителей; но, вероятно, последние жили особняком, в отдельном квартале города.
Карийцев в Галикарнассе было очень много, судя по большому числу несомненно карийских имен, которые мы находим в галикарнасских надписях. Иногда в одном и том же семействе встречаются имена греческие и карийские, что указывает на существование смешанных браков. Но смешение национальностей в Галикарнассе этим не ограничивалось: сами дорийцы, колонизовавшие его, не были чистыми дорийцами. Большая часть их была из города Трезена в Арголиде[4], жители которого были близки по религии афинянам, что указывает и на племенное их родство. Таким образом, дорийцы, прибывшие в Галикарнасс, были уже наполовину ионизированными. Придя в соприкосновение с жителями ионийских городов Малой Азии, они окончательно слились с ионийцами. Вот почему в V веке в Галикарнассе говорили уже только на ионийском диалекте и употребляли ионийский алфавит.
Первоначально Галикарнасс принадлежал к союзу дорийских городов Малой Азии, так называемому "шестиградию" (Ἑξάπολις), но впоследствии был исключен из союза. По словам Геродота (I, 144), причиной его исключения было религиозное преступление одного из жителей Галикарнасса, но возможно, что это послужило лишь предлогом, а истинной причиной было ионизирование этого города.
Еще ранее середины VI века до н. э. Галикарнасс, как и все другие города малоазийского побережья, подпал под власть сначала лидийцев, потом персов. Во время нашествия Ксеркса на Элладу Галикарнасс с тремя соседними островками представлял собою маленькое вассальное государство, находившееся под верховной властью персидского царя и управлявшееся царицей Артемисией карийского (или киммерийского) происхождения, которая за свои заслуги перед персами во время Саламинского сражения пользовалась милостью Ксеркса. После смерти Артемисии тираннами в Галикарнассе были сын ее и внук, по имени Лигдамид, упоминаемый у Свиды.
На основании статей Свиды нельзя определить в точности ход событий, о которых в них говорится, а из других источников он нам неизвестен; по видимому, речь идет о восстании или о восстаниях против тиранна Лигдамида, причем Геродот спасся бегством на остров Самос, а его родственник Паниасид был казнен Лигдамидом.
Сколько времени жил Геродот на Самосе, определить нельзя, но, судя по его хорошему знакомству с этим островом и по благоприятным отзывам о нем в его "Истории", предполагают, что Геродот прожил там довольно долго.
Сообщение Свиды о причине удаления Геродота из родного города - "увидел, что сограждане относятся к нему недоброжелательно", - остается для нас неясным.
О детстве и юности Геродота и об образовании его мы не имеем никаких известий из древности. Но на основании его "Истории" можно заключить, что он был очень образованным по тогдашнему времени человеком. Он знает и цитирует поэтов, - не только Гомера, поэмы которого служили основой воспитания молодежи, но и других - Гесиода, Архилоха, Алкея, Сапфо, Симонида Кеосского, Пиндара, Эсхила и др. Прозаическая литература в его время была очень невелика; он упоминает Эзопа; из логографов он пользовался, насколько можно судить, только сочинениями Гекатея.
Из жизни Геродота, после того как он покинул родной город, можно считать твердо установленным лишь один факт - то, что он поселился в городе Фуриях. Это была колония, основанная афинянами в 444-443 гг. до н. э. в Южной Италии, недалеко от разрушенного города Сибариса. В эту колонию были приглашены желающие переселиться из всей Эллады. В ней поселился и Геродот, но неизвестно в каком году - при самом ли основании ее, т. е. в 444-443 гг., или позднее.
Где он провел годы после того, как покинул Галикарнасс, определить с достоверностью невозможно, возможны лишь гипотезы. Неизвестно также, что побудило его поселиться в Фуриях, но об этом можно догадаться. Покинув родной город, Геродот был везде иностранцем (ξένος), не пользовавшимся гражданскими правами, а положение таких иностранцев в Элладе было не обеспеченным во всех отношениях[5]. Поэтому вполне естественно, что Геродот желал под старость быть полноправным гражданином в новой колонии и иметь там вторую родину.
В начале своего сочинения Геродот называет себя галикарнассцем, как читается в наших рукописях. Однако, по другим свидетельствам, Геродот назывался и фурийцем; так он назван Аристотелем (Риторика, 1409 a, 29).
Но если даже допустить, что Геродот называл себя фурийцем, то из этого все-таки нельзя вывести заключение, будто он начал писать свое сочинение в Фуриях, потому что, во-первых, очень часто предисловия пишутся после окончания самого сочинения, так что Геродот мог написать все сочинение (или большую его часть) до переселения в Фурии, а здесь добавить предисловие; во-вторых, даже мог написать где-нибудь раньше предисловие, назвав себя галикарнассцем, а в Фуриях изменить это наименование на "фуриец".
Значительную часть жизни Геродот провел в путешествиях. Как видно из его рассказа, он посетил следующие места: Вавилон, Ардерикку (деревню близ Суз), Египет, Скифию, Колхиду, Фракию, Кирену, Элладу материковую и островную, Малую Азию, Южную Италию. Это - огромное пространство, 31° долготы (от востока к западу) и 24° широты (от севера к югу). Одни места он видел сам, другие описывает со слов местных жителей. В какие годы и в каком порядке он совершал эти путешествия, неизвестно. В литературе об этом высказано много предположений, но к общему мнению ученые не пришли. Лишь немногие из этих путешествий можно с некоторой вероятностью определить хронологически. Так, пребывание Геродота в Египте относится ко времени после сражения при Папремисе, происходившего между персами и египтянами (ливийцами?) в 460-459 гг. до н. э. Таким образом, terminus post quem для этого путешествия определен; но через сколько лет после этого года оно было совершено, все-таки остается невыясненным и определяется учеными различно.
Древние источники сообщают и о том, что Геродот читал свою "Историю" или части ее в разных местах Эллады - в Олимпии[6], в Коринфе[7]. Современная критика относится к этим известиям по большей части с недоверием, но вполне убедительных доказательств против них привести нельзя. Может быть, некоторые подробности в них и вымышлены, но самый факт чтения Геродотом "Истории" в разных городах Эллады вполне возможен, так как выступления писателей с чтением своих произведений в древней Греции были обычны.
Лучше всего засвидетельствован рассказ о чтении Геродотом "Истории" в Афинах. Евсевий в "Хронике" указывает, что это чтение происходило в 447 или 445 г. Он говорит, что Геродот, "был почтен афинским Советам за то, что читал им свои книги". Может быть, к этому чтению (или к какому-нибудь другому) относится и известие Плутарха: Геродоту "ставят в укор, что он, за свою лесть афинянам, получил от них много денег... Однако, о том, что он получил из Афин 10 талантов в подарок по предложению, внесенному [в народное собрание] Анитом, говорит Диилл[8], человек, имеющий немалое значение в истории" (De Herodoti malignitate, 26= p. 1050).
Надо думать, что это чтение Геродота (или одно из чтений, если он читал не один раз), наряду с чтениями логографов, имеет в виду Фукидид, говоря о "прозаиках, сложивших свои рассказы в заботе не столько об истине, сколько о приятном впечатлении для слуха, ничем не подтвержденные и за давностью времени, когда они были, превратившиеся по большей части в невероятное и сказочное" (I, 20, 1).
В настоящее время это известие подвергают суровой критике. Находят, что "сумма - десять талантов (30 тыс. зол. руб.) за литературный труд совершенно невероятна: Пиндар получил за свой дифирамб в честь Афин только тысячу драхм (1/6 таланта), т. е. в 60 раз меньше! Поэтому более правдоподобны предположения, что 10 талантов Геродот получил в возмещение издержек либо по дипломатическим переговорам с Персией, либо по основанию колонии в Фуриях" [9].
Конечно, в этом сообщении может быть ошибка в слове "десять", так как в рукописях встречаются ошибки в числах. Поэтому некоторые предполагают, что вместо "десять" (δέκα) по палеографическим соображениям следует читать "четыре" (δ') или даже "один" (талант). Но указанное выше затруднение этими конъектурами не устраняется, так как 1 талант, а тем более 4 таланта являются все-таки очень большими суммами в сравнении с тысячью драхм, полученной Пиндаром.
Однако если Геродот читал из своей "Истории" о роли афинян в персидских войнах, то, конечно, прославление таких заслуг афинян было несравненно важнее, чем дифирамб Пиндара, а потому и награда могла быть несравненно большей.
Некоторые ученые считают все сообщение Плутарха, а в том числе и свидетельство Диилла, сомнительными. Однако нет никаких оснований им не верить уже по той причине, что о Диилле у древних нет дурных отзывов, а отзыв Плутарха, одобрительный. Мы сами судить о нем не можем, так как от сочинения Диилла сохранилось только два фрагмента, кроме плутарховского, и по этим двум фрагментам нельзя составить об авторе никакого представления.
В связи с чтениями Геродота в Греции поздние писатели приводят рассказ о том, что при одном из чтений присутствовал Фукидид [10]. Рассказ этот считается теперь недостоверным. Подробнее сказано о нем в главе III "Фукидид".
Сколько времени Геродот жил в Афинах, неизвестно, но, судя по его хорошему знакомству с Афинами и с Аттикой, можно думать, что он жил там довольно долго. Вероятно, в Афинах он познакомился с некоторыми видными людьми, но ничего достоверного об этих знакомствах сказать нельзя.
Перикла Геродот, разумеется, должен был знать; но никаких веских оснований думать, что он был близок к Периклу, нет.
Мнение о дружбе Геродота с Софоклом основано на двух фактах: во-первых, у Софокла в "Антигоне" (ст. 905 сл.) героиня трагедии высказывает ту же мысль, какую высказывает у Геродота (III, 119) жена Интаферна; во-вторых, Плутарх приводит начало стихотворения Софокла, посвященного Геродоту (An seni gerenda sit respublica, 3 = p. 959).
Жена Интаферна у Геродота, на вопрос Дария, арестовавшего ее родственников, кого из них она желает сохранить в живых - мужа, детей или брата, отвечает, что она выбирает брата; свое желание она мотивирует так: "Муж у меня может быть и другой, если божеству будет угодно; могут быть и дети другие, если я потеряю этих; но иметь другого брата я никак не могу, потому что у меня нет в живых ни отца, ни матери".
Антигона у Софокла приводит точь-в-точь такой же довод: "По смерти мужа муж у меня был бы другой, и ребенок был бы от другого мужа, если бы я лишилась этого ребенка [или "этого мужа"]; но, когда мать и отец скрыты в обители Аида, никакой брат никогда не может возрасти".
Сходство здесь поразительное; сомнения не может быть в том, что они находятся в каком-то соотношении между собою. Но текст Софокла здесь ненадежен в критическом отношении: слова Антигоны настолько тут неуместны, что обычно считаются позднейшей вставкой, сделанной или самим Софоклом, или кем-нибудь после его смерти[11]. Если вставка сделана кем-нибудь другим, то, конечно, этот текст не имеет никакого отношения к вопросу о дружбе между обоими авторами, но если даже он принадлежит самому поэту, то и это не может свидетельствовать о взаимной дружбе обоих: Софокл мог слышать рассказ Геродота во время чтения его в Афинах и воспользоваться им для своего произведения.
Второй довод в доказательство дружбы Софокла с Геродотом также неубедителен или, может быть, даже совсем не имеет отношения к данному вопросу. Плутарх цитирует начало какого-то стихотворения Софокла: "Софокл сочинил песнь Геродоту, будучи пятидесяти пяти лет". Ученые, приводящие этот довод, конечно, считают несомненным, что упоминаемый здесь Геродот есть именно историк, но в этом нельзя быть уверенным. Об этом стихотворении больше ничего нам не известно, а потому неизвестно и то, историку ли Геродоту было посвящено оно; между тем имя Геродот не редкое.
Но, если даже тут разумеется Геродот-историк, то, не зная содержания стихотворения, нельзя один только факт сочинения стихов, посвященных Геродоту, считать признаком дружбы.
Кроме того, в доказательство дружбы обоих писателей ссылаются на сходство их образа мыслей [12]. Этот довод ничтожен: люди, сходные по образу мыслей, далеко не всегда бывают друзьями; кроме того, совершенно невозможно доказать духовное сходство между ними, потому что личные свойства ни того, ни другого нам не известны.
Можно только удивляться, как на основании таких сомнительных доводов в некоторых научных сочинениях делаются категорические выводы о дружбе, даже о "союзе теплой дружбы", соединявшем "обоих редких мужей!".
Ученых интересует также вопрос, что читал Геродот в Греции (или в Афинах). По мнению одних, он читал последние три книги своей "Истории", по мнению других - первые книги, по мнению третьих - вообще интересные отрывки. Вопрос этот, конечно, не может быть решен, да и едва ли нужно его решение. Правда, авторы этих гипотез думали, что от того или другого решения его зависит и решение вопроса о последовательности составления Геродотом отдельных частей его труда, но едва ли это так. Если бы даже могло быть доказано, что Геродот читал такую-то часть, то разве это было бы доказательством того, что другая часть им не была еще составлена?
Сколько времени жил Геродот после своего переселения в Фурии? Жил ли он там все время до смерти (не считая, может быть, путешествий по Южной Италии и Сицилии), или же приезжал на время в Грецию, или даже совсем переселился в Афины? Все эти вопросы пока не могут быть решены окончательно за неимением данных.
а) Введение
Под именем Геродота до нас дошли два сочинения: "История" и "Жизнь Гомера". Последнее сочинение в современной науке признается подложным, и потому рассмотрению подлежит, как подлинный труд Геродота, только его "История".
В современных печатных изданиях это сочинение носит разные заглавия: "Геродот", "Истории Геродота", "Музы Геродота". Эта разница происходит оттого, что в большей части рукописей, содержащих сочинение Геродота, совсем нет заглавия, относящегося ко всему сочинению, а есть заглавия лишь отдельных его книг. Приведенные выше заглавия даны издателями труда Геродота в новое время.
Труд Геродота в рукописях и в печатных изданиях разделен на девять книг, из которых каждая носит название одной из Муз, а именно: I - Клио, II - Эвтерпа, III - Талия, IV - Мельпомена, V - Терпсихора, VI - Эрато, VII - Полимния, VIII - Урания, IX - Каллиопа. Это деление на книги и обозначение их именем муз ведет начало не от самого автора. Автор, делая ссылку на какую-нибудь предшествующую или последующую часть сочинения, называет ее словом "логос" (λόγος) с каким-либо определением, причем под логосом разумеется не книга по нашему теперешнему делению, а вообще часть сочинения, приблизительно "рассказ", "отдел": "как сказано мною в первом рассказе [отделе]" (V, 36-разумеется здесь I, 92); "по причине, которую я изложу в последующем рассказе [ниже]" (I, 75- разумеется I, 107); "по причине, которую я изложу подробнее в рассказе о Ливии" (II, 161 - разумеется IV, 159).
Первым автором, упоминающим о делении "Истории" Геродота на девять книг, является для нас Диодор: "Геродот описал деяния, общие почти всей вселенной, в девяти книгах" (XI, 37). У писателей более поздних - императорского периода, цитаты из Геродота приводятся уже по книгам. Таким же образом обозначаются книги и в рукописях, содержащих "Историю" Геродота.
Наименование книг Геродота "Музами" впервые встречается у Лукиана (Геродот или Аэтион), где он рассказывает, что Геродот на Олимпийских играх читал "Историю" и очаровывал присутствовавших до того, что книги его даже были названы Музами, которых было также девять. То же самое Лукиан говорит и в другом сочинении ("Как надо писать историю", 42).
На основании этих свидетельств можно предположить, что деление на книги и наименование их "Музами" было введено александрийскими учеными [1].
Цитирование книг "Истории" не по числам, а по именам Муз встречается лишь в позднюю византийскую эпоху. Так, Фома Магистр, ученый XIV века, ссылается на Геродота: "Геродот в Полимнии", т. е. в VII книге.
В печатных изданиях Геродота и в сочинениях ученых нового времени этот способ цитирования довольно распространен: так, в издании Аристофана Юнты в примечании к стиху 488 комедии "Плутос" дана ссылка: "Геродот в Талии", т. е. в книге III. В некоторых старых изданиях заглавие книги обозначается и числом и именем музы.
б) Источники
Геродота Главными источниками исторических и географических сведений, сообщаемых Геродотом, были: 1) его личные наблюдения во время путешествий, заключения и разыскания, 2) устные сообщения разных лиц, 3) письменные памятники.
Географические сведения основаны главным образом на его личных наблюдениях, исторические - на рассказах разных лиц - жрецов, переводчиков, проводников, участников и очевидцев событий, их потомков или родственников, а также на народных преданиях и легендах, анекдотах, речах, в которых вспоминались подвиги былого времени и т. п. Так, один из самых важных для нас отделов - история греко-персидских войн-изложен преимущественно на основании устной традиции.
В некоторых случаях Геродот прямо называет по имени людей, сообщавших ему различные сведения; например, описание пира, данного фиванцем Аттагином в честь Мардония, сделано им со слов орхоменского гражданина Терсандра (IX, 16); чудо, случившееся во время опустошения Аттики войском Ксеркса, рассказано со слов афинского изгнанника Дикея, находившегося в войске персов.
В основе многих новелл лежат народные предания.
В числе письменных памятников, которыми пользовался Геродот, были литературные произведения, как поэтические, так и прозаические, изречения оракулов, официальные документы, надписи.
Как уже было сказано, Геродот был хорошо знаком с поэтической литературой. В его труде встречается много ссылок на поэмы Гомера, слова которого для него, как и вообще для большинства греков, служат историческим свидетельством, а также ссылок на других поэтов.
Получив хорошее образование, Геродот, несомненно, знал сочинения логографов, но, насколько мы можем судить, он пользовался из них только сочинениями одного Гекатея; в двух местах (II, 143; VI, 137) он его прямо цитирует, в других случаях полемизирует с ним, не называя по имени, резко, с насмешкой и пренебрежением (II, 21; IV, 36). Тем не менее Геродот многое заимствовал у Гекатея, преимущественно в отделе о Египте; несомненно, например, что о фениксе, гиппопотаме и охоте на крокодилов (II, 70, 71, 73) он рассказывает с его слов. Даже там, где, по его заявлению, он излагает собственные "наблюдения, заключения и разыскания", на самом деле он черпает многое у Гекатея. Ввиду этого английский ученый XIX века Сейс [2] обвиняет Геродота в намеренной утайке литературных источников и в превознесении своих заслуг за счет трудов предшественников: "Это были его соперники, - замечает он, - место которых он сам желал занять". Это обвинение несправедливо: в древней Элладе совсем не считалось обязательным при заимствовании у какого-либо автора указывать его имя; каждый писатель мог свободно пользоваться сочинениями других авторов, даже дословно цитируя их.
Одним из самых любимых источников Геродота были изречения оракулов, преимущественно Дельфийского оракула, и разных предсказателей. Такие изречения распространялись не только в устной форме, но и в виде сборников.
Некоторые сведения Геродот, очевидно, почерпнул и из письменных памятников более или менее документального характера - официальных[3] или, по крайней мере, довольно точных записей современников. Отсюда могли быть заимствованы, например, такие сведения, как перечисление персидских сатрапий и вносимых ими податей (III, 89 сл.), описание царской дороги из Сард в Сузы (V, 52-53), перечисление национальных частей, входивших в состав войск Ксеркса, с именами начальников отдельных контингентов (VII, 61 сл.).
Не раз цитирует Геродот и надписи, например на столбах, статуях, изображениях или иных предметах. Так, он говорит: "Кадмейские письмена я сам видел в храме Аполлона Исменского в беотийских Фивах, начертанные на треножниках... На одном из треножников находится следующая надпись: "Посвятил меня Амфитрион на обратном пути от телебоев"" (V, 59). Над эллинами, погибшими в битве при Фермопилах, говорит Геродот, сделана была надпись:
Некогда против трехсот мириад здесь сражалось четыре
Тысячи ратных мужей пелопоннесской земли.
(Пер. Л. Блуменау)
Надпись над спартанцами была такая:
Путник, пойди возвести нашим гражданам в Лакедемоне,
Что их заветы блюдя, здесь мы костьми полегли[4] (VII, 228).
(Пер. Л. Блуменау)
в) Тема и содержание "Истории"
В основу "Истории" положена идея о древней вражде между эллинами и восточными народами, между Европой и Азией. Цель своего труда Геродот сам определяет в начале "Истории": "чтобы деяния людей не изгладились из памяти от времени и чтобы великие, достойные удивления подвиги, совершенные как эллинами, так и варварами, не потеряли своей славы, в особенности же [не изгладилась] причина, по которой они начали войну между собой" (I, 1).
По словам древних персидских ученых, как говорит Геродот, между эллинами и народами Азии с незапамятных времен была вражда, которую начали финикиняне из-за похищения Ио из Эллады. Ответом на это было похищение эллинами Европы и Медеи из Азии. За этим последовало похищение Александром (Парисом) Елены из Эллады. После этих единичных враждебных актов произошло уже вторжение эллинов с войском в Азию, окончившееся разрушением Трои (I, 1-5).
На этом Геродот заканчивает рассказ о вражде в мифические времена и переходит к рассказу о враждебных столкновениях во времена исторические. Первым человеком, о несправедливых действиях которого против эллинов имеются достоверные сведения, был лидийский царь Крез, покоривший малоазийских эллинов. Это дает автору повод рассказать историю прежних лидийских царей и их борьбы с эллинскими городами. Так как Крез желал войти в дружбу с самыми сильными из эллинских племен и узнал, что таковыми являются спартанцы и афиняне, то по этому поводу автор рассказывает историю Афин, начиная с Солона, и историю Спарты, начиная с Ликурга, до времени Креза (I, 6-70). Завоевание Лидийского царства персидским царем Киром дает автору повод рассказать о рождении и воспитании Кира, о возникновении и распространении персидского владычества по всей Азии. Так, подробно описываются походы Кира: против малоазийских эллинов, против вавилонян, против массагетов (в последнем походе Кир был убит). При описании походов попутно говорится о каждом подчиненном персами народе, его стране, обычаях и т. п. (I, 71-216). На этом кончается первая книга "Истории".
После смерти Кира его сын и преемник Камбис предпринимает поход для покорения Египта (II, 1), что дает автору повод к подробному описанию этой страны: он сообщает сведения о природе, памятниках, нравах, обычаях и религии египтян. Это описание составляет вторую книгу.
В третьей книге Геродот продолжает рассказ о походе Камбиса против Египта, о покорении его, о смерти Камбиса (III, 1-66), о преемнике его Лже-Смердисе, о воцарении Дария. Разделение Дарием монархии на 20 сатрапий и исчисление наложенных на них податей дает автору повод описать огромные размеры и средства государства, находившегося в близком соседстве с европейской Элладой. Описанием завоевания персами острова Самоса и усмирения возмутившегося Вавилона оканчивается третья книга.
В четвертой книге Геродот рассказывает о походе Дария против скифов. Скифы когда-то вторглись в Азию, сокрушили могущество мидян и господствовали в Азии 28 лет. За это Дарий и решил наказать их (IV, 1). Но, прежде чем рассказывать об этом походе, Геродот подробно описывает страны, лежащие к северу от Понта (Черного моря), живущие там народы, особенно самый южный из этих народов - скифов, их происхождение, деление на племена, их жилища, нравы, обычаи (IV, 2-82). Описание Скифии особенно важно для нас, так как оно является древнейшей историей южной части нашей страны.
Затем следует описание похода Дария. Хотя Дарий и не достиг своей цели - завоевания Греции, - он все-таки показал персам путь в Европу и дал им возможность стать твердой ногой во Фракии (IV, 83-114). Так как одновременно с этим походом персы готовились к походу против народов, живших на севере Ливии (Африки), то по этому поводу автор рассказывает историю греческих колоний в Ливии, особенно историю Кирены, и кстати сообщает собранные сведения о ливийских народах (IV, 145-205). Этим кончается четвертая книга.
В начале пятой книги Геродот рассказывает о том, как персидский полководец Мегабаз, которого Дарий оставил с войском во Фракии, при его возвращении из похода на скифов, покорил приморскую часть Фракии; при этом описываются нравы фракийцев (V, 1-11). Большую часть книги занимает описание восстания малоазийских ионийцев, служащее как бы предисловием к описанию греко-персидских войн. Гистией, тиранн города Милета, оказавший важную услугу Дарию во время скифского похода, был заподозрен Дарием в измене и, хотя жил в почете, на самом деле держался как пленник при дворе персидского царя. Зять Гистиея и его преемник по управлению Милетом, Аристагор, по наущению Гистиея, сильно тяготившегося своим пребыванием в Сузах, побудил ионийские города к восстанию против персов (V, 26-38). Аристагор обратился за помощью к Спарте и Афинам. По этому поводу Геродот продолжает историю этих обоих государств с того времени, на котором рассказ его остановился в первой книге (V, 39-48 и 55-96). Спарта в помощи отказала, а Афины, только что освободившиеся от тираннии Писистратидов, и Эретрия (на острове Эвбее) послали небольшой флот и приняли участие в завоевании Сард. Однако война шла неудачно для эллинов: много малоазийских городов было взято персами. Ввиду этого Аристагор предложил своим единомышленникам выселиться из Милета; сам он так и поступил. Взяв с собой добровольцев, он отплыл во Фракию, где и поселился, но при осаде одного фракийского города погиб со всем своим отрядом. Этим оканчивается пятая книга.
В шестой книге продолжается описание борьбы малоазийских эллинов с персами. Борьба окончилась полной победой персов и разрушением Милета (VI, 1-20); вслед за этим персы овладели Карией (VI, 25). Гистией, бежавший из Персии, сделал попытку вести при помощи лесбосцев борьбу, но попал в плен и был распят на кресте (VI, 30). Последствием победы персов было их дальнейшее продвижение на запад. Персидский флот покорил некоторые острова, лежащие около материка Азии (VI, 31). После покорения Ионии Дарий предпринял, для отмщения эллинам, два похода. Первый поход, под предводительством Мардония, был направлен против Эретрии и Афин, но персидский флот потерпел крушение от бури около Афона, сухопутное войско тоже сильно пострадало в Македонии, и остатки войска и флота вернулись в Азию с позором (VI, 43-45). Мардоний был отрешен от должности главнокомандующего (VI, 94). Второй поход был совершен под предводительством Датиса и Артаферна: персы направились по морю к Эретрии. Овладев Эретрией, они высадились в Аттике. Здесь произошло знаменитое Марафонское сражение, в котором афиняне, под предводительством Мильтиада, победили персов (VI, 94-120).
Затем Геродот защищает Алкмеонидов от обвинения, будто они имели в виду подчинить афинян персам и Гиппию, и излагает историю их рода" кончая Клисфеном и Периклом (VI, 121-131)· Рассказом о дальнейшей судьбе Мильтиада кончается шестая книга (VI, 132-140).
В последних трех книгах (VII, VIII, IX) подробно описывается поход Ксеркса на Элладу.
В начале седьмой книги Геродот рассказывает о смерти Дария и воцарении его сына Ксеркса. Затем он говорит о военном совете персов, об огромных приготовлениях к походу, о шествии бесчисленного персидского, войска по Азии и Европе, об участвовавших в походе народах, об их различных видах вооружения.
Эллины, под гегемонией Спарты, тщетно пытались заключить союз с греками Южной Италии и Сицилии. По этому поводу Геродот рассказывает о борьбе греков Южной Италии и Сицилии между собой и против Карфагена. Затем он продолжает рассказ о дальнейшем походе персов через Фракию, Македонию, Фессалию (VII, 179-201). Описанием битвы при Фермопилах кончается седьмая книга (VII, 202-239).
Восьмая книга начинается рассказом о морском сражении при Артемисии. После битвы при Фермопилах персы идут через Фокиду, Беотию и Аттику и занимают Афины. Между тем эллинский флот, собравшийся у Саламина, по предложению пелопоннесцев, готов был отплыть к Истму, но Фемистокл хитростью склонил персов дать сражение при Саламине, и они были разбиты эллинами. После этого Ксеркс возвратился в Азию, оставив в Фессалии Мардония с войском. Мардоний при посредстве Александра,, сына македонского царя, старался склонить афинян к союзу с персами. Спартанцы отговаривали афинян от этого союза, и афиняне отказались от него, а спартанцам заявили, что "нигде на земле нет столько золота и столь красивой и плодородной страны, чтобы они решились ради этого обратить Элладу в рабство" (VIII, 144). Таким ответом афинян оканчивается восьмая книга.
Девятая книга содержит рассказ об окончании войны с персами в Элладе. Большую часть книги занимает описание сражений при Платеях и при Микале, следствием которых было отпадение малоазийских эллинов от персов. Последнее событие, описанное Геродотом в "Истории", - это завоевание греками города Сеста в 478 г., - событие, которым и закончилась вторая война персов с эллинами. После этого следует рассказ о совете, который Кир дал персам, когда они выразили желание оставить свою страну, небольшую и суровую, и, воспользовавшись своей властью над многими народами, переселиться в другую, лучшую страну. Кир дал позволение персам поступить так, но при этом посоветовал "готовиться к тому, чтобы не властвовать, а находиться в подчинении, потому что в странах роскошных и люди бывают изнеженные; одной и той же земле не свойственно производить и достойные удивления плоды и храбрых воинов". Персы предпочли властвовать и жить в бедной стране, нежели обрабатывать землю ровную и быть в подчинении у других. Таким странным рассказом, не имеющим связи с только что описанной войной, оканчивается "История" Геродота.
Таково в общих чертах содержание "Истории" Геродота. Но главная нить повествования (о вражде и борьбе Востока с Западом) постоянно прерывается (особенно в первых пяти книгах) отступлениями, так называемыми эпизодами. Эпизоды бывают иногда значительного размера; рассказ о Египте, например, занимает всю вторую книгу. Эпизоды обыкновенно приводятся по какому-нибудь поводу: например, при упоминании о каком-либо лице, предмете, месте, действии попутно сообщаются сведения, имеющие к нему как более близкое, так и более далекое отношение. Так, рассказывал в первой книге о том, что Крез желал войти в дружбу с афинянами и спартанцами, Геродот излагает историю Афин и Спарты, хотя эта история не имеет прямого отношения к упоминаемому действию Креза. Перечисляя сатрапии, на которые Дарий разделил свое царство, и упомянув (III, 94) о том, что индийцы уплачивали Дарию подать золотым песком, автор делает длинное отступление, с описанием страны и образа жизни этого народа (111, 98-106). Равным образом, упомянув (III, 97) о том, что арабы добровольно дарили Дарию ладан, автор описывает Аравию (III, 107-113).
Геродот сам признает свою любовь к таким отступлениям. "Повествование мое, - говорит он, - с самого начала охотно допускало прибавки [отступления, эпизоды]"[5] (IV, 30). Дионисий Галикарнасский одобряет этот прием Геродота: "Геродот знал, что всякое длинное повествование действует приятно на душу слушателя, если оно содержит остановки для отдохновения; но если оно, даже при полной доброкачественности, остается при одном и том же сюжете, то оно производит пресыщение и надоедает. Поэтому Геродот и хотел придать разнообразие своему сочинению, подражая Гомеру. Если мы возьмем его книгу, то восхищаемся ею до последнего слога и желаем все больше [читать]" (Epist. ad Cn. Pompejum, гл. 3 = p. 71-2 R. = p. 54 Us.).
г) Композиция "Истории"
Таким образом, на первый взгляд "История" кажется сочинением беспорядочным: основной рассказ беспрестанно прерывается отступлениями от темы. Но при более тщательном анализе оказывается, что "История" написана по глубоко обдуманному плану. Хотя деление на девять книг и не принадлежит Геродоту, но соответствует его плану и сделано разумно.
Каждая книга составляет по содержанию маленькое целое. Главным сюжетом книги I является жизнь Кира, книги II - описание Египта, книги IV - описание Скифии, книги V - описание ионийского восстания, книги VI - битвы при Марафоне, книги VII - описание нашествия Ксеркса, кончая его победой при Фермопилах, книги VIII - описание победы греков при Саламине, книги IX - описание окончательного триумфа эллинов при Платеях и Микале. Только в книге III не так заметна ее специальная тема, но все-таки и здесь интерес сосредоточен на придворном перевороте, следствием которого было избрание Дария в цари.
Однако эти мелкие деления можно свести к трем крупным. "История" распадается на три крупных отдела: первый отдел, заключающий в себе три первые книги общепринятого деления, обнимает собою царствования Кира и Камбиса и избрание в цари Дария; второй отдел обнимает царствования Дария, третий отдел - царствование Ксеркса. Таким образом, в первом отделе рисуется картина развития могущества Персии; в третьем отделе, прямо противоположном первому, изображается поражение Персии Элладой; средний отдел, служащий как бы переходной ступенью между первым и третьим, представляет пеструю картину: с одной стороны, описывается неудача персов в Скифии и при Марафоне, а с другой стороны, неудача восстания эллинов в Ионии.
Как видно из этого анализа, сочинение Геродота построено по художественному, строго обдуманному плану, в основе которого лежит деление на три триады. Естественно возникает вопрос: сознательно ли придерживался Геродот этого плана с самого начала своей работы или он выработался позднее?
По этому вопросу в XIX веке были выставлены две гипотезы: одна из них была предложена А. Кирхгофом, другая - А. Бауэром. По первой гипотезе Геродот приступил к составлению "Истории", уже имея готовый план сочинения, и писал его по этому плану постепенно, в различное время, в том порядке, в каком оно дошло до нас. По второй гипотезе произведение Геродота составилось из первоначально совершенно самостоятельных отделов или частей, соединенных потом автором в одно целое, причем для связи между этими отдельными частями были сделаны некоторые вставки.
И та и другая гипотеза имеет последователей, но вопрос этот едва ли может быть решен с достаточной убедительностью[6].
Вторая гипотеза представляется более правдоподобной. Если она верна, то отделы, составившие потом "Историю", и суть те λόγοι, о которых упоминает сам автор (см. выше).
Вот предположительный список этих λογ они соответствуют следующим книгам и главам по теперешнему делению. Первый: 1,1-I, 94; второй: I, 95 - I, 216; третий: II, 1 - II, 182; четвертый: III, 1 - III, 160; пятый: IV, 1 -IV, 144; шестой: IV, 145-IV, 205; седьмой: V, 1 -V, 97; восьмой -V, 98 -VI, 93; девятый: VI, 94 -VI, 140; десятый: VII, 1-VII, 177; одиннадцатый: VII, 178 - VIII, 129; двенадцатый: VIII, 130-IX, 122.
д) Где писал Геродот "Историю"?
В связи с вопросом о порядке составления "Истории" и, следовательно, о времени составления ее отдельных частей, находится и вопрос о месте составления того и другого. Свида в цитированном выше месте говорит категорически, что Геродот написал все девять книг "Истории" во время своего пребывания на Самосе. Ученые нового времени опровергают это сообщение, указывая на некоторые выражения в "Истории", свидетельствующие о более позднем времени ее написания. Но вполне возможно, и даже вероятно, что некоторые части Геродот написал на Самосе и, поехав оттуда в материковую Грецию, имел их при себе и читал, по крайней мере, в черновом виде [7]. Но есть в "Истории" некоторые места [8], из которых одни указывают на то, что они написаны в Италии, другие - на то, что они написаны в позднее время жизни Геродота. Возможно, что эти места вставлены Геродотом впоследствии, но во всяком случае из них ясно, что "История" получила окончательный вид - тот, в котором она дошла до нас, лишь в последние годы его жизни.
Наиболее вероятно, что "История" Геродота вчерне (вся или большая ее часть) была написана до его переселения в Фурии, а в Фуриях он обработал ее окончательно.
Этот же факт подтверждается, по крайней мере отчасти, тем, что Геродоту остались неизвестны некоторые события, происшедшие в Элладе после 444 г. Так, например, в книге VI (98) Геродот говорит, что остров Делос в 490 г. "испытал землетрясение в первый и последний раз до нашего времени". Между тем Фукидид (II, 8) упоминает о землетрясении на Делосе в 431 г., которого Геродот, очевидно, не знает[9].
Однако Геродот в четырех последних книгах упоминает о некоторых событиях начала Пелопоннесской войны, например о нападении фиванцев на Платеи весною 431 г. (VII, 233); о казни спартанских послов афинянами летом 430 г. (VII, 137); о том, что спартанцы, опустошая Аттику в первые годы Пелопоннесской войны, щадили Декелею (IX, 73). На этом основании предполагают, что Геродот около 432 г. вернулся из Фурий в Афины. Однако подобные (очень немногие) сведения о событиях начала Пелопоннесской войны еще не дают права заключить, что Геродот, живя в Фуриях, не мог слышать и упомянуть о них в "Истории". Напротив, эти упоминания производят впечатление, что они сделаны человеком, наблюдавшим события издали, равнодушным к ним, судящим о них спокойно. Все они приводятся Геродотом с целью показать власть божества, наказывающего виновных или награждающего добродетельных людей.
Таким образом, нет веских доводов для предположения, что Геродот уехал из Фурий и переселился снова в Афины (или в какую-нибудь другую местность Эллады). Всего естественнее думать, что он оставался в Фуриях до конца жизни. Смерть его, как уже было сказано, последовала вскоре после 430 г. К этому времени он уже успел написать "Историю" в том виде, в каком она дошла до нас.
а) Политические взгляды Геродота
Хотя Геродот мало интересовался политикой, но в общем видно, что он был противником тираннии и сторонником рабовладельческой демократии современных ему Афин.
Мнение свое о тираннии и демократии Геродот высказывает отчасти непосредственно от себя, отчасти в речах выводимых им лиц. "Афины, - говорит он, -: были могущественны и прежде, а теперь, избавившись от тираннов, стали еще могущественнее" (V, 66). Рассказав о Клисфене и о той борьбе, которую пришлось выдержать вновь установленной афинской демократии против целой коалиции, предводительствуемой спартанским царем Клеоменом, Геродот замечает: "Ясно, какая прекрасная вещь равноправие. Находясь под властью тираннов, афиняне не превосходили соседние народы в военном деле, а избавившись от тираннов, они стали самыми первыми. Это показывает, что порабощенные тираннами, они намеренно были трусливы, а когда освободились, то каждый стремился сам для себя усердно делать дело" (V, 78).
Ненависть свою к тираннии Геродот очень резко выражает в рассказе о попытке спартанцев восстановить в Афинах власть изгнанного афинянами тиранна Гиппия. Здесь он высказывает свое отношение к тираннии через другое лицо.
Спартанцы, видя, что афиняне усиливаются и не обнаруживают охоты подчиняться им, поняли, что, будучи свободным, аттический народ становится равносильным спартанскому, тогда как под гнетом тираннии он был слаб и покорен. Поэтому они призвали к себе Гиппия и, пригласив послов от своих союзников, обратились к ним с предложением восстановить общими силами тираннию Гиппия в Афинах. Большинству союзников это предложение не понравилось. Коринфский посол Сосикл в ответ на это сказал: "Наверное, небо будет под землею, а земля поднимется высоко над небом, местожительством людей станет море, а рыбы поселятся там, где живут люди, коль скоро вы, спартанцы, готовитесь упразднять равноправие и восстанавливать в государствах тираннию, несправедливее и кровожаднее которой нет ничего на свете. Если вам кажется, что управление государств тираннами - дело доброе, то прежде всего поставьте тиранна у себя и только потом пытайтесь назначать его другим. До сих пор вы не испытали власти тираннов и, тщательно остерегаясь того, как бы в Спарте не было тираннии, обращаетесь с союзниками пренебрежительно. Но, если бы вы сами знали по опыту то, что испытали мы, то вы могли бы предложить об этом мнение лучшее, чем теперь". После этого Сосикл рассказывает, как некогда олигархия в Коринфе сменилась тираннией Кипсела, который, по достижении власти, многих изгнал, у многих конфисковал имущество и очень многих казнил. Преемник его Периандр оказался еще кровожаднее; чтобы упрочить свою власть, он решил уничтожить всех выдающихся граждан. Ввиду этого оратор именем богов заклинает спартанцев отказаться от намерения восстановить власть Гиппия в Афинах; к голосу его присоединились мольбы всех союзников (V, 91-92).
Интересен также ответ спартанцев Булиса и Спертия персидскому полководцу Гидарну. Тут, правда, речь идет не о демократии, а о свободе вообще в противоположность монархии. "Рабское состояние тебе известно, - говорили они, - но свободы ты еще не испытал, сладка она или нет. Если бы ты ее испытал, то советовал бы нам сражаться за нее не копьями, но даже топорами" (VII, 135).
У Геродота есть даже своего рода трактат о формах правления, в котором он отмечает как преимущества, так и недостатки демократии, олигархии и монархии; это речи персидских вельмож, свергнувших Лже-Смердиса (III, 80 сл). Правда, большинство этих вельмож одобрили речь Дария о преимуществах монархии, но так как это было мнение персов, а не эллинов, то оно не может считаться мнением Геродота.
Впрочем, Геродот к отдельным тираннам относится благодушно. Так, он хорошо отзывается об Артемисии, царице Галикарнасской (VII, 99).
В истории греко-персидских войн симпатии Геродота почти всецело на стороне афинян; он выдвигает их на первый план, почти везде отводит им главную роль и восхваляет их заслуги. Он открыто высказывает свое мнение, правда "ненавистное" большинству греков того времени, но ему кажущееся истинным, что от афинян зависел исход борьбы, и "кто сказал бы, что они были спасителями Эллады, тот не погрешил бы против истины" (VII, 139).[1]
Нельзя, однако, сказать, чтобы Геродот относился к Спарте во всем враждебно; напротив, у него встречаются более или менее благоприятные отзывы о спартанцах (например, VII, 102, 104; IX, 71). Гораздо хуже относится он к коринфянам (VIII, 61, 94), а тем более к фиванцам, измена которых делу греков и союз с персами описываются им без всяких смягчений (VII, 132, 205; IX, 16 и др.). Это составляет контраст с его снисходительным отношением к поведению Аргоса. Строгость в первом случае и снисходительность во втором объясняются главным образом отношениями Фив и Аргоса к Афинам в ту пору, когда Геродот писал "Историю"[2].
б) Мировоззрение Геродота
Все сочинение Геродота проникнуто идеалистическим убеждением, что история есть результат мирового порядка, установленного божеством, которое и управляет судьбою человечества. Геродот не решается отвергать народный политеизм, но обычные эллинские представления о рождении богов, об их родственных связях, аттрибутах считает вымыслами поэтов - Гомера и Гесиода (II, 53). В общем Геродот твердо верит в непрестанное вмешательство божества в человеческие дела, верит в вещие сны, знамения и чудеса, в то, что боги карают преступных людей, и в возможность явления божества людям. Так, у него Пан повстречался с афинским глашатаем на пути его в Спарту (VI, 105-106). Когда персы покушались ограбить дельфийский храм Афины Пронаи, священное вооружение само собою вышло из святилища и легло у порога; когда же варвары подошли к святилищу, с неба на них упала молния, от Парнаса оторвались две вершины и многих задавили, из храма слышался громкий голос и боевой клич; варварами овладел ужас; они бежали, и дельфийцы перебили множество их (VIII, 35-39). Поражение персов при Платеях Геродот объясняет помощью Деметры грекам (IX, 65).
С особенной охотой Геродот приводит изречения оракулов, гадателей, случаи исполнения разных предсказаний, сновидений и чудесных знамений. "Обыкновенно божество, - говорит он, - посылает предзнаменования, если городу или народу угрожают тяжкие бедствия" (VI, 27).
Когда Крез хотел начинать войну с персами и спросил об этом оракулов, то ему дано было известное предсказание (двусмысленное), что если Крез предпримет войну против персов, то сокрушит великое царство [3] (I, 53).
Отношение свое к изречениям гадателей Геродот формулирует так: "Я не могу возражать против изречений гадателей и доказывать, что они неверны, потому что не желаю пытаться отвергать изречений, ясно говорящих, каково, например, следующее..." (VIII, 77). Затем он приводит изречение Бакида, оканчивающееся словами: "Тогда далеко видящий Кронид и владычица Победа даруют Элладе день свободы".
Веря в мировой порядок, установленный божеством, Геродот держится убеждения, что божество наказывает людей за преступления. Так, по поводу гибели Трои он говорит: "Это случилось по божескому соизволению, - для того, чтобы поголовная гибель троянцев сделала ясною для людей ту истину, что за тяжкие преступления следуют от богов и тяжкие наказания" (II, 120).
К числу преступлений, ненавистных богам, относится чрезмерное мщение. Так, киренянка Феретима жестоко отомстила жителям Барки за смерть своего мужа Батта: главных виновников она велела посадить на кол вокруг стен, а женам их отрезать груди и утыкать ими городскую стену. Но вскоре после расправы с жителями Барки она умерла ужасной смертью: еще при жизни тело ее было съедено червями. "И в самом деле, чрезмерное мщение людям ненавистно богам", - говорит Геродот (IV, 202, 205).
Наказание неизбежно должно постигнуть преступника: Гиппарху во сне явился некий муж и сказал ему: "Ни один преступник не избегнет наказания" (V, 56). Если преступник сам не понес кары, то ее понесут его потомки. Очень кратко и ясно эта мысль выражена Эврипидом: "Преступления родителей боги обращают на детей" (фр. 980).
Когда Крез, побежденный Киром, упрекал Дельфийского оракула за то, что божество склонило его своими советами к войне с персами, то Пифия сказала, что в пятом поколении свершилась месть за преступление предка Креза Гигеса, который убил своего господина, царя Кандавла, и завладел его царством без всякого на то права (I, 91). Так исполнилось пророчество Пифии, возвещенное еще при воцарении Гигеса, что Гераклиды, из рода которых был убитый царь Кандавл, будут отмщены в пятом поколении потомков Гигеса (I, 13).
Примером перенесения наказаний на потомков может служить также истолкование Геродотом кары, постигшей сыновей Спертия и Булиса (VII, 133-137).
Спартанцы некогда бросили в колодезь глашатаев царя Дария, за это на них обрушился гнев глашатая Агамемнона, Талфибия: в храме Талфибия, после умерщвления персидских глашатаев, спартанцы не могли получить благоприятных указаний. Тогда они решили искупить свое давнее преступление, отправив к Ксерксу двух спартанцев, Спертия и Булиса, с их согласия, чтобы они своей смертью искупили вину соотечественников. Царь отказался казнить их и отпустил на родину. После этого гнев Талфибия на время утих, но много лет спустя снова вспыхнул во время Пелопоннесской войны. Сыновья Спертия и Булиса были отправлены спартанками в качестве послов в Азию, но фракийский царь Ситалк захватил их по дороге через Фракию и выдал афинянам. Афиняне их казнили. Таким образом, по мнению Геродота, за давнее убийство персидских глашатаев понесли кару от Талфибия потомки повинных в этом преступлении спартанцев.
Божество, по Геродоту, карает дурных людей и награждает хороших. Но идея о награждении хороших выражена несравненно слабее, чем идея о наказании дурных. Примером награды может служить рассказ о Сетоне (II, 141). Сетон, жрец Гефеста, сделался царем Египта. Он презирал, ставил ни во что военное сословие египтян, полагая, что оно не будет ему нужно, и лишил его земельных участков. Когда на Египет напал Санахариб, царь арабский и ассирийский, египетские воины не хотели сражаться с ним. Сетон вошел в храм и плакал перед изображением бога по поводу грозящей беды. Когда он так плакал, его одолел сон; во сне ему явился бог и, ободряя его, обещал послать ему помощников. Веря в этот сон, Сетон вышел против врагов и расположился лагерем. Из воинов не пошел за ним никто, пошли лавочники, ремесленники и разный сброд. Но на врагов напали полевые мыши и погрызли у них оружие. Таким образом, на следующий день безоружные враги бежали, и много их было перебито. "И теперь, - заключает рассказ Геродот, - в храме Гефеста стоит каменная статуя этого царя с мышью в руке, а на статуе сделана надпись: "Глядя на меня, пусть всякий будет благочестив". В другом месте (III, 108) Геродот замечает, что "промысл божий, как и подобает ему, мудр и создал целесообразно животных, полезных человеку, многоплодными, а вредных - малоплодными".
Таким образом, Геродот считает, что божество грозно и лишь редко склонно к милости. Мало того, божество карает людей не только за преступные деяния, но даже и за то, что они в мыслях превозносятся выше меры, слишком много о себе думают, т. е. за такое настроение ума, которое по-гречески называется ὔβρις - "спесь". Так, по словам Геродота, египетский царь Априй был побежден в сражении за свое нечестивое самомнение: "потому что, как рассказывают, у него была мысль, будто даже ни один бог не может лишить его царской власти: таким твердым казалось ему его положение" (II, 169).
Вмешательству божества Геродот приписывает и поражение огромного войска персов ничтожными силами эллинов. "Не мы совершили это, - говорит Фемистокл, - но боги и герои: им ненавистно было, чтобы над Азией и Европой владычествовал один человек, нечестивый и преступный, тот самый, который одинаково обращался с храмами и частными жилищами, сжигал и низвергал изображения богов, который бичевал море и опустил в него оковы" (VIII, 109).
Во всех вышеупомянутых случаях гнев божества может быть назван "немесидой", т. е. "отмщением"; этот термин употреблен Геродотом в рассказе о наказании Креза за его спесь (I, 34). Но есть у Геродота случаи, в которых божество карает людей, даже неповинных в спеси, но только пользующихся слишком большим счастьем, не полагающимся человеку, и которое поэтому нарушает равновесие природы. В этих случаях действие божества уже нельзя назвать "немесидой"; здесь проявляется со стороны божества зависть (φθόνος). Слово это близко подходит также к понятиям "ревность", "недоброжелательство", "ненависть". Это представление о "зависти" или "недоброжелательстве" божества есть и у других греческих авторов; оно было народным верованием и являлось очень распространенным мотивом в мифологии; у Геродота оно выражено особенно ярко. По большей части взгляды на божество встречаются у него в речах выводимых им лиц, но и сам он высказывает их. Например: "Всякое божество завистливо [ревниво] и склонно к разрушению" (I, 32). Эту мысль выражает Солон в беседе с Крезом, как общеизвестную истину. Об этом же пишет и Амасис в письме к Поликрату: "Мне не нравится твое великое счастье, так как я знаю, что божество завистливо [ревниво]" (III, 40). Артабан, дядя Ксеркса, стараясь отвратить его от похода на Элладу, говорит следующее: "Ты видишь, как божество поражает молнией животных, выдающихся перед другими, не дозволяя им величаться. Напротив, животные мелкие не раздражают его. Ты видишь также, что оно мечет свои перуны всегда в самые большие здания и в самые высокие деревья: бог любит калечить все выдающееся. Поэтому и большое войско бывает уничтожено малым вот каким образом: когда бог из зависти [из ревности, по недоброжелательству] наведет на него страх или поразит его громом, то оно погибнет недостойным образом. Да, бог не дозволяет никому, кроме себя самого, думать высоко о себе!" (VII, 10). В другом месте тот же Артабан говорит, что, "несмотря на такую краткость жизни, нет ни одного человека, настолько счастливого, чтобы ему не один раз, а много раз не пришло на мысль захотеть лучше умереть, чем жить"; "а бог, дав нам попробовать сладкой жизни, оказывается завистливым [ревнивым] по отношению к ней" (VII, 46).
Свое собственное мнение о том, что божество не терпит чрезмерности в мире, Геродот выражает так: рассказав о крушении части персидского флота, он в заключение говорит: "Все это совершалось богом для того, чтобы персидский флот сравнялся с эллинским и не был гораздо больше его" (VIII, 13).
Ярким примером недоброжелательства богов к чрезмерному счастью человека для Геродота служит судьба Поликрата. Поликрат сам знал о зависти божества и, получив от Амасиса дружеский совет по поводу этого, старался умилостивить богов, уменьшив свое счастье добровольной потерей дорогого ему предмета (кольца); но все было напрасно - боги не приняли его жертвы. Брошенное в море драгоценное кольцо возвратилось к нему, и в конце концов он погиб позорной смертью; причиной ненависти к нему божества было только его слишком большое счастье. Интересно, что хотя Поликрат одного своего брата убил, а другого изгнал (III, 39), Амасис заключает с ним дружеский союз и впоследствии (в письме своем) не вменяет ему в вину этих преступлений, а видит опасность для него и для себя, как его друга, только в его счастье (III, 40-43, 125).
Выше уже было сказано, что Геродот не отвергает народный политеизм. Однако, как видно из приведенных цитат, по большей части говоря о божестве, он употребляет общие выражения - "бог", "божество" и т. п., а не имена отдельных богов. Этими словами он обозначает вообще сверхъестественную силу, не решаясь определить, кто именно из богов был виновником того или другого действия [4].
В некоторых местах Геродот упоминает "судьбу" (μοῖρα); сами боги ей подчинены и могут лишь отсрочить, но не отменить ее решения (I, 91).
Представление о недоброжелательстве божества приводит Геродота к пессимизму: во всем его сочинении проглядывает мысль о превратности счастья, о непостоянстве всего земного в жизни народов, государств, отдельных людей; везде отмечает он страдания и несчастия, их постигающие.
Так, в разговоре Солона с Крезом (I, 30-32) Геродот устами Солона ясно высказывает свое пессимистическое воззрение на жизнь. Рассказав о сыновней любви Клеобиса и Битона, которые сами везли свою мать-жрицу в храм, Геродот говорит: "Совершив это в виду праздничной толпы, юноши умерли прекраснейшей смертью, а божество показало на их примере, что для человека лучше умереть, чем жить... Именно мать молилась перед статуей богини о том, чтобы Клеобису и Битону бог даровал наилучшую человеческую участь. После этой молитвы они принесли жертву и участвовали в праздничной трапезе, а потом заснули в самом храме и более не встали; таков был конец их жизни" (I, 31).
Продолжая разговор, Солон сказал: "В долгой жизни своей человек бывает вынужден видеть много такого, чего он не желал бы видеть, и многое ему приходится испытать!". В конце разговора Солон говорит, что нельзя называть человека счастливым, пока он жив: "Ведь многим людям бог показал счастье, а потом ниспровергнул их" (I, 32).
Артабан у Геродота говорит Ксерксу: "Постигающие нас несчастия и терзающие нас болезни делают то, что и краткая жизнь кажется долгою. Поэтому смерть бывает для человека желаннейшим прибежищем от тягостной жизни" (VII, 46).
Мировоззрение Геродота имеет много общего с мировоззрением трагиков[5]. Так, у Эсхила и Софокла богам принадлежит верховное наблюдение за существующим порядком во внешней природе и в человеческих обществах; от них исходят все блага и беды как для отдельных лиц, так и для целых народов. Закон возмездия составляет основное правило обращения божества с человеком; закон этот имеет в виду не только самого виновного, но и весь его род. Надменность и высокомерие возводятся трагиками в тяжкий грех, а оскорбление и даже отрицание божества - в источник всех бед человека; напротив, соблюдение меры (σωφροσύνη) считается ими высшей добродетелью. "Ничего через меру" (μηδὲν ἄγαν)-вот та формула, к которой сводится мораль и Геродота, и Эсхила, и Софокла. Поражение и уничижение Ксеркса, смертельный поединок Этеокла и Полиника, гибель Аякса, насильственная смерть Агамемнона, Эгисфа и Клитеместры, гибель Креонта и т. д. - вот те справедливые акты возмездия за преступления самих караемых или их предков, которые встречаются в "Истории" Геродота.
в) Отношение Геродота к мифам
Геродот верит в мифы. Он ставит на одну линию современных ему исторических деятелей с мифическими их предками и богами. Признавая разницу между богами, героями и простыми смертными по степени их значения в судьбах мира, он считает всех их одинаково действительными. Похищения Ио, Европы, Медеи, Елены, странствование Кадма в поисках Европы, война греков с троянцами из-за Елены, поход Аргонавтов, осада Фив, вторжение амазонок в Аттику, покровительство жителей Аттики Гераклидам, поражение и смерть Эврисфея, бедствия Адраста и Амфиарая в связи с фиванскими войнами - все это для Геродота действительные события, отделенные только временем от него и его современников. Герои-эпонимы городов, местностей, рек, племен и др. признаются им без всякого колебания за индивидуальные, конкретные существа; таковы Девкалион, Эллин, Дор, Ион с четырьмя сыновьями (эпонимами ионийских колен), Агамемнон, Калхант, Менелай, Орест, Нестор и его сын Писистрат, Талфибий, Тиндариды и Елена, Данай, Линкей, Персей, Амфилох, Декел, Амфитрион, Алкмена, Геракл, Эрехфей, Кекроп, Тезей, Семела, Эгина, Инах, Пенелопа, Ээт, Ясон и др.
Минос, Менелай и Троянская война упоминаются Геродотом как личности и события вполне исторические. Мифическая история эллинов излагается таким же образом, как и ближайшие по времени историку события.
Способ летосчисления Геродота тот же самый, что и у предшествовавших ему историков и поэтов-кикликов, а именно генеалогический, т. е. по поколениям и мифическим именам, причем три поколения составляют одно столетие [6].
Однако Геродот не всегда относится к мифологическим сказаниям с полной верой; иногда и у него проявляется скептицизм и дается рационалистическое толкование мифов[7]. Впрочем, в этих случаях он очень осторожен. Простодушное верование наивной эпохи и у него уступает место рассудку. Таково, например, его собственное толкование Троянской легенды, причем гомеровскому варианту он предпочитает вариант, слышанный им от египетских жрецов и более сообразный с требованиями его собственной логики (II, 112-120). По египетскому варианту, Елена находилась не в Трое, а в Египте во время осады города. Неблагоприятные ветры занесли туда Париса, и благородный царь Протей задержал у себя Елену, чтобы возвратить ее законному мужу. Таким образом, греки лишь по заблуждению осаждали Трою: они думали, что Елена с похищенными сокровищами находилась там, а на самом деле ни сокровищ, ни Елены там не было, в чем они убедились лишь по взятии города. Рассказ египетских жрецов Геродот признает достоверным, исходя из следующих соображений. Ни Приам, ни родственники его не могли быть настолько безрассудны, чтобы рисковать своей жизнью, жизнью детей своих и благом целого государства из-за того только, чтобы Александр (Парис) мог жить с Еленою. Поэтому, рассуждает он, если бы действительно Елена была в Трое, то с согласия или без согласия Александра троянцы выдали бы ее грекам. "Если бы даже в первое время Приам и его родственники были действительно так настроены, то после гибели многих троянцев, павших в битвах с. греками, когда в каждом сражении Приам терял по два, по три и даже более сыновей, - если только можно что-нибудь утверждать на основании поэтического произведения, - то я уверен, что ввиду таких событий, если бы даже сам Приам жил с Еленою, он возвратил бы ее ахейцам, чтобы избавиться от удручавших Трою бедствий. Кроме того, царская власть не должна была перейти к Александру, так что при старости Приама управление делами не было бы в его руках; наследовать власть Приама после его смерти должен был Гектор, как старший и более мужественный; а ему не подобало потворствовать несправедливым действиям брата, - тем более, что из-за него и на него самого, и на всех остальных троянцев обрушивались великие бедствия. Троянцы говорили правду, что не могут выдать Елену, но греки не верили им. По моему мнению, которое я и высказываю, это случилось по божескому соизволению, - для того, чтобы поголовная гибель троянцев сделала ясною для людей ту истину, что за тяжкие преступления следуют от богов и тяжкие наказания".
Итак, признавая в основе легенды историческое событие, Геродот отвергает, как вымысел поэта, один вариант и принимает другой по чисто субъективным основаниям, которые он считает столь же обязательными и для эпохи людей Троянской войны. Ему кажется невероятным, чтобы троянцы согласились терпеть лишения и погибать из-за преступного деяния царского сына, и притом даже младшего, а не наследника престола.
Другой призер такого полуисторического метода представляет истолкование Геродотом сказаний о происхождении оракула в Додоне (II, 54- 58). От трех жриц Додонского оракула и от самих жителей Додоны Геродот слышал, что некогда из Фив египетских улетели две черные голубки; одна из них прилетела в Ливию и повелела тамошним жителям основать оракул Зевса-Аммона; другая прилетела в Додону и, сев на дубе, объявила человеческим голосом, что в этом месте должен быть учрежден оракул Зевса; требование говорящей голубки было исполнено. Другой рассказ о том же Геродот передает со слов фиванских жрецов в Египте, а именно: все оракулы, как эллинские, так и ливийские, происходят от двух египетских жриц, некогда похищенных финикийскими купцами и проданных - одна в Элладу, другая в Ливию. По словам фиванских жрецов, лишь с большим трудом удалось узнать, что сталось с похищенными женщинами. Геродот больше доверяет египетским жрецам и старается рационалистически истолковать додонский вариант. При этом он исходит из вопроса: "каким образом могла бы голубка говорить человеческим языком?". По его толкованию, прибывшая из Фив женщина названа была голубкою потому, что первоначально говорила на языке, непонятном додонцам, как бы на птичьем, а когда она научилась языку местных жителей, то про нее и сказали, что голубка заговорила человеческою речью. Голубка названа в предании черною потому, что таков цвет кожи египетской женщины.
Геродот иногда старался устранить из рассказа вмешательство божества, объясняя события естественными причинами. Так, передавая предание о создании Темпейского ущелья Посейдоном (VII, 129), Геродот очень искусно толкует фессалийский миф и, не изменяя своей вере в божество, объясняет образование Темпейского ущелья естественной причиной - землетрясением.
При суждении о том, насколько можно доверять сообщениям Геродота, надо рассматривать отдельно два вопроса: во-первых, насколько хотел Геродот сообщить правдивые, согласные с действительностью сведения и, во-вторых, насколько он мог это сделать.
Ответ на эти вопросы должен быть такой: Геродот всегда стремился отыскать истину, но не всегда умел или мог найти ее[1].
Его желание отыскать истину не подлежит сомнению. Несмотря на трудности тогдашних путей сообщения, он предпринимает далекие путешествия. Он плывет в город Тир, в Финикию, желая добыть точные сведения о культе Геракла (II, 44), совершает путешествие в Северную Аравию, чтобы узнать о крылатых змеях (II, 75). Он обращается с расспросами к местным жителям, осматривает памятники, сам производит измерения, сличает черепа павших в бою при Пелусии и т. д. Добросовестность Геродота видна из того, что он считает долгом сообщать все слышанное и даже версии, которым он не верит и которые противоречат высказанному им мнению. Он сознается в незнании некоторых событий, местностей и лиц и в том, что отдельные его сообщения не более, как принятые со стороны слухи.
Добросовестность Геродота как наблюдателя доказывается прежде всего такими случаями, когда он заносит в свой труд показания, на его взгляд, неверные, которые в новые времена подтвердились географическими, историческими и этнографическими изысканиями. Геродот, например, не верил тому, будто финикийцы во время плавания вокруг Африки видели солнце с правой стороны (IV, 42) [2], а между тем это было именно так.
Странным представлялся Геродоту ликийский обычай матриархата (I, 173), но он внимательно наблюдал и обстоятельно записал его: "Ликийцы называют себя по матери, а не по отцу. Если кто спросит соседа об его происхождении, тот сообщает ему родословную с материнской стороны и перечисляет матерей своей матери; и если женщина-гражданка сочетается браком с рабом, то дети признаются благороднорожденными; если же мужчина-гражданин, хотя бы самый знатный между ними, возьмет в жены чужеземку или наложницу [т. е. рабыню], то дети их не имеют прав гражданства". Многие сообщения Геродота о скифах, о свайных постройках пеонов (V, 16), о колониях финикийцев подтверждаются раскопками и эпиграфическими данными; равным образом, многие сообщения его подтверждаются новыми данными в области изучения египетских и ассирийских памятников.
Желание Геродота не вводить читателя в заблуждение относительно правдивости сообщаемых им известий видно из того, что он сам предупреждает о разной степени достоверности фактов, о которых он говорит. Он указывает, что источники передаваемых им известий были различны, а именно: личное наблюдение (ὄψις)" умозаключение (γνώμη), изыскания при помощи расспросов (ίστορίη) и, наконец, передача со слов других (κατὰ τὰ ἤκουον) (II, 99). Впрочем, он не держится строго правила различать эти источники.
Не один раз Геродот замечает, что он передает только слышанное, нисколько не обязывая ни себя, ни читателя принимать подобного рода известия на веру. "Я обязан, - говорит он, - передавать то, что говорят, но вовсе не обязан верить этому, и это замечание мое касается всего моего повествования" (VIII, 152). В другом месте он заявляет: "Действительно ли это так, я не знаю, а пишу, что рассказывают" (IV, 195). Почти то же он повторяет и еще в одном месте: "Пускай принимает рассказы египтян тот, кому они кажутся вероятными, а я во всем своем повествовании держусь правила писать то, что каждый рассказывает" (II, 123).
При оценке исторических событий, особенно при определении их причин, Геродоту иногда мешала его религиозная теория о вмешательстве божества или судьбы в человеческую жизнь и о возмездии за преступления. Вместо того, чтобы исследовать внутреннюю связь событий, он объясняет их иногда сверхъестественными причинами. Так, например, спартанцы считали, что царь Клеомен вследствие общения со скифами сделался горьким пьяницей и от этого сошел с ума. "Так рассказывают спартанцы о случае с Клеоменом, - возражает Геродот, - мне же кажется, что Клеомен понес в этом наказание за Демарата: именно, по мнению большинства эллинов, Клеомен погиб за то, что внушил Пифии возвести на Демарата напраслину" (VI, 75, 84) [3].
Такое истолкование событий Геродотом объясняется тем, что в древнегреческом обществе были распространены теолого-моралистические воззрения, и представители литературы освещали исторические события под влиянием этих воззрений. В изысканиях Геродота об иноземных странах достоверности его суждений препятствовало, кроме того, и незнание им иностранных языков (персидского, египетского и др.), из-за чего он должен был полагаться в своих сообщениях на проводников или переводчиков, делаться жертвою их невежества или обмана.
В истории греко-персидских войн та устная традиция, которая давала Геродоту главный материал, была тоже источником далеко не совершенным. На эту традицию влияло желание рассказчиков представить прошлое в воз· можно более величественном и славном виде, преувеличить размеры борьбы, затушевать все, что могло опорочить греков. Влияли на нее и местные симпатии и антипатии, раздоры греческих государств между собою, наконец, любовь ко всему анекдотическому. Помимо всего этого, традиция должна была подвергнуться значительному изменению в течение приблизительно полувека, протекшего со времени отражения персов, до времени, когда Геродот составил свою "Историю".
Кроме религиозных убеждений, при оценке исторических событий, особенно при определении их причин, Геродоту мешала общая всем древним тенденция искать причины событий в чувствах, мотивах и характерах как отдельных лиц, так и целых государств. Так, освобождение персов от господства мидян Геродот приписывает только хитрому замыслу Кира (1,126- 128). Такими же личными мотивами Геродот объясняет поход Камбиса на Египет (III, 1), намерения Дария предпринять поход на Элладу (III, 134, 135), восстание малоазийских греков (V, 35, 36) и др.
В советской науке утвердился взгляд на Геродота, как на правдивого историка, но этот взгляд находится в противоречии с мнением, господствовавшим в древности.
Еще при жизни Геродота некоторым лицам показалось невероятным сообщение его о том, что персидский вельможа Отан произнес речь, в которой предлагал упразднить в Персии самодержавие и установить демократию (III, 80)[4]. Геродот по этому поводу замечает, что хотя речи, произнесенные персидскими вельможами, и кажутся невероятными некоторым эллинам, но действительно были произнесены. Об этом недоверии эллинов Геродот упоминает еще раз (VI, 43).
Современник Геродота Фукидид, говоря о логографах (I, 21, 22), вероятно, относит и Геродота к числу тех прозаических писателей, которые преследуют не историческую истину, а минутное развлечение слушателя; вместе с тем, не называя Геродота по имени, он полемизирует с ним по некоторым пунктам древней истории эллинов[5].
Современник Ксенофонта Ктесий (см. о нем гл. V) в своей "Истории Персии" старается уличить Геродота во лживости в некоторых частях его труда. К числу "авторов сказок" (λογοποίοι) относил его и Аристотель. Манефон, Феопомп, Гарпократион, Цицерон, Авл Геллий также мало верят сведениям Геродота. Противником его был и Страбон; Лукиан изобразил его прямо лжецом и поместил на "Острове злых". Иосиф Флавий, резюмируя суждение древних о Геродоте, сообщает, что все согласны в том, что он говорит неправду. Наконец, Плутарх написал специальный трактат "О злокозненности Геродота", в котором старался доказать, что Геродот сознательно искажал истину.
С началом археологических разысканий на Востоке происходит решительный поворот в воззрениях на Геродота. Легковерный болтун и сознательный лжец превратился в добросовестнейшего и надежнейшего свидетеля. Однако при дальнейших успехах археологических и исторических исследований обнаружились некоторые неточности и пробелы в первоначально добытых результатах, а вместе с тем стала умаляться и достоверность свидетельств Геродота не только относительно Египта и Ассирии, но в значительной мере и относительно Эллады.
Обвинения в сознательной лжи, выставленные против Геродота как в древности, так и в новые времена, в настоящее время по большей части опровергнуты.
Для нас наиболее важно рассмотреть известия Геродота о Скифии. О скифах Геродот говорит в книге IV. Сведения, сообщаемые им, являются-главным источником для истории племен, населявших южнорусские степи в VI-V вв. до н. э. Геродот посетил юг нашей страны, но не вполне ясно,, какие именно места он видел сам и о каких говорит лишь со слов других лиц. Он совершенно не интересуется специально греческими ионийскими-колониями на берегу Черного моря, его привлекает главным образом-Скифское царство, и в нем он ориентируется, имея исходным пунктом Ольвию [6], которую он, может быть, посетил лично. Если даже предположить, что Геродот пользовался для своего описания Скифии сочинением Гекатея, то во всяком случае всю систему его описания он изменил соответственно своим личным впечатлениям, отправным пунктом которых была· Ольвия. Все, что находится за пределами Скифии, ограниченной для нега Доном, мало его интересует и упоминается им только попутно.
В рассказе Геродота очень много легендарных или полулегендарных сведений; насколько они соответствуют действительности, не всегда удается установить. На его рассуждения о скифах могли в некоторой степени, повлиять бывшие в Элладе уже в V веке до н. э. представления о варварах, как о людях более справедливого образа жизни, чем эллины, испорченные богатством и цивилизацией. Рассказ Геродота содержит много точных географических и этнографических сведений, подтверждаемых во многих случаях новейшими археологическими исследованиями. Общая картина политических и социальных отношений в Скифии, а также данная Геродотом бытовая характеристика основных скифских племен, равно как и их размещение, в полной мере подтверждаются материалами раскопок скифских курганов и городищ по Днестру, Днепру, Дону и их притокам. Это заставляет относиться с большим доверием и вниманием к сообщениям Геродота, даже к тем, которые, показавшись сначала легендарными и недостоверными, могут при тщательном рассмотрении обнаружить неожиданно точный и простой смысл, скрытый за их легендарной формой. Правда, Геродот нигде не говорит прямо, что он был в Скифии, но в его труде есть много выражений, не оставляющих сомнения в том, что он повествует о Скифии или как очевидец, или как посредник между читателем и свидетелями-очевидцами из среды эллинов, живших по северному побережью Черного моря, преимущественно в Ольвии. Черное море, Константинопольский пролив Геродот измерял сам, по его словам (IV, 85, 86); между Бугом и Днепром он видел громадную медную чашу; он ее измерил и сличил с сосудом, который был поставлен Павсанием у входа в Боспор (IV, 81); на берегу Днестра ему показывали ступню Геракла (IV, 82); подле той же реки видна могила киммерийских царей (IV, 11); о реке Теаре (во Фракии) он говорит со слов окрестных жителей (IV, 90); многие сообщения его о реках подтверждают, что он лично бывал в тех местах (IV, 52-57).
В одном месте Геродот ясно намекает на то, что сведениями своими о скифах и Скифии он обязан больше всего жителям Ольвии и других эллинских городов на Понте (IV, 24), а в другом месте замечает, что об Анахарсисе слышал сам от Тимна, доверенного царя Арианита (IV, 76). Описание Гилеи, лесной области в нижнем течении Днепра (IV, 18, 76), могло быть сделано только очевидцем[7].
Описание Геродотом Скифии доказывает не только меткость наблюдений самого автора, но и достоверность весьма значительной части известий, сообщаемых им со слов других лиц, о местностях, которых он сам не мог посетить.
Сообщения Геродота об устройстве могил скифских царей, о погребальных и поминальных обрядах скифов, о военных и других обычаях почти целиком подтверждаются археологическими разысканиями и этнографическими аналогиями.
Ввиду всего этого опытные археологи, историки и литературоведы всегда признавали посещение Геродотом Скифии за неоспоримый факт. Что же касается изложения Геродота и описания мест, которые он посещал, то, как говорит историк И. Е. Забелин, "его рассказы дышат необыкновенною простотою и правдою и вместе с тем так живо изображают и природу страны, и людей с их нравами, обычаями и делами, что все это в действительности представляется, как будто сам живешь в то время и в той земле и с теми самыми людьми" [8].
Самый выбор темы для повествования показывает, что Геродот был крупным мастером. В то время как современники Геродота, Гелланик Митиленский (см. гл. I) и Антиох Сиракузский, следуя традиционным приемам логографов, сосредоточивают все свое внимание на мифических преданиях об основании отдельных греческих общин или на генеалогиях, Геродот, совершенно необычно для того времени[9], задумывается над событиями недавнего прошлого, без сомнения, поразившими всех его современников как обширностью размеров, которые они приняли, так и теми последствиями, которыми ознаменовались они для всей Эллады [10]. Однако, выбирая для своего повествования события уже не местного, а общего интереса - борьбу всех эллинов с персами, Геродот сумел понять, что и эти войны, несмотря на свои размеры, все-таки имеют преходящее значение, что на них следует смотреть как на отдельные эпизоды исконной вражды между Востоком и Западом, между деспотизмом и свободой, - вражды, которая не кончилась и этой кровопролитной борьбой. Он постарался проникнуть даже до мифологических оснований этой вражды, но только, в противоположность логографам, не стал долго останавливаться на мифических воспоминаниях о ней. Уже с главы V он подходит к эпохе Креза, почти совершенно исторической, и если впоследствии ему приходится иногда восходить к мифическим временам, то он делает это только в форме отдельных занимательных для читателя эпизодов, которые, однако, на общий ход его повествования никакого влияния не оказывают.
Одним из главных достоинств всякого художественного произведения является единство плана. "История" Геродота вполне удовлетворяет этому требованию. Как уже сказано выше, "История", несмотря на многочисленные вставные эпизоды, написана по глубоко продуманному плану: в основу плана положена идея об исконной вражде между эллинами и восточными народами. Читатель чувствует, что он имеет дело не с сочинениями логографов, которые дробили свой рассказ на множество мелких эпизодов, совершенно не связанных друг с другом, но с произведением историка, имеющего в виду цельность изложения и передающего события в последовательном, историческом их развитии. Правда, связь между отдельными эпизодами у Геродота иногда очень слаба и прихотлива, но не прерывается нигде.
Требование Аристотеля о необходимости единства плана в художественном эпосе ("Поэтика", VIII и XXIII) приложимо и к "Истории" Геродота.
Другим достоинством Геродота как писателя является его искусство рассказывать. Даже те критики, которые относились отрицательно к нему как историку, признавали в нем это искусство.
Прежде всего читателя поражает его близость в этом отношении к эпосу. Как и эпические поэты, Геродот умеет выдержать Простой, безыскусственный стиль народных рассказов. Все приемы этих рассказчиков, как, например, полнота рассказов, замедленность повествования, повторения отдельных слов, целых предложений, предуведомления и сжатые повторения сказанного, присущи ему так же, как и им. Он еще не знает периодического построения предложения, в противоположность позднейшим историкам; он не любит абстрактных-выражений, но очень охотно употребляет народные образные выражения и умеет ловко пользоваться пословицами. Предложения у него соединены чаще способом сочинения, придаточные предложения редки. С другой стороны, он любит заимствовать из эпоса, этой сокровищницы литературного языка, например, отдельные выражения-формулы, а также целые обороты (все в речах). Поэтому Псевдо-Лонгин называет Геродота "великим подражателем Гомера" ("О возвышенном", 13).
Древние критики, конечно, гораздо лучше нас чувствовали достоинства Геродота как рассказчика и тщательно изучали его приемы. Они считали его именно с этой точки зрения лучшим образцом "ионийской манеры"[11], подразумевая под этим не ионийский характер его грамматических форм и словаря, но, главным образом, манеру соединения предложений и весь своеобразный колорит его речи. Для определения эффекта, который производится его рассказом, тогдашние риторы часто прибегали к сравнениям: они то уподобляли его рассказ спокойному течению реки, не встречающему на своем пути никаких неровностей[12], то противополагали его в этом отношении Фукидиду, указывая на сладость, ясность и пространность повествования Геродота [13]. Иногда они пытались и детальнее охарактеризовать его особенности как рассказчика. Главным образом они отмечали две особенности: во-первых, склонность Геродота - и в выборе выражений, и в построении предложений - подражать своеобразной манере говора того или другого описываемого им народа, т. е. подражать не случайным эмоциям (ήθος), но тем типичным, постоянным свойствам характера (πάθος), которые лучше всего передают внутренний облик народа. Ритор Феон справедливо замечает, что Геродот говорит часто как варвар, хотя передает речь этих варваров на эллинском наречии [14].
Сюда относится пристрастие Геродота к пословицам, лучше всего характеризующим мировоззрение народа, его любовь к простонародным, иногда грубым выражениям, выхваченным из живого говора, наивный тон некоторых рассказов и тому подобные черты народного языка, придающего действительно его рассказу своеобразный и несколько пестрый характер.
Во-вторых, предпочтение Геродотом так называемой "речи нанизываемой" или "разделенной", "раздельной" (λέξις είρομένη или διῃρημένη)[15], т. е. такой, которая свободно присоединяет одно предложение к другому без строгой логической связи и без закругления мысли в одном сложном предложении и которая противополагается "речи закругленной" или "периодической" (ὴ κατεστραμμένη λέξις или ή ἐν περιόδοις λέξις)[16]. Риторы ясно сознавали, что эта манера письма ближе всего подходит к разговорной речи, и отмечали в ней, во-первых, вполне естественное расположение слов, от которого Геродот почти никогда не отступает, во-вторых, отсутствие сложных сочетаний целых предложений. В этом отношении Геродот не отличается от своих предшественников-логографов, которые также пользовались "нанизываемой речью" (см. гл. I "Начало греческой прозы"). Правда, в речах у него есть попытки строить периоды, однако они ему мало удаются.
Эти особенности Геродота резко отличают его повествование от повествования последующих историков, и как раз они-то и ставят его "Историю" на совершенно особое место в стилистическом отношении.
Вот пример отрывистой речи: "Так вот этот Кандавл влюбился в свою жену, а влюбившись, думал, что у него жена красивее всех на свете. Так что, думая так, - а ему из телохранителей больше всех нравился Гиг, сын Даскила, - этому Гигу и более серьезные дела поверял Кандавл и красоту жены хвалил" (I, 8).
Благодаря этим свойствам, изложение Геродота напоминает простой, безыскусственный рассказ, но эта кажущаяся безыскусственность на самом деле есть плод большого искусства (по пословице: ars est celare artem - искусство есть сокрытие искусства).
Что стиль Геродота есть стиль человека высокообразованного, можно заключить из употребления им метафор, риторических фигур, искусного расположения слов и других приемов риторики. Хотя древние критики не причисляли его к прозаикам, находившимся под влиянием софистики, это едва ли верно.
Вот примеры метафор. Он называет стену "панцирем города" (I, 118), укрепления - "хитонами, состоящими из стен" (VII, 139), потому что как хитон защищает тело, так стены защищают город. Такую же метафору употребил оратор Демад, сказав: "стена - одежда города" (Athen. III, 99 d). Красивые женщины названы "болью для глаз" (V, 19). Впрочем, Псевдо-Лонгин порицает Геродота за это сравнение, оправдывая его до некоторой степени только тем, что это сказано варварами, да еще в состоянии опьянения ("О возвышенном", IV, 7).
Древние критики находили стиль Геродота приятным и красивым и ставили его в этом отношении даже выше Фукидида.
Особенно выразительно суждение Дионисия о стиле Геродота: "Геродот, по выбору слов, по расположению их, по разнообразию риторических фигур, далеко превзошел всех и довел прозаическую речь до того, что она стала подобна самой лучшей поэзии относительно силы убеждения, прелести и дошедшего до высшей степени наслаждения" [17].
Фукидид, по мнению древних критиков, особенно силен в изображении страстей - τὰ πάθη, а Геродот - в изображении более покойных движений души - τά ἤθη.
Язык сочинений Геродота - ионийский диалект, которым пользуются и логографы. Как уже было сказано, на родине Геродота, в Галикарнассе, говорили на ионийском диалекте, хотя город был дорийским. Таким образом, для Геродота ионийский диалект был родным. Как о языке сочинений логографов, так и о языке "Истории" Геродота надо сказать, что это и есть, живой язык того времени. Надо лишь иметь в виду, что в этот живой язык введены некоторые слова и выражения, взятые из языка эпической поэзии, а также некоторые морфологические формы, относительно которых трудно сказать, были ли они в живом языке того времени или тоже взяты из языка, эпоса.
Как уже сказано, обвинения Геродота в преднамеренной лжи несправедливы, но речи и разговоры разных лиц, включенные им в повествование, являются несомненным вымыслом. Однако за это винить Геродота;
нельзя. С нашей точки зрения, выводить исторических деятелей говорящими речи, которых они не произносили, считается несовместимым с требованием правдивости изложения, которым должен руководиться историк, но древние смотрели на это иначе: как мы легко можем себе представить,, что думал такой-то человек при таких-то обстоятельствах, и считаем вполне-дозволительным для художника слова включить в повествование эти вообрая аемые нами мотивы, так легко древние, привыкшие к словесным состязаниям, воображали, что должен был сказать исторический деятель при данных обстоятельствах.
По видимому, именно Геродот ввел обычай вставлять в историческое повествование речи и диалоги действующих лиц [1]. Возможно, что влияние на помещение речей в сочинениях историков оказала софистика. Словесные состязания вошли в большое употребление и на театральной сцене - в трагедии и в комедии. Существовали некоторые излюбленные темы (τόποι κοινοί) для таких словопрений. У Геродота к этим темам относится, например, беседа трех персидских вельмож в тайном собрании о сравнительном достоинстве трех форм правления - монархии, олигархии и демократии (III, 80-82), причем доводы Дария в пользу демократии явно намекают на строй афинской государственной жизни в том виде, как он был установлен Клисфеном. Таким образом, Геродот переносит в персидский тайный совет дебаты, популярные в Афинах его времени. Были ли действительно произнесены речи на эту тему в Персии или не были, - мы не знаем, но во всяком случае словесная форма их, несомненно, принадлежит Геродоту.
К подобным же темам относится рассуждение Солона перед Крезом о степенях человеческого счастья (I, 32).
Борьба мнений выражена также в речах Артабана и Ксеркса перед походом на Грецию (VII, 46-52). Артабан в своей речи старается отговорить царя от задуманного им похода. Ксеркс сначала опровергает соображения своего противника, носящие общий характер, а именно, что человек должен в своих предприятиях всегда взвешивать предварительно все случайности. Царь, напротив, утверждает, что наверное предвидеть все нельзя, что пример самих персидских царей показывает, что только смелость перед опасностями содействует преуспеянию государства. Артабан находит также, что и суша и море враждебны Ксерксу: море - вследствие отсутствия пристаней, могущих вместить огромный персидский флот и защитить его от бурь, суша - вследствие недостатка продовольствия для войска. В ответ на это царь указывает на благоприятное для похода время года, когда бурь на море не предвидится, на изобилие заготовленного продовольствия и ожидаемую поставку его теми народами, по землям которых пойдет его войско. Так же опровергает Ксеркс замечание Артабана о ненадежности подвластных царю ионийцев.
Как уже сказано, речи и разговоры у Геродота являются вымыслом. И действительно, речи, которые у него произносят люди далеких времен и разных национальностей, конечно, не могли быть известны Геродоту, но^ это не служило ему препятствием. Для него, так же как для эпического поэта, речи и разговоры служат лишь для более живого воссоздания далекого прошлого. В воображении Геродота сцена совещания персидских вельмож в тайном собрании предстает с такой же ясностью, как дебаты на афинской площади. При этом в речах действующих лиц мы всюду находим изложения воззрений на жизнь, а также исторические и географические сведения самого автора. Так, коринфянин Сосикл в своей речи перед спартанцами (V, 92) излагает целую генеалогическую историю коринфских тираннов. Эта история ничем не отличается от подобных же эпизодических рассказов историка от своего лица в других местах его сочинения.
Подобным же образом, когда к спартанскому царю Клеомену приходит Аристагор, тиранн города Милета, просить помощи малоазийским грекам (V, 49), он пускается в длинные разъяснения географических особенностей Малой Азии по карте, вырезанной на медной доске; эти разъяснения заставляют забыть о цели его посещения и кажутся экскурсом в область географии от лица самого историка. А там, где Геродот мог бы передать действительные доводы ораторов, они не привлекают его внимания. Так, речь Фемистокла перед Саламинской битвой он излагает очень кратко (VIII, 83), хотя называет ее превосходной. Справедливо заметил Дионисий, что Геродот редко дает место речам, обращенным к народу, и речам практического значения ("О Фукидиде", 23).
Геродот не дает подробных характеристик исторических лиц от своего имени (как, например, это делает Ксенофонт в "Анабасисе", где он характеризует погибших греческих вождей). Лишь иногда он приводит какое-нибудь общее, краткое замечание о ком-либо; например, что Деиок был умен (I, 96), что Киаксар был гораздо храбрее предков (I, 103), что Кир был среди своих сверстников наиболее храбрым и любимым (I, 123). Обыкновенно представление о ком-либо читатель должен составить на основании рассказа о действиях данного лица или на основании суждений о нем других. Так, Гарпага характеризует Астиаг, в гневе называя его глупейшим и бессовестнейшим человеком (I, 129). О Кире, Дарии, Камбисе Геродот не решается высказать своего собственного мнения, но сообщает, что персы называли "Дария торгашом (καπηλοζ). Камбиса - господином, Кира - отцом, потому что первый во все дела вносил торгашество, второй был суров и высокомерен, третий мягок и все делал для блага подданных" (III, 89). Такой способ характеристики Геродот применяет не только к государственным деятелям далекого прошлого или других стран, но и к людям, жившим незадолго до его времени. Воздерживаясь от высказывания своего суждения о действующих лицах, Геродот иногда лишает читателя возможности понять, каково мнение его о них - благоприятное или неблагоприятное. Он излагает факты и приводит разноречивые мнения, не стараясь их согласовать. Так, нельзя узнать, какого мнения он держался о Фемистокле, если сравнить сказанное о нем в главах 5, 19, 22, 109, 111-112 и 123-124 книги VIII.
Некоторое противоречие видно и в характеристике Ксеркса: Геродот не высказывает о нем своего окончательного суждения, а говорит только, какими мотивами, по его мнению, руководился Ксеркс при своих действиях; это были: тщеславие (μεγαλοφροσύνη), желание показать свою силу и оставить по себе память (VII, 124; речь идет о прорытии канала на Афоне); раскаяние (VII, 54; в том, что он бичевал Геллеспонт); трусость (VIII, 103; почему он обрадовался совету Артемисии возвратиться на родину); особенно ожесточенное раздражение против врага (VII, 238; почему он надругался над трупом царя Леонида, вопреки обычаю чтить храбрых воинов).
Но, с другой стороны, Геродот указывает и на хорошие черты характера Ксеркса. Рассердившись на Артабана за высказанное им мнение, он уже вечером того же дня раскаялся в этом и признал свою неправоту не только перед оскорбленным Артабаном, но и перед собранием персов: "Когда я услышал мнение Артабана, - сказал он, - то в первое мгновение молодость во мне закипела, и я бросил человеку, старшему меня, слова менее пристойные, чем следовало; но теперь я сознал свою ошибку и последую его совету" (VII, 11-15).
Ахемен, брат Ксеркса, старается очернить в его глазах Демарата, но Ксеркс резко говорит ему: "Я приказываю воздерживаться впредь от злословия против Демарата, так как он связан со мною узами гостеприимства" (VII, 236-237).
Ксеркс умел ценить людей, полезных ему, например, Артемисию (VIII, 69, 88), Маскама (VII, 106), Бога (VII, 107), Артахея (VII, 117). Рассказывая, что Ксеркс не захотел мстить спартанцам казнью посланных ими Спертия и Булиса, Геродот говорит, что Ксеркс по своему великодушию сказал им, что не уподобится спартанцам: "Они нарушили обычаи, признаваемые всеми людьми, убив глашатаев, а он не сделает того, что ставит им в укор, и убийством послов не избавит спартанцев от их вины" (VII, 136).
Такие противоречия в характеристиках скорее всего можно объяснить тем принципом, которого держался Геродот, передавая разные версии событий: "Я обязан передавать то, что говорят, но вовсе не обязан верить этому".
Как уже отмечалось, главная нить повествования Геродота (о вражде и борьбе Востока с Западом) постоянно прерывается (особенно в первых пяти книгах) отступлениями, так называемыми "эпизодами". Эпизоды 'бывают иногда значительного размера; рассказ о Египте, например, занимает всю книгу II. Эпизоды обыкновенно приводятся по какому-нибудь поводу, например при упоминании о каком-нибудь лице, предмете, действии, месте; попутно сообщаются сведения, имеющие более близкое или далекое отношение к нему.
Эпизодов в истории так много, что историческое повествование часто служит только рамкой, в которую вставлены рассказы, не имеющие прямого отношения к главной нити повествования.
Геродота интересовали история и география описываемых стран, лица и события, памятники и предания, природа и животные, жители, их, верования, нравы и обычаи, жилища и одежда, вера в чудеса и предзнаменования. Обо всем этом он говорит с эпическими подробностями, с любовью останавливаясь на деталях, на чисто анекдотических чертах.
С историко-литературной точки зрения особенно важны эпизоды, имеющие характер народной саги, новеллы и даже сказки, так как нам почти ничего неизвестно о существовании такой народной литературы в древней Греции доэллинистического периода. Однако такая литература, несомненно, существовала [1].
Что касается литературной обработки устного народного творчества, то мы имеем положительные исторические свидетельства о появлении литературных повестей прежде всего в Ионии и ее колониях - местностях, имевших гораздо более случаев соприкасаться с иноземными странами, нежели народы европейской Эллады.
Так, существовало собрание "Милетских рассказов", правда, может быть, более позднего времени сравнительно с временем Геродота[2], но "Сибаритские рассказы", упомянутые Аристофаном в "Осах" (ст. 1259 - Αἰσωπικὸν γέλοιον ἤ Συβαριτικόν), должны быть приблизительно современны Геродоту; вероятно, из них Аристофан приводит цитату в "Осах" (ст. 1435- 1440). В этих "Сибаритских рассказах", в противоположность басням Эзопа, действующими лицами были не животные, а люди[3].
Интересным доказательством склонности к созданию новелл в эту эпоху служит появление их в области исторического предания, где нам гораздо легче ознакомиться с ними. Как в средние века авторы новелл включали в круг обрабатываемых ими сюжетов рассказы о выдающихся деятелях этой эпохи и о важнейших ее событиях, окружая их цепью вымыслов и анекдотов, так точно и в Греции новелла вторгается в область истории и все исторические сочинения VII и VI веков до н. э. полны такими новеллистическими прибавками. Особенно благоприятными для создания вымыслов были образы древней истории Востока, с которыми греки тогда впервые стали знакомиться ближе. Но и история политических деятелей древней Греции была не чужда таких прикрас, как это видно по анекдотам о вполне историческом Солоне, о различных тираннах Греции, особенно интересовавших новеллистов, да и вообще по целому ряду рассказов, которыми полна "История" Геродота.
Вот список некоторых эпизодов новеллистического характера: 1) Гигес (I, 8-13); 2) Спасение Ариона дельфином (I, 23-24); 3) Солон и Крез (I, 26-54); 4) Детство Кира (I, 108-121); 5) Кир у массагетов (I, 204-214): 6) Опыт Псамметиха с целью узнать, какой народ самый древний (II, 2); 7) Елена в Египте (II, 113-116, 118-120); 8) Сокровищница царя Рампсинита (II, 121); 9) Эфиопия, Индия, Аравия (III, 17- 24, 102, 104-105, 107-113); 10) Кольцо Поликрата (III, 39-43); 11) Сын Периандра (III, 50-53); 12) Рассуждение о лучшем государственном строе (III, 80-83); 13) Хитрость Зопира (III, 150-160); 14) Дарий у скифов (IV, 126-136); 15) Спертий и Булис (VII, 134-137).
Выше уже говорилось о том, что нам неизвестно, когда и кем издана "История". Существует предположение, что она была издана друзьями автора вскоре после его смерти. В доказательство этого указывают на ряд мест у Софокла, Эврипида и Аристофана, в которых будто бы слышны отголоски "Истории".
На самом деле сходство по мысли или по форме между этими местами драм и местами "Истории" или недостаточно, чтобы заключить о заимствовании драматургами, или может быть объяснено иным образом.
Внимательный анализ сходных мест у Геродота и драматургов дает право сказать, что заимствование можно считать доказанным только для одною места в "Эдипе в Колоне" (ст. 337 сл.) и, может быть, одного места из "Антигоны" (ст. 905 сл.) Софокла[1].
Этих двух мест Софокла достаточно для доказательства, что уже в конце V века до н. э. "История" Геродота была известна в Афинах и в Элладе вообще. В доказательство этого можно было бы сослаться и на скрытую полемику против Геродота со стороны Фукидида, если бы можно было считать доказанным, что Фукидид знал "Историю" Геродота в изданном виде.
Хорошо знали "Историю" Геродота и в IV веке до н. э.; на это указывает полемика против него Ктесия (см. ниже, гл. V), затем то обстоятельство, что Феопомп составил сокращение его "Истории" в 2 книгах, подражал ему, хотя и критиковал его (см. ниже, гл. V). У Эфора также заметно влияние Геродота.
Хотя Аристотель и называет Геродота "сказочником" - μυθολόγος ("О возникновении животных", III, 5 = p. 756 b 5), тем не менее использует его "Историю" в числе источников к "Афинскому государственному устройству" (в гл. XIV он упоминает его); в сочинениях по естественной истории Аристотель также использует сообщаемые Геродотом сведения, излагая их по большей части буквально; говоря в "Поэтике" (гл. IX = 1451 b 1) о разнице между историком и поэтом, он приводит Геродота как тип историка.
Таким образом, в литературу эллинистической эпохи Геродот входит уже как "классик".
В римскую эпоху также видно знакомство с Геродотом как с историком. Упоминают его Страбон, Диодор, Иосиф Флавий, Лукиан, Аристид, Плутарх и др.
В эту эпоху начинают ценить Геродота главным образом как писателя, с художественной стороны. Художественная прелесть его рассказа едва ли могла быть оценена по достоинству его современниками и ближайшими поколениями: в то время исторические сочинения имели риторический характер, и простота повествования Геродота не могла нравиться людям, привыкшим к иному стилю. Но в позднеримскую эпоху, под влиянием пресыщения всем искусственным, риторическим, обратились вновь к наивным повествованиям прежних времен. В эту эпоху такие риторы, как Дионисий Галикарнасский, занимаются исследованием стиля Геродота, сравнивают его стиль со стилем Фукидида. Уважение к Геродоту, как к художнику, все возрастает, и, наконец, писатели начинают подражать ему; например Павсаний, Элиан; некоторые даже пишут сочинения, в подражение ему, на ионийском диалекте: таковы, например, сочинения "Об астрологии", "О Сирийской богине", дошедшие до нас в числе сочинений Лукиана. Таким же подражанием Геродоту отличалось, по видимому, не дошедшее до нас сочинение Кефалиона, в котором излагалась сокращенная история, начиная с Нина и Семирамиды и кончая Александром Македонским, в 9 книгах, на ионийском диалекте; это сочинение называлось также "Музы". Подражал Геродоту и Евсевий Кесарийский (III век н. э.). Таких подражателей, по видимому, было немало, судя по тому, что Лукиан осмеял одного из них ("Как надо писать историю", 18).
В византийскую эпоху Геродот хорошо был известен. У некоторых писателей этой эпохи даже заметно подражание языку и стилю Геродота: у Иоанна Киннама, Прокопия, Иоанна Зонары и, наконец, у Лаоника Халкондила (XV век), который предпослал своей "Истории турок" предисловие, подобное предисловию Геродота. Мало того, Геродоту было приписано и дошло до нас под его именем сочинение "Жизнеописание Гомера" (Βίο Ὁμηρου), хотя оно и не принадлежит ему.
Ученые римской и византийской эпох тоже занимались Геродотом. До нас дошли схолии к "Истории", правда, очень скудные, два лексикона; упоминаются несколько трактатов (ύπομνήματα), не сохранившихся до нашего времени.
С XVI века н. э. (1556 г.) появляются уже печатные издания Геродота и исследования о нем
Цицерон называет Геродота "отцом истории"[1], т. е. родоначальником истории. Имел ли право Цицерон так назвать Геродота, несмотря на то, что ему предшествовал целый ряд логографов? Цицерон прав: хотя у Геродота много общего с логографами [2], он имеет и много существенных отличий от них. Перед логографами Геродот имеет преимущество в двух отношениях:
во-первых, Геродот выбрал сюжетом своего повествования недалекое от него прошлое, о котором можно было иметь более или менее достоверные сведения, тогда как логографы писали главным образом о событиях далекого прошлого, в значительной мере мифических; во-вторых, "История" Геродота имеет универсальный характер, касающийся событий чуть не всего мира, известного грекам того времени[3], тогда как предметом повествования логографов была история какой-нибудь одной страны или одного города.
В этом отношении даже "История" Фукидида преследует гораздо более скромные цели, излагая события одной только Эллады; в-третьих, Геродот старается объединить разнородный материал общей идеей: исторической - идеей борьбы Азии с Европой, и религиозной - идеей направления божеством хода истории; положив в основу своего сочинения строго обдуманный план, он сделал его художественным произведением, чего не было у логографов.
Многие сообщения Геродота опровергнуты новейшими исследованиями, но многие и подтвердились. Можно даже сказать, что чем дальше идет изучение истории древней Эллады и Востока, тем больше обнаруживается добросовестность сведений "отца истории".
Но каково бы ни было в общем наше мнение о достоверности фактов, сообщаемых Геродотом, необходимо исследовать степень достоверности и происхождение его известий в каждом отдельном случае, так как достоинство его сообщений не одинаково в различных частях его труда.
Наконец, Геродот - прекрасный рассказчик. Благодаря его простому, легкому слогу эти рассказы, главным образом эпизоды, используются в качестве популярной литературы; так, рассказ о перстне Поликрата послужил темой для известного стихотворения Шиллера, переведенного Жуковским. Некоторые рассказы обработаны даже для детского чтения.
В общем значение "Истории" чрезвычайно велико. Геродот сохранил от забвения массу всевозможного материала по политической и культурной истории, по фольклору, географии и этнографии многих народов древнего мира. Его произведение - это своего рода историко-географическая и этнографическая энциклопедия, неисчерпаемая сокровищница сведений о прошлых временах. Не будь Геродота, наши сведения о древних народах, в частности о греках и борьбе их с персами, во многих отношениях были бы скудны, несмотря на все блестящие результаты новейших археологических открытий. Даже благодаря тому, что он не строго соблюдал единство темы и стройность плана и делал множество отступлений, сохранилось много драгоценных известий. Хорошо также, что он передавал то, что видел и слышал, по большей части "не мудрствуя лукаво", не отвергал, как негодный материал, доходившие до него рассказы, как бы невероятны, по его мнению, они ни были.
Младшим современником Геродота был Фукидид, автор "Истории", посвященной описанию событий Пелопоннесской войны [1]. О жизни Фукидида, как и о жизни большей части древних греческих и римских писателей, мы почти не имеем достоверных известий. Вполне достоверными сведениями о его жизни можно считать лишь те, которые мы узнаем из его собственного сочинения. Он сообщает о себе очень немного. Отца его звали Олором (IV, 104, 4). Фукидид пережил всю Пелопоннесскую войну. В самом начале Пелопоннесской войны он понял ее важность и начал собирать материалы для ее описания (I, 1, 1), стараясь получать точные сведения о ее ходе (V, 26, 5). На втором году войны (т. е. в 430 г. до н. э.) Фукидид пострадал от эпидемии чумы, посетившей тогда Афины, и описал эту болезнь (II, 48, 3); на восьмом году войны (т. е. в конце 424 г. до н. э.) он в должности стратега находился во главе эскадры в семь кораблей около острова Фасоса недалеко от берегов Фракии. В это время спартанский полководец Брасид появился под городом Амфиполем с целью взять его. Сторонники Афин, бывшие в Амфиполе, во главе с Евклом, другим стратегом, отправили гонца к Фукидиду с требованием возможно скорее явиться на помощь. Хотя Фукидид со всей поспешностью прибыл с эскадрой к Эиону, городу на побережье Фракии (приблизительно в семи километрах от Амфиполя) и спас его от Брасида, но Амфиполя спасти не мог, потому что Брасид предложил очень выгодные условия осажденным жителям Амфиполя, и они сдались ему раньше прибытия Фукидида (IV, 104, 2-107, 1). Это событие было роковым в жизни Фукидида: следствием его было то, что ему пришлось жить в изгнании в течение двадцати лет (V, 26, 5). Но это печальное для Фукидида событие принесло ему пользу как историку: находясь вне родины, он стоял близко к делам обеих воюющих сторон, преимущественно пелопоннесцев, и потому на досуге имел больше возможности узнать некоторые факты (V, 26, 5).
Вот все сведения из жизни Фукидида, которые нам известны с его собственных слов; только они и могут считаться вполне достоверными.
По отношению к жизнеописанию Фукидида мы находимся, как может показаться на первый взгляд, в счастливом положении: помимо некоторых отрывочных свидетельств, случайно сообщаемых древними авторами, до нас дошло из поздних веков древности несколько биографий его, а именно: 1) из схолиев Маркеллина к Фукидиду "О жизни Фукидида и свойствах его речи", 2) "Жизнеописание Фукидида" неизвестного автора, 3) краткая заметка в словаре Свиды.
Из них самая обширная - биография, написанная Маркеллином. Кто был Маркеллин, мы не знаем, и относительно этого существует несколько предположений. По большей части в настоящее время его считают ритором V века н. э. Но эти соображения о личности биографа не особенно важны. Важнее то, что Маркеллин в своем трактате ссылается на более древних авторов: историков Кратиппа и Тимея, писателей аттической истории, так называемых "аттидографов", Андротиона, Филохора и Праксифана, александрийского ученого Гермиппа, путешественника Полемона, комментаторов Дидима и Антилла. Время его жизни определяется, с одной стороны, тем, что он упоминает о Дионисии Галикарнасском, писателе I века до н. в., а с другой стороны, тем, что о нем самом впервые упоминает Свида; следовательно, время его жизни относится к какому-либо периоду между началом нашей эры и X веком.
Биография эта дает много сведений о Фукидиде. Хотя у нас нет веских оснований брать под сомнение правдивость большей части их, но бросается в глаза то, что все известия этого жизнеописания или могли быть выведены путем догадки из слов самого Фукидида (как будет показано ниже), или похожи на вымысел, отдаленным источником которого служат опять-таки некоторые произвольно толкуемые намеки самого Фукидида. При ближайшем анализе трактата Маркеллина критика пришла к выводу, что не только у самого Маркеллина, но даже и у более древних упоминаемых им авторов не было других сведений, кроме показаний самого Фукидида [2].
Биография Фукидида, написанная Маркеллином, распадается на три части, из которых только первая принадлежит самому Маркеллину, остальные же две составлены другими авторами на основании этой первой части. Биография неизвестного автора, как и биография в словаре Свиды, тоже восходят к биографии Маркеллина и потому самостоятельного значения не имеют.
Таким образом, если почти единственным вполне надежным источником для воссоздания биографии Фукидида служат его собственные заметки, указанные выше, то вполне естественно, что мы знаем о жизни автора очень мало. Так, прежде всего мы не знаем точно ни года рождения, ни года смерти его.
Год рождения Фукидида определяется на основании следующих данных. По свидетельству Памфилы, "Фукидиду в начале Пелопоннесской войны [т. е. в 431 г. до н. э.], кажется, было 40 лет"; стало быть", он родился в 471 г. Однако это свидетельство ослабляется теми же соображениями, какие приведены выше для определения года рождения Геродота по указанию Памфилы[3]. Свида в своей заметке, о Фукидиде также говорит, что он "процветал" (ἤκμαζε) в 87-ю олимпиаду (432-429 гг. до н. э.). Очевидно, это сообщение (восходящее, вероятно, к Аполлодору) выведено лишь путем догадки из слов Фукидида, что он "пережил всю войну, будучи сознательным человеком", и понято в том смысле, что историк способен был приступить к столь серьезному труду не раньше, как в цветущем возрасте, т. е. сорока лет.
Правда, это только гипотеза, но если она верна, то ясно, что сообщения Памфилы и Свиды никакой цены не имеют.
В противоречии с этими свидетельствами находится показание Маркеллина (§ 34), по которому Фукидид умер в возрасте свыше 50 лет, не доведя своего труда до конца. Слова "свыше 50 лет" - выражение неопределенное, они могут значить и 51 год и 59 лет. Так как год смерти Фукидида нельзя считать раньше года окончания Пелопоннесской войны (404 г.), то на основании этой заметки следовало бы предполагать рождение Фукидида не раньше как между 463 и 455 гг. Вероятно свидетельство Маркеллина также основано на приведенных выше словах Фукидида, которые Свида истолковал в том смысле, что Фукидид при окончании войны не был еще очень стар, а за зрелый его возраст в начале войны он принимал более ранний - лет около 25.
Мало помогает определению года рождения Фукидида и сообщение самого историка о выборе его в стратеги в 424 г. Дело в том, что минимум возраста для выбора в стратеги или не был определен законом, или, по крайней мере, нам не известен. Судя по тому, что для гелиастов (членов суда) [4] и для булевтов (членов Совета пятисот) [5] минимум возраста был 30 лет, можно предполагать, что и в стратеги выбирали, по крайней мере по обычаю, если не по закону, людей не моложе этого возраста. В таком случае, если Фукидиду в 424 г. было не менее 30 лет, то год рождения его был не позже 454 г., а в начале войны ему было не менее 23 лет.
Таким образом, год рождения Фукидида должен находиться между 471 и 454 гг. Среди ученых относительно этого полное разногласие: указывают на 471, 464, 460, 454, даже 450 г., но нельзя считать абсолютно невозможным, что Фукидид родился и раньше 471 г., так как он мог быть и старше 40 лет при начале войны в 431 г., следовательно, ни на какой год в точности указать нельзя.
Какие шаткие, иногда даже нелепые аргументы выставляются некоторыми учеными за или против какой-нибудь даты, видно из следующих примеров. Крюгер находит, что свидетельству Маркеллина следует отдать преимущество перед свидетельством Памфилы на том основании, что Памфила - женщина! Шталю не нравится ранний год рождения Фукидида, потому что в таком случае ему было бы в конце войны 67 лет, "а в этом возрасте, - замечает Шталь, - у людей обыкновенно слабеют и телесные и духовные силы"! Гренди подтверждает это мнение ссылкой на то, что в "сухом климате Греции люди старятся скорее, чем в более влажных климатах Северной и Средней Европы"[6]. Ясно, однако, что и в Греции сколько-то людей доживает до глубокой старости, почему же одним из таких не мог быть Фукидид? И если Софокл, как нам известно, и Ксенофонт, по свидетельству Лукиана, прожили 80 лет с лишком и все-таки могли заниматься литературной деятельностью, почему этого нельзя предполагать о Фукидиде? Другие ученые, напротив, возражали против принятия одного из поздних годов для рождения Фукидида на том основании, что только в возрасте 40 лет или около того Фукидид "мог, не опасаясь сомнений и возражений, говорить о своих летах, как о ручательстве за верность понимания важнейших исторических событий"[7].
Едва ли и этот аргумент достаточно убедителен: если Аристофан начал свою литературную деятельность очень молодым и считал себя достаточно зрелым, чтобы обсуждать политические вопросы, почему это было невозможно для Фукидида?
Год смерти Фукидида тоже в точности неизвестен. Сам он говорит, что прожил всю Пелопоннесскую войну (V, 26, 3), следовательно, он умер после 404 г. Упоминая об извержении вулкана Этны в 425 г., он сообщает, что всего их было три с того времени, как Сицилия была заселена эллинами (III, 116). Из этого можно заключить, что он ничего не знает о четвертом извержении, бывшем в 396 г. по свидетельству историка Диодора; следовательно, он не дожил до этого года. Однако этот аргумент "ex silentio" не надежен: Фукидид мог, даже зная об этом событии, не поправить своего прежнего рассказа по какой-нибудь причине, тем более что его сочинение считалось не проредактированным окончательно. Таким образом, можно с уверенностью сказать только то, что он умер после 404 г.
По традиции почти единогласно принято утверждать, что Фукидид погиб насильственной смертью; только в анонимной биографии (§ 9) сказано, что он умер от болезни. Но относительно места его смерти источники расходятся. Маркеллин (§§ 31-33) сообщает следующее: "Одни говорят, что Фукидид умер там же, где жил изгнанником, и в подтверждение указывают на то, что прах его покоится не в Аттике; по словам этих свидетелей, на гробнице его лежит "икрий" (ἴκριον), местный, употребительный в Аттике знак того, что гробница пуста, что она принадлежит умершему в изгнании и похороненному не в Афинах. Напротив, Дидим утверждает, что Фукидид умер насильственною смертью в Афинах по возвращении из изгнания. По его словам, то же самое говорит Зопир: афиняне, сообщает он, после поражения в Сицилии дали позволение всем изгнанникам, кроме Писистратидов, возвратиться в Афины. Фукидид по прибытии туда умер насильственной смертью и погребен среди Кимоновых гробниц. Дидим замечает, что он считает нелепым то мнение, по которому Фукидид умер в изгнании, хотя и погребен в Аттике; в таком случае, продолжает он, Фукидид не был бы похоронен подле родственных могил или же, будучи похоронен тайком, не имел бы ни плиты, ни надписи, которая положена на могилу и указывает на имя историка. Таким образом, ясно, что разрешение возвратиться в Аттику изгнанникам было дано, как об этом сообщают Филохор [8] и Деметрий[9] в сочинении "Архонты" (§§ 31, 32). Маркеллин приводит еще свидетельство - "уверения Тимея [историка IV века до н. э.] и других, будто историк погребен в Италии" (§ 33).
Из перечня мест смерти Фукидида видно, что уже и древние не имели никаких достоверных сведений об этом. по видимому, это только догадки, основанные, между прочим, на том, что на могиле Фукидида лежал "икрий", какое-то бревно от корабля, например мачта.
Несомненно только одно, что в фамильном склепе стратега Кимона Афинах стоял надгробный памятник Фукидиду подле могилы сестры Ким на Эльпиники. На этом памятнике была надпись: "Фукидид, сын Олор галимунтец". Всего естественнее предположение, что если могила Фукидида была в Афинах, то он и умер в Афинах.
Кроме приведенных выше сведений, которые Фукидид сам сообщает о себе, мы узнаем некоторые биографические подробности о нем из сочинения Маркеллина и из других источников. Сведения эти, как уже сказано, не могут считаться вполне достоверными.
Фукидид называет себя сыном Олора (IV, 104, 4), афинянином (I, 1, 1). Из надписи на его надгробном памятнике видно, что он был галимунтец, т. е. принадлежал к дему Галимунту, входившему в состав филы Леонтиды и расположенному на морском берегу, недалеко от Фалера (гавани Афин), на расстоянии полутора часов пути от Афин. Имя "Олор" - не греческое. По словам Маркеллина (§ 2), отец Фукидида получил это имя от Олора, царя Фракийского. Дочь этого Олора, Гегесипила, была замужем за Мильтиадом, победителем персов при Марафоне. От этого брака родились Кимон, афинский полководец, и дочь, имя которой неизвестно. Дочь эта вышла замуж за какого-то афинянина из дема Галимунта, и от их брака родился отец Фукидида, Олор. Таким образом, Фукидид был правнуком Мильтиада со стороны матери.
От своих фракийских предков или от своей жены, фракиянки, Фукидид получил золотые прииски во Фракии, благодаря чему пользовался "значением среди влиятельнейших людей материка", т. е. Фракии (Фук. IV, 105, 1). Эти золотые прииски не принадлежали Фукидиду по праву собственности; он только арендовал их. Во всяком случае это показывает, что он был человеком состоятельным.
О юношеских годах Фукидида никаких достоверных сведений у нас нет. Правда, Маркеллин (§ 54) сообщает об одном событии из времен детства Фукидида: "Говорят, будто однажды Геродот читал публично свою "Историю", а присутствовавший при этом Фукидид, слушая чтение, заплакал. Геродот, как говорят, заметил это и сказал отцу Фукидида, Олору: "Олор, натура твоего сына жаждет знания". Этот рассказ в несколько измененной форме есть и у других поздних авторов.
Между учеными нового времени было много споров относительно достоверности этого рассказа. В настоящее время по большей части его считают вымыслом и притом довольно позднего происхождения, так как ни Дионисий Галикарнасский (I век до н. э.), ни Лукиан (II век н. э.), ни даже Евсевий (III-IV век н. э.) в своей "Хронике" не упоминают его. А между тем Дионисий едва ли упустил бы случай упомянуть это предание, если бы оно было ему известно, так как оно должно было подтверждать его симпатию к Фукидиду. Лукиан, впервые сообщающий о чтении Геродотом его "Истории" на Олимпийском празднестве и восхваляющий его, тоже, вероятно, не умолчал бы об этом предании. Напротив, этот рассказ приводится писателями более позднего времени: в сочинении Маркеллина (и притом, не в основной части его, а в третьей, добавочной части), у Фотия (IX век), у Свиды (X век), у Цеца (XII век). Замечательно, что это предание с течением времени становится более категорическим и осложняется подробностями: в компиляции Маркеллина не названо место, где произошла встреча Геродота с Фукидидом, не указан возраст Фукидида, прибавлено слово "говорят" λέγεται, φασί; у Фотия слово "говорят" λέγεται также поставлено, но сделано пояснение, что Фукидид был тогда "совсем молод" - κομιὸῇ, νέον ὄντα; у Свиды уже нет слова "говорят", а это событие передается как факт и указано, что оно произошло в Олимпии. Если Геродот читал какие-нибудь отрывки из своей "Истории" в 446 г., как об этом свидетельствует Евсевий, то нельзя считать невозможным, что Фукидид присутствовал при этом (конечно, надо отбросить сентиментальную часть рассказа). Во всяком случае Фукидид был знаком с трудом Геродота, но не относился к нему с уважением, как видно из его собственных слов (см. ниже).
Наши источники называют также учителей Фукидида, именно философа-материалиста Анаксагора и политического деятеля и ритора Антифонта. "Что касается наставников, - говорит Маркеллин (§ 22), - то Фукидид слушал философа Анаксагора, вследствие чего признан был, как уверяет Антилл [10], безбожником, потому что проникся убеждениями Анаксагора. Слушал Фукидид оратора Антифонта, человека замечательного в ораторском искусстве; о нем Фукидид упоминает в восьмой книге, как о виновнике низвержения демократии и установления правления Четырехсот. Из расположения к Антифонту, как к наставнику, Фукидид умолчал о том, что после его смерти афиняне из мести выбросили его труп за город". Это же об Антифонте сообщают и другие источники. Мы не можем проверить, насколько правдивы или лживы эти свидетельства, но всего вероятнее, что они основаны не на какой-либо достоверной традиции, а представляют собою догадки греческих ученых-филологов ("грамматиков") на основании слов самого Фукидида. Вообще у древних ученых была тенденция предполагать отношения учителя и ученика между знаменитыми писателями, жившими приблизительно в одно и то же время. Возможно, что и эти догадки относительно Фукидида возникли таким же путем. Так, предположение, что между Антифонтом и Фукидидом существовали отношения учителя и ученика, могло возникнуть на основе лестного отзыва Фукидида о нем (VIII, 68), где историк, вообще очень сдержанный в своих отзывах о политических деятелях, прямо свидетельствует, что Антифонт не уступал никому из современных ему афинян в личной нравственности и был вообще не только человеком сильного ума, но и выдающимся оратором.
Поводом для того, чтобы считать Фукидида учеником Анаксагора и даже безбожником, могло послужить стремление Фукидида объяснять исторические факты не вмешательством богов (как это делает Геродот), но действием чисто исторических причин, объяснение чудесных явлений естественным путем, скептическое отношение к суевериям вообще и в частности к оракулам и гадателям.
Что философская система Анаксагора должна была быть, хотя бы в общих чертах, известна Фукидиду, в этом невозможно сомневаться. Анаксагор близко стоял к кружку Перикла, к которому Фукидид относится с особенным интересом; не могли остаться ему неизвестными и процесс по обвинению Анаксагора в безбожии и спасение его Периклом в 432/31 г., когда Фукидид был еще в Афинах.
Однако все это еще не доказывает, что Фукидид был учеником Анаксагора в собственном смысле. Но если он и не был учеником Анаксагора и Антифонта, то подвергся их влиянию. Его школой были Афины эпохи Перикла, с их высокой культурой, которые он сам называет "школой Эллады" - τῆς Ελλάδος παίδευσιν (II, 41, 1).
О высоком образовании Фукидида мы можем судить на основании его сочинения, по научному, философскому складу его истории, по его знакомству с поэтической литературой, с историками предшествовавшего времени. Так, Гомера он упоминает несколько раз, критикует его с исторической точки зрения (I, 9; II, 41), приводит цитаты из гомеровского гимна к Аполлону (III, 104), упоминает о Гесиоде (III, 96), говорит вообще о древних поэтах, разумея под ними главным образом Гомера (I, 5, 11, 15, 21; VI, 2). На знакомство Фукидида с историками указывает его скрытая полемика, направленная против логографов и, вероятно, против Геродота (I, 21-22), и явное недоверие к хронологическим изысканиям Гелланика (I. 97).
Обнаруживается влияние на него и учения софистов, что заметили еще древние ученые: Маркеллин (§ 36) прямо говорит, что Фукидид подражал Горгию и Продику.
Нам неизвестно, какова была роль Фукидида в общественной жизни и участвовал ли он в каких-нибудь походах до своей злополучной стратегии 424 г. Сам он об этом ничего не говорит. Маркеллин (§ 23) категорически утверждает, что он "не принимал участия в государственном управлении, не всходил и на ораторскую трибуну". У Дионисия и Цицерона находим совершенно противоположное свидетельство. Дионисий ("Письмо к Помпею") говорит, что афиняне считали Фукидида в числе первых, удостоивая стратегий и прочих почестей, а по словам Цицерона ("Оратор" II, 13, 56), Фукидид "занимался государственными делами" - est in republica versatus. Действительно, трудно предположить, что Фукидид до 424 г. не принимал никакого участия ни в государственных делах, ни в войне и сразу был выбран на высокую должность стратега, тем более что круг деятельности стратега не ограничивался одними функциями военачальника, а распространялся почти на все стороны как внешней, так отчасти и внутренней политики [11]. Причиной избрания его в стратеги могло, между прочим, быть то, что, благодаря разработке золотых приисков в той части Фракии, куда он был назначен стратегом, он "пользовался значением среди влиятельнейших людей материка". Он сам говорит об этом (IV, 105).
Как уже было сказано выше, Фукидиду не удалось предотвратить взятие Амфиполя спартанцами. Следствием этого было то, что ему пришлось жить в изгнании в течение двадцати лет (V, 26, 5)[12]. Никаких подробностей относительно этого события Фукидид не сообщает, и остается неизвестным, был ли над ним суд и если был, то каков был приговор. Возможны два случая: он мог вернуться в Афины (по требованию суда), подвергся суду и был приговорен к изгнанию (как, например, случилось со стратегами Пифодором и Софоклом, II, 65) [13] или же он не вернулся на родину и остался в добровольном изгнании (как поступил стратег Демосфен, "боясь афинян", III, 98); в этом случае суд над Фукидидом мог быть и не быть в его отсутствие. Неизвестно даже, в чем он был обвинен, если был судим, - только ли в небрежности или в государственной измене(προδοσία). Показания наших источников относительно этого различны. Анонимный биограф говорит (§ 3): "В Пелопоннесскую войну он был обвинен в государственной измене за свою медлительность и небрежность"; а Маркеллин сообщает (§ 55): "Нельзя было бы открыто похоронить в Афинах человека, изгнанного за измену".
Что над Фукидидом происходил суд, можно заключить из слов Цицерона ("Об ораторе" II, 13, 56): "Он был устранен от государственных дел и удален в ссылку, как обыкновенно случалось с наилучшими гражданами в Афинах". Это же видно из слов Маркеллина (§ 46): "За это он был изгнан афинянами по обвинению Клеона". Таким образом, автор этого сообщения знает даже, что виновником изгнания Фукидида был Клеон. Новые критики, как, например, немецкий ученый XIX века Бузольт, не считая вообще достоверными известия, сообщаемые Маркеллином и другими биографами, находят, что и эта подробность выведена из слов самого Фукидида, который с явным несочувствием относился к Клеону. Хотя это только догадка, но догадка вполне основательная, так как Клеон тогда был всемогущим демагогом, и если был суд над Фукидидом, то вполне вероятно, что Клеон так или иначе принимал в нем участие. Однако если Фукидид был обвинен в государственной измене и решился предстать перед судом, то за такое важное преступление он должен был быть приговорен к смертной казни и конфискации имущества, а не к изгнанию. Но под понятие προδοσία подходили также и более легкие правонарушения, например преступная небрежность, и потому виновный в προδοσία мог быть осужден на изгнание [14]. В конце концов приходится признать, что достоверным фактом является только то, что Фукидид за свою неудачу под Амфиполем поплатился изгнанием, а насколько достоверны подробности, касающиеся этого факта, судить трудно.
В науке до настоящего времени не разрешен вопрос, был ли виновен Фукидид в том, что не мог защитить Амфиполь, или не был. Мнения расходятся, и это вполне понятно, потому что никаких данных ни за, ни против его виновности у нас нет. Сам Фукидид ничего не говорит ни в свое оправдание, ни в свое обвинение (IV, 106), а только сообщает, что. по получении известия об опасности, грозившей Амфиполю, он "поспешно выступил с семью кораблями, которые были в его распоряжении" (IV, 104, 5) и "вечером того же дня прибыл со своими кораблями в Эион" (IV, 106, 3).
Был ли виноват Фукидид. или не был, во всяком случае понятно раздражение против него афинян. Потеря Амфиполя была для них слишком чувствительным ударом. Нужно было найти виновника, и таковым сочли Фукидида. Но "основными мотивами наказания в древности служили месть и устранение, а в вопросе о вменяемости первостепенное значение имел самый факт преступления и внешние последствия его, а не внутренние побуждения обвиняемого"[15]. В изгнании Фукидид прожил двадцать лет, как он сам говорит (V, 26, 5). Где он жил в это время, он не говорит, но сообщает, что "стоял близко к делам той и другой стороны, преимущественно пелопоннесцев, так как был изгнанником, и потому на досуге имел больше возможности постигнуть многие события" (V, 26, 5).
По словам Маркеллина (§ 46) и других писателей [16], во время изгнания Фукидид жил во Фракии. Маркеллин (§ 25) определяет это место даже точнее: "Проживая в Скаптегиле, под сенью платана, писал свою историю". То же говорит и Плутарх. Но это едва ли верно, так как Скаптегила (или Скаптесила), маленький город на берегу Фракии, откуда, по словам Маркеллина (§ 19), была родом жена Фукидида[17], с 463 г. принадлежала афинянам и потому Фукидид, как изгнанник, не мог жить в афинских владениях.
Хотя Дионисий и утверждает, что Фукидид, "изгнанный из отечества, все остальное время войны пробыл во Фракии", это едва ли возможно. Из упомянутого выше свидетельства Фукидида (V, 26, 5) с несомненностью можно заключить, что он во время своего изгнания предпринимал путешествия в разные местности, служившие театром военных действий. Во время этих путешествий он должен был собирать главным образом сведения о тех событиях войны, очевидцем которых сам не был. К этому времени следует отнести те посещения различных частей собственно Эллады, Сицилии, южной Италии и передней Азии, те расспросы очевидцев войны, без которых у него не было бы столь точных и живописных рассказов о сражениях я местах сражений в Акарнании, Этолии, Сицилии и на малоазийском побережье. Так, описание осады Сиракуз столь точно, что не могло быть сделано без знакомства с самою местностью.
По свидетельству историка Тимея (Маркеллин 25, 33), Фукидид будто бы во время изгнания жил в Италии и там был похоронен. Но это отрицает Маркеллин. Однако возможно, что на пути в Сицилию или на обратном пути из нее Фукидид мог посетить и южную Италию. В схолиях к кн. V, 26, 5 сказано, что Фукидид жил в Пелопоннесе (περί Πελοπόννήσον σιέτριβε); если под этим понимать временные посещения им Пелопоннеса, то это вполне правдоподобно. Но совершенно вздорно сообщение анонимного биографа (§ 7), будто "во время изгнания Фукидид проживал на Эгине и там, как говорят, написал свою историю. Тогда же с наибольшей очевидностью проявилось его корыстолюбие, потому что ростовщичеством он разорил всех эгинян" [18]. Эгина с 431 г. принадлежала афинянам, и потому Фукидид не мог жить там.
Личное несчастье Фукидида, таким образом, дало ему возможность довести почти до конца его труд и "лучше постигнуть многие события", как он сам говорит (V, 26, 5).
Пробыв двадцать лет в изгнании, Фукидид вернулся на родину. Жил ли он в Афинах все время до своей смерти или уезжал оттуда, об этом сведений нет, но во всяком случае он видел родной город после взятия его Лисандром. Он сам говорит (I, 93, 5), что, по совету Фемистокла, афиняне возвели стену такой толщины, "какая видна еще и теперь вокруг Пирея". Отсюда следует, что Фукидид видел развалины стены вокруг Пирея, разрушенной по приказанию Лисандра после сдачи города в 404 г.
Вполне возможно, что Фукидид и в это время уезжал из Афин на неопределенный или короткий срок, например в свое фракийское поместье.
Когда именно Фукидид получил право вернуться на родину, определить в точности невозможно. Если понимать буквально его слова о двадцати годах изгнания и началом изгнания считать конец 424 г. (см. выше), то временем прекращения изгнания надо считать конец 404 г. или более ранние его месяцы. Это наиболее вероятная дата данного события, так как весною 404 г. афиняне, по требованию спартанцев при заключении мира, обязались предоставить возможность изгнанникам вернуться на родину, в Афины[19]. Затем в 403 г., при восстановлении демократии Фрасибулом, была объявлена всеобщая амнистия. Но, судя по свидетельству Павсания, путешественника II века н. э. (I, 23, 11), надо полагать, что в деле Фукидида были какие-то особенные, отягчающие обстоятельства, вследствие которых для восстановления его в гражданских правах мало было всеобщей амнистии, а требовалось специальное народное постановление.
Получив право вернуться на родину, Фукидид прожил, по видимому" недолго (о смерти его сказано выше).
а) Содержание "Истории"
От Фукидида до нас дошло сочинение, содержащее описание Пелопоннесской войны, озаглавленное в большей части рукописей и изданий Θουκυδίδου ξυγγραφή; или Θουκυδίδου ίστορίαι. Это заглавие, возможно, принадлежит не самому автору, а кому-либо из позднейших греческих ученых. В наших рукописях и изданиях это сочинение разделяется на 8 книг; вероятно, деление принадлежит александрийским ученым, так как оно известно уже Диодору и Дионисию и было господствующим. По свидетельству древних (Диодор XII, 37) и схолиаста к концу IV книги Фукидида. также существовало деление "Истории" на 9 (и даже на 13) книг. Фукидид сам в первых словах своего труда определяет содержание его (I, 1, 1): "Фукидид афинянин написал историю войны между пелопоннесцами и афинянами, как они вели ее друг против друга. Приступил он к труду своему тотчас с момента возникновения войны в той уверенности, что война эта будет войною важною и самою достопримечательною из всех предшествовавших".
План сочинения таков. I книга содержит введение ко всему труду; II, III, IV и половина V книги (кончая главой 24) содержат описание так называемой Архидамовой войны, продолжавшейся 10 лет до Никиева мира (в 421 г.); во второй половине V книги говорится об "обманчивом мире", последовавшем за договором Никия и продолжавшемся 6 лет и 10 месяцев; в книгах VI и VII описывается поход в Сицилию; в VIII книге - так называемая Декелейская война, описание которой прерывается на 21-м году всей войны, на 410 г. до н. э. Таким образом, автор не довел свое сочинение до конца, хотя имел намерение описать все 27 лет войны: сказав о том, как после Никиева мира возобновились военные действия, он говорит (V, 26,2): "Тот же Фукидид афинянин описал и эти события в том порядке, как совершались они, по летним и зимним кампаниям, до тех пор, пока лакедемоняне и их союзники не положили конец владычеству афинян и не овладели длинными стенами и Пиреем. До этого момента война длилась в общей сложности двадцать семь лет". О предполагаемых причинах незаконченности сочинения будет сказано дальше.
Содержание I книги необходимо изложить подробнее. В самом начале автор высказывает мысль, что эта война (т. е. Пелопоннесская, как она называется со времени Цицерона и Диодора) замечательнее всех прежде бывших, и доказывает это рассмотрением прежних событий греческой истории, кончая персидскими войнами. Эта часть книги I, обнимающая главы 2-19, называется "Археология" - Ἀρχαιολογία[1]. Автор рассматривает древнейшие времена, события Троянской войны, последующие века, персидские войны· и показывает, что все военные действия времен до Пелопоннесской войны велись не с таким напряжением сил, как эта война, главным образом потому, что деньги и флот появились у эллинов сравнительно поздно [2]. Указав на важность своей темы, Фукидид говорит об отсутствии критики у людей, готовых принимать всякое известие на веру, дает краткий отчет читателям о способе составления им своей истории (гл. 22), говоря, что он стремился к правдивому изложению событий, а не к развлечению слушателей. После этого указания автор переходит к рассказу о причинах войны. Он делит их на официальные причины и на причины скрытые, но истинные, которые заключались в том, что афиняне становились сильными и внушали страх спартанцам (гл. 23). Поводом к войне послужило следующее обстоятельство. В Эпидамне, колонии керкирян, народная партия изгнала аристократов. Последние в союзе с окрестными варварами стали нападать на своих противников, так что те вынуждены были наконец обратиться за помощью в свою метрополию Керкиру. Но здесь им было отказано, и они обратились в Коринф, откуда и получили помощь. Узнав об этом, керкиряне, которым не нравилось, что их колония передалась Коринфу, послали войско против Эпидамна и в союзе с изгнанными аристократами стали осаждать город. Произошла морская битва между керкирянами и коринфянами, в которой последние были побеждены. Коринфяне стали готовиться к войне и собирать флот и войско, а керкиряне в страхе явились в Афины просить помощи. Коринфяне также прислали сюда послов, чтобы помешать керкирянам, но афиняне приняли сторону керкирян и заключили с ними оборонительный союз. После этого коринфяне послали против Керкиры флот, а афиняне отправили несколько кораблей на помощь своим новым союзникам, запретив при этом своим полководцам вступать в бой с коринфянами, если они не будут нападать на керкирян. Однако дело дошло до битвы, в которой приняли участие и афиняне. Это было первое основание вражды коринфян к афинянам. Второй причиной их раздора была Потидея. Этот город, лежащий на перешейке Паллены, был колонией коринфян, но принадлежал к афинскому союзу. Опасаясь отпадения его от союза, афиняне приказали жителям срыть часть укреплений, дать заложников и не принимать к себе старшин, ежегодно присылавшихся к ним из Коринфа. Вместе с тем афиняне, опасаясь враждебных замыслов со стороны македонского царя Пердикки, отправили в те места флот и войско. Потидеяне просили афинян ничего не изменять в их положении, а в то же время явились вместе с коринфянами в Спарту с просьбой заготовить им на всякий случай вспомогательный отряд против афинян. Спартанцы обещали, и тогда потидеяне, получив отказ в своей просьбе со стороны афинян, отложились от них вместе с другими соседними городами, так что афиняне прибыли в Потидею уже во время восстания. Потидеяне получили помощь от коринфян, но афиняне разбили потидеян и заперли их в городе. Тогда коринфяне обратились за помощью к Спарте, созвав туда всех ее союзников, и на союзном совещании обвиняли афинян в нарушении мира. Выслушав их, спартанцы сперва совещались одни и тут, несмотря на увещания царя Архидама, советовавшего предварительно запастись деньгами и флотом, решили воевать, подстрекаемые эфором Стенелаидом. Таков был повод к войне. Истинные причины войны заключались в соперничестве и боязни спартанцев усиливающегося могущества Афин. Это дает повод историку проследить увеличение сил афинян со времени персидских войн и обозреть все походы и политические меры, благодаря которым афиняне, получив от островитян и азиатских эллинов гегемонию в войне против персов, мало-помалу сделались властителям" всего Эгейского моря и его берегов. Эта часть истории Фукидида (гл. 88-117) называется в схолиях к Фукидиду "пятидесятилетие".
За этим следует третья, главная часть книги I, содержащая в себе рассказ о переговорах союзных пелопоннесских государств между собой и с Афинами. Спартанцы, решив воевать с афинянами, призвали опять союзников и спросили их мнение. Большая часть союзников высказалась за войну с Афинами, в том числе, конечно, и коринфяне. Но предпринять войну тотчас было невозможно, так как пелопоннесцы были не подготовлены; поэтому было решено, чтобы каждое государство доставило все нужное без промедления. Так прошло около года до открытого объявления войны. Тем временем пелопоннесцы отправляли в Афины посольства с жалобами, чтобы в случае неудовлетворения их иметь предлог к войне. Так, прежде всего они потребовали от афинян изгнания из Афин лиц, предки которых запятнали себя убийством сообщников Килона, искавших спасения у алтаря Афины. Это требование спартанцев было рассчитано на то, чтобы был изгнан или, по крайней мере, очернен в глазах народа Перикл, который по матери был потомком Алкмеона, одного из главных виновников этого преступления. Афиняне не исполнили желания спартанцев и со своей стороны потребовали, чтобы спартанцы также очистились от преступления против Афины, так как некогда их эфоры уморили голодом Павсания в ее святилище. При этом Фукидид подробно рассказывает о деле Павсания и кстати об изгнании Фемистокла из Афин. Далее, спартанцы потребовали, чтобы афиняне сняли осаду с Потидеи, дали независимость Эгине и открыли свои гавани мегарянам. Афиняне и в этом им отказали. Наконец, в Афины явились в последний раз спартанские послы с таким предложением: "Спартанцы желают мира, и он будет, если вы предоставите эллинам автономию" (139). Афиняне, по совету Перикла, ответили на это, что они готовы предоставить автономию эллинским государствам, если и спартанцы дозволят своим городам управляться также по собственному усмотрению. Тем и кончились переговоры спартанцев с афинянами.
б) Время и порядок составления "Истории"
При чтении "Истории" Фукидида невольно возникает вопрос, когда именно он написал ее, всю ли по окончании войны или писал ее частями во время войны. Сам автор в начале своего труда говорит, что он ее "начал тотчас при возникновении войны" (I, 1, 1), но это слишком неопределенно: что именно начал, - собирать ли материалы и делать черновые заметки или уже описывать события в окончательной, отделанной форме?
В нескольких местах биографии Фукидида, составленной Маркеллином, даются указания, на то, что Фукидид писал "Историю" уже во время войны; так, в § 25 сказано, что он, "проживая в Скаптегиле, под сенью платана писал свою "Историю""; в §§ 46-47 дается более определенное указание: "Удалившись [из Афин после изгнания] во Фракию, он, как говорят, составил там красоту своей истории [свою прекрасную "Историю"]. Дело в том, что с самого начала войны он делал заметки обо всем, что говорилось и совершалось, однако, о красоте [об изяществе] он не заботился сначала, но заботился лишь о том, чтобы заметками сохранить события [от забвения], а впоследствии, после изгнания, живя во фракийском местечке Скаптегиле, он изложил с красотой [с изяществом] те заметки, которые сначала делал для памяти". В § 45 сказано, что он "умер после войны во Фракии, описывая события двадцать первого года". Плутарх ("De exsilio", 14) также говорит, что Фукидид "описал войну пелепоннесцев и афинян во Фракии около Скаптегилы".
Цицерон ("Об ораторе" II, 13, 56) высказывает, по видимому, ту же мысль: "Эти самые книги он, как говорят, написал тогда, когда был удален от государственных дел и отправлен в ссылку".
Как видно из этих свидетельств, у древних ученых сложилось убеждение (может быть, основанное на приведенном выше показании самого Фукидида), что Фукидид во Фракии, во время своего изгнания, т. е. еще в течение войны, не только составил черновые записи, но и привел в окончательную форму свою "Историю", оканчивающуюся событиями 411 г.
Древние ученые не обратили внимания на то, что некоторые места "Истории" могли быть написаны лишь после окончания войны, например указание на то, что война продолжалась 27 лет и окончилась поражением афинян (V, 26, 1-6).
Поэтому ученые нового времени высказали предположение, что Фукидид во время войны занимался только собиранием материалов, предварительной записью их и т. п., но привел свой труд в окончательный вид, в каком он дошел до нас, лишь после войны, и что смерть помешала ему довести его до конца. Однакс и при этом предположении остаются некоторые трудности, и вопрос о том, в какой момент Фукидид начал обрабатывать собранные им материалы, остается и сейчас нерешенным.
в) Издание "Истории"
По общепризнанному мнению, "История" Фукидида осталась неоконченной) вследствие его смерти. Таким образом, кто-то другой издал его сочинение. Единственное указание на это находится у Диогена Лаэртского в биографии Ксенофонта (II, 6, 13, 57).
До некоторой степени это указание подтверждается тем, что Ксенофонт начинает свою "Греческую историю" как раз с того пункта, на котором кончается "История" Фукидида, и притом словами "а после этого" - μετὰ δὲ ταύτα,которые показывают, что его "История" служит продолжением "Истории" Фукидида. Конечно, это обстоятельство не может быть неопровержимым доказательством того, что Ксенофонт был издателем труда Фукидида, но до некоторой степени говорит в пользу этого. Правда, историк Кратипп также продолжал "Историю" Фукидида, но так как неизвестно, был ли Кратипп современником Фукидида, то и нет основания считать его издателем труда Фукидида. Никаких других лиц, подходящих для этой роли, не известно.
В подтверждение гипотезы о Ксенофонте как издателе сочинения Фукидида можно выставить еще следующее соображение. Если Фукидид, как говорят, был убит во Фракии около 400 г. и там находилось его сочинение, то Ксенофонт во время своего пребывания во Фракии в 399 г. или немного позднее мог посетить местожительство Фукидида, получить сочинение от его дочери (о которой упоминает Маркеллин в § 43) и опубликовать его. Но все это не более как предположения.
Можно с некоторой степенью вероятности определить время, когда издана была "История" Фукидида. В речи Элия Аристида (II век н. э.) "О четырех" приведен отрывок из диалога Эсхина Сократика "Алкивиад". Там речь идет о Фемистокле, причем характеристика Фемистокла дается более по Фукидиду, чем по Геродоту. Из этого можно заключить, что "История" Фукидида была известна Эсхину во время сочинения им диалога "Алкивиад". Этот диалог был написан между 394/3 и 391/0 гг.[3] Следовательно, "История" Фукидида была в это время уже опубликована.
а) Введение
Как говорит сам Фукидид (I, 1, 1), темой его сочинения было описание войны между пелопоннесцами и афинянами, которая впоследствии была названа "Пелопоннесской". Выбрал он эту тему потому, что, по его убеждению, эта война "будет войною важною и самою достопримечательною из всех предшествовавших" (I, 1, 1), а поэтому он "приступил к труду своему тотчас с момента возникновения войны" (там же).
Первое достоинство всякой истории - ее правдивость и критическая проверка сообщаемых фактов. Каких принципов держался Фукидид в этом отношении при составлении своей "Истории", он сообщает сам. "Я пережил всю войну, - говорит он (V, 26, 5), - благодаря своему возрасту понимал ее и внимательно наблюдал, с тем, чтобы узнать в точности отдельные события". Он с неодобрением указывает (I, 20, 3), что "большинство людей мало озабочено отысканием истины и охотнее принимает готовые мнения". К самому себе, как к историку, он предъявлял очень высокие требования: "Что касается событий, происходивших во время войны, - говорит он (I, 22, 2-3), то я не считал себя вправе записывать то, что узнавал от первого встречного, или так, как мне казалось, но записывал события, очевидцем которых был сам, и то, что слышал от других, после точных, насколько возможно, исследований каждого факта, в отдельности взятого. Изыскания были трудны, потому что очевидцы отдельных фактов передавали об одном и том же неодинаково, но так, как каждый мог передавать, руководясь симпатиями к той или другой из воюющих сторон, или основываясь на своей памяти". Таким образом, Фукидид был первым по времени ученым историком и родоначальником того, что теперь называется исторической критикой. До времени своего изгнания в конце 424 г. Фукидид мог быть всегда в курсе дела; но после этого он уже не был очевидцем событий, а должен был собирать сведения от других.
Собственные наблюдения и расспросы других лиц были главным источником сведений Фукидида. Но кроме этого он пользовался, хотя и в малой степени, трудами своих предшественников; так, ему известны, кроме поэтов, сочинения логографов и Геродота, а также "Сицилийская история" Антиоха Сиракузского, которой он пользовался для изложения древнейшей истории Сицилии (VI, 2-5) и для истории первой сицилийской войны (III, 90, 1).
Фукидид первый оценил важность документов и некоторые из них целиком внес в свою "Историю". Таковы договоры: 1) о перемирии между Афинами и Спартою в 423 г. (IV, 118-119); 2) о заключении пятидесятилетнего мира между Афинами и Спартой в 421 г. (V, 18-19); 3) о заключении союза между Афинами и Спартой в 421 г. (V, 23-24); 4) о заключении союза между Афинами с одной стороны и Аргосом, Мантинеей и Элидой с другой стороны (V, 47) и др. Текст последнего документа сохранился до нашего времени в оригинале. Из сличения его с текстом Фукидида оказалось, что договор передан им точно, встречаются лишь незначительные изменения, но они ограничиваются пропуском малозначащих слов, небольшими перестановками слов и заменой одной формы или выражения другими, близкими по значению. Эти изменения отчасти могут быть объяснены неисправностями нашего рукописного текста или тем, что в таком именно виде Фукидиду доставлена, была копия данного документа. Это свидетельствует об аккуратности Фукидида в сообщении фактов.
Историю далекого прошлого Фукидид воссоздает на основании экономического развития, археологических данных, на рассуждениях о господствовавших в отдаленные времена нравах и обычаях, существовавших тогда средствах сообщения, способах кораблестроения, на рассмотрении местоположения городов, результатов могильных раскопок и т. д. (I, 2, 6; 3, 1; 6, 1; 8, 1; 11, 1). Так, например, Фукидид находит, что Троянский поход был совсем незначительным, что эллинов под Трою явилось немного, что причиною этого была не столько малочисленность населения, сколько отсутствие у него материальных средств; из-за скудости провианта эллины выступили с меньшим войском, таким, какое, по их расчетам, могло содержаться во время войны на взятые средства, и т. д. (I, 10-11).
Древние прославляли "беспристрастие" Фукидида в описании истории. Так, Цицерон называет его "беспристрастным и великим повествователем событий" ("Брут", 83, 287), Маркеллин- $1любителем истины" (§42). Лукиан в своем трактате "Как следует писать историю" (39), сказав о льстивых историках, искажающих истину, продолжает: "Но этого не сделает ни Ксенофонт, честный историк, ни Фукидид; напротив, если даже он [Фукидид] ненавидит кого-нибудь, он будет считать гораздо более близким ему общественный интерес и будет ставить истину выше вражды; а если любит кого-нибудь - все-таки не пощадит его, если он ошибается". Дионисий в трактате "О Фукидиде") (гл. 8, стр. 824 R = 334 Us. Rad.) указывает, что мнение о правдивости и беспристрастности этого историка было всеобщим. "Может быть, все философы и ораторы, - говорит он, - а если не все, то большинство, свидетельствуют, что он проявлял величайшую заботу об истине... не прибавляя к событиям ничего несправедливого и не убавляя, и не писал по своему произволу, но хранил свои принципы безупречными и чистыми от всякой зависти и всякой лести".
Как пример правдивости и беспристрастия Фукидида Маркеллин указывает (§ 26) на то, что, "несмотря на изгнание, он писал свою "Историю", не злопамятствуя на афинян, но правдиво и беспристрастно; он даже не поносит ни Клеона, ни Брасида, виновника его несчастья, как подобало бы раздраженному историку".
Эта всеобщая вера древних в правдивость и беспристрастность Фукидида перешла и в новую литературу, и до половины XIX столетия эти качества его считались стоящими выше критики. Но после этого стали высказываться сомнения в его точности. Указывают, например, на некоторые географические или топографические неточности и неясности в его изложении. Так, остров Сфактерия имеет протяжение не 15 стадий, как говорит Фукидид (IV, 8, 6), но по меньшей мере 24 стадии; ширина пролива, отделяющего этот остров от материка, показана также неточно.
Гораздо более существенный упрек делается Фукидиду за его характеристику Клеона. "Это был вообще наглейший из граждан", - говорит Фукидид (III, 36, 5); он противодействовал заключению мира между Афинами и Спартой, потому что знал, что "с водворением мира низости его легче обнаружатся, а клеветнические наветы его будут внушать меньше доверия" (V, 16, 1). Вся процедура избрания Клеона в стратеги для завоевания Сфактерии изображена Фукидидом в неблагоприятном для него освещении (IV, 27-28). Новая критика находит, что отрицательное отношение Фукидида к Клеону обусловливалось личной неприязнью, так как Клеон, может быть, был обвинителем историка по амфипольскому делу 424 г. Однако нам совершенно неизвестно, был ли действительно Клеон виновником изгнания Фукидида; быть может, Фукидид руководился другими мотивами в своей характеристике, быть может, даже ошибался, но из этого не следует, что он сознательно оклеветал Клеона.
Немецкий ученый XIX века Мюллер-Штрюбинг заметил, что у других писателей находится немало таких известий из времен Пелопоннесской войны, о которых Фукидид вовсе не упоминает. Он полагает, что Фукидид делал это сознательно, нарочно умалчивая о внутреннем состоянии Афин того времени. Обвинение это не выдерживает критики. Дело в том, что Фукидид поставил себе задачей дать только историю Пелопоннесской войны (как он сам заявляет в начале своего труда), а не историю Эллады во время этой войны. Поэтому все, что во внешних делах государств и в политике не касается этой борьбы, исключено из его сочинения и, напротив, вошли в его состав только те события, которые имеют отношение к ней, где бы они ни произошли. "История" Фукидида - это история войны. Но даже и из событий, касающихся войны, он брал далеко не все, а только те, какие считал важными. "Я упомяну только о наиболее достопримечательных военных действиях", - говорит он сам в одном месте (III, 90, 1).
Одной из характерных особенностей "Истории" Фукидида, за которую его часто упрекали в новое время, являются его многочисленные отступления или экскурсы. Эти экскурсы в книгах II-VIII следующие:
1) объединение городов и селений древней Аттики, произведенное Тезеем, так называемый "синойкизм" (II, 15);
2) царство племени одрисов во Фракии; Македония при царе Пердикке (II, 96-98);
3) состав афинского флота и издержки на его содержание (III, 17);
4) очищение острова Делоса и праздники там в честь Аполлона (III, 104);
5) этнография и древнейшая история Сицилии (VI, 2-5);
6) заговор против Писистратидов (VI, 54-59).
Все эти отступления, на первый взгляд нарушающие непрерывность изложения, на самом деле органически связаны с основной темой сочинения Фукидида, и присутствие их с логической точки зрения может быть, вполне оправдано. Так, например, большое отступление, повествующее о заговоре против Писистратидов, вставленное в рассказ об отозвании Алкивиада из Сицилии вследствие обвинения его в кощунстве над гермами, имеет целью показать, что это обвинение было лишь предлогом, а истинной причиной был страх афинян перед стремлением Алкивиада, действительным или мнимым, заменить демократию олигархией или тираннией.
"Народ знал по слухам, - говорит Фукидид, - насколько стала тяжела под конец тиранния Писистрата и сыновей его, знал также, что она низвергнута была не самими афинянами и не Гармодием, а потому постоянно был в тревоге и ко всему относился подозрительно". Это и дает повод Фукидиду рассказать историю о свержении тираннии. "Имея в виду эти события [о тираннии Писистрата и сыновей его], - продолжает Фукидид (VI, 60), - и вспоминая все, что было известно о них по рассказам, .афинский народ в описываемое нами время негодовал, относился подозрительно к тем, которые навлекли на себя обвинение в деле, касающемся мистерий, и решил, что все это учинено заговорщиками с целью установить олигархию или тираннию". Таким образом, этот экскурс находится в связи с рассказом о настроении народа и о привлечении к суду Алкивиада. Что в Афинах страх перед тираннией был распространен, видно также из слов Аристофана. В "Лисистрате" (ст. 619) хор стариков говорит, что он "чует запах тираннии Гиппия". Фукидид хотел в этом рассказе исправить некоторые неточности народной молвы об этом событии. "Я докажу, - говорит он (VI, 54, 1), - что даже афиняне, не говоря уже о прочих эллинах, не имеют о своих тираннах и вообще о своем прошлом никаких точных сведений". Надо, однако, признать, что безусловной необходимости в этом экскурсе не было, и Маркеллин (§ 18), ссылаясь на Гермиппа (писателя приблизительно 200 г. до н. э.), видит причину вставки его в том, что будто бы "род Фукидида происходит от тираннов Писистратидов, и что поэтому историк в своем сочинении с ненавистью повествует о Гармодии и Аристогитоне и отрицает, что они были тиранноубийцами, так как они убили не тиранна, а брата тиранна, Гиппарха".
Однако экскурсы занимают ничтожное место в сочинении историка, и, если даже считать их ненужными, они не нарушают единства его сочинения, посвященного исключительно истории Пелопоннесской войны. Этим единством темы труд Фукидида резко отличается от трудов его предшественников логографов и Геродота.
К числу особенностей изложения в "Истории" Фукидида относится также способ счисления времени. Счисление по олимпиадам было усвоено историками не раньше времени Птолемея Филадельфа (в первой половине III века до н. э.). Счисление по архонтам, эфорам и другим должностным лицам Фукидид отвергает, как не отвечающее требованиям точности. "Вернее исследовать события по периодам времени, - говорит он, - не отдавая предпочтения перечислению имен лиц должностных или иных, облеченных теми или иными почетными должностями в каждом государстве, по которым обозначаются прошлые события. Такое счисление неточно, так как то или другое событие произошло в начале, в середине или в какой-нибудь другой срок службы такого лица" (V, 20, 2). Под "периодами времени" Фукидид разумеет лето и зиму. Такое деление года на летние и зимние кампании находится в соответствии с состоянием тогдашнего военного искусства, когда военные операции совершались главным образом в летнюю пору года. Начало летней кампании, подразделяющейся еще на весну и осень, совпадает у Фукидида приблизительно с началом войны; начало зимы приурочивается приблизительно к началу нашего ноября.
Иногда Фукидид в пределах этих делений года дает еще более точные даты: "в середине лета", "в разгаре лета", "в пору созревания хлеба", "в пору зимнего солнцеповорота", "к восходу Арктура" и т. п.
Описание событий каждого года войны Фукидид обыкновенно заканчивает фразой такого типа: "Это произошло зимою, и кончался второй год войны, которую описал Фукидид" (II, 70, 5).
Лишь при описании особенно важных событий Фукидид датирует их по должностным лицам. Так, необходимо было датировать этим способом начало войны, а именно, нападение фиванцев на Платею, послужившее началом войны, и Фукидид определяет время этого события тем, что оно произошло "в сорок восьмой год жречества Хрисиды в Аргосе, когда эфором в Спарте был Энесий, а архонтству Пифодора в Афинах оставалось до срока четыре месяца, на шестнадцатом месяце после сражения при Потидее" (11,2,1).
Хронологическая система, принятая Фукидидом, представляла собою большой шаг вперед в исторической литературе того времени. Однако, уточняя хронологию событий, эта система портит связность изложения, описывая одно и то же событие в разных местах, если оно занимало более одного периода времени. За это укоряет Фукидида Дионисий Галикарнасский. Для примера он приводит рассказ Фукидида о митиленянах (книга III), который несколько раз прерывается рассказами о других событиях.
б) Политические взгляды Фукидида
Фукидид нигде не высказывает своего политического кредо, которое нам поэтому приходится извлекать из его суждений о различных событиях. Вопрос о его политических убеждениях решается противоречиво: одни считают его олигархически настроенным, другие - приверженцем демократии; некоторые говорят даже, что ему нельзя приписывать склонности ни к какой определенной форме правления, что он признавал все существующие государственные формы имеющими право на существование, не отдавая преимущества ни одной из них, что всякий строй, в его глазах, был хорош, лишь бы он удовлетворял нуждам страны. Так, например, изображая ожесточенную борьбу демократической и олигархической партий на острове Керкире, он одинаково отрицательно относился и к той и к другой партии (III, 82). "Источником всех этих зол, - говорит он, - является жажда власти, которой добиваются люди из корыстолюбия и честолюбия. Отсюда и происходит та страстность, с какой люди соперничают между собой. И в самом деле, лица, становившиеся во главе государства, выставляли на вид благопристойные соображения: одни отдавали предпочтение политическому равноправию народной массы, другие - умеренному правлению аристократии... Совесть та и другая партия ставила ни во что... Лица, не принадлежавшие ни к одной партии, истреблялись обеими сторонами или потому, что не принимали участия в борьбе, или потому, что возбуждали зависть тем, что оставались целы".
Фукидид, как можно судить по его родству с Кимоном принадлежал к аристократии; поэтому естественно является предположение, что он должен был быть противником демократии.
Действительно, о демосе Функидид не раз высказывает нелестные мне ния, указывая на непостоянство толпы (II, 65, 4; IV, 28, 3; VI, 63, 2; VIII, 1, 4). Демагоги, как Клеон и Гипербол (VIII, 73, 3), ему ненавистны. Но, отзываясь отрицательно о некоторых сторонах афинской демократии, Фукидид превозносит вождя ее Перикла (II, 65) и его политику: "Государство, - говорит он, - достигло при Перикле наивысшего могущества" (II, 65, 5). Однако считать Фукидида принципиальным сторонником демократического строя невозможно. В самом деле, характеризуя Перикла, Фукидид отмечает преимущественно то, что Перикл правил умеренно, сдерживал демос, не льстил и не подчинялся ему, то, что при нем только по имени была демократия, а на деле "господство лучшего мужа"; последующим же вождям Фукидид ставил в упрек, что они из соперничества друг с другом, в угоду демосу предоставляли ему управление государством (II, 65, 10).
Из такой характеристики рабовладельческой демократии эпохи Перикла никак нельзя вывести заключение, что Фукидид был принципиальным сторонником демократии.
В "Истории" Фукидида встречаются и определенные указания на личные воззрения автора по поводу той или другой формы правления.
Описывая установление в Афинах правления "Пяти тысяч" (VIII, 97, 3), он совершенно определенно, от собственного лица, признается в своем расположении к смешанной системе государственного устройства, в которой умеренно соединены элементы демократии и олигархии и которая позже в различных видоизменениях привлекала к себе симпатии и Платона. "По видимому, - говорит Фукидид, - афиняне первое время после этого [периода правления "Пяти тысяч"] имели наилучший государственный строй на моей, по крайней мере, памяти. Действительно, это было умеренное смешение немногих и многих [т. е. олигархии и демократии], и такого рода конституция прежде всего вывела государство из того печального положения, в каком оно было".
У Фукидида, главным образом в речах разных лиц, мы находим множество рассуждений на общие политические темы: о влиянии войн на характер народа, о качествах хорошего человека и гражданина, о преимуществах и недостатках незыблемых законов в государстве и т. п.; но наибольшее внимание, по самому свойству избранного им сюжета, он посвящает вопросам афинской политики; он рассуждает об особенностях афинской державы (ἀρχή), о возможностях ее расширения, какова должна быть в ней юрисдикция, каким образом следует сохранять ее целость и спокойствие.
На основании пристрастия Фукидида к политическим рассуждениям мы можем с полным правом считать его политическим мыслителем. Встает вопрос, под какими влияниями возник у него интерес к разрешению политических проблем.
Само собою разумеется, что на этот вопрос нельзя дать вполне определенный ответ; можно высказать лишь несколько предположений.
В этом отношении на него могли оказать влияние отдельные государственные люди того времени, например Перикл, но более всего, по видимому, атмосфера напряженной общественной жизни Афин его времени. Напряженность этой жизни отражена Фукидидом в знаменитой характеристике афинян в речи коринфян (I, 70), где, между прочим, сказано: "Свою жизнь афиняне отдают за свое государство так, как будто она вовсе не принадлежит им; напротив, духовные свои силы они берегут, как неотъемлемую собственность, чтобы служить ими государству". В надгробной речи в честь афинян, павших в бою, Перикл говорит (II, 40, 2): "Одним и тем же лицам можно у нас и заботиться о своих домашних делах и заниматься делами государственными, да и прочим гражданам, отдавшимся другим делам, не чуждо понимание дел государственных. Только мы одни считаем того, кто вовсе не участвует в государственной деятельности, не свободным от занятий и трудов, но бесполезным человеком". В другом месте той же надгробной речи высказана следующая мысль (II, 43, 1): "Вы обязаны ежедневно на деле взирать на могущество государства и полюбить его".
Далее, на политическое мышление Фукидида могла оказать влияние тогдашняя политико-философская литература, отрывки которой дошли до нас[1]. Так, софист Антифонт был автором какого-то политического трактата; ясно выраженный политический характер имеет сочинение "Афинское государственное устройство", приписываемое Ксенофонту. Протагор, по свидетельству Диогена Лаэртского (IX, 55), написал сочинение "О государственном устройстве". Даже Пифагору приписывали "Политическое сочинение" (Диоген Л., VIII, 6). У Геродота к этому жанру относится рассуждение персидских вельмож о государственном устройстве (Геродот, III, 80-82).
Нельзя не обратить внимание на то значение, какое могла иметь для Фукидида драматическая литература. Обыкновенно об этом жанре поэтического творчества, в связи с рассмотрением сочинений Фукидида, говорят только тогда, когда касаются его языка и внешней формы его произведения. Однако влияние драмы на Фукидида было несомненно гораздо глубже.
Греческая драма в те времена ярко отражала политическую борьбу в Афинах и постоянно затрагивала вопросы о предпочтительности той или другой формы правления, касаясь животрепещущих проблем текущей политики. "Эвмениды" Эсхила с их скрытой борьбой против реформ Эфиальта [2] были не единственным произведением такого рода. В "Антигоне" Софокла поднимался вопрос о границах государственной власти [3]. Эврипид откликается на целый ряд политических вопросов, интересовавших его современников. В его "Финикиянках", "Гераклидах", "Оресте", "Просительницах" [4] и в других сочинениях разбросан целый ряд диалогов, речей и отдельных сентенций политического содержания, которые живо напоминают нам рассуждения, встречающиеся позже у философов. Вполне возможно, что Фукидид воспринял от драматургов и элементы софистического учения: в это время театр был главным местом, где знакомились с новыми учениями. Аристофан говорил: "Для взрослых людей учителями являются поэты" ("Лягушки", 1055).
в) Рационализм Фукидида
Кроме внешних отличий "Истории Фукидида" от повествований его предшественников, есть еще очень важное внутреннее различие между ними в принципе описаний исторических событий, в выявлении причин их возникновения. В "Истории" Геродота, наряду с человеческими факторами, постоянно действуют сверхчеловеческие силы - слепой рок, воля божества, даже его зависть к человеку. Геродот, правда, верит в существование закона, руководящего историческими событиями, но этот закон - исключительно религиозного порядка, идущий скорее извне и свыше, чем вытекающий из-самих фактов. Это - старый закон религиозной политической морали, "закон Немесиды". По этому закону всякая вина влечет за собою наказание. Преклонение перед религиозным законом побуждает Геродота вносить в историческое изложение много предсказаний оракулов, отводить много места чудесам. Напротив, Фукидид обозревает исторические события и устанавливает связь между ними независимо от религии. Во всем сочинении Фукидида нельзя указать ни одного места, которое обличало бы в авторе теологическую точку зрения, в котором превратности судьбы отдельных лиц или государств изображались бы в зависимости от религиозных верований. Ни одной военной неудачи, ни одного бедствия историк не объясняет сверхъестественным вмешательством. Он не признает чудес. По мнению Фукидида, все в мире совершается по незыблемым законам природы, без вмешательства божества. Однако критики народных верований он не дает нигде.
Правда, отдельные лица его "Истории" в своих речах высказывают мнения о возможности вмешательства божества, но из этого не следует, что Фукидид сам разделял эти мнения. Так, например, Никий очень серьезно убеждает своих солдат надеяться исключительно на помощь богов и прибавляет, что состояние, в котором находится его войско, может пробудить скорее сострадание, чем зависть богов (VII, 77, 4). Но из этого нельзя сделать вывод (как делают некоторые комментаторы), что Фукидид верил, подобно Геродоту, в Немесиду или в то, что благополучие людей внушает богам зависть.
В знаменитом диалоге мелосцев с афинянами (V, 85-113) мелосцы выражают надежду на помощь богов. "Судьба, управляемая божеством, - говорят они, - не допустит нашего унижения, потому что мы, люди богобоязненные, выступаем против людей несправедливых" (104). На это афиняне возражают, что "повсюду, где люди имеют силу, они властвуют по непререкаемому велению природы", т. е. афиняне ссылаются на право сильного. Который же из двух принципов сам Фукидид считает господствующим в мире? Он не говорит этого прямо, но ясно, что верит в господство второго принципа, и поэтому совершенно неправы те комментаторы (например, Шталь), которые выводят из этого места заключение, будто Фукидид твердо верил во вмешательство богов в людские дела.
Правильнее поступали древние ученые, которые на основании подобных мест считали Фукидида "безбожником", "проникшимся воззрениями Анаксагора" (Маркеллин, § 22).
Убеждения в божеском промысле, который ведет человека к известной цели, у него нет. Есть, правда, у него некоторые выражения, которые заставляют его комментаторов думать, что Фукидиду не чужда была вера в принадлежность окончательного решения человеческих дел божественному произволу, что человек несет ответственность за свои дела перед богами и что от них зависит вся его деятельность. Его противоположение, например, понятия судьбы человеческому расчету ("они отразили варваров более благодаря благоразумию, чем судьбе" - I, 140, 1; 144, 4), указания на бедствия, ниспосылаемые богами, и на то, что главным признаком упадка общественных нравов надо считать ослабление в людях страха перед богами и несоблюдение верности клятвам, - все это толкуется некоторыми учеными как свидетельство религиозности Фукидида. Но нельзя не заметить, что все эти указания большей частью даются Фукидидом в очень неопределенных выражениях и никоим образом не допускают подобного толкования. Анализ текста Фукидида показывает, что под судьбой (τύχη) Фукидид разумеет совокупность чисто естественных причин, которых только по несовершенству своей природы не мог предусмотреть человеческий ум; о непосредственном проявлении в этом случае "божественного промысла" Фукидид не обмолвился ни одним словом. Таким образом, судьба у него есть лишь "случай", "случайность".
Веря, что все в мире совершается по незыблемым законам природы, Фукидид убежден, что человеческая натура всегда останется одной и той же (III, 82, 2) и что "минувшее, по свойству человеческой природы, может повториться когда-либо в будущем, в том же самом или подобном виде" (I, 22, 4). На этом основании он полагает, что его труд будет полезен людям и в будущем. "Быть может, - говорит он, - история моя, чуждая басен, покажется менее приятной для слушания; но для меня будет достаточно, что ее будут считать полезною те, которые захотят иметь верные сведения как о минувшем, так и о том, что когда-нибудь опять, по свойству человеческой природы, будет таким же или подобным. Она написана больше для того, чтобы быть достоянием навеки, чем для того, чтобы служить предметом состязания для слушания в данный момент" (I, 22, 4). Такой практический взгляд, на историю как на "наставницу жизни" свойственен античным ученым и более позднего времени.
Фукидид считает срой главной задачей изложение событий, поэтому он уделяет значительно меньше внимания роли отдельных личностей. Некоторые ученые высказывают мнение, что Фукидид считал значение личности в истории ничтожным. Это мнение едва ли верно. Правда, он довольно редко дает характеристики лиц от своего имени, но все-таки лица, которые благодаря своему индивидуальному превосходству, силе своего дарования оказали на ход событий решающее влияние, обрисованы им с достаточною определенностью. Таковы Перикл (II, 65, 5 сл.), Клеон (III, 36, 6; IV, 21, 3; V, 16, 1), Брасид (II, 25, 2; IV, 81, 1 сл.. 108, 2; V, 16, 1), Гермократ (VI, 72, 2), Алкивиад (V, 43, 2; VI, 15, 2); иногда он ограничивается лишь краткой заметкой, например, о Никии, что он "менее всех из эллинов того времени заслуживал столь несчастной кончины, потому что во всем своем поведении он следовал установленным принципам благородства" (VII, 86, 5).
Гораздо чаще читатель сам должен составить себе представление о каком-либо лице на основании описания его действий или на основании суждений о нем других. Очень часто Фукидид передает свои наблюдения над историческими деятелями, выводя их самих говорящими по тому или другому случаю речи, в которых они высказывают свои мысли.
В историческом деятеле Фукидид выше всего ставит ум, способность составлять ясное и правильное суждение о положении дел и таким образом предусматривать будущее. Но судит он о государственном деятеле не с точки зрения конечного успеха. Так, например, хотя начатая при Перикле война в конце концов привела к катастрофе, он тем не менее восхваляет Перикла. Напротив, Клеон взял Сфактерию и сдержал данное обещание, однако это не мешает Фукидиду считать его легкомысленным и сумасбродным.
Демос не имеет у Фукидида самостоятельного значения; его настроение подчинено скорее действиям того человека, который в данное время является руководителем государственной политики. Поэтому демос, как таковой, выступает у него в качестве значительного исторического фактора главным образом тогда, когда он сталкивается с действиями этого руководителя. Так, например, Фукидид прекрасно обрисовывает настроение и поведение афинского демоса по отношению к Периклу в момент кратковременной утраты последним своего политического влияния (II, 65, 1-4) или по отношению к Алкивиаду, когда над ним нависло обвинение в кощунстве над гермами и мистериями (VI, 53, 2; 61). Но это моменты высшего напряжения в жизни народа, моменты, имеющие историческое значение и потому приковывающие к себе внимание историка. Наоборот, мимо того, что в жизни народа повторяется постоянно, что не возбуждает особого исторического интереса, Фукидид проходит довольно равнодушно и довольствуется слегка ироническим замечанием: "как обыкновенно поступает толпа" (II, 65 4; IV, 28, 3; VI, 63, 2; VIII, 1, 4). Фукидид останавливается лишь мимоходом на внутренней истории афинской демократии, совсем не упоминая о быстрой смене афинских демагогов и т. п.
г) Фукидид как писатель
В древности на историческое произведение смотрели не только как на научное, но и как на литературное произведение. Поэтому и в истории античной литературы сочинения историографического характера, за некоторыми исключениями, занимают равное место с произведениями, преследующими исключительно литературные цели.
Древние критики ценили Фукидида главным образом как писателя. Это видно даже из маркеллиновой биографии, где об отличительных свойствах творчества Фукидида как историка содержится очень мало данных, тогда как об особенностях его как писателя автор говорит много (§§ 35- 42; 50-53; 56). По словам Плиния, "афиняне изгнали Фукидида полководца, призвали его обратно как историка, удивлялись красноречию того, чью доблесть ранее осудили" ("Естественная история", VII, 111). Дионисий Галикарнасский также критикует Фукидида главным образом как писателя.
Одним из главных достоинств всякого художественного произведения является единство плана. "История" Фукидида вполне удовлетворяет этому требованию. Как уже сказано выше, Фукидид поставил перед собой задачу дать только историю Пелопоннесской войны, и поэтому в состав его сочинения вошло только то, что имеет отношение к ней. Кажущиеся отступления от этой темы на самом деле органически связаны с нею. Так он и ведет свое повествование, не уклоняясь в сторону, вплоть до 410 г., хотя имел намерение описать все 27 лет войны. Таким образом, сочинение осталось неоконченным. О причинах этого в науке было высказано несколько мнений. "По мнению некоторых, - говорит Маркеллин, - восьмая книга Истории подложна и не принадлежит Фукидиду, причем одни приписывают ее дочери историка, другие Ксенофонту. Им мы возразим: несомненно, книга эта не есть произведение дочери историка, потому что женщина не в состоянии воспроизвести такие достоинства и искусство... Что восьмая книга принадлежит не Ксенофонту, об этом свидетельствует уже слог ее, потому что замечается большая разница между низким слогом и высоким [5]. Не принадлежит она, наверное, и Феопомпу [6], как некоторые желали доказать. Другие, более просвещенные, полагают, что книга эта принадлежит Фукидиду, но что она не отделана, написана только в виде первоначального наброска, содержит в себе вкратце множество предметов, описание которых могло бы быть отделано и распространено. Этим, по нашему мнению, и объясняется, что восьмая книга изложена слабее; по видимому, она такова отчасти и потому, что историк составил ее во время болезни: когда тело сколько-нибудь нездорово, слабеют обыкновенно и умственные силы, так как ум и тело находятся между собою почти в полном согласии" (§§ 43-44).
Бо́льшая часть исследователей Фукидида также находят в книге VIII некоторые недостатки по сравнению с предшествующими книгами, частью в языке, частью в способе изложения. Однако подлинность ее в настоящее время не подвергается сомнению. Сам Фукидид называет себя ее автором (VIII, 6, 5; 60, 3); в ней в общем тот же язык с излюбленными Фукидидом, ему одному свойственными словами и оборотами речи и другие признаки его авторства. Можно сказать только, что книга эта осталась неоконченной: рассказ прерывается на половине фразы. Причина этого неизвестна; вероятнее всего, смерть помешала автору довести до конца свой труд.
В незаконченности труда Фукидида, вероятно, следует искать объяснения важнейшей особенности книги VIII - почти полного отсутствия прямых речей. Дионисий Галикарнасский передает мнение Кратиппа, будто Фукидид опустил в VIII книге речи умышленно, придя к убеждению, что они препятствуют изложению и досаждают читателю. Объяснение это неприемлемо: было бы странно, что автор лишь в конце труда убедился в непригодности прямых речей.
Некоторые из новых ученых объясняют отсутствие прямых речей в книге VIII характером излагаемых в ней событий, - именно тем, что изложение партийной борьбы, политических интриг и дипломатических переговоров, составляющее главное содержание книги VIII, давало мало поводов для включения в нее прямых речей. Однако изложение содержания речей в косвенной форме дается в ней чаще, чем во всех остальных книгах, следовательно, поводы для речей были. И если тем не менее Фукидид не приводит в книге VIII ни одной прямой речи, то объяснение этого скорее всего следует искать лишь в том, что он не успел книгу VIII отделать с такою же тщательностью, как предшествующие.
Фукидид принадлежит к числу писателей, трудных для понимания; особенно трудно понимать у него речи, повествовательные части значительно легче. Основной особенностью сочинения Фукидида является сжатость стиля, стремление в немногих словах выразить как можно больше мыслей. Это главным образом и приводит к затемнению языка и к трудности понимания.
Фукидид, как и другие греческие прозаики, пользуется приемами риторики. Из числа риторических фигур особенно часто употребляются антитезы, т. е. сопоставления противоположных слов, с которыми соединен и контраст мысли.
Однако, если оставить в стороне некоторые грамматические и стилистические недостатки Фукидида, а смотреть лишь на литературные свойства его как исторического повествователя, то труд его надо с полным правом признать прекрасным. В нем много истинно художественных страниц; так, все описание Сицилийской экспедиции (книги VI и VII) полно драматизма; с огромной выразительностью изображена эпидемия чумы, свирепствовавшая в Афинах (II, 47-54), недаром Лукреций воспроизвел это описание в своей поэме "О природе вещей" (VI, 1138;-1286).
Кроме того, можно указать еще на ряд замечательных мест: 1) речь коринфян (I, 67-71), 2) смерть Фемистокла и суждение о нем (I, 135- 138), 3) надгробная речь Перикла (II, 35-44), 4) характеристика Перикла (II, 65), 5) осада Платеи (II, 74-78), 6) жестокости партийной борьбы (III, 81-83), 7) завоевание Сфактерии (IV, 29-41), 8) отплытие афинян в Сицилию (VI, 30-32), 9) поражение афинян в Сиракузской гавани (VII, 69-71), 10) отступление афинян в Сицилии (VII, 75-80), 11) гибель Никия и его войска (VII, 83-87).
Историческое повествование Фукидида часто прерывается речами разных действующих лиц, либо прямыми, либо косвенными. Прямые речи имеются во всех книгах истории Фукидида, за исключением восьмой, косвенные - во всех книгах, кроме первой; особенно много косвенных речей в книге VIII. В семи книгах содержится 40 больших прямых речей, неравномерно распределенных между отдельными книгами. К прямым речам можно присоединить письма: Павсания - Ксерксу и ответное письмо Ксеркса Павсанию (I, 128, 9; 129, 3), Фемистокла - Артаксерксу (I, 137, 4), Никия - афинянам (VII, 11-15). Наконец, в один разряд с речами и письмами можно поставить два диалога: длинный диалог афинян с мелосцами (V, 87-111) и короткий диалог ампракиотского глашатая с одним из акарнанов (III, 113, 3-4).
Речи у Фукидида делятся на следующие категории: 1) речи, произнесенные в народных собраниях, 2) воззвания полководцев, 3) судебные речи - платейцев и фиванцев перед спартанцами (III, 53-59; 61-67), 4) надгробная речь, произнесенная Периклом во время похорон павших в сражении афинян (II, 35-45). Речи эти не являются вставками, нарушающими повествование, но составляют с ним одно неразрывное целое.
Ближайшее назначение прямых речей у Фукидида - это усиление эффекта рассказа. Они были для Фукидида средством, с помощью которого он вводил читателя в историческую обстановку изображаемых событий, давал ему возможность как бы лично присутствовать при них. Это было тем более необходимо, что Фукидид в повествовательных частях своей "Истории" сознательно уклонялся от того, чтобы сообщать читателю свои личные мнения. Поводы к помещению речей возникали сами собой, так как речи играли важную роль и в государственной жизни эллинов и на поле брани, когда вожди обращались к воинам со словами ободрения.
Речи давали Фукидиду средство освещать политическое и стратегическое положение государств и характеризовать государственных деятелей и полководцев. Они придавали изложению большую жизненность и должны были "сделать слушателя [или читателя] как бы зрителем" событий [7].
Вот несколько примеров. Речь коринфских послов на первом собрании в Спарте (I, 68-71) представляет характеристику спартанцев и афинян. Ответная речь афинских послов на том же собрании (I, 72-78) имеет целью доказать, что Афины занимают по праву первенствующее положение в ряду эллинских государств, и оправдать афинскую политику по отношению к союзникам. Выступающий вслед за афинскими послами спартанский царь Архидам в своей речи (I, 80-85) выражает настроение сторонников партии мира в Спарте, а эфор Сфенелаид в своей речи (I, 86) является выразителем спартанской воинственной политики.
Все речи Перикла служат как бы реальным подтверждением той характеристики, какую дает ему Фукидид как государственному деятелю и главному инициатору войны (II, 65, 5-9). В первой своей речи (I, 140- 144) Перикл убеждает афинян в неизбежности войны и вселяет в них уверенность, на основании реальных данных, в конечном ее успехе. Вторая речь Перикла, знаменитая надгробная речь (II, 35-46), содержит идеальную характеристику афинской демократии, как ее понимал Перикл и как он пытался осуществить ее во время своего правления. Это. как бы программная речь Перикла. Наконец, в третьей речи (II, 60-64) Перикл преследует не столько цель оправдать свою политику в глазах афинян, сколько укрепить в них уверенность в конечной победе.
Представляется естественным вопрос, насколько речи разных лиц у Фукидида соответствуют речам, действительно ими произнесенным. На этот вопрос Фукидид сам дает ответ. "Что касается речей, - говорит он, - произнесенных отдельными лицами или в пору приготовления к войне, или во время уже самой войны, то и для меня трудно было бы запомнить сказанное в этих речах со всею точностью то, что я слышал сам, да и для тех, которые передавали мне сказанное в каком-нибудь другом месте. Речи составлены у меня так, как, по моему мнению, каждый оратор, сообразуясь всегда с обстоятельствами данного момента, скорее всего мог говорить о настоящем положении дел, причем я держался врзможно ближе общего смысла действительно сказанного" (I, 22, 1).
Приведенные слова Фукидида можно понимать только в таком смысле: 1) одни из приводимых им речей он слышал сам, содержание других ему было сообщено другими лицами; 2) ни одна из речей не представляет дословного воспроизведения слов оратора; 3) все речи составлял сам Фукидид, руководствуясь той обстановкой, в которой речь произносилась, и придерживаясь возможно ближе общего смысла действительно сказанного. О каких-либо письменных пособиях, вроде конспектов, он не говорит ни слова, а, напротив, заявляет, что передает речи по памяти. Таким образом, автор снимает с себя всякую ответственность за точную передачу речей отдельных ораторов. Поэтому несправедливо некоторые критики упрекали Фукидида в том, что в передаче речей он не соблюдает исторической точности, - он и не обещает ее соблюдать.
Анализ речей, приведенных у Фукидида, показывает, что в них несомненно есть мысли, которых не мог высказать сам оратор. Таким образом, уже из слов Фукидида надо заключить, что в этих речах смешаны мысли и ораторов и самого историка. Определить с точностью, какие мысли принадлежат ораторам и какие Фукидиду, - дело невозможное; можно только иногда предполагать, с некоторой степенью вероятности, о принадлежности их или оратору, или историку. На этом основании нельзя утверждать, что мнение, высказанное оратором, разделяется и Фукидидом. Это бывает вполне очевидно, когда Фукидид приводит речи двух противоположных сторон, каковы, например, речи Клеона и Диодота (III, 37-40; 42-48), из которых первый указывает на необходимость суровой политики по отношению к возмутившимся союзникам, а второй высказывает противоположное мнение. В диалоге мелосцев с афинянами (V, 85-113) Фукидид также приводит два противоположных мнения, и, конечно, сам он согласен лишь с одним из них. В общем можно считать достоверным, что в речах выведенных Фукидидом лиц он часто высказывает свои собственные мысли.
Внешняя форма речей, несомненно, принадлежит самому Фукидиду. Это видно хотя бы из того, что речи, произнесенные в действительности на каком-либо неаттическом диалекте, например на дорийском - спартанцами, коринфянами, сицилийцами, у Фукидида изложены по-аттически и притом язык речей в стилистическом отношении одинаков: это-язык автора.
Характер человека, как понимает его Фукидид, выражается в характере его речей. Миролюбивый, нерешительный, суеверный Никий является точно таким же и в своих речах и в письме (VI, 9-14; 20-23; VII, 11-15). Честолюбие, расточительность, смелость в замыслах и эгоизм налагают соответственную печать на речи Алкивиада (VI, 16-19; 89-92). Резкий и решительный характер Клеона выражен в его речи, в которой он укоряет народ в малодушии, настаивает на строгом выполнении долга возмездия и требует немедленного применения жесточайшей меры наказания к виновным союзникам (III, 37-40). Еще более характерна в этом отношении речь сиракузского демагога Афинагора, который беспощадно разоблачает происки олигархической партии, клеймит ее представителей и грозит суровыми карами (VI, 36-41). Очевидно, борьба партий в Сиракузах достигла в это время высокой степени напряжения. Все три речи Перикла, которого не раз должен был слышать Фукидид, не только передают властолюбивый характер оратора, но и служат отражением его внешней политики и высокомерного отношения к народному собранию (I, 140-144; II, 35-46; 60-64).
Сочинение Фукидида вызвало интерес и современников, и последующих поколений. Это видно уже хотя бы из того, что оказались люди, пожелавшие продолжать его труд, - Ксенофонт, Феопомп (ученик Исократа) и Кратипп. До нас дошло только продолжение "Истории" Фукидида, написанное Ксенофонтом ("Греческая история"); от сочинений Феопомпа и Кратиппа сохранились лишь фрагменты. В сочинении Энея Тактика "Об искусстве полководца", написанном около 350 г. до н. э., есть заимствования из "Истории" Фукидида (без упоминания его имени). Но в общем "История" Фукидида довольно редко упоминается у писателей непосредственно следующих за ним поколений: ни Платон, ни Аристотель его не упоминают. Только в "Политике" и в "Афинской политии" Аристотель (правда, в очень немногих случаях) все же принимает во внимание "Историю" Фукидида и полемизирует с ним, не называя его по имени. Ораторы из школы Исократа игнорировали Фукидида как стилиста, не удовлетворяющего правилам их школы. "Из ораторов, - говорит Дионисий, - только один Демосфен стал подражателем Фукидида во многих отношениях" ("О характере Фукидида", 53). Древние рассказывали, будто Демосфен переписал восемь раз сочинение Фукидида [1].
Но со II века до н. э., с возвращением к аттикизму, начинается увлечение стилем Фукидида, которое веком позже стало настолько заметным, что Дионисий считал полезным предостерегать против этого увлечения.
Во II веке до н. э. с Фукидидом знакомятся и в Риме: Катон Старший (234-149 гг. до н. э.) читал его в преклонном возрасте [2]. Цицерон много раз упоминает о нем, но не находит речи его пригодными для подражания. "Речи его, - говорит он, - я обыкновенно хвалю, но подражать им я не мог бы, если бы и хотел, а может быть и не хотел бы, если бы мог" ("Брут", 83, 287). "Фукидид, - говорит он в другом месте, - рассказывает о событиях, войнах и сражениях, правда, с достоинством и искусством, но из него нельзя ничего позаимствовать для судебного и политического красноречия. Даже знаменитые речи его заключают в себе так много темных, туманных мыслей, что их едва можно понять, а это в политической речи порок особенно большой" ("Оратор", 9, 30). Тем не менее уже в век Цицерона были ораторы, подражавшие Фукидиду ("Оратор", 9, 30).
Немного лет спустя после смерти Цицерона в Рим переселился Дионисий Галикарнасский и жил там с 30 по 8 г. до н. э. Как уже сказано выше, Дионисий посвятил Фукидиду три трактата. По внешней форме это письма, адресованные разным людям: Кв. Элию Туберону, Аммею и Гн. Помпею, о которых нам ничего не известно; важно то, что в Риме того времени были люди, не только знакомые с сочинением Фукидида, но и основательно его изучавшие.
Дионисий разбирает сочинение Фукидида со стороны содержания и композиции, а также со стороны стиля и языка. По мнению Дионисия, историк должен выбирать сюжет, приятный для читателя, и в этом отношении Геродот гораздо выше Фукидида, потому что Фукидид в своей "Истории" Пелопоннесской войны представляет согражданам зрелище печальное и унизительное, а Геродот очаровывает эллинов, описывая их торжество над варварами. Дионисий критикует хронологическую систему Фукидида - описывать события войны по лету и зиме, так как эта система портит связность изложения. Дионисий находит неправильным, что Фукидид сперва излагает (в I книге) ложные, а потом истинные причины войны, тогда как следовало бы поступить наоборот. По мнению Дионисия, Фукидид не исполняет своего обещания описать всю войну, он доводит свой рассказ только до 22-го года ее[3]. Дионисий ("О Фукидиде", гл. 18) порицает Фукидида за то, что тот поместил знаменитую надгробную речь Перикла по поводу гибели небольшого числа афинских воинов в первых сражениях со спартанцами во II книге. Дионисий хотел бы, чтобы Фукидид использовал эту прекрасную речь позже для прославления воинов, погибших в походе под Пилос под командой Демосфена. По видимому, Дионисий предполагает, что историк может ставить такие речи, где ему вздумается!
Однако Фукидид еще долгое время считался образцом для риторов. И в области стиля, который, по мнению Дионисия, у Фукидида "удивителен", он до поздней древности и даже в византийскую эпоху признавался образцовым писателем.
Вследствие трудности текста Фукидида для понимания сочинение Фукидида нуждалось в комментариях уже в древние времена. Александрийские ученые, разделившие его "Историю" на книги, писали о Фукидиде исследования и комментировали его труд.
Дошедшие до нас схолии к Фукидиду, по видимому, являются извлечениями из этих древних трудов и самостоятельного значения не имеют.
Уважение к Фукидиду перешло и к ученым нового времени, которые, начиная с известного французского гуманиста Генриха Стефана (Henri Estienne, 1531-1598), сумели оценить его больше, чем древние.
Восторженный отзыв о Фукидиде как историке дал Гоббс, английский философ-материалист, выпустивший в 1629 г. перевод "Истории" Фукидида.
В XIX веке "История" Фукидида подверглась тщательному изучению и историков и экономистов.
К. Маркс находит, что отдельные высказывания Фукидида, в известной степени, соответствуют его учению о возникновении товаропроизводства и разделении труда.
"Афинянин, - пишет Маркс, - как производитель товаров чувствовал свое превосходство над спартанцами, так как последние располагали для войны лишь людьми, а не деньгами, что Фукидид и заставляет высказать Перикла в речи, призывающей афинян к Пелопоннесской войне: "Σωμασί τε ἑτοιμότεροι οί αὺτουργοί τῶν ἀνθρωπων ἤ χρήμασι πολεμεῖν". ("Люди, производящие для собственного потребления, скорее отдадут войне свои тела, нежели деньги") (Фукидид, кн. I, отдел 141)"[4].
Обращаясь, в частности, к теме разделения труда, К. Маркс делает следующую ссылку на Фукидида (I, 142):
"Морское дело есть такое же искусство, как и всякое другое, и им нельзя заниматься между прочим, как побочным занятием; скорее наоборот, оно не терпит рядом с собою никакого иного побочного занятия" [5].
На Фукидида же ссылается и Ф. Энгельс, доказывая родовое происхождение власти царей:
"Фукидид определенно называет древнюю basileiapatrikê, т. е. происходящей от родов, и говорит, что она обладала точно установленными, следовательно, ограниченными правами"[6].
Из зарубежных историков XIX и XX столетий Фукидида высоко ставят Маколей, Ранке и Нибур. Приведем отзыв последнего в переводе Т. Н. Грановского: "Фукидид достигнул высшего, доступного историку совершенства касательно твердости, ясности и живого изложения. В последнем отношении с ним, может быть, сравнился бы Тацит, если бы до нас дошли утраченные книги его истории: в тех, которые сохранились, он еще не является очевидцем и участником в событиях, подобно Фукидиду. У Тацита нет такой непринужденности и наглядности. Фукидид пишет так, как будто он еще присутствует при описываемом и видит его своими глазами. В этом он неподражаем; вероятно, в последних книгах Ливия была такая же наглядность, хотя в другом роде. Мы находим ее также в речах у Саллюстия. Может быть, она была и в утраченных книгах его. Прежние порицания Фукидида бессмысленны: у него и у Демосфена каждое слово тяжело весит"[7].
В. Л. Пушкин в "Послании к Дашкову" (1811 г.) говорит: "С восхищением читал я Фукидида".
Оба русских переводчика - Ф. Г. Мищенко и С. А. Жебелев - в предисловиях к переводу также дали Фукидиду высокую оценку. "Сочинение Фукидида, - говорит С. А. Жебелев, - является одним из характерных образцов тех, далеко не часто встречающихся, художественных произведений, в которых содержание соответствует форме, а форма соответствует содержанию. Фукидиду приходилось нередко бороться, и бороться очень смело, с формой словесного выражения, приспособлять ее к тому, чтобы облечь в нее те мысли, которые он желал выразить наиболее подходящим образом. И в этой смелой борьбе с формой выступает у Фукидида еще нагляднее все величие содержания его труда, и она, эта борьба, придает всему труду Фукидида совершенно своеобразную прелесть" [8].
Ксенофонт, сын Грилла, был уроженцем Афин. Вопрос о годе его рождения является спорным и будет разобран ниже, на основании данных его биографии.
Судя по его лаконофильским взглядам, которых он придерживался всю жизнь, по хорошему образованию, полученному им, по обширным познаниям в военном деле и в верховой езде, Ксенофонт принадлежал к афинской реакционной аристократии. Его жизнь, очень разнообразную и богатую приключениями, можно разделить на четыре периода.
I период. Жизнь в Афинах до участия в походе Кира Младшего против Артаксеркса (в 401 г. до н. э.). К этому периоду относится знакомство Ксенофонта с Сократом; начало и длительность этого знакомства нам неизвестны.
II период. 401-387 гг. Участие в походе Кира Младшего против Артаксеркса, в походе фракийского царя Севфа (399/98 г.), служба у спартанского полководца Фимброна, участие в войнах Агесилая против персов (396-394 гг.), против афинян и фиванцев (394 г., битва при Коронее) и в мелких походах Агесилая до Анталкидова мира (387 г.).
III период. 387-371 гг. Мирная жизнь в качестве частного землевладельца и писателя в Элиде, в имении Скиллунте, полученном от спартанского правительства "в награду за заслуги".
IV период. 371-356/5 (?) гг. Жизнь в Коринфе в самое тяжелое время спартанско-фиванской войны (в 370 г. Спарта потерпела поражение при Левктрах, в 362 г. - при Мантинее). Смерть Ксенофонта, по видимому, последовала в Коринфе не ранее 356 г. (последняя дата, упоминаемая в его "Греческой истории", - 357 г.).
Наиболее подробные сведения о жизни Ксенофонта дает биография его у Диогена Лаэртского, в свою очередь ссылающегося на два источника: во-первых, на афинского оратора Динарха (вторая половина IV века до н. э.), выступавшего в суде против некоего Ксенофонта, который, возможно, был внуком писателя; во-вторых, на ритора I века н. э. Диокла, составившего, как и сам Диоген Лаэртский, "Жизнеописания философов". Некоторые разрозненные сведения о Ксенофонте дают Страбон, Павсаний, Плутарх, Лукиан и Афиней - писатели поздние, заимствующие свои данные из третьих рук.
I. О первом периоде жизни Ксенофонта известно очень мало. Диоген Лаэртский и Страбон сообщают об его участии в битве при Делии (в войне афинян с фиванцами) в 424 г., в которой его, упавшего с коня, спас Сократ. Есть также сведения, что Ксенофонт находился некоторое время в плену в Беотии, где был слушателем Продика.
Во время правления Тридцати тираннов (404-403 гг. до н. э.) Ксенофонт находился в Афинах; события этого времени он чрезвычайно живо описывает в "Греческой истории". Видной роли он тогда, очевидно, не играл, так как позже никаких обвинений ему лично предъявлено не было; однако, как его происхождение, так и принадлежность к кружку Сократа едва ли давали ему возможность после восстановления демократии принимать участие в государственной жизни; стремясь во что бы то ни стало сделать блестящую карьеру, он ушел в наемное войско Кира Младшего, что сулило ему и славу и наживу. О его знакомстве с Сократом Диоген Лаэртский рассказывает так: Сократ, встретив Ксенофонта в переулке, спросил, где продаются припасы, а когда Ксенофонт ответил ему, спросил опять, где можно найти добродетельных людей; когда же Ксенофонт растерялся и не знал, что ответить, Сократ сказал ему: "Тогда иди со мной и учись".
Долго ли принадлежал Ксенофонт к ученикам и друзьям Сократа, не известно. Если верить свидетельствам Страбона и Диогена, а также сообщению самого Ксенофонта о том, что он участвовал вместе с Сократом в пире у Каллия в 421 г. (эта дата установлена точно по спискам победителей на панафинейских играх), то Ксенофонт был близок к Сократу более 20 лет.
Весной 401 г. Ксенофонт отплыл в Малую Азию. Едва ли он сделал бы такой решительный шаг, если бы знал, куда закинет его военная судьба; однако полностью оторваться от Афин Ксенофонт в сущности никогда не мог; несмотря на все свои политические симпатии к Спарте, большая часть его произведений была посвящена воспоминаниям об Афинах. Уже в глубокой старости, когда прошло более 40 лет со времени его изгнания, он заинтересовался вопросом об улучшении афинских финансов.
II. С 401 г. начался бурный период жизни Ксенофонта. С войском Кира он дошел до Вавилона и участвовал в битве при Кунаксе (401 г.), в которой Кир был убит; через Месопотамию, Армению и Малую Азию Ксенофонт вышел к Черному морю вместе с греческими наемниками, преследуемыми противником. О том, какова была роль Ксенофонта в первой части похода до смерти Кира, нельзя сказать ничего определенного; по видимому, он был чем-то вроде военного советника при Кире, не занимая определенной должности; стратегом он был выбран только после поражения при Кунаксе и гибели спартанских вождей, попавших в ловушку, подстроенную сатрапом Тиссаферном. Относительно своей роли во время отступления войска сам Ксенофонт рассказывает чрезвычайно много; из его рассказа следует, будто он играл в организации отступления почти решающую роль. Напротив, в довольно подробном рассказе Диодора Сицилийского (в книге XIV его "Истории"), излагающем общий ход событий в полном согласии с "Анабасисом" Ксенофонта, имя последнего не упоминается совсем. У Диодора вождем отступавших греков все время является спартанец Хирисоф, о котором много говорит и Ксенофонт; но по "Анабасису" Ксенофонт играет в войске не меньшую роль, чем Хирисоф.
После того как наемное греческое войско пробилось к южному берегу Черного моря, положение этого войска долго оставалось неопределенным и очень тяжелым; возвращение на родину было крайне затруднительно и небезопасно. Хирисоф, отправившийся раздобывать корабли для переправы, не возвращался и не подавал о себе вестей. Греческие прибрежные поселенцы, сначала гостеприимно встретившие спасшихся от гибели единоплеменников, стали тяготиться присутствием большого войска на своей территории.
В самом войске начались раздоры и борьба за власть, дисциплина падала; надо было добывать пропитание, поэтому некоторые военные вылазки, которые Ксенофонт изображает как предпринятые для защиты греческих колоний от окружающих варваров, были больше похожи на грабительские нападения.
Не дождавшись возвращения Хирисофа, войско двинулось вдоль берега Черного моря. Попытка переправиться во Фракию окончилась неудачей. После многих злоключений сильно уменьшившееся в своем составе войско поступило на службу сначала к фракийскому царю, а еще через два года, когда в Малую Азию прибыл спартанский царь Агесилай и начались постоянные стычки с персами, - к спартанцам. Этот шаг решил судьбу Ксенофонта, навсегда связав его со Спартой. Агесилай стал любимым героем Ксенофонта, перед которым он преклонялся всю жизнь и после смерти которого написал его хвалебную биографию. Привязанность Ксенофонта к Агесилаю можно легко понять; поступление к нему на службу спасло Ксенофонта от судьбы наемника полуварварских фракийских царей, военные доблести Агесилая не могли не производить на него впечатления, в дипломатической же игре Агесилая Ксенофонт едва ли мог разобраться, так как по существу он никогда не был таким глубоким политиком, каким иногда пытался изобразить себя; он гораздо лучше разбирался в военном деле, чем в сложных взаимоотношениях государств. Следуя за Агесилаем, отозванным на родину, Ксенофонт оказался в рядах войска, сражавшегося против Афин, за время его отсутствия вступивших в союз с Фивами. За измену родине он был приговорен к изгнанию и поселился в городе Скиллунте в Элиде.
III. О жизни Ксенофонта в Скиллунте нам не известно ничего существенного. по видимому, это были самые безмятежные годы его жизни. Он жил со своей семьей в подаренном ему спартанцами поместье, занимаясь сельским хозяйством и охотой. Много времени он отдавал занятиям литературным. "Киропедия" и "Анабасис" несомненно написаны им именно в эти годы, так же как и сочинение "О псовой охоте".
IV. Мирная жизнь в Скиллунте была нарушена войной между Спартой и Фивами, которая, начавшись в 371 г., все более разгоралась, охватила весь Пелопоннесе и снова заставила Ксенофонта эмигрировать, на этот раз в нейтральный Коринф. Сыновья же его приняли участие в войне; Грилл был убит в битве при Мантинее в 362 г., а Диодор остался жив и, вероятно, вернулся в Афины. Так как Афины в этой войне были союзниками Спарты против Фив, возрастающая мощь которых начала их пугать, то смерть Грилла принесла прощение его отцу: приговор об изгнании Ксенофонта был отменен, и ему было разрешено вернуться на родину, чего он, однако, не сделал, оставшись до самой смерти жить в Коринфе. Почти через 500 лет после битвы при Мантинее Павсаний видел в Пелопоннессе несколько статуй Грилла; по его свидетельству, на большой фреске Полигнота в Афинах вождем фиванцев в битве при Мантинее был изображен Эпаминонд, вождем спартанцев - Грилл. Судя по тому, что на долю Грилла выпала такая слава, возможно, что он был виновником смерти Эпаминонда, гибель которого в битве при Мантинее спасла Спарту, а может быть, и Афины от полного покорения их фиванцами.
О жизни Ксенофонта в Коринфе не известно ничего, кроме того, что он написал там последние книги своей "Греческой истории", сильно отличающиеся по манере изложения от первых. Так как он заканчивает свою "Греческую историю" 357-м годом, то, очевидно, прожил в Коринфе не менее 14 лет. К этому же времени относится его сочинение "О доходах", в котором он разбирает вопрос об улучшении финансов Афинского государства, покинутого им около 40 лет назад. Собирался ли он этим путем подготовить себе почву для возвращения в Афины или хотел только проявить свой интерес к афинским делам, решить трудно.
После рассмотрения биографии Ксенофонта следует вернуться к одному спорному вопросу - о дате его рождения. Мнения ученых по этому поводу сильно расходятся - указываемые даты колеблются между 444 и 420 г. Имеется большое число доказательств в пользу и того и другого предположения. В пользу более ранней даты приводятся следующие данные: 1) сведение, передаваемое Диогеном Лаэртским и Страбоном об участии Ксенофонта в битве при Делии в 424 г.; 2) собственное заявление Ксенофонта о его участии в пире у Каллия в 421 г.; 3) то, что Лукиан приводит Ксенофонта в качестве примера долголетия (если он родился в 444 г., то умер в возрасте около 90 лет).
Против этого предположения имеются возражения, которые основываются на следующих доводах:
1) неоднократные упоминания Ксенофонта в "Анабасисе" о своей "молодости" (ἔτι νέος ών); едва ли можно было назвать "молодым человеком" мужчину 40 лет, тем более что, по греческим представлениям, после 40 лет ("акмэ") начинается старость;
2) полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний у Ксенофонта о его гражданской деятельности до отъезда из Афин и его легкомысленное отношение к предпринятой им военной авантюре, вполне естественное для человека лет 20-25, а также возраст его сыновей и слишком долгое пребывание в учениках Сократа (около 25 лет);
3) сомнения в ранней дате рождения, высказанные уже у Афинея (XI, 112), который, очевидно, считает сообщение Ксенофонта об участии в пире у Каллия литературной фикцией, так как иронически говорит, что Ксенофонт в 421 г. был слишком мал, чтобы участвовать в попойках.
До тех пор, пока не будут найдены какие-либо новые достоверные данные, этот вопрос нельзя полностью разрешить.
Ксенофонт был плодовитым писателем. Его произведения дошли до нас полностью и притом в хорошей сохранности. По содержанию наиболее удобно разделить их на следующие группы:
I. Так называемые "Сократические сочинения", т. е. сочинения, посвященные Сократу. К ним относятся: "Воспоминания", обычно известные под названием "Меморабилий" (Ἀπομνημονεύματα), "Апология Сократа" и два диалога - "Пир" (Συμπόσιον) и "Домострой" (Οίκονομικός).
II. Большой историко-политический роман о воспитании Кира - "Киропедия" (Κυρου παιδεία).
III. Исторические сочинения: "Поход Кира", или "Анабасис" (Ἀνάβασις и "Греческая история" (Ἑλληνικά).
IV. Сочинения Ксенофонта по отдельным вопросам: "Агесилай" (биография Агесилая, написанная в хвалебном тоне), "Государство лакедемонян" (описание государственного строя Спарты, тоже преувеличенно хвалебное), сочинение "О доходах", посвященное уже не спартанским, а афинским делам, "Гиерон" (рассуждение о тираннии), два сочинения о военном деле - "О верховой езде" и "О начальнике конницы" и сочинение "О псовой охоте".
Кроме этих произведений, достоверно принадлежащих Ксенофонту, в собрание его сочинений обычно включались: небольшое сочинение "О государстве афинян", принадлежность которого Ксенофонту весьма сомнительна, и несколько писем, подложность которых считается доказанной.
Датировка сочинений Ксенофонта является очень сложным вопросом, вокруг которого создалась целая литература. Необходимые данные см. ниже,, при разборе соответствующих произведений.
О политических взглядах Ксенофонта достаточно ясно свидетельствуют факты его биографии; он был противником афинской демократии, лаконофилом не в теории, как многие представители афинской аристократии, а на деле. Ксенофонт изменил своей родине и за это был заочно приговорен к изгнанию из Афин.
Наиболее подробно Ксенофонт излагает свои политические взгляды в 5-й главе книги III "Меморабилий", в которой он передает разговор сына Перикла, Перикла Младшего, с Сократом. Этот разговор построен очень искусно: резкая критика афинских порядков вложена в уста сына крупнейшего вождя демократии. Сократ же, являющийся в данном случае проводником мыслей самого Ксенофонта, на словах выступает защитником афинского народа, а по существу высказывает крайне консервативные взгляды. На резко отрицательные отзывы молодого Перикла Сократ отвечает в примирительном тоне, якобы защищает афинян, перелагая всю вину на плохих руководителей, причем сравнивает афинян не со спартанцами, а с беотийцами. Но Ксенофонт ведет разговор так, что мысль о необходимости подражать спартанцам высказывает не Сократ, а Перикл. Сократ же хвалит афинян за силу и красоту, за честолюбие, говорит, что "доблесть издревле составляет их отличительную черту" (III, 5, 8), перечисляет былые победы афинян, указывает на то, что они, как автохтоны, пользовались особым уважением других эллинов и "многие представляли на их решение свои споры о праве, многие искали прибежища от притеснений сильных" (§ 12). На вопрос Перикла, что же теперь делать афинянам, чтобы вернуть себе прежний героизм, Сократ дает очень уклончивый ответ: "Если они разузнают, какие порядки были у предков, и станут соблюдать их столь же строго, то они станут ничуть не хуже предков. Если же не это, то надо взять за образец тех, кому теперь принадлежит первое место, и завести те же порядки, как у них; тогда при одинаковом укладе жизни афиняне были бы ничуть не хуже их, а при более строгом даже и лучше" (§ 14). Ксенофонт высказывается здесь очень осторожно и смягчает неприятный для афинян совет похвалой им. Однако молодой Перикл, поняв, о ком именно говорит Сократ в состоянии раздражения, задает ряд вопросов: "Когда афиняне будут уважать старших так, как спартанцы? У нас с презрением смотрят на всех стариков, начиная с отцов. Когда они будут заниматься так гимнастическими упражнениями? Они не только сами пренебрегают здоровьем, но и над теми, кто заботится о нем, смеются. Когда будут так повиноваться властям? Они даже хвалятся неуважением к ним. Когда они будут так единодушны? Вместо взаимной поддержки для общей пользы они друг другу вредят". И молодой Перикл в резких выражениях дает характеристику того, что делается в Афинах. Сократ опять успокаивает его, указывая на дисциплину во флоте и на высокий моральный авторитет ареопага, дает ему советы по стратегии и заканчивает предложением укрепить все горные проходы Аттики.
Другой области государственной жизни касается Сократ в разговоре с Главконом (Мемор. III, 6). Ксенофонт набрасывает вполне отчетливый план того, что именно должен знать и чем должен интересоваться государственный деятель. На первое место он ставит изучение государственных финансов, "чтобы увеличить доходность источников мало доходных и прибавить новые источники дохода, теперь не эксплуатируемые" (§ 5). На возражение Главкона, что "есть возможность обогащать государство и за счет неприятелей", т. е. путем войны, Сократ указывает, что для войны необходимо иметь точные сведения о том, "как велики силы нашего государства" сухопутные и морские (§ 9); далее он расспрашивает Главкона о постановке сторожевого дела, о состоянии серебряных рудников и о наличии хлебных запасов. Когда выясняется, что Главкон ни о чем еще не думал, Сократ упрекает его в незнании основных задач государственного хозяйства.
В качестве образца государственного деятеля Сократ рекомендует Главкону не Перикла, а Фемистокла; при этом он предсказывает Главкону, что если он станет подражать Фемистоклу, то "возвеличит отечество, будет знаменитым, сперва у нас в городе, потом в Элладе, а может быть, как Фемистокл, и у варваров" (III, 6, 12). Сократ даже противопоставляет Фемистокла Периклу, говоря: "Перикл, чаруя сограждан, внушал им любовь к себе, а Фемистокл привлекал к себе любовь граждан не чарами, а добрыми делами" (III, 6, 13).
Лаконофильство Ксенофонта основано в значительной мере на его восхищении тем практическим воспитанием, которое получает спартанская молодежь. О классическом афинском, "мусическом", воспитании он, напротив, высказывается в "Пире" крайне неодобрительно. Один из участников пира, Никерат, иронизируя над самим собой, говорит, что видит свое главное достоинство в знании поэм Гомера. Что он говорит об этом не всерьез, видно как из его первого заявления "мой отец, заботясь о том, чтоб из меня вышел хороший человек, заставил меня выучить все произведения Гомера", так и из непосредственно следующего за ним признания, что "рапсоды - самый глупый род людской", а далее из его шутливого замечания, что "Гомер говорит о всех человеческих делах. Таким образом, кто из вас хочет стать искусным домохозяином или народным витией, или военачальником, или подобным Ахиллу, Аяксу, Нестору, Одиссею, тот должен задобрить меня: я ведь все это знаю".
На вопрос Антифонта: "И царствовать ты умеешь?" - Никерат отвечает шутками, еще более подчеркивающими практическую непригодность такого "классического" воспитания (Пир, IV, 6-7).
Проявляя такое непочтительное отношение к Гомеру, Ксенофонт издевается над системой воспитания молодых афинских аристократов: Никерат - сын главы аристократической партии во время Пелопоннесской войны, богатого и консервативно настроенного Никия.
Иную систему воспитания, следовать которой необходимо тому, кто хочет научиться управлять людьми, Ксенофонт излагает в беседе Сократа с Аристиппом. Аристипп восхваляет беззаботную жизнь того, кто "и не властвует, и не раб, а всюду чужестранец" (II, 1, 13). В противоположность этой гедонистической теории Сократ, проповедуя нравственное самосовершенствование, перечисляет качества, необходимые, по его мнению, для человека, готовящегося к правлению: выносливость, терпение, воздержанность в еде, питье, сне, наслаждениях; необходимо также уменье приобретать друзей и крепко держаться за них (II, 4, 5). Ключ ко всеобщему благополучию, по мнению Ксенофонта, заключается, во-первых, в воспитании характера и, во-вторых, в приобретении полезных знаний. Эти знания заключаются и в умении вести хозяйство, и в военной подготовке. От излишнего увлечения науками Ксенофонт предостерегает: по его словам, Сократ советовал "геометрию изучать лишь в таком объеме, чтобы быть в состоянии, в случае надобности, участок земли ...принять, передать, разделить и представить отчет о работе"; рекомендовал Сократ и изучение астрономии, но тоже лишь в таком объеме, чтобы иметь возможность определять "время ночи, месяца и года для поездок сухопутных и морских и для караулов...". "Советовал также учиться счислению, но, подобно тому, как в других науках, он и здесь советовал избегать ненужного занятия ими" (Мемор. IV, 2, 4, 8). Напротив, необходимым считал он "заботиться о здоровье, учиться, чему возможно, у специалистов и самому следить за собой всю жизнь" (там же, § 9). Весьма своеобразны позиции Ксенофонта в вопросах социальных. Здесь его взгляды сильно отличаются от аристократического презрения к физическому труду, которое чувствуется в "Государстве" Платона. Ксенофонт не только нигде не высказывает мысли об унизительности труда, но, наоборот, не раз возвращается к тому, что труд необходим, а развитие физической выносливости - первая обязанность человека по отношению к себе и к своей родине. Так, в "Меморабилиях" он остроумно и довольно зло вышучивает человека, уставшего от ходьбы пешком без поклажи, в то время как его раб, несший постель и другие вещи, справился с путешествием лучше его (Мемор. III, 13, 6); он указывает даже на то, что здоровье необходимо "и там, где, по видимому, тело наименее нужно" (т. е. в области мышления), так как "забывчивость, унылое, дурное расположение духа, сумасшествие у многих часто вторгаются в мыслительную способность до такой степени, что выбивают даже знания" (III, 12, 7).
В интересном, живо написанном рассказе об Аристархе и его 14 безработных родственницах, которых он, по совету Сократа, сделал вязальщицами и ткачихами, Сократ говорит: "Так неужели же оттого, что они свободные, они не должны ничего делать, как только есть и спать" (II, 7, 7). Артель Аристарха, созданная по совету Сократа, настолько процветает, что ее участницы начинают упрекать самого Аристарха в безделье. Тогда Сократ выступает в защиту его, как предпринимателя, взявшего на себя инициативу, и рассказывает басню о сторожевой собаке, которая не дает ни шерсти, ни сыра, ни мяса, но благодаря которой только и может существовать стадо (II, 7, 13-14). Таким образом, описание этой трудовой артели заканчивается апологией хозяина-предпринимателя.
По видимому, наибольшей симпатией Ксенофонта пользуются люди среднего достатка, способные к хозяйственной деятельности и к военной службе, выносливые и практичные, а не те, кто кичится богатством или благородным происхождением.
Аналогия между частнохозяйственной и государственной общеполезной деятельностью является постоянной мыслью Ксенофонта. И в той, и в другой области, по его мнению, надо иметь дело с людьми; следовательно, и здесь и там вопрос упирается в проблему воспитания людей. Он пишет, что ведение собственного хозяйства только количественно отличается от управления общественными делами; во всех других отношениях одно похоже на другое. "Те, кто руководит общественными делами, ведь имеют дело с теми же самыми людьми, которые управляют своим частным хозяйством. Кто умеет обходиться с людьми, тот хорошо ведет и частные и общественные дела, а кто не умеет, тот и здесь, и там делает ошибки" (III, 4, 12). Еще решительнее та же мысль высказана в "Домострое" по поводу выбора управляющего. "Кто может сделать другого способным начальствовать над людьми, тот, очевидно, может научить его уменью быть господином, а кто может этому научить, тот может сделать его также способным быть царем" (13, 5).
Эта мысль уже непосредственно примыкает к теории управления, подробно-раскрытой в "Киропедии". Эта аналогия между частными и государственными делами неверна; она изображает правителя не слугой народа, а собственником управляемой им страны. Однако, по сравнению с утопическими реакционными воззрениями на государство Платона, теория Ксенофонта, признающая влияние экономических факторов на жизнь общества, представляет несомненно известный шаг вперед.
Только немногие из произведений Ксенофонта могут быть датированы сравнительно точно (см. ниже: панегирик "Агесилаю" и "Греческая история"). Можно предполагать, что он приступил к литературной деятельности лишь после 387 г., когда военные бури на некоторое время утихли и когда он, приговоренный заочно к изгнанию из Афин за участие в спартанско-фиванской войне и в битве при Коронее, поселился в Скиллунте и имел возможность начать писать воспоминания о Сократе и о походах, в которых принимал участие. Это предположение достаточно вероятно. Однако его не легко согласовать с другим, тоже общераспространенным мнением, что первыми сочинениями Ксенофонта являются "Апология Сократа" и "Меморабилии". Тот, кто придерживается мнения, что Ксенофонт поздно начал, свою литературную деятельность, должен предположить, что у него были уже какие-то записи бесед с Сократом, которые он дополнил при встрече с Гермогеном, другим учеником Сократа, бывшим в Афинах на суде и в день смерти Сократа, о чем сам Ксенофонт упоминает в "Апологии" (§ 10). Действительно, трудно предположить, чтобы через 14 лет (а это самый меньший возможный срок, так как Ксенофонт покинул Афины в 401 г., а поселился в Скиллунте в 387 г.) Ксенофонт мог с такими подробностями излагать мысли Сократа по самым различным вопросам.
Не менее вероятны, однако, и иные предположения. Во-первых, "Меморабилии" могли быть написаны значительно раньше 387 г., во время походной жизни Ксенофонта. В этом нет ничего невозможного, так как те войны, в которых участвовал Ксенофонт по возвращении из похода Кира, велись с длительными перерывами, зимой военные действия обычно приостанавливались; кроме того, войны Агесилая против персов (396-394) были в сущности скорее цепью разрозненных столкновений, чем настоящей войной. Между тем такие произведения, как "Апология" и "Меморабилии", должны были произвести совершенно различное впечатление, смотря по тому, появились ли они через 3-4 года после смерти Сократа, когда память о его осуждении была еще совсем свежа, или через 15 лет. Кроме того, оценка их тоже должна была быть различна в зависимости от того, кем был автор в момент их появления: был ли это ученик Сократа, человек, которого в Афинах еще могли помнить и который еще не выступил с оружием в руках против родного города, или это был государственный преступник, осужденный на изгнание за измену.
"Меморабилии" можно считать сочинением дидактическим. В них излагаются, хотя и не строго систематически, философские и политические взгляды Ксенофонта, его государственная программа.
По своему содержанию и характеру "Меморабилии" - "афинская" книга; лаконофильство в ней еще довольно умеренное, а восхваления персов нет совсем; все интересы Ксенофонта пока что вращаются вокруг родного города и его управления. Это тоже может служить доводом в пользу того, что Ксенофонт во время написания "Меморабилий" не считал для себя невозможным возвращение в Афины, об управлении которых он брался рассуждать. После приговора об изгнании это едва ли имело бы смысл.
Пользуясь именем Сократа, Ксенофонт излагает в "Меморабилиях" свои собственные взгляды.
Образ Сократа в "Меморабилиях" несомненно верен, потому что он совпадает с образом, который дал враждебный Ксенофонту Платон (особенно в своих первых, "сократических" диалогах); также нет расхождений и в передаче метода ведения Сократом беседы, хотя Ксенофонт гораздо менее искусен в построении диалога, чем Платон, и часто сбивается на простое повествование. Что же касается самого учения, влагаемого Ксенофонтом в уста Сократа, то едва ли когда-нибудь окажется возможным совершенно точно указать, что именно принадлежит здесь Сократу; легче предположить, что ему не принадлежит: сюда относится большое число рассуждений о чисто технических дисциплинах, о военной технике и тактике. Они повторяются и в других произведениях Ксенофонта и несомненно касаются его излюбленных тем.
"Меморабилии", по замыслу Ксенофонта, являются такой же защитой Сократа, как и "Апология Сократа", только значительно расширенной; та "Апология", которую мы имеем как отдельное произведение, едва ли могла быть отделена большим сроком от смерти Сократа и была, по всей вероятности, той первой литературной попыткой, на которую решился Ксенофонт, узнав во время похода или по возвращении из него о смерти Сократа; пораженный ею, он решился прибавить и свое слово к тому, что, как он сам говорил, "писали и другие" (Апол. § 1). Эта "Апология" местами буквально совпадает с последней главой "Меморабилий" (IV, 8), тоже излагающей последнюю беседу Сократа с Гермогеном.
В композиции "Меморабилий" Ксенофонту не удается выдержать ясный план, подчиненный одной мысли - защите Сократа от предъявлявшихся ему обвинений. Это сочинение представляет собой довольно беспорядочный ряд бесед Сократа на различные темы.
"Меморабилии" распадаются на 4 книги (I состоит из 7 глав, II - из 10, III - из 14 и IV-из 8 глав). Темы приводимых Ксенофонтом бесед Сократа очень разнообразны; в основном они распределены по книгам следующим образом: в книге I, после опровержения предъявленных Сократу афинской демократией двух обвинений - в непочитании богов, признаваемых государством, и развращении умов юношества, Ксенофонт касается общих вопросов - устройства мира и человека; в книге II говорится главным образом об отношениях людей в частной жизни: о семье, о дружбе и т. п.; в книге III затрагиваются вопросы о государственном устройстве, общественных обязанностях и т. п.; в книге IV - о приобретении знаний в разных областях; последнюю главу книги IV, по видимому, можно считать первым наброском "Апологии Сократа"; однако во всех книгах план не выдержан полностью.
Мысли, излагаемые Ксенофонтом в "Меморабилиях", не отличаются особой глубиной; это, с одной стороны, изложение телеологического взгляда на устройство мира и человеческой жизни, с другой - вопросы практической морали. Довольно примитивному изложению телеологической системы мира посвящена 4-я глава книги I. Сократ опровергает в ней сперва теорию случайности мира, а потом теорию невмешательства богов в мировой порядок, являющийся, по его мнению, разумным и целесообразным именно благодаря их вмешательству. Разумность устроителей мира доказывается целесообразностью устройства природы.
Свои суждения Ксенофонт заимствует из современной ему натурфилософии: приспособленность органов чувств к восприятию явлений, значение руки как орудия для выполнения работ, преимущество прямого положения тела человека, дающее возможность более высокого умственного развития-по сравнению с животными - все это было замечено уже философами - предшественниками Ксенофонта.
Значительно слабее становятся доказательства целесообразности мира, когда Ксенофонт переходит к вопросу о проявлении воли богов не в природе, а в истории; здесь он вынужден прибегнуть к чисто античному мотиву - существованию гаданий и оракулов.
Вера в гадания, оракулы и "внутренний голос", характерная для учения Сократа, пришлась особенно по душе Ксенофонту, так как он был приверженцем "древнего благочестия" в традиционной форме.
Однако то "учение" о богах и их заботе о мире, которое излагает Ксенофонт, отнюдь не ведет к безвольному выжиданию и покорности, - напротив, Ксенофонт отчетливо отделяет то, в чем надо надеяться на богов, от гого, что следует брать на свою ответственность: "Что боги предоставили людям познавать и делать, тому, говорил он [Сократ], надо учиться; кто вопрошает богов в том, что можно знать посредством счета, меры, веса, тот, думал он, поступает нечестиво" (I, 1).
Правила морального поведения, какими их рисует Ксенофонт, носят практический характер. Укрепление физического здоровья, выносливость, умеренность, соблюдение основных правил общежития, уважение к богам, к родителям, к старшим, приобретение хороших, надежных друзей - таковы те качества, которые составляют, по Ксенофонту, образ морально. ценного человека.
Другое дидактическое произведение Ксенофонта - "Домострой" - является сочинением, по которому мы можем судить о хозяйственном устройстве древнегреческого рабовладельческого общества, о взаимоотношениях между господами и рабами, между членами семьи, о положении женщины и т. д. "Домострой" отражает идеологию аристократических, олигархически настроенных слоев афинского общества; в нем Сократ передает ученику Критобулу свой разговор с состоятельным афинянином Исхомахом о ведении хозяйства, причем в этой беседе более авторитетным лицом, поучающим собеседника, является не Сократ, а Исхомах.
Несмотря на то, что это произведение, как и "Меморабилии", является "сократическим", тем не менее имеется больше оснований отнести его к периоду жизни Ксенофонта в Скиллунте, нежели "Меморабилии". Оно преисполнено таким интересом к хозяйственным мелочам, какой трудно предположить у человека, не занимающегося хозяйством. Сократ является в нем по существу только "статистом"; диалогическая форма почти уступает место повествованию и служит только рамкой, довольно слабо скрепляющей общий ход действия. Специфически афинского в этом произведении уже нет ничего, кроме имени Исхомаха (богатый афинянин с таким именем упоминается и в XIX речи Лисия), показа афинского воспитания женщин и их затворнического положения. Напротив, в ряде указаний Ксенофонта на то, как исправить недостатки этого воспитания, в советах, которые Исхомах дает своей молодой жене, - больше двигаться, заниматься физической работой, не краситься и не белиться - видно влияние спартанского быта.
Помимо того бытового интереса, который представляет "Домострой", он любопытен с литературной точки зрения, как показатель перехода Ксенофонта от "Меморабилий", выдержанных преимущественно в диалогической форме, к позднейшим чисто повествовательным сочинениям. В "Домострое" Ксенофонт обращается уже к живому изображению людей и их характеров; Исхомах и его молодая жена - вполне реальные фигуры, между тем как собеседники Сократа в "Меморабилиях" лишены индивидуальных черт.
В "Меморабилиях" и "Домострое" основной задачей Ксенофонта является поучение, однако уже в этих произведениях главный интерес его направлен на живых людей в их повседневной жизни и на отдельные черты их характера.
Литературный изобразительный талант Ксенофонта, проявившийся уже в "Домострое", нашел еще более яркое выражение в "Пире". Здесь Ксенофонт еще раз пытается выступить в роли философа. До сих пор не решен вопрос о том, кто написал раньше свой "Пир" - Ксенофонт или Платон.
Возможно, что свой, порою натуралистический, местами даже несколько вульгарный "Пир" Ксенофонт пытался противопоставить одноименному произведению Платона.
Оба эти произведения относятся не к одному и тому же "пиру": Ксенофонт рассказывает о пышном празднестве, устроенном богатым афинянином Каллием, Платон - о пирушке у поэта Агафона, собравшего у себя друзей по поводу своей победы на состязании трагических поэтов.
Содержание же беседы в обоих диалогах сходно: собравшиеся на пир друзья высказывают свои мнения о том, что такое красота и любовь. "Пир" Ксенофонта обладает известными литературными достоинствами. Для нас он интересен главным образом показом быта того времени и умелой зарисовкой характеров, в чем проявляется несомненный литературный талант Ксенофонта. Каждый из участников пира охарактеризован Ксенофонтом совершенно ясно. "Пир" интересен еще и тем, что в конце его дается картина миметического представления, которое нам очень мало известно, особенно для такого раннего времени (V век до н. э.).
Несмотря на сходство основного содержания диалогов Платона и Ксенофонта - разработки темы о красоте и любви, - разрешение этого вопроса дается ими по-разному и притом характерно для обоих авторов. В отличие от Платона, который тему о красоте подводит к теме о высшей форме познания, Ксенофонт эту же тему сводит к практическому вопросу о воспитании человека, пригодного к жизни. Как подготовить человека к полезной общественной деятельности, какие качества необходимы для этого и как их воспитать - вот те положения, которые уже были намечены Ксенофонтом в его "сократических" сочинениях и которые он разрабатывает с особой полнотой в своей "Киропедии".
При рассмотрении "Киропедии" надо прежде всего, считаться с тем, что беллетристически-повествовательного жанра, подобного жанру этого произведения, в ту эпоху не существовало. Поэтому "беллетристические" произведения Ксенофонта "Пир" и "Киропедия" заслуживают значительно более высокой оценки, чем та, какая обычно им дается.
Ксенофонт задумал "Киропедию" в чрезвычайно широком плане: в ней он хотел изложить в первую очередь все свои политические взгляды, но попутно затронуть и другие вопросы философии и морали: о храбрости, сдержанности, повиновении, дружбе и верности, красоте и любви и т. п. Далее, он предполагал дать в ней немало чисто практических сведений по военному искусству: о видах вооружения, о способах расположения военных сил, о военной подготовке, о бое на колесницах, о кавалерии, о тактике наступления и отступления. И, наконец, он хотел дать занимательное произведение, в котором, так же как в "Пире", все моральные рассуждения и технические сведения подавались бы в беседах или в повествовании.
Много раз после Ксенофонта ставилась задача написать поучительный роман, и удивительно не то, что Ксенофонт не создал совершенного произведения, а то, что его книга, первая в этом роде, до сих пор значительно интереснее многих поучительных романов XVIII века. "Киропедия" вполне заслуживает название романа. Это первый историко-политический роман.
В истории литературы иногда отмечают, что название "Киропедия" ("Воспитание Кира") не вполне соответствует ее содержанию, так как в ней дается описание не только воспитания Кира, но и его дальнейшей государственной и военной деятельности. Однако этот упрек справедлив только в том случае, если под "воспитанием" понимать лишь воспитание ребенка или подростка лет до 14-15, а греческий термин παιδεία (а в сущности, и русское понятие "воспитание") значительно шире: он охватывает всю область воспитания характера, которая выходит далеко за пределы детского и даже юношеского возраста; воспитание в таком смысле слова в основных чертах завершается тогда, когда характер сформировался, когда можно определить, какой человек получился из ребенка и юноши. Этой задаче "Киропедия" вполне соответствует. В ней рассказано о молодом Кире до окончания его большого похода на Вавилон; вся его дальнейшая жизнь кратко изложена в книге VIII, являющейся эпилогом; этот эпилог должен только подтвердить то, что Кир остался верен себе до смерти, что характер, сложившийся в результате его παιδεία, сохранился у него на всю жизнь и нашел свое воплощение в его государственной деятельности.
Подлинная историческая основа "Киропедии", конечно, весьма незначительна. Образ Кира Старшего избран Ксенофонтом потому, что легендарная слава о его подвигах и разумном правлении действительно сохранилась в Персии, и возможно, что Ксенофонт включил в свой роман некоторые персидские рассказы и анекдоты, касающиеся Кира, но в основном типизированный образ идеального правителя и полководца создан Ксенофонтом из лучших черт его излюбленных военных героев - Фемистокла, Агесилая и Кира Младшего. Прототипом для очень живо написанной фигуры Кира в детском возрасте мог послужить любой воспитанный по-спартански мальчик, хотя бы собственные сыновья Ксенофонта; но в обрисовку образа взрослого Кира Ксенофонт внес не мало и тех черт, которые он восхвалял в своих сократических сочинениях.
"Киропедия" делится на 8 книг. В книге I, после политического введения (1 глава), рассказывается о методе воспитания мальчиков в "Персии" (на самом деле в Спарте), о детстве Кира, которое он провел у своего деда, мидийского царя Астиага, о его первой охоте, об участии его в схватке с ассирийцами и о его возвращении в Персию. Опуская картину развития Кира в возрасте подростка и юноши, Ксенофонт заканчивает книгу I длинной беседой Кира с его отцом Камбисом перед выступлением в большой поход против Ассирии. В следующих книгах (от II до VII) Ксенофонт повествует об этом походе; главное внимание здесь обращено, однако, не на историю военных действий, которая, конечно, не воспроизводит точно историю подлинных войн Кира, а на то, как в самых различных положениях выявляется характер Кира и вырабатывается его мировоззрение. Книга VIII, как уже сказано, является эпилогом; она начинается общей характеристикой Кира, кратко рассказывает о женитьбе Кира и его друга и помощника Гистаспа, а заканчивается смертью Кира и моральными выводами от лица автора, представляющими собой резкую критику разложения нравов в Персии, происшедшего, по мнению автора, потому, что персы изменили всему, чему учил их Кир.
"Киропедия" является в первую очередь произведением политическим, апологией монархии. Ксенофонт совершенно ясно излагает эту цель своего романа в 1-й главе книги I. Ход его мысли вкратце таков. Он исходит из наблюдения над непрочностью политических форм - демократии, олигархии и тираннии, и над нежеланием людей подчиняться какому бы то ни было руководству, между тем как животные подчиняются ему без сопротивления "и мы никогда не слыхали о том, чтобы стадо возмутилось против своего пастуха" (I, 1).
Низводя людей до положения скотов, Ксенофонт считает, что люди оказываются "наиболее трудно управляемой породой животных". Однако в огромной монархии Кира этому правителю якобы удалось объединить не только множество отдельных людей, но и множество народов, "говоривших не на его языке и не понимавших друг друга". Киру, по мнению Ксенофонта, не сопротивлялись не потому, что его боялись, а потому, что его любили. К этой сомнительной формуле о любви народов к Киру сводит Ксенофонт основные мотивы повиновения и делает вывод, что "управление людьми, очевидно, вовсе не является невозможным и даже слишком трудным делом, если взяться за это с уменьем". Ксенофонт ставит своей основной задачей выяснить, каким путем Кир достиг этого "уменья"; поэтому, говорит он, "мы попытались разузнать все о его происхождении, природных данных и его воспитании, которые доставили ему такое высокое место в искусстве управлять людьми". Итак, основной задачей Ксенофонта в этом романе, как и в "Домострое", является решение вопроса, что нужно для того, чтобы уметь управлять - в одном случае собственным хозяйством, в другом - государством. Между тем и другим, как Ксенофонт говорил уже в "Домострое", он не видит принципиальной разницы и ставит знак равенства между правителем огромной страны и частным владельцем. Как частным хозяйством должен управлять, по мнению Кира, один хозяин, а все домочадцы и рабы должны повиноваться ему, так же и для государства наилучшей формой правления является единоличная власть "разумного" монарха.
Это уменье, по мнению Ксенофонта, может быть приобретено двумя путями. В беседе Кира с отцом, являющейся самым крупным систематическим изложением политических взглядов Ксенофонта на протяжении всей "Киропедии", Кир говорит; "Что касается уменья заставить воинов повиноваться, то мне кажется, отец, я имею некоторый опыт в этом: с самого детства ты меня научил повиноваться тебе, а когда ты меня передал учителям, то они делали то же самое... Большинство наших законов, как мне кажется, не учат ничему другому, как только этим двум принципам - повелевать и повиноваться. Поэтому я полагаю, что лучшее средство привести людей к повиновению, это-хвалить и награждать за повиновение, унижать и наказывать за непослушание" (I, 6).
Однако отец Кира отвергает этот названный Киром способ достигать повиновения, как недостойный, и советует ему избрать иной путь, обрисовывая его в чисто сократических чертах: "Несомненно, - говорит он, - таким путем (о котором говорил Кир) можно идти, если ты хочешь, чтоб тебе повиновались против воли; но ...чтобы достигнуть добровольного послушания, есть много более короткий путь и притом гораздо лучший: когда люди думают, что кто-нибудь лучше знает то, что полезно для них, чем они сами, то они повинуются ему добровольно". Дальше отец Кира приводит ряд примеров, основанных на обычных для сократовского метода аналогиях: о повиновении врачу, рулевому, проводнику. На вопрос Кира: "Значит, отец, ты говоришь, что нет лучше пути, чтобы заставить себе повиноваться, чем казаться искуснее тех, кому ты повелеваешь?", отец отвечает утвердительно, но исправляет выражение Кира "казаться искуснее", заменяя его словами "быть искуснее", и опять приводит ряд примеров сократического характера, (нельзя долго казаться искусным всадником, врачом, флейтистом, не будучи таковым, и т. п.)[1]. Показав этот путь к тому, чтобы добиться повиновения, отец Кира поучает его, как достигнуть и привязанности со стороны подчиненных: "Чтобы тебя любили те, кем ты повелеваешь, что, мне кажется, важнее всего, надо идти тем же путем, как если ты хочешь, чтобы тебя любили друзья: ясно, что надо делать им добро. Правда, мой сын, трудно всегда делать добро тому, кому хочешь, но разделять радость со счастливыми, горе с несчастными, спешить помочь им в их нуждах, бояться за успех их планов, пытаться предусмотрительно охранить их от неудачи - вот ясные доказательства взаимной привязанности" (I, 6).
Поглощенный интересом к морали правителя, Ксенофонт уделяет в "Киропедии" сравнительно мало внимания той роли, которую играют в управлении государством законы. Только раз, в разговоре с маленьким Киром, его мать Мандана, оставляя сына на воспитание его деду Астиагу, предупреждает мальчика о различии мидийских и персидских законов, идеализируя государственную деятельность персидских владык. "То, что кажется справедливым твоему деду, -говорит Мандана, - не то, что признается таковым у персов. Твой дед стал неограниченным владыкой мидийцев, а у персов справедливым считается равенство. Твой отец, будучи первым, не делает ничего, чего бы не предписывало ему государство, и не получает ничего, чего ему не дает государство: мерилом для него служит не его прихоть, а закон. Значит, чтобы не погибнуть под кнутом, когда ты вернешься к нам, если ты выучишься у своего деда быть тиранном, а не царем, избегай мысли о том, что ты должен иметь больше других". На это Кир остроумно отвечает: "Напротив, твой отец замечательно умеет приучить людей иметь мало, а не много; разве ты не видишь, как он научил мидийцев довольствоваться немногим?" (I, 3).
Такой разговор неестественен между матерью и семилетним ребенком, каким изображен Кир в этой главе книги I. Изложенные в этом разговоре мысли характерны для политических взглядов самого Ксенофонта. Здесь вопрос о форме правления опять подменяется вопросом о личной дисциплинированности правителя, подкрепляемой, правда, законом против излишнего роста его личного имущества.
Те же самые положения Ксенофонт повторяет не раз и в заключительной книге "Киропедии", где, искажая факты, всячески идеализирует Кира: "Давая во всем пример сдержанности, он и других приучал к тому же"; "Кир был убежден, что недостоин повелевать тот, кто не превосходит тех, кем он повелевает" (VIII, 1); тем же духом проникнута и речь отца Кира к персидским старцам после возвращения сына: "Если ты, Кир, возгордившись от своих нынешних успехов, начнешь управлять персами, имея в виду свое личное благо, если вы, граждане, завидуя власти Кира, восстанете против нее, вы взаимно лишите друг друга многих благ" (VIII, 5); наконец, те же указания дает Кир своим сатрапам (VIII, 6), посылая их управлять провинциями.
Превосходство правителя над подданными, которого требует Ксенофонт и которое он считает единственно надежным обоснованием власти правителя, заключается, по его мнению, в его полной осведомленности в финансовых и военных делах страны. В "Киропедии" это неоднократно иллюстрируется на примере деятельности Кира и теоретически, излагается в той же беседе его с отцом в книге I. Поскольку в данном случае речь идет не об управлении государством в целом, а о командовании армией, то все внимание Ксенофонта обращено здесь на военное дело. Не лишены интереса его замечания о снабжении армии, о поведении полководца и о дисциплине солдат. Вопросу военных упражнений посвящена 2-я глава книги II. Ксенофонт высказывает мысль о том, что лучшей подготовкой к войне является охота: "Если ты перенесешь на людей те хитрости, какие ты применял против животных, не думаешь ли ты, что ты овладеешь большей частью хитростей, применяемых для победы над врагом? Ты ведь иногда вставал ночью даже в глубокую зиму, чтобы охотиться за дичью...; у тебя были и птицы, обученные для охоты, умевшие обманывать подобных себе птиц... Чтобы охотиться за зайцем, который днем лежит в норе, ты воспитывал собак, и они искали его по запаху и поднимали его... Если ты используешь все эти хитрости против людей, то ни один враг не ускользнет от тебя" (I, 6). Наивное недоумение Кира по тому поводу, что его учили никогда не обманывать людей, отец легко разрешает следующим указанием: то, что недопустимо по отношению к друзьям, необходимо и похвально по отношению к врагам.
Много говорит Ксенофонт и об отношении полководца к своим воинам, о системе поощрения, о дележе добычи пропорционально заслугам, о хорошем снабжении армии питанием и водой.
Итак, двумя из основных линий романа Ксенофонта являются его общие политические воззрения монархического направления и его многочисленные деловые советы по организации военного дела, в особенности во всем, что касается военной дисциплины.
С литературной точки зрения, пожалуй, наибольший интерес представляет рассказ Ксенофонта о пребывании Кира у Астиага. Живо и с большой наблюдательностью он изображает поведение мальчика лет 6-7, любознательного, веселого и остроумного, болтливого, непосредственного, а иногда назойливого. Ребяческие выходки Кира, когда тот передразнивает виночерпия или когда утверждает, что пьянеют от какого-то яда, подложенного в вино, - все это звучит вполне естественно (I, 3); так же хорошо описана первая охота, на которой Кир должен был быть только зрителем, но, увидав оленя, помчался за ним так быстро, что чуть не слетел с коня; этим он навлек на себя гнев деда, который запретил ему даже и думать об охоте: "Хорошо, что ты меня предупредил, что собираешься убежать на охоту, - говорит Астиаг, - я тебе раз навсегда запрещаю это. Этого только нехватало, чтоб сын моей дочери погиб по моей вине из-за нескольких кусков мяса" (II, 4). Далее Ксенофонт в нескольких словах очень верно характеризует переходный возраст: живой, со звонким голосом, мальчик становится сдержаннее, скромнее и теряет привычку приставать к любому человеку, "как маленькая собачонка" (II, 4).
Ксенофонт не проходит в "Киропедии" и мимо темы, затронутой им а "Пире", которая его тоже, по видимому, сильно интересовала - о красоте и любви. Рассуждение о мощи красоты он иллюстрирует новеллой "об Абрадате и Панфее". Здесь же Ксенофонт высказывает свое глубокое уважение к верной любви между мужем и женой. Эта сложная по фабуле новелла рассказана Ксенофонтом не в один прием, а очень искусно вплетена им в книги V, VI и VII.
Новелла имеет сложную фабулу. Во время войны с ассирийцами в плен к персам попала жена ассирийского полководца Абрадата Панфея, женщина исключительной красоты; пленница была предназначена в добычу Киру, который, однако, не только не воспользовался этим, но даже не захотел ее видеть именно из-за ее красоты, а назначил хранителем Панфеи Араспа, утверждавшего, что "любовь зависит от воли" (V, 1). Кир несколько иронически возражает Араспу, говоря, что он видел, как взрослые люди "плакали от страданий, причиняемых любовью,.. и старались избавиться от любви, как от болезни, но не могли исцелиться". Тогда Арасп хвастается тем, что он видел Панфею, но тем не менее явился в строй, Кир на это возражает ему: "Может быть, ты уехал раньше, чем любовь может успеть овладеть мужчиной. Ведь и огонь, когда до него дотронешься, не сразу обжигает, и дерево загорается не сразу, но я не рискую ни прикасаться к огню, ни смотреть на красавицу. Я бы не советовал тебе, Арасп, смотреть слишком долго на этот предмет. Огонь ведь жжет только когда его тронешь, а красота зажигает даже издалека тех, кто на нее глядит". Арасп опять хвастается своей неуязвимостью, но в конце концов все же влюбляется в Панфею и пытается склонить ее на измену мужу; она с негодованием отвергает его любовь, но идет с жалобой к Киру только после попытки насилия со стороны Араспа, так как не хочет ссорить Кира с его другом. Арасп, пристыженный Киром, уезжает, якобы изгнанный им, на самом же деле он едет в качестве военного лазутчика в Лидию. Панфея вызывает к себе мужа с большим отрядом, и он поступает на службу к Киру. Перед решительным сражением с лидийцами Панфея провожает его, призывая к героическим подвигам. Когда же ее мужа, убитого в отчаянной схватке, приносят мертвым, она закалывается.
Интересным эпизодом является также покорение Киром Армении, кончающееся тесным союзом с армянским царем и его сыном Тиграном. Отец Тиграна отпал от Кира и подбил мидян на восстание; Тигран, с которым Кир был дружен в детстве, умоляет Кира простить его отца; когда Кир спрашивает, что же будет ему порукой в верности армянского царя, Тигран отвечает остроумным психологическим наблюдением: порукой служит тот страх, который его отец переживает сейчас, не зная, как решится его участь. "Ты знаешь по опыту, - говорит он, - что я говорю правду. Ты замечал, что тот, кто боится быть изгнанным из своей родины, тот, кто, сражаясь, боится быть побежденным, полон страха, также и тот, кто боится рабства и цепей; все они не могут ни есть, ни спать от страха; но когда они уже изгнаны, уже побеждены или стали рабами, они и едят, и спят не хуже, чем люди счастливые... Из всех чувств страх сильнее всего поражает души" (III, 1).
На фоне абстрактно задуманного политического романа о воспитании идеального властителя Ксенофонт сумел нарисовать ряд живых человеческих образов, показывая этим, что основной его интерес, не осознанный им самим, объективно направлен на живого человека.
"Киропедия" является по существу первым из дошедших до нашего времени греческих романов. По своей композиции этот роман очень интересен. Искусно комбинируя весьма разнородный материал, Ксенофонт чередует серьезное повествование, как рассказы о сражениях (например, замечательное описание сражения под Сардами, VIII, 1), с занимательными рассказами и анекдотами; кое-где в "Киропедии" имеются и описания местностей и городов, но этот элемент занимает самое незначительное место. Беседы и диалоги серьезного или шуточного характера (например, II, 2) играют в романе значительную роль и вносят много оживления. Иногда Ксенофонт вводит и речи, с которыми Кир обращается к ближайшим друзьям или к войску, однако он довольно сдержанно пользуется этим приемом и даже критикует его. Так, когда перс Хрисанф предлагает Киру произнести речь перед битвой, указывая, что ассирийский царь уже произнес "много прекрасных увещаний", Кир иронически отвечает: "Не смущайся речами ассирийца, никакое прекрасное увещание не сделает храбрецом того, кто уже не был храбр до этого увещания" (III, 3). Правда, Кир потом все же произносит довольно длинную речь перед Хрисанфом, чтобы доказать бесполезность речей, да и в дальнейшем кое-где отступает от высказанного им правила. Все же Ксенофонт отнюдь не злоупотребляет длинными речами и предпочитает им диалоги, которые придают повествованию больше живости.
В свой рассказ Ксенофонт искусно вводит также различные сентенции и поговорки. Например: "Нет ничего более похожего на смерть, чем сон" (VIII, 7), или: "Позор для нас, если мы будем нуждаться в копьеносцах для охраны, а не будем сами для себя копьеносцами" (VII, 5).
От Ксенофонта, как уже сказано, дошли два крупных исторических произведения: знаменитый "Поход Кира", или "Анабасис" (Ἀνάβασις) и "Греческая история" (Ἑλληνικά). Оба произведения, являясь ценными историческими источниками, представляют интерес и с литературной точки зрения.
"Анабасис" состоит из 7 книг. Это разделение произведено, вероятно, не самим Ксенофонтом, так же как не принадлежат ему и те краткие резюме каждой предыдущей книги, которые начинают каждую следующую. Относительно времени и метода написания "Анабасиса" существует ряд гипотез.
По видимому, Ксенофонт имел под рукой какой-то путевой военный дневник с точными данными о величине и длительности переходов; этому дневнику он придал впоследствии литературную форму. Ксенофонт говорит о себе в третьем лице и упоминает о себе впервые только в 1-й главе книги III, т. е. перед началом окончательного отступления греков и гибели пяти стратегов, попавших в ловушку Тиссаферна и казненных им (об этом факте Ксенофонт упоминает и в последней главе "Киропедии").
Предполагают, что Ксенофонт издал это сочинение анонимно и впоследствии не признавался в своем авторстве. Это предположение возникло на основании слов самого Ксенофонта в его "Греческой истории" (III, 1), где он говорит, что о походе Кира он не будет рассказывать подробно, так как "это все написано у Фемистогена Сиракузянина". Ввиду того что об авторе с таким именем нигде нет никаких упоминаний, делают вывод, что Ксенофонт выпустил свое произведение под этим именем. Вполне убедительной эту гипотезу считать нельзя. Можно отметить, что "Анабасис", как и "Киропедия", имеет тот же недостаток, - его содержание не вполне соответствует его названию. Действительно, описание "анабасиса", т. е. движения вперед (от глагола άναβαίνω - иду вперед, поднимаюсь), занимает меньше двух книг; сам Кир, предводитель войска, погибает в битве при Кунаксе, и греки вынуждены отступать; сперва преследуемые персами, потом пробиваясь через страны враждебных народов и, наконец, тщетно ожидая помощи с родины, они превращаются почти что в грабительские отряды и терпят бесконечные унижения от местных князьков. В исследованиях по истории литературы обращается больше внимания на первые две книги, а между тем по своей социальной значимости история разложения наемного войска чрезвычайно интересна; с литературной же точки зрения она написана настолько живо и убедительно, что читается, как беллетристическое произведение. Историческая правдивость автора "Анабасиса" нередко бралась под сомнение; однако это, по видимому, справедливо только относительно некоторых моментов (роли самого Ксенофонта, характеристики Агесилая и т. п.); во всем остальном "Анабасис" следует признать в высшей степени ценным историческим документом[1]. Как в произведении историческом, в нем преобладает чисто повествовательный элемент; диалогов нет совсем, зато Ксенофонт значительно чаще, чем в "Киропедии", пользуется приемом введения речей и даже иногда злоупотребляет им (III, 1-2); это объясняется тем, что, возможно, многие речи самого Ксенофонта должны были прославить его имя и снять с него обвинения в нерасторопности, которые, по видимому, ему предъявлялись. Именно в повествовательных частях Ксенофонт полностью развертывает свое литературное дарование. Таковы следующие эпизоды: парад греческих войск (I, 2), снежные ночи в горах (IV, 5), проход через ущелье под градом камней, бросаемых сверху племенем тасков (IV, 7), знаменитая сцена восторга при виде открывшегося вида на море (IV, 8), грабеж и пожар в горной деревне (V, 2), унизительные для греческого достоинства сцены пира у фракийского царя Севфа (VII, 3) и нападения на персидского богатого сановника с целью захвата добычи (VII, 8).
Речи, приводимые Ксенофонтом в "Анабасисе", очень ценились в древности; так, во II веке н. э. Дион Хрисостом, составляя список авторов, которых непременно должен прочесть и изучить образованный государственный деятель (речь XVIII), на первое место ставит Ксенофонта именно за его речи.
По видимому, сам Ксенофонт смотрел на "Анабасис", как на произведение не строго историческое, а отчасти беллетристическое. Это предположение подтверждается тем обстоятельством, что он посвящает целую главу (II, 6) характеристике трех казненных Тиссаферном стратегов - спартанца Клеарха, беотийца Проксена (своего друга) и фессалийца Менона. В серьезном историческом сочинении говорить много об отдельных лицах и их психологии считалось недопустимым; в своей "Греческой истории" Ксенофонт каждый раз как бы извиняется за всякое отступление от строгого повествования (например, в рассказе о казни Ферамена). Но для историка литературы именно эти-то отступления его особенно ценны, а 6-я глава книги II является, несомненно, лучшей главой всего "Анабасиса". С удивительным мастерством Ксенофонт рисует три типичных портрета авантюристов-завоевателей: сурового Клеарха, который мог бы мирно жить без труда и бедствий, но предпочитает войну и готов довольствоваться малым, лишь бы воевать; Проксена, честолюбивого талантливого фантазера, стремившегося к славе,, но "только честными средствами", и не умевшего заставить солдат повиноваться себе; Менона, хитрого, жестокого и жадного, игравшего на худших инстинктах своих подчиненных, избегавшего столкновений с сильными и коварного со слабыми и даже со своими друзьями. Эта реалистическая характеристика стратегов намного превосходит панегирические характеристики Кира Старшего в "Киропедии", Агесилая в его биографии и Кира Младшего в "Анабасисе". Являясь первыми подлинными характеристиками отдельных исторических личностей в мировой литературе, они заслуживают большего внимания.
"Греческая история", как и "Анабасис", состоит из 7 книг; считается признанным, что последние две книги Ксенофонт написал значительно позже, чем пять первых; они отличаются и по языку, и по более сухому характеру изложения. Исторические факты изложены Ксенофонтом с заметной лаконофильской окраской; однако, несмотря на то, что его личное отношение к Эпаминонду могло быть только резко отрицательным, он сумел оценить его военный гений и не сказал о нем ни одного порицающего слова. Легко объяснить и сдержанный тон Ксенофонта в рассказе о поражении Афин, разрушении больших стен и деятельности тридцати тираннов: в нем во время этих событий, несомненно, боролись два чувства: оскорбленное достоинство афинянина и надежда на улучшение управления, если к власти придет реакционная лаконофильская аристократия; эта надежда была обманута. Тридцать тираннов, сторонником которых был Ксенофонт, оказались такими правителями, каких он сам впоследствии осудил в "Гиероне".
Ксенофонт, явно сочувствовавший Ферамену, представителю умеренной аристократии, не жалеет красок для изображения подлости Крития, приложившего все силы к тому, чтобы казнить Ферамена, и нарушившего с этой целью правила голосования. Описание суда над Фераменом и его казни является, пожалуй, лучшим местом в "Греческой истории" (II, 3).
Ксенофонт хотел своей "Греческой историей" продолжить "Историю" Фукидида; однако его повествование не вполне точно примыкает к последним событиям, рассказанным у Фукидида; поэтому странное начало его "Греческой истории" - "через несколько дней после этого (?) из Афин прибыл Тимехар" - вызывало не раз предположения, что начало "Греческой истории" или хотя бы какой-нибудь пролог к ней потеряны; однако ничего достоверного установить не удалось.
Заканчивается "Греческая история" рассказом о битве при Мантинее, в которой погиб сын Ксенофонта Грилл и которая осталась нерешенной: обе стороны воздвигли трофеи, как победители, но в то же время давали выкуп за своих убитых, как побежденные. Ксенофонт заканчивает свою "Греческую историю" горькими словами: "И после этой битвы беззаконие и смятение в Элладе стали еще больше, чем до этого".
Помимо крупных произведений, в которых Ксенофонт пытался систематически изложить свои взгляды по философским и политическим вопросам, до нас дошел ряд его небольших сочинений на политические и военные темы.
В политическом отношении наиболее важны его сочинения "Агесилай", "Гиерон" и "Государство лакедемонян". В них Ксенофонт еще раз подтверждает свои антидемократические взгляды на то, что он считает полезным и желательным для всякого государства. Его симпатии к аристократической Спарте выражены в них уже не замаскированно, как в "Меморабилиях" и "Киропедии", а совершенно открыто.
Панегирик Агесилаю, носящий его имя, написан Ксенофонтом уже после смерти царя, т. е. не ранее 359 г. В этом своем сочинении Ксенофонт хотел почтить память Агесилая, который почти сорок лет назад спас его от унизительного положения наемника фракийских царьков и под начальством которого Ксенофонт долго воевал.
Как это обычно бывает в панегириках, восхваляемое лицо сильно прикрашено. Образ Агесилая лишь отчасти соответствует действительности. Ксенофонт рисует тот же образ идеального правителя, которому он остался верен с того момента, когда впервые набросал его в "Меморабилиях". Он восхваляет Агесилая за уважение к богам, за верность друзьям, за скромный образ жизни, за выносливость, храбрость в бою, повиновение государственной власти и законам, хорошее отношение к подчиненным, любовь к родине и желание бороться за нее до последней возможности. Интересно отметить, что Ксенофонт, сам блестяще владевший речью, не включает ораторское искусство в число обязательных достоинств хорошего правителя.
Отрицательные стороны единовластного правления рисует диалог "Гиерон", являющийся как бы оборотной стороной панегирика Агесилаю; в "Агесилае" Ксенофонт показывает, каким должен быть, по его мнению, идеальный правитель, а в "Гиероне" он предостерегает его от тех недостатков и ошибок, в которые ему впасть легче, чем частному лицу. Диалог между сиракузским тиранном Гиероном и поэтом Симонидом распадается в основном на две части; в первой части Гиерон жалуется на то, что тиранну в сущности менее доступны удовольствия, чем частному лицу, несмотря на то, что он как будто может пользоваться всем, чем хочет. Во второй части основная роль в ведении беседы переходит к Симониду, который доказывает Гиерону, что предоставленные тираннам возможности они используют для себя, а не для государства, власть над которым они захватили. Далее Симонид излагает Гиерону уже известный нам план нравственного совершенствования правителя: приобретение друзей, помощь нуждающимся, защита сограждан, использование доходов не на личные, а на государственные нужды; в частности, Симонид рекомендует Гиерону интересное мероприятие - систему награждения тех, кто отличается в любой области, не только на войне и в состязаниях, но и в сельском хозяйстве, в торговле, в финансовом деле. Нечего и говорить, что такие предложения едва ли могли быть приемлемыми для любого тиранна.
В "Государстве лакедемонян" Ксенофонт опирается уже не на моральные качества единоличного правителя, а на систему законов, которые на много веков переживают законодателя. Наиболее совершенной системой представляется ему при этом спартанская, в основу которой положено воспитание в гражданах личных свойств, особенно ценимых Ксенофонтом, - неприхотливости, сдержанности, храбрости и уменья повиноваться и командовать.
Не обладая широким политическим и историческим кругозором, Ксенофонт не мог понять, что подобный строй был возможен только в маленькой замкнутой военно-аристократической общине. Но он видел, что этот близкий его политическим идеалам строй рушится. Последняя глава "Государства лакедемонян", правда, многими исследователями считается не принадлежащей Ксенофонту, однако никаких веских доводов против ее подлинности привести нельзя. "Киропедия", в которой Ксенофонт тоже изображал не исторически существовавший персидский строй, а тот же идеализированный спартанский, также заканчивается главой о падении современных нравов в "Персии". Подлинность этой главы не берется под сомнение, несмотря на то, что в ней высказано по существу совершенно то же осуждение современности сравнительно с идеализированным прошлым. Поэтому решение о принадлежности последней главы "Государства лакедемонян" Ксенофонту или другому автору никак не влияет на суждение о сущности мировоззрения Ксенофонта как горячего поборника спартанского государственного строя.
Приписываемое Ксенофонту сочинение "Государство афинян", по мнению большинства современных исследователей, принадлежит не ему, а неизвестному автору более раннего времени (60-х или 50-х годов V века до н. э.). Это произведение представляет собой настолько острую, тщательно продуманную злую сатиру на афинский государственный строй, что по своему характеру и стилю резко расходится со всеми сочинениями Ксенофонта. Способный к вспышкам юмора, Ксенофонт ни в одном из своих произведений не проявил сатирического таланта, и было бы странно, если бы он создал одно, совершенно цельное и тщательно обдуманное произведение в этом жанре, тем более что язык "Государства афинян" сильно отличается от языка Ксенофонта.
Исключительный интерес для историка экономических отношений в Греции представляет маленькое сочинение Ксенофонта "О доходах". В нем он очень четко, приводя конкретные факты и доводы, излагает программу улучшения финансов Афинского государства. Ксенофонт рекомендует усилить разработку серебряных рудников, для чего необходимо ввести покупку рабов не на частные средства откупщиков, а на средства государства. Эти рабы, как живой инвентарь, должны, по мысли Ксенофонта, даваться предпринимателям, а доход от разработки по определенным нормам - делиться между казной и владельцем или арендатором рудника. Выдержанный в деловом тоне, этот трактат вызывает некоторые сомнения относительно времени его написания. Обычно его относят к последнему периоду жизни Ксенофонта в Коринфе, когда он получил разрешение вернуться на родину и не считался более изменником. Однако, едва ли Ксенофонт, не бывавший в Афинах в течение 40 лет, мог с такими реальными подробностями рассуждать о положении афинских финансов; он должен был ознакомиться с ними на месте. На протяжении всего сочинения он называет Афины "наш город", а Аттику - "наша страна", и начинает трактат с восхваления природных богатств Аттики. Поэтому мало вероятно, что это произведение было написано человеком, потерявшим всякую связь с Афинами, и позволительно высказать предположение, не является ли сочинение "О доходах" самой первой попыткой Ксенофонта писать на хозяйственно-политическую тему. Его практический интерес к хозяйству и к финансовой стороне любого дела - гражданского или военного, отразившийся и в "Домострое", и в "Киропедии", дает основание предполагать, что и до своего отъезда из Афин он занимался преимущественно вопросами практической государственной экономики.
Два небольших сочинения Ксенофонта - $1О верховой езде" и "О начальнике конницы", несмотря на свой узко специальный характер, очень ясно отражают весь тот склад мыслей Ксенофонта, какой запечатлелся и в крупных его произведениях. Здесь видны тот же интерес к конкретным деталям, то же уменье их наглядно изобразить, такое же знание военного дела. и серьезное отношение к нему и те же моральные требования, предъявляемые к каждому, кто берет на себя какую бы то ни было ответственность, будь то· ответственность за своего коня или за целый отряд воинов. В обоих сочинениях Ксенофонт развертывает программу той подготовки, какую должен пройти всякий всадник (знание породы коней, их особенностей, их болезней, питания, тренировки и отдыха) и начальник отряда (знание количества и качества конного фуража, строя, топографии, допустимого темпа переходов и т. п.).
Наконец, одним из небольших сочинений Ксенофонта является его книга "О псовой охоте". В ней Ксенофонт с основательным знанием дела дает руководство для начинающего охотника: он детально перечисляет породы собак, способы их натаскивания на различную дичь и разбирает разные виды охоты во все времена года. Это сочинение состоит из 13 глав. Изложив в 11 главах всю техническую сторону охотничьего дела, Ксенофонт посвящает 12-ю и 13-ю главы более общим взглядам на искусство охоты: "Те, кто будет заниматься этим делом, - говорит он, - много получают полезного: они приобретут телесное здоровье, остроту зрения и слуха, а стареть будут медленнее. И для войны это дело воспитывает их наилучшим образом" (гл. 2). Далее он излагает, какую практическую выучку дает занятие охотой. В главе же 13-й он делает и моральные выводы, возражая тем, кто считает, будто бы занятие охотой отвлекает от необходимых государственных дел. По мнению Ксенофонта, напротив, занятие охотой отвлекает только от дурных удовольствий, пустых речей, от зависти, соперничества, тщеславия и желания вредить своим ближним. Попутно он резко высказывается о "софистическом" воспитании молодежи, приучающем к бесполезной погоне за мелкими выгодами и успехами. Таким образом, даже свои произведения, посвященные специальным практическим вопросам, Ксенофонт включает в общую систему правил воспитания человека, на его взгляд, "идеального".
Многосторонность Ксенофонта как писателя не требует доказательств; свое литературное мастерство он проявил в различных жанрах. Ксенофонт обладает очень ценным для писателя качеством - "чутьем реального". Он ясно видит перед собой то, о чем повествует, и понимает психологию среднего человека; поэтому все литературные задачи, при разрешении которых он может проявить эти стороны своего таланта, оказываются ему по силам. Значительно слабее Ксенофонт там, где он пытается логически развивать абстрактные мысли; его практический ум и наглядное восприятие реального мира мешают ему отвлекаться от конкретных предметов и следить за связью и развитием мыслей, не подкрепленных примерами.
Поэтому философские воззрения Ксенофонта представляются нам несколько примитивными сравнительно с утонченной умственной эквилибристикой иных философских школ той эпохи (мегарцев, киренаиков и др.). Это объясняется тем, что Ксенофонт обращался не к кругам ученых и не к ненавистным ему "софистам", а к среднему практически мыслящему человеку, каким был он сам.
Поэтому тем огромным успехом, которым Ксенофонт пользовался в древности, он, по всей вероятности, обязан не только своим литературным качествам, но и простоте и занимательности своих сочинений.
Язык Ксенофонта обладает многими достоинствами: он прост и ясен и в то же время красив; построение фраз четко и стройно: однако во всех своих произведениях Ксенофонт искусно использует все приемы риторической техники, достигшей в его время высокой степени развития: сравнения, анафоры, антитезы, изречения и др. Труды Ксенофонта еще в древности стали считаться образцом классической аттической прозы. Не мало поколений начало свое знакомство с греческим языком с "Анабасиса" и "Киропедии". Свида упоминает о том, что Ксенофонт заслужил название "аттической музы" и "аттической пчелы". В качестве такого образца аттической прозы классического периода произведения Ксенофонта должны изучаться и в наше время. Однако этими чисто "филологическими" свойствами не исчерпывается значение его сочинений: они ценны тем огромным количеством исторических сведений и бытового материала, которое можно из них извлечь. И наконец, из его попыток создать теорию управления государством мы можем ознакомиться с идеологией тех лаконофильских кругов афинского рабовладельческого общества, которые тщетно старались повернуть колесо истории назад и возвратиться к тем, желанным для них, временам до Солона и Клисфена, когда господство родовой аристократии было неограниченным и неоспоримым.
Всеми этими моментами и объясняется то, что произведения Ксенофонта привлекают и в наше время интерес литературоведов и историков.
Геродот, Фукидид и Ксенофонт были самыми крупными историками в греческой историографии. В александрийскую эпоху, и еще более в римскую, они были признаны классическими авторами. Благодаря этому их сочинения дошли до нас полностью. Многие из других историков пользовались также большой известностью, но в конце концов большинство их было забыто; из их сочинений до нас дошли лишь немногие отрывки. Такая судьба постигла всех историков V-II веков до н. э. (кроме указанных трех). Сохранилось, и то далеко не в полном виде, лишь сочинение Полибия. После этого громадного перерыва из исторической литературы до нас дошли (тоже по большей части не полностью) сочинения нескольких греческих историков римской эпохи. Сохранившиеся в сочинениях других писателей отрывки из произведений этих историков собраны Карлом и Теодором Мюллером в издании: Fragmenta historicorum graecorum, в 5 томах, Париж, 1874 сл.
Ктесий был современником Ксенофонта. Он был родом из города Книда, по профессии врач. По словам Диодора (II, 32), Ктесий попал в плен к персам и там сделался придворным врачом царя Артаксеркса Мнемона, пользовался у него большим почетом, находился при нем в сражении при Кунаксах в 401 г. и вылечил рану, полученную царем в этом сражении. Пробыв в Персии 17 лет, он был отправлен Артаксерксом в 398 г. в Спарту с дипломатическим поручением. После этого он поселился сперва на родине, а потом в Спарте. О дальнейшей судьбе его ничего не известно.
Ктесий написал несколько исторических сочинений, из которых наиболее важными были два: "История Персии" (Περσικά)и "Описание Индии" (Ἰνδικά)[1]. Они были написаны им, вероятно, после возвращения на родину. Ни одно его сочинение до нас не дошло. Мы имеем только пространное изложение "Истории Персии" и "Описание Индии", сделанное патриархом Фотием в IX веке н. э., и большое количество разного рода ссылок на эти сочинения у разных авторов (у Диодора, Плутарха и др.).
Сочинение "История Персии" состояло из 23 книг. В нем описывалась история Востока, начиная с Нина и Семирамиды и кончая 398 г. до н. э. В книгах I-III была история Ассирии, в книгах IV-VI - история Мидии, в книгах VII-XIII - история Персии, кончая царствованием Ксеркса, в книгах XIV-XXIII - история времени Ктесия (V - первая половина IV в. до н. э.). Фотий сделал извлечение из книг VII-XXIII. Источником Ктесия, по его собственным словам, были документы из царского архива (διφθέραι βασιλικαί), и он "почти во всем рассказывает противоположное Геродоту, во многих случаях называя его лжецом и сочинителем сказок (ψεύστην καί λογοποιόν)", а "в некоторых случаях сообщает также известия, противоречащие сведениям Ксенофонта". Ктесий говорит, что он был свидетелем большей части сообщаемых им событий, а чего не мог видеть сам, о том слышал.
При таких благоприятных условиях, казалось бы, Ктесий мог изложить историю Востока гораздо правдивее, чем Геродот, но на самом деле оказалось совсем не так. Уже древние заметили лживость некоторых его показаний. После расшифровки клинописи обнаружено, что многие свидетельства Ктесия опровергаются клинописными надписями, тогда как соответствующие свидетельства Геродота ими подтверждаются.
Историческая традиция греко-персидских войн у Ктесия не может быть персидской, так как его сообщения не льстят самолюбию персов и даже содержат рассказы о фактах, для них неприятных. На основании этого можно предположить, что по крайней мере раздел, посвященный описанию греко-персидских войн, был написан Ктесием не в Персии, а после возвращения его в Элладу, в 398 г., поскольку оценка событий дана им не с персидской точки зрения, а со спартанской. Ктесий возвеличивает спартанцев, так как, но словам Диодора, он был приверженцем спартанского аристократического строя. Этой политической тенденцией, а также желанием показать свое превосходство над Геродотом и можно объяснить его полемику с Геродотом.
Несмотря на то, что Ктесий не пользовался репутацией правдивого историка, его "История Персии" имела в древности большое распространение: из него черпал материал Диодор для первых книг своей "Истории" и Плутарх для биографии Артаксеркса; из него же сделала извлечение в трех книгах Памфила и, наконец, оно сохранилось до IX века н. э., когда Фотий изложил его содержание. В течение некоторого времени оно было даже более популярно, чем "История" Геродота.
Как литературное произведение это сочинение Ктесия принадлежало еще к старому типу повествования. Хотя он полемизировал с Геродотом, но по манере изложения подражал ему. Он написал свое сочинение, как и Геродот, на ионийском диалекте, тогда как в то время литературным языком был аттический диалект. Однако ионийский диалект у него не был строго сохранен; надо думать, что в нем была большая примесь аттических элементов. Напротив, в другом его произведении, "Описание Индии", ионийский диалект сохранен в более чистом виде. Язык Ктесия, по словам Фотия, ясный, простой и поэтому приятный. Мы сами не можем судить о его языке и стиле, так как располагаем очень небольшим количеством фрагментов из его сочинений.
В противоположность Геродоту, у Ктесия не было отступлений, которыми прерывается нить рассказа. Речь Ктесия состояла из предложений, не связанных между собой, т. е. была "речью нанизываемой" (λεξις είρομένη), в этом отношении у него было сходство не только с Геродотом, но даже и с логографами. Его стиль высоко ценит анонимный автор сочинения "О способе выражения" (Περὶ έρμηνείας), - вероятно, писатель I века н. э. Встречающиеся у Ктесия повторения одной и той же мысли, но выраженной разными словами, он оправдывает стремлением Ктесия к большей выразительности. Мало того, автор трактата считает Ктесия даже поэтом за его искусство пробуждать в читателе интерес к выводимому им лицу.
Как видно из отзывов древних, Ктесий стремился к эффектам и пространно сообщал подробности, взятые из своей собственной фантазии, вводя вымышленные речи и письма. Поэтому уже и древние находили, что в своем повествовании он отклоняется от истины в сторону вымысла и драматического эффекта. Такой подход Ктесия к изображению исторических событий, конечно, умаляет его значение как историка, так как он имел в виду исключительно заинтересовать читателя своим рассказом.
Таким образом, Ктесий представляет собой переходную ступень от логографов к появившимся впоследствии историкам риторического направления. Его "История Персии" имела черты исторического романа и, может быть, благодаря этому и сохранилась до позднего византийского времени.
Сочинение Ктесия "Описание Индии" было еще более фантастичным. Лучшей характеристикой этого сочинения служит отзыв о нем Лукиана: "Ктесий о стране индов и о том, что у них находится, написал то, чего он и сам не видал и ни от кого не слыхал" ("Истинная история", I, 3). Авл Геллий причисляет сочинения Ктесия к тем, которые наполнены вымыслами и чудесами. Несмотря на эту лживость, "Описание Индии" служило главным источником, откуда черпались баснословные сведения об этой стране не только в древности, но и в позднейшие эпохи.
Кратипп был приблизительно современником Фукидида [1]. Его историческое сочинение до нас не дошло; не сохранилось даже ни одного фрагмента с его именем, поэтому судить о нем мы можем только по отзывам других писателей и притом очень немногих. Дионисий Галикарнасский говорит, что Кратипп "собрал пропущенное Фукидидом", т. е. в своем сочинении описал события, пропущенные (или не упомянутые) Фукидидом. Плутарх подтверждает это свидетельство Дионисия. Он говорит, что Кратипп сообщает одну подробность по поводу дела об изуродовании герм в 415 г., по видимому, дополняя этот рассказ Фукидида об этом событии в книге VI его "Истории" (Vitae X oratorum, II, 4 = стр. 1017 Didot).
Но из другого места сочинений Плутарха мы узнаем, что Кратипп излагал историю более позднего времени по сравнению с "Историей" Фукидида, т. е. был его продолжателем. Плутарх говорит следующее: "Не будь деятелей, не будет и историков. Отбрось государственный строй Перикла, трофеи Формиона по случаю морского сражения при Рии... (дальше перечисляются разные события, изложенные Фукидидом), - у тебя вычеркнут и Фукидид. Отбрось смелые действия Алкивиада при Геллеспонте, действия Фрасилла при Лесбосе, свержение олигархии Фераменом, Фрасибула, Архиппа, семьдесят восставших из Филы против гегемонии спартанцев, Конона, опять вводящего Афины в море. - и Кратипп уничтожен" (De gloria Atheniensium, гл. 1 = стр. 422-423 Didot). Из этого перечня событий видно, что Кратипп не только дополнил пропущенное Фукидидом, но и продолжил его "Историю", доведя свой рассказ до того времени, когда афиняне, благодаря Конону, восстановили свое морское могущество. Эта перемена положения была результатом сражения при Книде, в котором спартанский флот был уничтожен афинянами под начальством Конона в 394 г.
Из событий, изложенных Кратиппом, по словам Плутарха, свержение олигархии Фераменом относится к 411 г.; об этом рассказывает и Фукидид (VIII, 89 сл.). Действия Фрасилла при Лесбосе относятся также к 411 г.; Фукидид лишь кратко коснулся этого события (VIII, 100). Кратипп, по видимому, изложил его подробнее. Что разумеется под "смелыми действиями Алкивиада при Геллеспонте", неясно; едва ли это те действия, о которых говорит Фукидид (VIII, 45).
Несмотря на краткость сообщения Плутарха, оно все же дает нам возможность составить некоторое представление о сочинении Кратиппа. Можно предположить, что Плутарх высоко ценил Кратиппа, так как он приводит его наряду с Фукидидом.
Таким образом, Кратипп в своем сочинении изложил историю событий в течение 17 лет после 411 г., на котором остановилась "История" Фукидида. Этот же период времени обнимала и "История" Феопомпа[2].
В V веке до н. э. в Греции уже пробуждается интерес к личности, и на этой почве возникает литература мемуаров. Так, поэт Ион, уроженец острова Хиоса, автор лирических стихотворений и трагедий, написал также "Воспоминания" о своем пребывании в Афинах, Спарте и других местах (Ἐπιδημίαι или Ὑπομνήματα).
Насколько можно судить по немногим отрывкам, в "Воспоминаниях" Ион сообщает некоторые подробности относительно различных греческих деятелей и дает значительный культурно-исторический материал. Отрывки этого сочинения собраны в FHG, т. II, стр. 44-51.
Ион умер раньше 421 г.
Афиней в своем "Пире мудрецов" (XIII, 81) передает рассказ Иона о его встрече с поэтом Софоклом (см. Приложение).
Стесимброт, уроженец острова Фасоса, был современником Перикла. Бо́льшую часть жизни он провел в Афинах, где, подобно софистам, занимался преподаванием. Одним из его учеников был поэт Антимах, издавший поэмы Гомера, -вероятно, по совету своего учителя, так как сам Стесимброт исследовал "Гомеровский вопрос", писал о времени Гомера, о его родословной, о его поэмах, давал аллегорическое толкование текста.
В древности были известны еще сочинения Стесимброта "О мистериях" и "О Фемистокле, Фукидиде [1] и Перикле". Последнее было написано после 430 г., так как в нем упоминается о смерти Ксантиппа, сына Перикла. Это был, по видимому, политический памфлет, в котором автор, принадлежавший к числу угнетаемых афинянами "союзников", выражал свою страстную ненависть к афинскому демосу и вождям его - Фемистоклу, создателю афинского флота, и Периклу, основателю Афинской державы. Фукидид, сын Мелесия, как политический противник Перикла, был представлен в благоприятном освещении. Равным образом Кимон изображен хотя и необразованным человеком, незнакомым ни с науками, ни с искусствами, но благородным, чуждым аттической болтливости лаконофилом.
Особенно в дурном свете был представлен Перикл. Судя по всему этому, можно думать, что Стесимброт был сторонником аристократии.
От сочинений Стесимброта сохранились лишь ничтожные отрывки, собранные в FHG (т. II, стр. 52-58).
В 1906 г. в Египте, в местечке Оксиринхе, был найден папирус, на котором сохранился отрывок какого-то исторического сочинения. Текст написан на оборотной стороне документа (земельной описи); в некоторых частях столбцы сохранились хорошо, в других - сильно попорчены. Текст содержит описание событий небольшой части 396 г. до н. э. и большей части 395 г. Рассказ касается отношений афинских партий к Спарте и к тогдашнему политическому положению, антиспартанского настроения в Греции и причин его, но главным образом войны - похода Агесилая, действий Конона и т. д. Наиболее интересны сообщения о перевороте на острове Родосе и в особенности об организации Беотийского союза. Изложение очень подробное, подробнее, чем, например, у Ксенофонта, с которым автор очень часто расходится; зато сообщение Диодора нередко совпадает со свидетельством автора. Из самого изложения видно, что автор был современником событий, которые описывает, а не брал данные о сообщаемых им фактах из книг, что он писал после Анталкидова мира (387 г.), но не позднее 350 г., - и что начал он свой труд с 411-410 г., т. е. с того момента, на котором остановился Фукидид. Автор резко высказывается против афинских демократов. Изложение ясно и просто, без риторических украшений, без речей, без дидактических общих мест.
Кто был автором этого сочинения, неизвестно. Мнения ученых в этом вопросе расходятся: называют Кратиппа, Феопомпа, Эфора и др. Немецкий ученый Эд. Мейер написал целое исследование об этом сочинении, приписывая его Феопомпу ("Theopomps Hellenica", 1909 г.). Однако это мнение встречает много возражений. В пользу авторства Кратиппа трудно привести какие-либо доказательства, ввиду того, что от сочинения Кратиппа не сохранилось фрагментов; но если Феопомп и Эфор должны быть совершенно устранены, а ни о каких других подходящих историках у нас нет сведений, то по этому методу исключения автором оксиринхского сочинения надо скорее всего признать Кратиппа.
"История" Фукидида вышла в свет в начале IV века [1]. Это сочинение обратило на себя внимание современников, как видно из того, что нашлись историки, пожелавшие продолжать его (Ксенофонт, Кратипп, автор Оксиринхского папируса, Феопомп). Но нашлось мало историков, которые писали свои исторические сочинения в духе Фукидида.
Сочинение Фукидида при самом выходе в свет было уже старомодным; "архаическая и суровая красота" его стиля (по выражению Дионисия) не могла нравиться новому поколению. Однако из числа историков первой половины IV в. нашелся человек, пожелавший подражать Фукидиду. Это был Филист.
Филист был родом из Сиракуз. Год рождения его неизвестен. Когда Сиракузы во время Сицилийской экспедиции в 414 г. были осаждены афинянами, он был уже в таком возрасте, что мог следить за ходом событий. В 406 г. он помог Дионисию Старшему сделаться тиранном и после этого оставался верным его приверженцем. Тем не менее Дионисий изгнал Филиста из отечества за то, что тот без позволения Дионисия женился на его племяннице. Филист удалился сперва в Фурии, а потом в Адрию, город при устье реки По. Свое изгнание он использовал для того, чтобы писать историю Сиракуз и Дионисия Старшего. По смерти Дионисия в 367 г. Филист был призван на родину Дионисием Младшим и пользовался большим влиянием на управление государством; между прочим, он был виновником того, что Дионисий Младший изгнал из Сиракуз своего дядю Диона (в 366 г.). Когда Дионисий своим поведением возбудил против себя ненависть народа, Дион вернулся с маленьким отрядом для освобождения отечества; города Сицилии, в том числе и Сиракузы, добровольно перешли на его сторону. Дионисий, бывший в это время в Италии, вызвал Филиста с флотом из Адрии. В морском сражении флот Филиста был разбит сиракузским флотом Диона, а сам он, чтобы не попасть в руки врагов, лишил себя жизни; по другому известию, Филист был взят в плен сиракузцами и предан мучительной казни. Это было в 367 г., когда Филисту было приблизительно около 80 лет.
Древние источники сообщают, что Филист был приверженцем тираннии (Plut. Dion. с. 36), льстецом и большим мастером приводить благовидные предлоги для несправедливых поступков и красивыми словами прикрывать порочные нравы. Насколько верны эти обвинения, нам трудно судить; по видимому, они исходят от историка Тимея, вообще известного своей злоречивостью.
Филист написал "Историю Сицилии" (Σικελικά), которая делилась на две части. Первая часть (в 7 книгах) содержала историю Сицилии от древнейших времен до завоевания Агригента карфагенянами в 406 г. Во второй части (в 6 книгах) описывается правление обоих Дионисиев, а именно, в 1-4 книгах - правление Дионисия Старшего с 406 до 367 г., в двух последних - первые пять лет правления Дионисия Младшего. Смерть помешала Филисту довести до конца свой труд; его докончил соотечественник Филиста Атанид, описавший в первой книге своего сочинения дальнейшие годы правления Дионисия Младшего до его изгнания в 356 г., а в следующих тринадцати - время Диона и Тимолеонта до 337 г. до н. э.
Сочинение Филиста не дошло до нас; сохранились лишь фрагменты (64), собранные в FHG, т. I.
Филист был не первым историком, занимавшимся изучением истории Сицилии. Еще до него "Историю" Сицилии написал на ионийском диалекте Антиох Сиракузский (V век), которого можно было бы причислить к логографам. Его "История" была доведена до 424 г. Ею пользовался Фукидид в своем описании Сицилии в начале книги VI.
Все древние критики смотрели на Филиста, как на подражателя Фукидида, но далеко не сравнявшегося со своим образцом. По примеру Фукидида Филист (хотя и дориец) написал свое сочинение на аттическом диалекте, который тогда все более и более становился литературным языком Греции. Подражая Фукидиду, он стремился держаться старых традиций историографии.
При оценке Филиста нам приходится полагаться на отзывы о нем древних писателей, так как сохранившиеся фрагменты его сочинения слишком малочисленны и незначительны. Что сочинение его было одним из выдающихся, можно судить по отзыву Цицерона, который сравнивает Филиста с Фукидидом в письме к брату Квинту: "Тот сицилиец, гениальный [или первоклассный, первостатейный], богатый [мыслями], остроумный, пишущий сжатым слогом, почти можно сказать Фукидид в миниатюре" (Epist. ad Quintum fratrem, II, 11, 4) [2]. Квинтилиан добавляет, что Филист, "правда, слабее Фукидида, но зато значительно яснее" (X, 1). Дионисий Галикарнасский, отмечая в нем и достоинства и недостатки, рекомендует его как стилиста, которому можно подражать наряду с Геродотом, Фукидидом, Ксенофонтом и Феопомпом [3]. Еще один интересный факт свидетельствует о популярности Филиста в древности: Александр Македонский во время похода в Азию просил Гарпала прислать ему книг, и Гарпал послал ему, вместе с трагедиями и дифирамбами, сочинения Филиста (Plut. Alex., гл. 8).
Самым значительным историком Сицилии после Филиста был Тимей. Он был сыном Андромаха, богатого человека и крупного политического деятеля. В 358/7 г. Андромах собрал оставшихся в живых жителей сицилийского города Накса, разрушенного сиракузским тиранном Дионисием Старшим в 403 г., и поселил их в основанном им городе Тавромении (на восточном берегу Сицилии), где сам стал правителем. В Тавромении и родился Тимей, приблизительно между 350 и 340 гг. Прожил он 96 лет. До нас дошло несколько отрывочных известий, касающихся обстоятельств его жизни, но к какому времени они должны быть приурочены - определить трудно. По сообщению Свиды, учителем Тимея был Филиск, ученик Исократа. По сообщению Диодора (XXI, фр. 17), Тимей был изгнан из Сицилии сиракузским тиранном Агафоклом, но в каком году это произошло, неизвестно, по видимому, между 317 и 310 гг. Из его собственного свидетельства видно, что он прожил в Афинах непрерывно 50 лет (Полибий XII, 25). Надо думать, что после изгнания Тимей нашел прибежище в Афинах. Но остается неизвестным, жил ли он в Афинах до самой смерти или вернулся впоследствии в Сицилию; скорее - последнее, потому что сказать о себе, что он "прожил пятьдесят лет непрерывно в Афинах", Тимей мог лишь в том случае, если после этого жил в другом месте. Кроме того, Диодор называет его сиракузцем (XXI, фр. 16, 5). Можно предположить, что Тимеи из Афин приехал в Сиракузы, где тогда царствовал Гиерон II.
Главное сочинение Тимея носило название "История". В этом сочинении Тимей излагал историю Сицилии и Италии с древнейших времен. Оно состояло не менее чем из 38 книг, так как есть цитаты из книги XXXVIII. Кроме того, была прибавлена к этому сочинению "История войн Пирра" в 5 книгах. Таким образом, весь труд Тимея оканчивался 264 г. до н. э. Сочинение Тимея не дошло до нас; сохранились лишь отрывки (числом· 149 и 1 отрывок из "Истории войн Пирра"), которые собраны в FHG, т. I.
На основании этих отрывков и отзывов о нем древних, главным образом Полибия, мы можем составить представление о Тимее. Это был кабинетный ученый. С огромным трудолюбием собирал он материал из всевозможных источников: из прежних исторических сочинений, хроник, надписей, официальных документов.
Большой заслугой его было то, что он очень заботился о хронологии; разные хронологические системы древних (по архонтам, эфорам, жрицам и т. д.) он сопоставил со счетом по олимпиадам и таким образом ввел обычай, определять время событий по олимпиадам. С тех пор все последующие древние историки стали держаться этого счета.
Сочинение Тимея проникнуто религиозными предрассудками: он верит, что судьбою людей управляет божественное провидение, что боги сообщают людям свою волю в сновидениях и предзнаменованиях; счастье и несчастье людей он объясняет наградой или карой со стороны богов. "Его изложение, - говорит Полибий, - преисполнено сновидений, чудес, неправдоподобных басен, вообще грубого суеверия и бабьей страсти к чудесному" (XIL 24, 5). Так, нежелание Никия быть военачальником в походе в Сицилию, по его мнению, было дурным предзнаменованием для афинян; имя Никий происходит от слова νίκ - $1победа", значит, победа не хотела возглавлять поход. Изуродование герм перед походом было предвестием того, что афиняне потерпят очень много бедствий во время войны от Гермократа, сына Гермона (оба имени происходят от слова "Гермес"), и т. п. (Плутарх. Никий, 1).
Главными недостатками Тимея как историка, по мнению Полибия, были его неопытность в государственных и военных делах, знакомство с описываемыми странами не по личному опыту, а по книгам. "Он прожил в Афинах непрерывно пятьдесят лет как чужестранец, - говорит Полибий, - потому-то и остался, как всем известно, несведущим в военном деле и не осматривал лично никаких местностей. Поэтому, если Тимей в своей "Истории" касается военного дела или описывает местности, то неоднократно обнаруживает незнание и делает множество ошибок, а в тех случаях, когда приближается к истине, напоминает живописцев, пишущих картины с набитых чучел. И у них иной раз верно передаются внешние очертания, но изображениям недостает жизненности; они не производят впечатления действительных животных, что в живописи главное. То же самое наблюдается у Тимея и вообще у писателей, владеющих только книжной мудростью. Им недостает наглядности изложения, которая приобретается только собственным опытом писателей" (XII, 25h). "Прожил он в Афинах лет пятьдесят, - говорит Полибий в другом месте, - перечитал предшествующих историков и поэтому вообразил, что сам располагает всеми средствами для составления Истории, - но, как я думаю, ошибся" (XII, 25d).
Далее Полибий сравнивает Тимея с врачами-теоретиками, с кормчими, управляющими судном по книгам, с живописцами, которые, осмотрев картины старых мастеров, воображают себя искусными живописцами и знатоками дела (XII, 25e).
Полибий и Диодор упрекают Тимея также в сознательном искажении фактов и в пристрастии его к описываемым им лицам: одних он чрезмерно превозносит, других чрезмерно чернит, не стесняясь при этом рассказывать о них разные небылицы. "Много лживого сообщает Тимей, - говорят Полибий и Диодор, - и не потому, что он был совсем несведущ в таких предметах, но потому, что его ослепляет пристрастие. Задавшись целью похулить кого-нибудь или, напротив, превознести, он забывает все и далеко выходит за пределы должного" (Полибий XIII, 7, 1 = Диод. XII, 90).
Так, Тимолеонта он превозносит "выше величайших богов" (Полибий XII, 23, 4), а Гомера, Аристотеля, Филиста, Феопомпа, Эфора, Феофраста и других, а особенно Агафокла, изгнавшего его (Полибий XII, 15), всячески бранит. "Следует согласиться, - говорит Полибий, - что злобные, ожесточенные нападки, каковы нападки Тимея на Аристотеля, бессмысленны и несправедливы" (Полибий XII, 8, 2).
Этот резко отрицательный отзыв Полибия о Тимее не остался без внимания последующих писателей: подобным же образом отзываются о нем Диодор (XIII, 90), Плутарх (Дион, 36), Страбон (XIV, 22), Корнелий Непот (Алкив., 11).
По словам Псевдо-Лонгина, Тимей был до смешного придирчив к чужим погрешностям и совсем нечувствителен к своим собственным (гл. 4). Диодор замечает, что за эту страсть осуждать предшественников Тимей был прозван Эпитимеем- Ἐπιτίμαιος - $1Хулитель" (V, 1, 3; XIII, 90, 6); это прозвище дал ему Истр, один из аттидографов (Афиней VI, 272 в.).
Речи, которые произносят у Тимея разные лица, по словам Полибия, не соответствовали ни событиям, ни характеру людей, их произносивших; они похожи на школьные риторические упражнения.
Тимей принадлежит к числу историков риторического направления[1].
Цицерон так отзывается о Тимее: "Тимей, насколько я могу судить, был человеком исключительно образованным и, отличаясь в своих сочинениях чрезвычайною полнотою содержания, разнообразием мыслей и очень стройным построением речи, немало способствовал развитию красноречия в литературных произведениях" ("Об ораторе" II, 14, 58). Цицерон относит Тимея к представителям азианского стиля. "Азианский стиль, - говорит он, - бывает двух родов: один - богатый сентенциями и остроумием, с сентенциями не столько значительными и серьезными, сколько округленными и приятными, каким был в области истории Тимей..." (Брут, 95, 325). Однако Псевдо-Лонгин, в общем отзываясь о Тимее хорошо, находит стиль его "холодным" [2]. "Тимей преисполнен холодности, - говорит он. - Человек он вообще способный, иногда могущий подниматься до возвышенности стиля, большой ученый, талантливый, только очень склонный критиковать ошибки других, не замечая своих; вследствие страсти постоянно придумывать новые мысли, он часто впадает в полное ребячество". Дионисий Галикарнасский также называет стиль Тимея "холодным, растянутым, расплывчатым, неестественным" (О Динархе, гл. 8). Причину этого "недостойного способа выражения" Псевдо-Лонгин видит единственно в "стремлении к новизне в выражении мыслей" (гл. 5).
Все же в более позднюю эпоху сочинение Тимея пользовалось большой известностью. Уважение к "Истории" Тимея со стороны последующих поколений видно из того, что этот труд служил источником сведений о Сицилии для писателей разных жанров. Тотчас после появления первых книг "Истории" Тимея ею воспользовался поэт Ликофрон для своей поэмы "Александра", а после появления последних книг - историк Дурид для истории Агафокла. Комментаторы Гомера, Пиндара, Ликофрона, Аполлония Родосского, Афиней, географы (Агафархид, Псевдо-Скимн, Посидояий, Страбон), Дионисий Галикарнасский и др. также пользовались "Историей" Тимея. Много материала, заимствованного из "Истории", мы находим в сочинениях Диодора, Плутарха, Корнелия Непота, Юстина. Вообще все сведения об истории Сицилии и Южной Италии, дошедшие до нас от эпохи античности, по большей части восходят к Тимею.
Ктесий и Филист были последними представителями того направления историографии, к которому принадлежали Геродот, Фукидид и Ксенофонт.
Сочинения Ктесия были написаны после 398 г., бо́льшая часть сочинения Филиста - ранее 367 г. Таким образом, эти сочинения относятся к первой половине IV века до н. э.
Во второй половине IV века, главным образом под влиянием школы Исократа, в историографии возобладало риторическое направление. Историки начинают стремиться к чисто внешним эффектам, к красивой и гладкой фразе, сочиняют и вставляют речи, искажают факты; стремление к точному, достоверному знанию, к отысканию истины отходит на второй план. История становится ветвью эпидейктического - торжественного красноречия, т. е. чисто литературным жанром, преследующим прежде всего публицистические цели.
Сведения о прошлом историки риторического направления черпают из книг, существенно отличаясь этим от историков предыдущего периода, строивших свое повествование преимущественно на основании личного опыта. Риторика проявляется не только в способе выражения, но и в характере самого повествования, приближающегося к эпидейктической речи: высказываются мнения автора по поводу рассказываемых событий или лиц то одобрительные, то отрицательные; вставляются нравоучительные рассуждения то от лица самого автора, то от лица кого-либо из исторических деятелей в форме речей, иногда мало соответствующих описываемому положению дел; ради занимательности искажаются исторические факты.
Из риторической школы Исократа вышли два главных историка IV века - Эфор и Феопомп.
Эфор был родом из города Кимы в Малой Азии. Год рождения его, как и год смерти, неизвестен; судя по некоторым данным, он умер между 336 и 334 гг. Из обстоятельств его жизни известно только то, что он был послан отцом в Афины для обучения в школе Исократа. По окончании курса он вернулся на родину, но так как его риторическое образование оказалось недостаточным для практической деятельности, то отец отправил его опять к Исократу для вторичного прохождения курса наук, и по этому поводу он "прозван был в шутку Δίφόρος (вместо Ἔφορος), т. е. "вторично вносящий [плату за обучение]". На этот раз учение Эфора шло успешно, и ему не раз удавалось получать венок, которым Исократ награждал лучших учеников на конкурсных состязаниях в красноречии. Но все-таки Исократ нашел, что Эфор неспособен быть практическим оратором, и посоветовал ему, как и другому своему ученику, Феопомпу, стать историком. Исократ хорошо изучил характеры обоих и находил, что Эфору нужен кнут (κέντρον а Феопомпу - узда (χαλινός), и потому Эфору, как человеку с более спокойным нравом, Исократ будто бы предложил заниматься древним периодом греческой истории, а Феопомпу, человеку бурного нрава - новой и современной ему историей, полной политических волнений.
Очень вероятно, что все эти и подобные рассказы о них выдуманы впоследствии.
Главное сочинение Эфора - "Всеобщая история" (Ἱστορίαι) состоявшая из 30 книг. Она начиналась с "Возвращения Гераклидов" и была доведена до осады Перинфа Филиппом Македонским в 340 г. Эфор не успел ее окончить, и последняя (30-я) книга, в которой излагалась история Священной войны, была написана его сыном Демофилом. Каждая книга представляла собою нечто цельное и имела особое вступление.
"История" Эфора не дошла до нас, сохранилось лишь большое количество фрагментов (всего 157), которые собраны в FHG, т. I.
Произведение Эфора имело громадный успех; для современников и последующих поколений оно служило главным источником по истории Греции. На него часто ссылается Полибий, ставящий Эфора очень высоко и называющий его "первым и единственным историком, представившим опыт всеобщей истории" (V, 33). Из него же немало заимствовал Страбон; Диодор в некоторых книгах своей "Библиотеки" дает извлечения из Эфора. К "Истории" Эфора написал продолжение историк Диилл, живший около 300 г. до н. э. Его сочинение состояло из 27 книг и заключало в себе историю событий от 357/6 до 297/6 г. до н. э. В свою очередь к сочинению Диилла написал продолжение Псаон в 30 книгах.
Эфор писал в то время, когда разрозненный греческий мир объединялся под властью Македонии. Его "История" отличалась поэтому универсальным характером. Но не следует принимать этот термин в теперешнем значении. Это была не всеобщая история, а лишь история греческого мира; о чуждых грекам народах упоминалось лишь постольку, поскольку их история соприкасалась с греческой. Эфор собрал громадный материал, пользовался не только трудами своих предшественников, в особенности Геродота, но и надписями; он дал обработанный свод предыдущей исторической литературы, представил связное изложение всей греческой истории, и в этом его бесспорная заслуга.
Эфор уделял много места географии, однако в противоположность логографом не ограничивался сухим перечнем названий, а старался оживить изложение рассказами об основании городов, о местных достопримечательностях и т. д. Большое внимание он обращал также на государственный строй, на особенности культуры разных народов, на их нравы и обычаи. Насколько можно судить по фрагментам "Истории" Эфора, он был сторонником афинской демократии.
Эфор был рационалистом и порицал тех, кто в истории любит рассказывать мифы (фр. 70). Сам он исключил из своего изложения мифический период и начал свой рассказ с возвращения Гераклидов, т. е. со времени вторжения дорийцев в Пелопоннесе. Если в отдельных случаях ему и приходилось касаться мифов, то он старался рационализировать их, подобно логографу Гекатею[1]; например, змей Пифон у него превращается в разбойника, жившего в окрестностях Парнаса и прозванного змеем за свой лютый нрав (фр. 70).
Взгляды Эфора в области исторической критики и отдельные замечания его иногда вполне правильны и заслуживают внимания. Когда речь идет о современных событиях, тогда, по его мнению, самый обстоятельный рассказ - самый достоверный; относительно же древнейших времен такие подробные рассказы он считает самыми ненадежными, потому что нет возможности помнить ни всех событий прошлого, ни всех высказываний о них (фр. 2). Самым лучшим доказательством Эфор считает свидетельство очевидца. "Если бы историки, - говорит он, - могли лично присутствовать при всех событиях, это был бы наилучший способ приобрести сведения" (фр. 3). Но на практике Эфор не всегда умел следовать своим принципам. Так, например, причину Пелопоннесской войны он видит в том, что Перикл не желал давать отчет в употреблении денег и хотел спасти друзей от преследования (фр. 119).
Эфор не был практическим государственным или военным деятелем; это был скорее кабинетный ученый. Его подход к вскрытию причин исторических событий еще очень наивен.
Феопомп, уроженец острова Хиоса, историк второй половины IV века, был учеником Исократа и современником Эфора. Феопомп относился крайне недоброжелательно к афинской демократии, его симпатии были на стороне аристократии и Спарты. Эти лаконофильские симпатии Феопомп унаследовал от отца, который из-за своего "лаконизма", т. е. преклонения перед Спартой, должен был покинуть родной Хиос, когда последний примкнул ко Второму афинскому союзу. Феопомп, родившийся в 377/6 г. до н. э. и бывший тогда еще ребенком, сопровождал отца в изгнании. Вообще жизнь Феопомпа была полна скитаний. Вероятно, во время изгнания он и попал в Афины и там слушал лекции Исократа, учеником которого уже раньше был его брат Кавкал. Даровитый и усердный, он очень скоро занял одно из первых мест в школе своего учителя. Он прославился в сравнительно молодых годах, так как одержал победу на состязании, устроенном для прославления умершего владетеля Галикарнасса Мавсола, произнеся в честь его речь. Затем Феопомп вел жизнь странствующего софиста, везде выступая с речами, как он сам с большим тщеславием рассказывает в сохранившемся до нас фрагменте (у Фотия). Вероятно, этим путем он и добывал средства к жизни, которые, судя по разным источникам, были весьма значительны и должны были облегчить ему собирание материалов, необходимых для его исторических трудов.
Такая беспокойная жизнь послужила Феопомпу хорошей подготовительной школой, дала ему возможность посетить все значительные города и области Греции, встретиться и познакомиться с выдающимися деятелями и собрать многочисленные материалы для его исторических трудов. Он сам говорит, что не было общественного места и значительного города в Греции, которых он не посетил бы, где не произнес бы торжественной речи и не прославился бы как оратор. Вообще Феопомп отличался большим самомнением. Он хвастался тем, что написал не менее двадцати тысяч строк речей и более 150 тысяч строк, в которых можно прочитать о деяниях греков и варваров вплоть до его времени (фр. 26).
Только на 45-м году своей жизни, как думают, около 334 г., Феопомп получил возможность вернуться в Хиос, благодаря тому, что Александром была сокрушена там враждебная семье Феопомпа персидская партия. Но после смерти Александра (323 г.) он принужден был снова покинуть Хиос и отправился в Египет. По преданию, Птолемей, воцарившийся тогда в Египте, собирался, по неизвестным нам причинам, предать Феопомпа казни, и только благодаря просьбам друзей ему удалось остаться в живых. Так как Птолемей получил царский титул в 306 г., то Феопомпу, очевидно, было тогда уже за семьдесят лет.
Дальнейших подробностей о его жизни мы не знаем; умер он, вероятно, в изгнании.
Феопомпу принадлежали следующие сочинения: 1) "История Греции" (Ἑλληνικά) в 12 книгах, в которой он, подобно Ксенофонту и Кратиппу, продолжал "Историю" Фукидида, доведя историю Греции с конца 44 г. до битвы при Книде в 394 г.; 2) "История Филиппа Македонского" (Φιλιππικά) в 58 книгах, главное его сочинение. Центральной фигурой здесь является Филипп, историческое значение которого Феопомп своевременно оценил, но при этом делаются большие отступления в область прошлого, так что история Филиппа расширяется до некоторой степени в общую историю Греции того времени. Особый отдел был посвящен афинским демагогам; 3) "Сокращение "Истории" Геродота"[1].
Сочинения Феопомпа не дошли до нас; сохранилось лишь большое количество фрагментов (20 от "Истории Греции", 250 от "Истории Филиппа" и 5 от "Сокращения "Истории" Геродота"); они собраны в FHG, т. I.
Феопомп - историк с горячим темпераментом. Это была натура страстная, особенно склонная к злословию, как отметили древние. По словам Корнелия Непота, Феопомп и Тимей - "два очень злоречивых писателя" (Alcib., 2). Феопомп не щадил даже тех исторических личностей, перед которыми он преклонялся, описывая их пороки и недостатки. Так, например, поступал он по отношению к Филиппу. Феопомпа интересовала больше всего человеческая личность, и исторических деятелей он рассматривал преимущественно с точки зрения их нравственных свойств, в которых он и искал скрытые мотивы их действий. Таким образом, он внес в историю элементы психологии. Значительное место Феопомп отводил описанию культуры и быта: он давал картину нравов и обычаев как целых народов, так и отдельных лиц. Подобно Эфору, он обращал внимание и на географические факторы, вполне сознавая связь истории с ними.
Феопомпу не чуждо критическое отношение к материалу. Вместе с этим он интересовался и всякими "чудесами": в его сочинении целый отдел был посвящен "удивительным вещам". По словам Цицерона (De leg. I, 1, 5), "История" Феопомпа, как и "История" Геродота, наполнена бесчисленными вымыслами. Немало было у него и анекдотов.
В древности сочинениями Феопомпа, так же как и сочинениями Эфора, много пользовались, они служили тогда главными историческими источниками и принадлежали к наиболее читаемым книгам.
По общему тону произведения Эфора и Феопомпа резко отличались друг от друга. Эфор, занятый событиями прошлого времени, везде является разумным и спокойным повествователем; несмотря на все усилия, он небольшой мастер слога; его слог древние критики характеризуют как небрежный и вялый.
У Феопомпа, в противоположность Эфору, древние отмечают живость в изображении характеров; по видимому, и в стиле он гораздо более приближался к манере Исократа, охотно вплетал в свой рассказ размышления, делал много эпизодических отступлений и в общем был более склонен к украшению рассказа риторическими фигурами и поэтическими прикрасами. Стиль его патетичен и цветист.
Каково бы ни было различие в стиле обоих историков (о котором нам трудно составить собственное мнение), однако в их сочинениях есть много такого, что позволяет сопоставлять их друг с другом и причислять к одной школе.
Их общими чертами являются следующие:
1) понимание задачи историка как писателя, который имеет право представлять события до известной степени произвольно.
2) В соответствии с таким пониманием задачи историка, особое внимание уделялось внешней отделке произведения, обработке речей действующих лиц; вообще в исторические сочинения вносились правила эпидейктического красноречия, которые были разработаны по преимуществу Исократом. Но в этой риторической окраске произведений историков школы Исократа нового было меньше, чем обыкновенно думают.
Фукидид тоже находился под непосредственным влиянием риторики своего времени, в отношении стиля у него также заметна некоторая искусственность. Но у Фукидида эти риторические приемы нигде не получают преобладающего значения; они являются только своеобразным оформлением его глубокой мысли. Особенно они чувствуются в таких местах его сочинения, на которые он по каким-либо причинам желает обратить особое внимание читателя. Наконец, не следует забывать, что усиленная работа Фукидида над формой является лишь результатом его желания рельефнее выразить свою мысль, в то время как в школе Исократа риторические приемы применялись одинаково во всех частях повествования, иногда скудных мыслью и незначительных по содержанию. Такое неуместное применение риторики историками школы Исократа производит впечатление чего-то деланного и вымученного. Однообразие этого способа выражения, по видимому, чувствовали даже и сами авторы, но выйти из усвоенных ими рамок риторики они не умели.
Историков школы Исократа недолго ценили в Греции. Даже среди их современников, как кажется, гораздо больше сочувствия приобрело то направление, которое поставило своей главной задачей точное исследование фактов и, строго хронологически располагая материал в своих трудах, заботилось лишь о возможно простой и ясной передаче мыслей. Правда, и темы этих историков менее притязательны: это по большей части этюды по истории отдельных городских общин или небольшие биографические очерки того или другого деятеля. Но, очевидно, самый выбор таких тем был результатом известного недовольства обширными задачами, которые ставила перед собой школа Исократа, и сознания, что общим построениям должна предшествовать добросовестная обработка деталей.
Это антикварное направление сложилось до Аристотеля; начало его было положено трудами той группы историков, которые называются "аттидографами" (т. е. историками Аттики) вследствие особого интереса, проявляемого ими к изучению истории Афин. Такой же антикварный характер имели и работы перипатетической школы Аристотеля, который занимался исследованием государственного строя различных греческих общин и общин других народов [1].
"Аттидами" называются летописи или хроники Аттики. В основе их лежат списки архонтов, к которым присоединялись записи или заметки о важнейших происшествиях и природных явлениях.
Аттиды касались хронологии и топографии, политической и литературной истории, в особенности же истории государственных учреждений. Они отличались стремлением к точной хронологии (датой служило обыкновенно имя архонта-эпонима). Встречались в них нередко цитаты из постановлений и законов. Многие известия восходили, очевидно, к древним записям, современным упоминаемым в этих летописях событиям. В аттидах преобладал историко-антикварный элемент.
Древнейшим аттидографом был еще Гелланик, который причисляется к логографам[1].
От сочинений аттидографов сохранились только фрагменты, собранные в FHG, т. I; некоторые аттидографы известны нам лишь по именам.
Старейшим из них был Клидем или Клитодем, живший в конце V и начале IV века до н. э., как видно из слов Павсания (X, 15). Наиболее известными аттидографами были Андротион и Филохор.
Возможно, что Андротион - то самое лицо, против которого имеется речь Демосфена; если это так, то, стало быть, он современник Демосфена. Самым же выдающимся аттидографом был Филохор. Он жил в конце IV - первой половине III века до н. э. Из фрагмента 145 видно, что в 306 г. он был "гадателем по внутренностям жертвенных животных" (ίεροσκόπος) После занятия Афин Антигоном Гонатом Филохор был казнен (261 г.).
Его аттида состояла из 17 книг и обнимала всю историю Аттики с древнейших времен до 261 г. От нее сохранилось значительное количество (155) фрагментов; в папирусе, содержащем комментарий Дидима к Демосфену, найдено еще некоторое число фрагментов.
Зарождение греческой философии относят к началу VI века до н. э. К этому времени, являющемуся концом так называемого архаического периода развития древнегреческого рабовладельческого общества, утверждается рабовладельческий способ производства с присущим ему классовым построением общества и классовыми противоречиями. В греческих поселениях ахейско-эолийской, ионийской и дорийской групп уже складываются греческие формы государственности в виде полисов (городов-государств).
Состав свободного населения греческих государств в классовом отношении ко времени возникновения греческой философии был далеко не однороден. Уже к VI веку до н. э. как в метрополиях, так и в колониях разгорелась борьба демократических слоев населения с родовой аристократией, повлекшая за собой ограничение власти аристократии, а затем и демократические преобразования аристократических учреждений, наследованных от родового строя.
Наряду с этой борьбой углубляется и расслоение населения на бедных и богатых. В конце VI века до н. э. в Афинах, после тирании Писистрата и реформ Клисфена, освободившего Афины от Писистратидов, утверждается демократия, достигающая своего расцвета после греко-персидских войн, когда Афины становятся культурным и философским центром всей Эллады. В соответствии с этим и развитие греческой философии в ее основных течениях отражало борьбу идеологий различных группировок древнегреческого рабовладельческого общества.
Возникнув на почве рабовладельческого общества, древнегреческая философия не только отразила в себе черты своего социального базиса, но вместе с тем проявила себя и в качестве активной силы породившего ее общества, силы, поставленной на службу ему.
"Надстройка, - как указывает И. В. Сталин, - порождается базисом, но это вовсе не значит, что она только отражает базис, что она пассивна, нейтральна, безразлично относится к судьбе своего базиса, к судьбе классов, к характеру строя. Наоборот, появившись на свет, она становится величайшей активной силой, активно содействует своему базису оформиться и укрепиться, принимает все меры к тому, чтобы помочь новому строю доконать и ликвидировать старый базис и старые классы"[1].
При всем богатстве и разнообразии философских направлений и школ в древнегреческой философии и в философии последующих эпох основными враждебными одна другой линиями или тенденциями развития стали те линии или тенденции, о которых В. И. Ленин писал:
"Могла ли устареть за две тысячи лет развития философии борьба идеализма и материализма? Тенденций или линий Платона и Демокрита в философии? Борьба религии и науки? Отрицания объективной истины и признания ее? Борьба сторонников сверхчувственного знания с противниками его?" [2]
Однако эти тенденции стали обозначаться и вступили в борьбу друг с другом еще до появления учений Демокрита и Платона, которые в своих доктринах в известной мере подвели итоги предшествующему развитию древнегреческого материализма и древнегреческого идеализма. Философия Демокрита завершает развитие стихийного материализма ионийцев, философия Платона опирается на традиции древнего пифагореизма и элейской школы. Материалистическая линия древнегреческой философии возникает вместе с зарождением древнегреческой науки в восточных ионийских поселениях, в Милете (милетская школа); основы объективного идеализма в виде учений пифагорейской и элейской школ складываются в западных поселениях греков на побережье Южной Италии (в "Великой Греции"), причем пифагорейский союз объединяет представителей аристократической партии и вступает в активную борьбу с демократией, окончившуюся разгромом союза. Объективный идеализм в дальнейшем находит свое классическое выражение в учении Платона.
Ко времени зарождения философии наибольшего экономического расцвета достигли ионийские поселения, расположенные на побережье Малой Азии и прилегающих островах, т. е. на торговых путях, связывающих Восток с Западом. Это положение малоазийских поселений способствовало, с одной стороны, их экономическому росту, а с другой - открывало широкие возможности для знакомства с культурой и наукой восточных стран. Поэтому зарождение греческой философии в восточных поселениях ионийцев, а не где-либо в другом месте, не дело случая, а результат благоприятных условий экономического и культурного развития этих поселений.
Философия (от слов φίλος - любящий, друг и σοφία-мудрость) означает любовь к мудрости - "любомудрие". По свидетельству Аэтия (I, 3, 8,), философию впервые назвал этим именем Пифагор. Слово "философы" впервые встречается у Гераклита Эфесского в одном из сохранившихся фрагментов его сочинения "О природе" (фр. 35), а глагол φιλοσοφέω (философствую)-у Геродота (I, 30).
Та единая, нерасчлененная наука, охватывающая все отрасли научного знания, доступные древним грекам, и объединяемая целью постичь мир в целом - в его происхождении и сущности, на древнейшей стадии своего развития и называлась философией.
Эта наука при ее зарождении и на первых этапах развития была по преимуществу исследованием природы, и поэтому сочинения ранних греческих философов обычно озаглавлены "О природе" (Περί φύσεως); лишь постепенно в сферу исследования вводились проблемы теории познания и "человеческие дела" - вопросы этики и политики. Во всех же досократовских философских учениях мысль исследователя была направлена на постижение картины мира в целом. Древнегреческий философ, исследуя действительность в ее происхождении, определяющих началах и сущности, стремился дать законченный образ мира в целом.
Энгельс, говоря о теориях прошлого, оказавшихся особенно плодотворными для развития естествознания, характеризует эту конкретную "созерцательность" греческой философии в следующих словах:
"Первая [форма естествознания. - Ред.] - это греческая философия. Здесь диалектическое мышление выступает еще в первобытной простоте, не нарушаемой теми милыми препятствиями, которые сама по себе создала метафизика XVII и XVIII веков - Бэкон и Локк в Англии, Вольф в Германии - и которыми она заградила себе путь от понимания единичного к пониманию целого, к постижению всеобщей связи вещей. У греков - именно потому, что они еще не дошли до расчленения, до анализа природы, - природа еще рассматривается в общем, как одно целое. Всеобщая связь явлений природы не доказывается в подробностях: она является для греков результатом непосредственного созерцания. В этом недостаток греческой философии, из-за которого она должна была впоследствии уступить место другим воззрениям. Но в этом же заключается и ее превосходство над всеми ее позднейшими метафизическими противниками. Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях, то в целом греки правы по отношению к метафизике. Это одна из причин, заставляющих нас все снова и снова возвращаться в философии, как и во многих других областях, к достижениям того маленького народа, универсальная одаренность и деятельность которого обеспечила ему в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ. Другой же причиной является то, что в многообразных формах греческой философии уже имеются в зародыше, в процессе возникновения, почти все позднейшие типы мировоззрений"[3].
Этот конкретно-зрительный характер философии сказался в часто встречающемся у греческих философов, - как идеалистов, так и материалистов, - уподоблении акта мышления чувственному зрению и абстрактного содержания мысли - зрительному образу, а также и в философской терминологии греков. Следует отметить, что термин "идея" (дословно: внешний вид), происходящий от корня слова ίδεῖν (видеть), отнюдь не принадлежит Платону, изменившему его первоначальный смысл, а материалисту Демокриту, применявшему термин "идеи" (ίδέα) для обозначения твердых и неделимых телец - атомов. Вспомним, что и слово "теория" (θεωρία) в основном значении есть "смотрение", и именно в этом значении оно употребляется греческими философами.
Кроме того, характеризуя древнегреческую философию, следует отметить как ее особую черту, обеспечившую ей необыкновенный подъем в течение трех веков, то, что можно назвать принципом рационального миропонимания, в силу которого она отделилась от древнего мифа и расцвела в виде изумительных по глубине и точности наблюдений природы, математических изысканий и философских гипотез, многие из которых оказались гениальными догадками, вошедшими в состав научного знания.
Как было сказано, те философские учения, которые явились первой попыткой материалистического понимания природы, возникли в ионийских поселениях на побережье Малой Азии, и первые философские учения излагались на ионийском диалекте[4], который оставался языком философии до того времени, когда центром умственной жизни стали Афины и на смену ионийскому литературному языку пришел аттический литературный язык.
При своем зарождении греческая философия опиралась на довольно широкий круг астрономических, математических, географических и иных знаний, заимствованных у народов более древних культур (эгейской островной культуры, культуры Египта, Финикии, Вавилона и других стран Востока) и добытых из собственных наблюдений и исследований греков. Довольно высокий уровень этих знаний предполагал уже значительное развитие производительных сил и экономической жизни общества, вышедшего из родового строя.
Кроме того, почва для философии в ионийских поселениях греков была подготовлена мифологией и поэзией ионийцев, поселения которых стали центром греческой культуры после крушения древней крито-микенской культуры.
Греческая мифология, нашедшая свое поэтическое выражение у Гомера и Гесиода, которых Геродот[5] называет создателями феогонии для эллинов, была далеко не только феогонией, а - что гораздо важнее - содержала учение не только о происхождении богов, но и о происхождении мира, т. е. космогонию. Элементы космогонии мы находим уже в стихах "Илиады" Гомера о происхождении всего из Океана:
... усыплю я и самые волны
Древней реки Океана, от коего все родилося.
(XIV, 245. Перев. Н. И. Гнедича)
О происхождении мира рассказывается и в "Феогонии" Гесиода, согласно которой прародителем олицетворенных сил природы и богов является Хаос, из которого родилась Земля (Гея) и Эрос, Ночь и Мрак (Эреб), затем День и Эфир; из Земли - Небо (Уран), Горы и Пучина морская, а затем от брака Геи с Ураном - река Океан и Тефия и ряд космических сил, а также Титаны, Киклопы, Сторукие. За царством Урана следует царство Кроноса, а за ним - царство Зевса. Близка к феогонии Гесиода феогония орфиков. Гесиода и орфиков имеет в виду Аристотель, говоря о богословах, рождающих все из ночи (Мет. XII, 6, 1071 b 27). Иной характер носит феогония Ферекида Сиросского (VI век до н. э.), в основу всего полагавшего разумное начало - Зевса. Наряду сфеогониями и, вернее, космогониями имеет значение и дидактический эпос, особенно поэма Гесиода "Труды и дни".
Однако, хотя философия, особенно при ее зарождении, занималась, как и мифология, проблемой происхождения мира, но с мифологической космогонией у нее был общим лишь предмет учения, постановка же проблемы и метод ее решения были принципиально иными, поскольку философия заменяла мифологические образы понятиями, ставя своей задачей объяснить происхождение мира из естественных причин и понять начало бы+ия средствами разума в его свободном искании истины. Греческая философия, возникнув на почве мифа, в конце концов разрушила его.
Первыми проблемами, которые были поставлены греческой философией, были проблемы возникновения и сущности мира. Первые философские ответы на них мы находим у представителей той стихийно-материалистической школы, которая возникла в Милете и поэтому получила название милетской школы. Представителями этой школы были Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, называемые также исследователями природы - "фисиологами" (φύσις -природа). Аристотель сообщает, что из тех, кто впервые занялся философией, большинство считало началом всех вещей материю, и родоначальником такой философии называет Фалеса (Мет. I, 3, 983 а 24 b 21), жившего приблизительно между 624 и 574 гг. до н. э., уроженца Милета - приморского города, расположенного на ионийском побережье Малой Азии.
Фалес был философом, астрономом, математиком, физиком, политическим деятелем и купцом. Не сохранилось никаких его сочинений. Впоследствии ему приписывали сочинения "О началах", "О солнцестоянии и равноденствии" и "Морскую астрономию"; имеются также сведения о том, что Фалес излагал свое учение в стихах и отдельных изречениях.
По свидетельству Аристотеля (Мет. 1, 3, 983 b 21) и других писателей древности, Фалес началом и сущностью всего считал воду, вследствие чего, как говорит Аристотель, он учил, что земля находится на воде.
Другим положением учения Фалеса было то, что вселенная одушевлена (Аэтий I, 7, 11; Аристотель "О душе" I, 5, 411 a 7). Это признание одушевленности материи давало основание характеризовать учение Фалеса как гилозоизм (от ὔλη - материя и ζωή - жизнь).
Фалеса называют не только первым философом, но и первым греческим ученым, который перенес ряд астрономических и геометрических сведений из Египта и сделал ряд открытий; в частности, сообщается, что он разделил год на 365 дней (Диоген Л. I, 27), предсказал солнечное затмение 585 г. (Геродот I, 74), указал способ измерения пирамид по длине тени (Плиний XXXVI, 82; Плутарх, Conv. VII), открыл несколько геометрических теорем (например, равенство углов равнобедренного треугольника у основания - Прокл, Комментарий к Эвклиду, 157, 10).
Первое место Фалесу отводят и предания о первых мудрецах. Согласно одному из этих преданий, милетцы передали найденный рыбаками треножник Фалесу, как мудрейшему, по указанию Дельфийского бога, присудившего треножник тому, кто выше всех мудростью. Согласно другому преданию, Фалесу, как самому мудрому, был передан кубок некоего Бафикла, который велел передать его наилучшему из мудрецов (Диоген Л. I, 28). Согласно преданию, сообщаемому Платоном в диалоге "Протагор" (343 AB), Фалес был одним из семи мудрецов (Фалес, Питтак, Биант, Солон, Клеобул, Мисон и Хилон), которые, сойдясь вместе, посвятили начатки своей мудрости Дельфийскому храму Аполлона, написав то, что всеми прославляется: "Познай самого себя" (γνῶθι σαυτόν) и "Ничего через меру" (μηδὲν ἄγαν). Если эти предания и недостоверны, то они во всяком случае выражают оценку Фалеса его современниками.
Последователем и учеником Фалеса был его соотечественник Анаксимандр (610/09-547/46 гг.), автор первого прозаического сочинения "О природе" (Περὶ φύσεως), из которого до нас дошел лишь один отрывок в передаче Симпликия (Phys. 24, 13, из Феофраста "Мнения физиков", фр. 2). В этом отрывке Анаксимандр, имея в виду возникновение всех вещей из беспредельного (ἄπειρον), утверждает: "А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время"[1]. Некоторые сведения об астрономической и биологической теории Анаксимандра находятся у поздних авторов, например, "выделившиеся из первоначала вещи через определенные сроки снова возвращаются в беспредельное. Так возникает и гибнет бесконечное число миров" (Аэтий I, 3,31).
Согласно астрономической теории Анаксимандра, в центре мироздания находится Земля, имеющая форму цилиндра. Землю окружает воздух, в свою очередь облекаемый огненной сферой, разорванной на отдельные кольца. В воздушных массах, обволакивающих огненные кольца, возникли отверстия; эти отверстия и являются звездами, планетами, Луной и Солнцем. Выше всего расположено Солнце, за ним следует Луна, а под ними - неподвижные звезды и планеты (Аэтий II, 13, 1).
Первые животные, по учению Анаксимандра, возникли из влаги и были покрыты иглистой кожей (Аэтий V, 19, 4). Человек произошел от животных и вначале был подобен рыбе.
Анаксимандру приписывается изобретение гномона (вертикального стержня на горизонтальной плоскости) для определения солнцестояний и равноденствий, сооружение солнечных часов и составление первой географической карты.
Третьим представителем милетской школы был ученик Анаксимандра Анаксимен, живший приблизительно между 585 и 528 годами, писавший так же, как и Анаксимандр, прозой. Как сообщает Диоген Лаэртский (11,3), Анаксимен пользовался ионийской речью, простой и безыскусственной.
По сообщению Симпликия (Физика, 24-26), "милетец Анаксимен, сын Эвристата, бывший другом Анаксимандра, говорит согласно с ним, что природа, лежащая в основе всего, - едина и беспредельна, но, вопреки тому, признает ее не неопределенной, но определенной, ибо он называет ее воздухом" [2]. В сохранившемся отрывке сочинения Анаксимена говорится: "Подобно тому, как душа наша, будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир" (Аэтий I, 2, 4). Таким образом, Анаксимен, утверждая, что началом является вечно движущийся воздух (ἀῄρ), с одной стороны, в своем выборе стихии руководствуется идеей Анаксимандра о беспредельном, а с другой - делает шаг назад, признавая за начало одно из состояний материи. Все вещи возникают путем разрежения или сгущения воздуха. Разрежаясь, воздух становится огнем, сгущаясь - ветром, затем облаком, сгущаясь еще более - водой, затем землей, потом камнями, и все прочее возникает из тех вещей (Симпликий, Физика, 24-26). Земля, согласно Анаксимену, имеет плоскую форму, благодаря которой держится в воздухе. Светила имеют огненную природу, а некоторые из них заключают в себе землистые тела.
Представителями ионийской философии в V в. являются: Гиппон, прозванный "безбожником", не признававший других начал, кроме воды, и отождествлявший душу то с водою, то с мозгом; Идей и Диоген из Аполлонии, примыкавшие к Анаксимену и признававшие первовеществом воздух, обладающий силой мышления и отождествляемый с душой человека и животных.
Диоген был автором двух книг "О природе", от которых дошло несколько фрагментов. Он был хорошо известен в Афинах, и его учение было осмеяно Аристофаном в комедии "Облака", где оно приписано Сократу, рассуждающему, сидя в подвешенной корзине, так как для правильного решения самых важных вопросов необходимо якобы соединение тонкого ума с поданым ему тонким воздухом.
Учения ионийских философов, даже судя по тем скудным отрывкам сочинений, какие дошли до нас, явно противоположны теологическому и идеалистическому миропониманию. Кладется ли в основу мира как его первичный элемент то или иное вещество, или "беспредельное" Анаксимандра во всяком случае оно понимается в качестве материальной, а не идеальной основы. Воля богов абсолютно исключена. Об Анаксимене имеется далее сообщение, правда позднее (Августин, De civ. dei, VIII, 2), что он хотя и не отрицал богов, но считал их, как и все в мире, тоже порождениями воздуха. Анаксимандр делает попытку естественно-научным путем объяснить происхождение человека. Солнце и звезды признаются Анаксименом раскаленными массами, Анаксимандром - струями огня, прорывающегося в отверстия в воздушных кольцах. "Таким образом, уже здесь перед нами целиком первоначальный стихийный материализм, который, естественно, считает при своем возникновении само собою разумеющимся единство в бесконечном многообразии явлений природы и ищет его в чем-то определенно телесном...
Уже Аристотель говорит, что эти древние философы ищут первосущество в каком-то виде материи..."[3].
Особое место в истории древнегреческой философии и именно в развитии стихийного материализма ионийской философии занимает Гераклит из Эфеса, которого Ленин называет одним из основоположников диалектики [1]. Гераклит происходил из знатного рода и жил приблизительно между 544 и 475 гг. до н. э. Согласно Диогену Лаэртскому, акмэ Гераклита приходится на 504-501 гг. Свое учение Гераклит изложил в сочинении, которое было известно под названиями: "О природе", "Музы", "Логос", от которого дошло довольно значительное число фрагментов (137, включая сомнительные). Как сообщает Диоген Л. (IX, 5), книга Гераклита "О природе" делилась на три части: о вселенной, о государстве и о божестве. Написана она была образным языком. Большинство отрывков представляют собой афоризмы. Отрывочность и своеобразный стиль этих изречений чрезвычайно затрудняют их понимание, поэтому Гераклит уже в древности был прозван "Темным" (σκοτεινός).
Однако необыкновенная яркость образов в афоризмах Гераклита, искусное пользование его любимой фигурой - антитезой - придают даже тем отрывочным фрагментам, которые мы имеем, своеобразное очарование. Перевод не может дать полного представления о них, так как они написаны ритмической прозой, но даже в переводе можно оценить Гераклита как большого мастера языка и афористической формы.
С милетскими философами Гераклита сближало его учение об огне как сущности мира. "Этот мировой порядок, тождественный для всех, - говорит Гераклит (фр. 30), - не создал никто, ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем (πὔρ ἀείζωον), мерами вспыхивающим и мерами угасающим". Здесь выражено признание вечности, несотворенности материального мира, а также вечности присущего миру движения. Этот фрагмент Ленин назвал очень хорошим изложением начал диалектического материализма [2].
"Все обменивается на огонь, - говорит Гераклит в другом месте (фр. 90), - и огонь на все, подобно тому, как на золото товары и на товары золото".
Так, по Гераклиту, возникают воздух, вода, земля и затем снова все превращается в огонь.
В мире все находится в вечном движении и изменении. В нем нет ничего, что можно было бы назвать абсолютно неподвижным или неизменным. Впоследствии тезис Гераклита о всеобщности движения и изменения формулировался в словах "все течет". Вот как Гераклит сам выражает этот принцип в дошедших до нас фрагментах:
"В одни и те же воды мы погружаемся и не погружаемся, мы существуем и не существуем" (фр. 49a).
"В одну и ту же реку невозможно войти дважды и <вообще > нельзя дважды коснуться смертной субстанции, которая была бы тождественной <по своему свойству >; но изменяясь с величайшей быстротой, она· рассеивается и вновь собирается <лучше же сказать, не вновь и не затем, но в одно и то же время она и прибывает и убывает>, и притекает и уходит" (фр. 91).
Само движение и изменение Гераклит определял как борьбу противоположностей, враждующих друг с другом, и в этой борьбе видел начало движения.
"Война есть отец всего, царь всего. Она сделала одних богами, других людьми, одних рабами, других свободными" (фр. 53).
"Но должно знать, что война всеобща, что правда есть раздор и что все возникает через борьбу и по необходимости" (фр. 80).
С учением о борьбе противоположностей непосредственно связано учение о том, что все существующее представляет собой единство противоположностей.
"В нас <всегда> одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то, и обратно - то, изменившись, есть это" (фр. 88).
Борьба и единство противоположностей образуют гармонию. "Расходящееся сходится, и из различных образуется прекраснейшая гармония, и все возникает через борьбу" (фр. 8).
Течение вещей, борьба и гармоническое сочетание противоположностей подчинены закономерному началу, которое Гераклит называет Логосом (λόγος), что в переводе на русский язык значит слово, разум, разумное основание. Термин "логос" впервые вводится в философию Гераклитом.
Логос он считает познаваемым. Логос познается как всеобщее, и средством познания его является мышление.
"Желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее подобно тому, как государство < зиждется > на законе и даже еще крепче. Ибо все человеческие законы питаются единым божественным. Ибо последний господствует, насколько ему угодно, довлеет всему и все побеждает" (фр. 114).
"Мудрость заключается в одном: познавать мысли, как то, что правит всем во всем" (фр. 41).
"Мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к <голосу> природы, поступать согласно с ней" (фр. 112).
Таким образом, у Гераклита в связи с учением о логосе ставятся и гносеологические проблемы об отношении мысли и бытия, познаваемости бытия и средствах познания. При этом познание не есть путь субъективного развития мысли, а путь следования голосу природы. Поэтому Гераклит не только не отвергает чувственное восприятие, но считает необходимым опираться на него. "Все, что доступно зрению, слуху и изучению - я предпочитаю" (фр. 55). При этом зрению, как источнику знания, Гераклит отдает предпочтение. "Ибо между тем, как у нас по природе как бы два некиих органа, при посредстве которых мы все узнаем и исполняем множество дел, <а именно> зрение и слух, <однако> зрение гораздо правдивее: ибо глаза более точные свидетели, чем уши" (фр. 101 a).
Как видно из изложенного, учение Гераклита в образной форме выражало некоторые принципы объективной диалектики. Оно было одной из тех гениальных догадок, которыми так богата древнегреческая философия. Но это была именно только гениальная догадка, лишенная всесторонней проверки и той научной аргументации, которую дало развитие наук и общественной жизни в XIX веке, когда Марксом и Энгельсом была создана философия диалектического материализма. Диалектика Гераклита, равно как и его политические взгляды, несла в себе черты той ограниченности, которая определялась рабовладельческим строем греческих полисов, недостатком научных знаний и созерцательностью греческой философии. Это сказалось в наивном отождествлении начала всего сущего с огнем, в понимании борьбы противоположностей как некоторой гармонии и в аристократических взглядах Гераклита, нашедших выражение в следующем фрагменте (49): "Один для меня десять тысяч, если он наилучший".
Говоря об ограниченности диалектики Гераклита, следует отметить, что, по свидетельствам Аэтия (II, 32, 5-6), Аристотеля ("О небе" 279 b 14-17) и др., Гераклит признавал цикличность в образовании и гибели миров, считая, что через определенный промежуток времени мир обращается в огонь, из которого возникает новый мир, гибнущий в новом мировом пожаре, причем каждый мировой год (продолжительность существования мира) Гераклит считал равным 10 800 солнечным годам.
Последователем Гераклита был Кратил, современник Платона. Ошибочно истолковав положение Гераклита о всеобщей изменчивости как тезис, отрицающий объективные определенности сущего, он пришел к убеждению, что об изменяющемся нельзя ничего высказать истинного, а поэтому, по словам Аристотеля, "под конец пришел к тому мнению, что не следует ничего говорить, но только двигал пальцем" (Мет. III, 5, VII 1010a - 13).
В учении о происхождении языка Кратил придерживался того мнения, что наименования вещей не произвольны, а обусловлены природою вещей.
Родиной стихийного материализма и диалектики были, как видно из предыдущих глав, малоазийские греческие колонии. Несколько позднее милетской школы возникла на другой окраине греческого мира, в Южной Италии, другая древнейшая философская школа, воспринявшая некоторые черты дорийской культуры. Это была пифагорейская школа, получившая свое название по имени ее основателя Пифагора. Эта школа, созданная как аристократический союз, положила начало древнегреческому идеализму.
Пифагор родился на острове Самосе в Ионии около 571 г. и умер около 497 г. в Метапонте. Около 530 г. он переселился в Кротон на юге Италии, где основал религиозно-политический союз. Этот союз в религиозном отношении был близок к орфикам[1], а в политическом отношении представлял собою реакционное объединение сторонников аристократического строя.
Политической целью пифагорейского союза было обеспечение господства знати в греческих поселениях на юге Италии. Политическая деятельность союза в Кротоне и в других городах вызвала сопротивление демократически настроенных слоев населения. Разгорелась серьезная борьба, которая закончилась разгромом пифагорейского союза во второй половине V века до н. э., когда дом, в котором собрались пифагорейцы, был сожжен вместе с собравшимися. Пифагорейцы подверглись преследованиям не только в Кротоне, но и в других городах Великой Греции, причем многие из членов союза погибли, а часть бежала из Италии.
От Пифагора и от древних пифагорейцев не сохранилось философских произведений, за исключением небольшого числа фрагментов. Сам Пифагор, по видимому, ничего не писал. Первое письменное изложение пифагорейской философии дал Филолай, живший в V веке до н. э., современник Сократа. Филолай написал на дорийском диалекте три книги "О природе", из которых сохранилось несколько фрагментов в передаче Диогена Лаэртского, Стобея, Боэция, Климента и др.
Недостаток источников лишает нас возможности проследить эволюцию учения пифагорейцев в древний период (VI век). Поэтому пифагорейское учение можно характеризовать только в целом - так, как оно сложилось за весь этот период.
О содержании учения пифагорейцев мы узнаем главным образом из свидетельств Платона, Аристотеля и перипатетиков - Феофраста, Эвдема, Аристоксена, Дикеарха и др.
По учению пифагорейцев, мир прерывен, и началами его являются числа и пустота. Единица признавалась принципом числа и в качестве точки - принципом образования геометрических фигур и тел. Из соединения единиц возникают четные и нечетные числа, а из их сложения- квадратные (из четных), прямоугольные (из четных) и треугольные (из нечетных и четных) числа и соответственно- пространственные линии, поверхности, тела. Мир и вещи в нем мыслятся без развития, как порождения чисел. Основными элементами мира являются предел и беспредельное, соответствующие основным элементам чисел - нечету и чету. Это метафизическое миропонимание вместе с тем было и первой идеалистической противоположностью стихийному материализму ионийцев. Хотя ранние пифагорейцы, по видимому, считали числа телесными, но по существу здесь в качестве первопричины и начала всего полагалось идеальное начало.
Эта принципиальная близость пифагореизма и платонизма обнаруживалась не только в отвлеченных вопросах космологии и онтологии, но и в вопросах политики. Как было уже сказано, древний пифагореизм возник как выражение идеологии реакционного политического союза, боровшегося за господство аристократии в греческих поселениях на юге Италии. Как будет показано ниже (гл. VII), идеалистическое учение Платона заключало в себе попытку философского оправдания реакционных целей афинской аристократии.
Значительно большую известность заслужили себе представители древнепифагорейской школы своими исследованиями в области точных наук, в особенности математики.
Пифагору приписывается не только известная под его именем теорема о равенстве квадрата гипотенузы сумме квадратов катетов, но и доказательство несоизмеримости диагонали квадрата с его стороною. Это открытие несоизмеримости находилось в прямом противоречии с учением самого Пифагора о прерывности мира и о том, что все в мире состоит из рациональных чисел и отношений между ними. Поэтому, как гласит предание, открытие несоизмеримости хранилось пифагорейцами в тайне и за разглашение этой тайны был исключен из пифагорейской школы ученик Пифагора Гиппас.
С орфиками пифагорейцев сближало, в частности, мистическое учение о переселении душ. С этим учением были связан культ, обряды и "пифагорейский образ жизни", целью которых было очищение и спасение души, освобождение ее от последующих переселений в другие тела и приобщение к бессмертию. Каждый член союза должен был следовать определенным предписаниям - "акусмам" (ἄκουσμα - слушаемое, то, что услышано от учителя). Помимо древних предписаний, касавшихся внешнего образа жизни, пифагорейский союз требовал от своих членов нравственного совершенствования, которое должно было достигаться путем развития таких добродетелей, как послушание, верность друзьям, самообладание, строгое отношение к своим обязанностям, а также путем занятий музыкой (лира и кифара) и наукой, особенно математикой. Впоследствии стали различать два направления, или две секты, пифагорейцев: акусматиков и математиков.
Древняя пифагорейская школа существовала до второй половины IV века до н. э., когда пифагорейская философия поглощается платонизмом. Во II веке н. э. она возрождается вновь в качестве неопифагорейской школы. В этой школе многие древние предписания, понимавшиеся некогда в прямом значении, истолковывались как символы, например, акусма: "Сердца не ешь" впоследствии стала пониматься символически: "Не мучь сердца печалью". В последующие периоды пифагореизм и платонизм существуют как два родственные друг другу идеалистические течения, иногда сливаясь друг с другом, пока не поглощаются неоплатонизмом (III век н. э.).
Противоположностью диалектическому учению Гераклита о всеобщем движении явилось метафизическое учение о неподвижном сущем элейской школы, названной так по месту ее возникновения - г. Элее в Фокейской колонии на юге Италии.
Представителями элейской школы были Ксенофан, Парменид, Зенон и Мелисс.
Принципы элейского учения мы находим у Ксенофана - поэта, родившегося около 565 или 573 г. до н. э. (по Дильсу) в Колофоне (ионийской колонии в Малой Азии). Во время нашествия персов Ксенофан вынужден был покинуть родину и стать странствующим рапсодом. К концу жизни он поселился в Элее, где и умер около 473 г.
Ксенофан написал в стихах философскую поэму "О природе", а также писал элегии, пародии, сатирические стихи (силлы). Им воспеты основание Колофона и основание Элеи.
В силлах Ксенофан осмеивает греческую религию с ее многобожием и антропоморфизмом, нападает на Гомера и Гесиода. "Все, что есть у людей бесчестного и порочного, - говорит Ксенофан, - приписали богам Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман" (фр. 11 в переводе Маковельского). Осмеивая антропоморфизм религии, Ксенофан говорит: "Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать произведения <искусства>, подобно людям, то лошади изображали бы богов, похожими на лошадей, быки же - похожими на быков и придавали бы <им> тела такого рода, каков телесный облик у них самих" (фр. 15). На этот фрагмент ссылается Ленин в своем конспекте лекций Гегеля по истории философии [1].
В сохранившихся отрывках поэмы "О природе" содержится учение о едином боге, не подобном смертным ни внешним видом, ни мыслью (фр. 23) [2] Это учение о боге, тождественном миру, сложилось как антитеза антропоморфизму греческой религии и гомеровской мифологии и явилось отправным пунктом элейской философской школы.
Подлинным основателем элейской школы был Парменид из Элеей, родившийся около 540 г., если исходить из свидетельств Аполлодора и Диогена Лаэртского. Парменид происходил из богатого и знатного рода, занимался политической деятельностью и для своей родины составил законы. По свидетельству Диогена Лаэртского (IX, 21-23), Парменид был учеником пифагорейца Аминия и членом пифагорейского союза.
Свое философское учение Парменид изложил в поэме "О природе", написанной гексаметром и состоящей из введения и двух частей, из которых в первой - "Истина" - излагается учение об истинном бытии, а во втором - "Мнение" - учение о кажущемся мире. Из поэмы до нас дошло 155 отрывков. Помимо этой поэмы Пармениду приписываются другие сочинения, в частности "Ахиллес", в котором была применена форма диалога (Диоген Л. IX, 23).
Поэтические достоинства поэмы Парменида в древности подвергались сомнению. Плутарх считает, что Парменид, как Эмпедокл, пользуется стихотворным размером и высокопарным языком только для того, "чтобы избежать прозы". Эта оценка вряд ли справедлива, в особенности в отношении введения поэмы, где несомненно имеется поэтический образ; а кроме того, во времена Парменида стихотворный размер был обычным способом изложения мыслей[3]. Во введении описывается путешествие философа на конях, символизирующих стремления души, под водительством дев Солнца (ощущений слуха и зрения), в царство богини Правды (Δίκη), означающей размышление и открывающей ему истину.
Вот и врата: разделяют пути они Ночи туманной
И лучезарного Дня косяком и порогом из камня.
Между обоими створы эфирный простор заполняют;
Их же ключами владеет богиня возмездия Правда.
С ласковой речью к ней обратились ведущие девы
И убедили ее, чтоб колодчатый сдвинула скоро
С двери богиня засов. И один за другим повернули
Створы на острых шипах свои медью обитые оси,
Прочно сидящие в гнездах; и двери широко раскрылись,
Светлый являя простор. Чрез негр напрямик устремили
Девы коней с колесницей по торной дороге к богине.
(фр. I, перев. Ф. Э.)
Богиня обращается к философу с речью, в которой предлагает исследовать все с помощью разума, не поддаваясь соблазнам чувств.
Исходными и взаимно связанными положениями философии Парменида являются отождествление мысли и бытия и отрицание небытия.
Мыслить и быть одно и то же.
(Фр. 5)
"Следует говорить и мыслить, что <только> бытие существует. Ибо бытие есть, небытия же нет". (Фр. 6).
Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:
Без сущего мысль не найти - она изрекается в сущем,
Иного не будет и нет: ему же положено роком -
Быть неподвижным и целым. Все прочее - только названья:
Смертные их сочинили, истиной их почитая, -
"Быть" и вместе "не быть", "рождаться" и вместе "кончаться".
Цвет, окраску менять и двигаться с места на место.
(Фр. 8, стихи 34-40, перев. С. Н. Трубецкого).
Если нет небытия, то бытие неделимо, неизменно, неподвижно и непрерывно (фр. 8). Будучи непрерывным, бытие едино, ибо множественность предполагает отделение вещей друг от друга.
Наконец, бытие не беспредельно и представляет собою шар:
Сущее все замыкается в круг пределом конечным,
Массой своей подобно оно совершенному шару.
(Фр. 8, перев. С. Н. Трубецкого)
Таково бытие по истине, как предмет мысли.
Первая часть поэмы заканчивается следующими стихами:
Здесь я кончаю тебе достоверное слово и думу
Об истине. Смертное мнение отселе познай,
Прикрасам обманчивым речи моей твоим слухом внимая.
(Перев. С. Н. Трубецкого)
Во второй части, посвященной "мнению", Парменид излагает гипотезы, объясняющие "кажущийся", распадающийся на множество вещей мир с его противоположностями, движением и изменениями.
Если учение Ксенофанта еще сохраняет некоторые черты материализма ионийских философов, то поэма Парменида представляет собою метафизическое учение, враждебное не только диалектике Гераклита, но и стихийному материализму ионийцев. В лице элейской школы наряду с пифагорейством возникло в пределах развития греческой философии второе идеалистическое учение. Впоследствии на почве элейской философии возникла софистика так называемой мегарской школы (см. ниже), а часть принципов философии Парменида Элейского была усвоена Платоном в его поздних диалогах.
Учеником и последователем Парменида был Зенон из Элей, защищавший учение Парменида путем вскрытия противоречий в попытках мыслить сущее множественным, делимым, прерывным и движущимся. Акмэ Зенона приходится, согласно Аполлодору, приблизительно на 464-460 гг. Платон сообщает о встрече Зенона и Парменида с Сократом, когда Зенону было 40 лет, а Пармениду 65 ("Парменид" 127 А). Как сообщает Свида, Зенон написал сочинения: "Споры", "Изъяснение учений Эмпедокла", "Против философов", "О природе". Из сочинения "О природе" до нас дошло несколько отрывков в передаче Симпликия и Диогена Лаэртского.
Против возможности движения Зенон построил ряд доказательств.
Ленин в своем конспекте лекций Гегеля по истории философии в той части, где исследуются эти аргументы Зенона против движения, пишет: "Мы не можем представить, выразить, смерить, изобразить движения, не прервав непрерывного, не упростив, угрубив, не разделив, не омертвив живого. Изображение движения мыслью есть всегда огрубление, омертвление, - и не только мыслью, но и ощущением, и не только движения, но всякого понятия.
И в этом суть диалектики. Эту-то суть и выражает формула: единство, тождество противоположностей" [4]. Зенон к такому пониманию диалектики не пришел, да и не мог прийти, оставаясь последователем Парменида, и для него движение осталось немыслимым, а тем самым в силу принципов Парменида и недействительным.
Другим известным учеником Парменида был Мелисс, уроженец острова Самоса - философ, государственный деятель и начальник Самосского флота (наварх), разбивший флот афинян в 441/40 г. до н. э. Акмэ Мелисса, согласно Аполлодору, приходится на 84 Олимпиаду (444-440 гг.). Мелисс написал сочинение "О природе или о сущем", из которого до нас дошло несколько отрывков в передаче Симпликия.
Мелисс защищал учение Парменида о едином, однородном, неизменном, неподвижном, вечном сущем, развивая его аргументы, в частности доказывая возможность движения тем, что нет пустоты (Аристотель, "Физика", IV, 6, 213 b, 12). Мелиссу принадлежат решительные высказывания об обманчивости свидетельств органов чувств и о том, что сущее познается только разумом.
Учения Ксенофана о вечном и едином сущем и Гераклита о всеобщем движении были восприняты Эпихармом - автором многочисленных комедий [1] и философом.
Эпихарм родился на острове Косе около 550 г., но всю свою жизнь провел в Сицилии. Он умер в возрасте 90 или 97 лет.
По свидетельству древних, Эпихарм "изобрел" комедию, т. е. создал соответствующую правильную литературную форму. "Поэтически обрабатывать <комедию> начали Эпихарм и Форм. Она впервые вышла из Сицилии" (Аристотель, "Поэтика", V, 1449, b, 5). Платон называет величайшими из поэтов Эпихарма - в комедии и Гомера - в трагедии (Феэтет 152 ДЕ). Писал Эпихарм на дорическом диалекте, что было отмечено и в надписи на статуе Эпихарма в Сиракузском театре: "Изобретший комедию Эпихарм - дорянин по речи и происхождению" (Феокрит, эпигр. 7). Им было написано, по разным свидетельствам, от 35 до 52 комедий, из которых сохранилось несколько отрывков.
Кроме комедий, Эпихарму приписывают сочинение "О природе", а также сочинения по медицине, ветеринарии и сельскому хозяйству.
От Эпихарма сохранилось несколько изречений в стихах, как, например: "Боги продают все блага людям только за труды", "Дурень, не гонись за мягким: как бы жестко не было!" (Ксенофонт, "Воспоминания о Сократе", II, I, 20 в пер. С. И. Соболевского) и эпиграмма:
Мертв я; мертвый есть тлен, а тлен возвращается в землю,
Если ж мертва и земля - сам я не мертвый, но бог [2].
Сохранившиеся фрагменты комедии позволяют думать, что Эпихарм пытался примирить учения Ксенофана и Гераклита.
В одном фрагменте кто-то из собеседников доказывает непрерывную изменчивость вещей. Утверждение, что люди постоянно изменяются, вчера были другими, чем сегодня, и в будущем будут опять иными, получило название "умозаключения об увеличивающемся человеке" и было впоследствии заимствовано софистами. Это утверждение послужило почвой для введения комедийных персонажей: кредитора, требующего возвращения долга, и должника, доказывающего, что он - не то самое лицо, вследствие того, что в нем кое-что прибавилось и кое-что убавилось; когда же требовавший возвращения денег побил его и был привлечен к суду, то в свою очередь и он говорил, что побил один, обвиняется же другой.
Попыткой примирить противоположность учений Парменида и Гераклита было учение сицилийца Эмпедокла. Эмпедокл из Акраганта, живший приблизительно между 484 и 424 гг. до н. э., происходил из знатного рода, но, вступив на путь политической борьбы, примкнул к демократической партии и стал ее вождем.
Эмпедоклом были написаны в стихах две философские поэмы - "О природе" и "Очищения", заключавшие в себе до пяти тысяч стихов, из которых до нас дошло около 450. Кроме того, имеются упоминания о сочинениях Эмпедокла: "Переправа Ксеркса", или "Персидские войны", и "Гимн Аполлону".
Поэмы Эмпедокла в древности пользовались широкой известностью. По сообщению Дикеарха, "Очищения" Эмпедокла пел на Олимпийских играх рапсод Клеомен (Афиней XIV, b 20 Д). Высокую оценку Эмпедокла мы находим у Цицерона (De oratore I, 50, 217), который называет поэму Эмпедокла превосходной. Лукреций пишет об Эмпедокле:
И песнопенья его из глубин вдохновенного сердца
Так громогласно звучат, излагают такие открытья,
Что и подумать нельзя, что рожден он от смертного корня.
("О природе вещей", I, 731-733, перев. Ф. А. Петровского)
Иная оценка литературных достоинств поэм дается Аристотелем, который, возражая против отождествления поэзии со всякой речью, имеющей "метр", считает, что "у Гомера и Эмпедокла нет ничего общего кроме метра, почему первого справедливо называть поэтом, а второго скорее фисиологом, чем поэтом" ("Поэтика" I, 1447 b 17). Вместе с тем Аристотель в качестве поэтических средств Эмпедокла отмечает употребление им метафор; например, "Море есть пот земли" (Метеорол. 357 a, 24), "вычерпав душу мечом" ("Поэтика", 21, 1457 b 13), "вечер - старость дня" ("Поэтика", 21, 1457 Ь 22). Эмпедокл ввел также много риторических фигур, почему Аристотель называл его изобретателем риторики.
В своей космологии Эмпедокл продолжает линию материалистического миропонимания. Он считал сущее единым, но признавал в нем четыре материальных начала, называемых им корнями всего: огонь, воду, землю и воздух, и две деятельные причины - Любовь или Дружбу и Вражду, которым приписывал пространственные формы ("О природе", фр. 6 и 17)[1]. Многообразие мира, становление вещей, их изменение Эмпедокл объясняет смещением четырех основных элементов, приводимых в движение равными силами Любви и Вражды. Вследствие отсутствия пустоты элементы вплотную примыкают друг к другу, и смешение их происходит путем взаимного перемещения частей элементов ("О природе", фр. 96).
Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном
Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти.
Есть лишь смешенье одно с размещеньем того, что смешалось.
Что и зовут неразумно рождением темные люди.
("О природе", фр. 8, перев. Г. И. Якубаниса) .
Многообразие вещей зависит от количественного отношения элементов, из которых они состоят.
Познание Эмпедокл объяснял истечениями (ἀπορροαί) ("О природе", фр. 89) от объектов, проникающими в соответствующие поры (πόροι) органов чувств, и восприятием подобного в объекте подобным же элементом в органах чувств.
Землю землею мы зрим, и воду мы видим водою,
Дивным эфиром эфир, огнем же огонь беспощадный,
Также любовью любовь и раздор ядовитым раздором.
("О природе", фр. 109)
"Очищения" Эмпедокла начинаются стихами, в которых он приветствует жителей Агригента и описывает свое шествие как шествие бессмертного бога, принимающего почет от людей, ищущих пути к спасению.
Путь к спасению предлагаемый Эмпедоклом, соответствует учению пифагорейцев. Эмпедокл учит о переселении душ, сообщая, что он сам был "и юношей, и девицей, и веткою, и птицею, а также немою рыбою в море" ("Очищения", фр. 17). В связи с этим Эмпедокл запрещает убийство, кровавые жертвы и принятие мясной пищи.
Где же убийствам ужасным предел? Неужели беспечный
Ум ваш не видит того, что друг другу вы служите пищей?
("Очищения", фр. 13, перев. Г. И. Якубаниса)
В поэме содержится учение о боге, близкое учению Ксенофана Колофонского. Бога Эмпедокл называет невыразимым и священным духом, обегающим быстрою мыслью весь мир ("Очищения", фр. 134).
Хотя в "Очищениях" Эмпедокла заметно влияние пифагорейского учения, однако это еще не значит, что он был членом союза пифагорейцев или был близок ему: как было сказано выше, Эмпедокл примкнул к демократической партии своего города и даже стал вождем ее.
Об Эмпедокле сохранилось много баснословных сказаний, повод к которым дал сам философ своим образом жизни и высказываниями о себе. В частности, в нескольких вариантах сохранился рассказ о том, что он погиб в кратере Этны, куда он бросился, "желая утвердить славу о себе, будто он стал богом" (Диоген Л. XIII, 69). О случившемся жители, как говорит легенда, узнали потому, что вулкан выбросил одну из его медных сандалии. На самом деле Эмпедокл, по видимому, умер изгнанником в Пелопонессе.
Другой материалистической попыткой объяснить из вечных и неизменных начал качественное многообразие и движение мира было учение Анаксагора. Анаксагор из малоазийских Клазомен в Ионии (близ Смирны) родился около 500 г. до н. э. и умер в 428 г. Он происходил из знатного рода, государственной же деятельностью не занимался, предпочтя научные занятия. В 464 г. Анаксагор переселился в Афины, где прожил 30 лет. В Афинах его друзьями стали Перикл и Эврипид. Приблизительно около 434 г. он был обвинен в безбожии; в частности, ему вменялось в вину его учение о том, что солнце есть огненная масса. Благодаря заступничеству Перикла он избежал тяжкого наказания и переселился в Лампсак.
Анаксагор написал прозою сочинение "О природе", изложенное, по выражению Диогена Лаэртского (II, 6), приятным и возвышенным языком. Первоначально сочинение его не пользовалось известностью, так как было запрещено и тайно ходило по рукам (Плутарх, "Никий", 23). Однако уже во времена Платона оно получило широкое распространение. До нас дошло 22 отрывка из этого сочинения.
Так же как и элейцы, Анаксагор считал сущее вечным, отрицал пустоту и возможность превращения одного качества в другое. Однако, в отличие от элейцев, он вместе с Эмпедоклом признавал движение и качественное многообразие мира. Для объяснения этого многообразия Анаксагор предположил существование бесконечного числа чрезвычайно малых элементов, из которых каждый нес в себе различные качества. Эти элементы он называл семенами вещей, а Аристотель стал называть гомеомериями (όμοιομερή) - "подобочастными", - поскольку каждая часть их подобна любой другой их части (Мет. I, 3, 984 а 11, Физика III, 4, 203 а 19). Другой особенностью Анаксагора было признание делимости до бесконечности сущего в целом и любой части его, вследствие чего каждая вещь и каждая часть ее оказывается бесконечной, одновременно великой и малой.
"И в малом ведь нет наименьшего, но всегда есть меньшее. Ибо бытие не может разрешаться в небытие. Но и в отношении к большему всегда есть большее. И оно равно малому по количеству. Сама по себе каждая <вещь> и велика и мала" (фр. 3).
Анаксагор считает, что в природе не встречается элементарно простых вещей, но каждая вещь заключает в себе бесконечное количество качественно различных элементов - семян, каждая вещь содержит в себе части всего.
То, что мы называем возникновением вещи, на самом деле представляет собою смешение, а то, что называется гибелью вещи, есть разделение: "Ибо на самом деле, ни одна вещь не возникает, не уничтожается, но каждая составляется из смешения существующих вещей, или выделяется из них" (фр. 17).
Для того чтобы в мире могло возникнуть преобладание тех или иных элементов и выделение из первичной смеси, в которой "все вещи вместе", качественно различных вещей, необходимо, чтобы существовала движущая причина - какая-либо сила. Эту силу Анаксагор называет Умом - Νοὓς, бесконечным, самовластным и ни с чем не смешанным началом, из которого возник круговорот вселенной. Этому уму Анаксагор приписывает материальную природу, называя его тончайшей и чистейшей из всех вещей (χρημάτων, фр. 12).
Левкипп и Демокрит
Наиболее последовательным материалистическим объяснением движения и многообразия мира на основе признания вечности бытия и неизменности его элементов явилось учение атомистов - Левкиппа и в особенности Демокрита, значение которого выходит далеко за пределы греческой философии.
О Левкиппе, современнике Эмпедокла и Анаксагора, не сохранилось достоверных биографических сведений, а Эпикур даже сомневался в его существовании. Феофраст сообщает, что Левкипп происходил из Элей или Милета и был учеником Парменида, но в учении о сущем пошел совершенно по иному пути, допустив наряду с бесконечным числом всегда движущихся, плотных и полных неделимых частиц - атомов, имеющих бесконечное множество форм, также и пустоту, которую он называл небытием и признавал за нечто, не менее существующее, чем бытие.
У Аристотеля мы находим совершенно определенные ссылки на Левкиппа, хотя обычно он излагает учения Левкиппа и Демокрита, не отделяя одного от другого.
Левкиппу перипатетики приписывали два сочинения: "Великое устройство" и "Об уме", вошедшие по списку Фрасилла в состав сочинений Демокрита.
Демокрит, ученик Левкиппа, происходил из Абдер - города, основанного во Фракии ионийскими колонистами; родился он около 470 или 460 г. до н. э. и умер в возрасте 90 или 100 лет. Всю жизнь свою он посвятил науке, много путешествовал, был на Востоке, в Египте и Вавилонии. Много лет провел он в Афинах, где, однако, как он сам пишет, никто его не знал (фр. 116).
Демокрит был автором многочисленных сочинений, написанных на ионийском диалекте и охватывавших разнообразные отрасли знания. Маркс называл Демокрита "эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков" [1].
По сообщению Диогена Лаэртского, сочинения Демокрита касались самых разнообразных областей знания: этики, физики, логики, математики, музыки, поэзии, фонетики. Из всех сочинений Демокрита до нас дошел ряд небольших фрагментов в передаче древних писателей. С литературной стороны сочинения Демократа отличались большими достоинствами, сближавшими их с художественной речью. Прозаическая по внешней форме, письменная речь Демокрита ритмична и изобилует образами, сравнениями, аналогиями. Это заставляло Цицерона уподоблять ее поэзии. "Итак, - говорит Цицерон, - я вижу, что по мнению некоторых, хотя речь Платона и Демокрита и разнится от стиха, однако, так как она слишком стремительно несется и пользуется самыми яркими словесными украшениями, то ее должно считать поэзией скорее, чем произведения авторов "комедий" (Orator, 20, 67). Вместе с тем, как отмечал Цицерон, Демокрит свои мысли выражал вполне ясно: "В высокой степени темен Гераклит, весьма ясен Демокрит" (De divin. II, 64, 133).
В вопросе о происхождении сущего Левкипп и Демокрит исходили из положения элейцев в том, что сущее вечно, телесно, качественно, однородно и неизменно. Однако, чтобы объяснить множественность сущего, движение и качественное изменение, они, наряду с сущим, допустили не сущее - пустоту (см. Аристотель, "О происхождении и уничтожении", I, 325 а 23-29). Эта пустота разделяет сущее на неделимые, полные, качественно однородные частицы - атомы. Допустив пустоту, атомисты считали движение объяснимым.
Атомы, по учению Левкиппа и Демокрита, качественно однородны и бесконечны по множеству и по форме. Помимо различий по форме Демокрит признавал различие атомов и по величине.
Происхождение и гибель вещей объясняются соединением и разделением атомов. Качественное же различие вещей и изменение их объясняются формой, порядком и положением атомов в пространстве. "Ибо, - говорит Аристотель, - бытие, по их словам, различается лишь строем, соприкосновением и поворотом... з самом деле, А отличается от N формой, AN от NA- порядком, Ζ и N - положением" (Мет. I, 4, 985 b 15 - 19).
Атомисты полагали, что движение вечно присуще атомам, перемещающимся в пустоте, и что движение не подчинено никакому целевому принципу (Аэтий I, 4). Таким образом, атомисты создали чисто механистическую теорию космоса. Они утверждали, что атомы, сталкиваясь друг с другом, образуют вихрь, причем более тяжелые скопления собираются в центре, более же легкие - на периферии. Так, в центре нашего мира образуется земля, а на периферии - звезды (Диоген Л. IX, 31-33; Аэтий I, 4). Вселенная бесконечна и заключает в себе бесконечное число миров (Диоген Л. IX, 4; Симпликий, De caelo, 202, 16).
В основе теории познания Демокрита лежит тезис познаваемости действительности и доступности для человека объективной истины, больше того, Демокрит, будучи современником софистов, первый выступил с принципиальным возражением против релятивистского тезиса софиста Протагора: "Человек есть мера всех вещей -существующих, что они существуют; несуществующих, что они не существуют", - тезиса, из которого вытекало признание всякого мнения истинным. Демокрит, опровергая Протагора, указывал, что положение Протагора обращается против него самого: "Если всякое представление является истинным, то и мнение, что не всякое представление истинно, поскольку оно принимается согласно представлению, будет истинно; и таким образом положение, что всякое представление истинно, станет ложным" (Секст Эмпирик, "Против математиков", 389 сл.).
Душа, по учению атомистов, материальна и состоит из круглых, удобоподвижных атомов, приводящих в движение тело. Эти атомы легко проникают в тело в процессе дыхания.
Восприятие Демокрит объяснял проникновением в наше тело телесных образов (εἵδωλα), истекающих из вещей. Таким образом, всякое восприятие объясняется соприкосновением образа вещи с органами чувств, причем каждая вещь наиболее легко познает вещи, однородные с ней (Феофраст, "Об ощущениях", 50). В "Канонах" Демокрит различал познание, основанное на мышлении, в котором постигается истинно сущее и которое он называл подлинным, и познание, исходящее из чувственных восприятий. Однако, так как вне чувственного восприятия познание невозможно, Демокрит заставляет чувства обращаться к рассудку с такими словами: "Жалкий рассудок, ты хочешь нас опровергать доказательствами, заимствованными от нас же? Твоя победа -это твое поражение!" (фр. 125).
В значительном количестве сохранившихся фрагментов изложены принципы этики Демокрита. Согласно учению Демокрита, благо человека состоит в благодушии (εὐθίμίη) или в блаженстве (εὐδαιμονίη). "Самое лучшее для человека, - писал он, - провести жизнь возможно более благодушествуя и как можно менее печалясь; и он достигнет этого, если не будет искать наслаждения в том, что смертно" (фр. 189).
Это благодушие не следует смешивать с наслаждением.
"Не следует стремиться ко всякому наслаждению, но только к такому, которое связано с прекрасным" (фр. 207).
"Отказывайся от наслаждения, которое не полезно" (фр. 74).
Руководящим принципом благой жизни является мера - принцип, характерный для древнегреческой культуры вообще, с которым мы встречаемся как в древних изречениях (гномах), приписываемых первым мудрецам ("ничего через меру"), так и в аттический период у Аристотеля.
"Прекрасна во всем соразмерность. Мне не нравятся ни недостаток, ни переизбыток" (фр. 102).
"Тому, кто преступает правильную меру, самое приятное может стать самым неприятным" (фр. 233).
Этическое учение Демокрита, конечно, нельзя назвать этическим материализмом. Однако в качестве принципиальной черты этики Демокрита следует отметить ее стремление понять нормы человеческого поведения из естественных склонностей человека в противоположность крайнему этическому идеализму Платона.
Большой интерес представляет собою учение Демокрита о происхождении земли, о естественном возникновении и развитии жизни на земле, о ходе истории человеческого рода, начиная с первобытных людей, жизнь которых была беспорядочна и подобна жизни зверей, и кончая цивилизованным образом жизни в городах. Движущей силой развития человеческой культуры Демократ считает материальные потребности человека, а источник всякой творческой деятельности он видит в подражании природе [2].
Возникновение государства и права Демокрит объяснял соглашением людей. К этому соглашению люди должны были придти, чтобы избежать насилия и произвола, господствовавших в естественном состоянии (см. Лукреций, "О природе вещей", V, 1143-1155; Платон, "Законы", X, 889 E).
В своем учении о договорном происхождении государства Демокрит был не одинок. Как мы увидим ниже, договорные теории происхождения государства и права были довольно широко распространены среди его современников - софистов. Некоторые из них в этом учении следовали за Демокритом.
Договорный принцип Демокрит применил и в своем лингвистическом учении. По сообщению Прокла (Коммент. к "Кратилу" 16, 525), Демокрит, в противоположность Кратилу и Пифагору, считавшим, что имена вещам не даются произвольно, а выражают сущность вещей, учил о том, что имена вещей являются результатом соглашения.
Учение Демокрита создалось как наиболее зрелая и последовательная в пределах классической греческой философии материалистическая теория, противоположная древнегреческому идеализму. По своим политическим взглядам Демокрит был демократом. Эти взгляды находят вполне определенное выражение в одном из фрагментов его сочинений: "Бедность в демократии настолько же предпочтительнее так называемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства" (фр. 251, см. Маковельский, "Древнегреческие атомисты", Баку, 1946, стр. 319, № 494). В ряде высказываний Демокрит настаивает на подчинении личной пользы общему благу, на повиновении законам и на суровых наказаниях тех, кто нарушает законы и попирает справедливость.
Исключение из этих правил Демокрит делает лишь для мудреца, который должен жить свободно. Эта защита государства и правопорядка есть защита рабовладельческой демократии, причем наиболее близки Демокриту были, по видимому, интересы средних торговых и промышленных кругов.
Характеризуя материализм Демокрита в целом, следует отметить в нем и некоторую ограниченность, обусловленную уровнем общественного развития и научных знаний того времени, а именно: господство механического принципа в объяснении явлений природы. Однако впервые созданная Левкиппом и Демокритом гипотеза атомного строения материи оказалась в дальнейшем развитии естествознания весьма плодотворной.
Учениями Эмпедокла, Анаксагора, атомистов и современных им последователей милетской школы заканчивается первый, ионийский или точнее ионийско-италийский, период греческой философии. Центрами философской мысли в этот период были ионийские колонии в Малой Азии, города Великой Греции (Италии) и Сицилии. Языком философских сочинений были ионийский и отчасти дорийский диалекты у пифагорейцев. Литературная форма ряда философских сочинений (поэмы Ксенофана, Парменида, Эмпедокла) тесно примыкала к ионийской литературной форме теогоний и дидактического эпоса.
После ионийского периода, в блестящий век расцвета афинской демократии наступает аттический период греческой философии. Центром философской мысли становятся Афины и языком философии - аттический диалект. Первым философом, учившим в Афинах, был Анаксагор, который, однако, по характеру своего учения относился к ионийскому периоду. Чисто аттический период начинается с появлением в Афинах "учителей мудрости" - софистов.
Первоначально "софистом" называли мыслителя, мудреца или вообще человека знающего, искусного в какой-либо области знания или практики. В этом широком смысле слова Геродот именовал софистами Солона и Пифагора. Однако с середины V века до н. э. это слово приобрело более узкое значение: софистами преимущественно стали называть платных учителей, профессиональных преподавателей космологии, этики, риторики, грамматики, мифологии, поэтики, истории, политики - всего, что было необходимо знать для того, чтобы стать, как выражались софисты, "сильными в речах". Потребность в этих "учителях мудрости" возникла в период расцвета афинской рабовладельческой демократии после персидских войн - в век Перикла, когда влияние на политическую жизнь страны стало зависеть не столько от знатности происхождения, сколько от успеха в народных собраниях, когда искусная по форме и содержанию речь могла решить дело в суде или судьбу предложения в народном собрании.
Эти потребности и вызвали появление "учителей науки и добродетели", по выражению Платона, т. е. таких людей, которые брались научить "мыслить, говорить и делать", так как греческое слово "аретэ" (ἀρετή) означает вообще совершенство в чем-либо. Они сами стали называть себя софистами, и это название в его узком значении закрепилось за ними.
Деятельность софистов внесла много принципиально нового в умственную жизнь Греции. Мифологическое сознание, уже в достаточной степени расшатанное философскими доктринами, и философский объективизм уступили место у софистов критицизму и субъективизму в учении о познании и в этике. Религиозная вера в богов, уверенность в неизменности и непоколебимости этических принципов, а также философское доверие к разуму, как к органу познания, сменились проповедью скептицизма, учениями об относительности и даже о невозможности познания.
Деятельность софистов, с одной стороны, привлекала к ним молодежь и всех искавших расширения знаний; но, с другой стороны, она подрывала устои афинского рабовладельческого общества, требовавшего уважения к богам, законам и государству. В 30-х годах V века, при Перикле, народным собранием было принято постановление, по которому отрицание богов и исследование небесных явлений было признано государственным преступлением. Как уже упоминалось, именно тогда Анаксагор подвергся обвинению в безбожии и должен был покинуть Афины. Тому же обвинению подвергся и софист Протагор в 411 г. после появления его сочинения "О богах", в котором он заявлял, что "о богах неизвестно: существуют они или не существуют" (фр. 4); это сочинение было сожжено на площади.
Практическая цель деятельности софистов - делать учеников умелыми в мышлении, речах и действиях - направила научный интерес к "человеческим делам", т. е. к проблемам теории познания, вопросам этики, политики, риторики, эристики (искусству вести споры), к вопросам языка и грамматики, причем основным предметом преподавания софистов становится риторика.
До софистов философы не брали плату за преподавание, взимание платы за преподавание и профессионализм софистов были новостью в философской жизни Греции.
Хотя центром софистики стали Афины, но большинство софистов были не афиняне, а иноземцы, приезжавшие в Афины с целью преподавания, а иногда с дипломатическими миссиями (Горгий, Продик). Однако свои сочинения софисты писали на аттическом диалекте. Из их сочинений сохранилось лишь небольшое количество фрагментов, и поэтому основным источником в изучении софистики являются сочинения их противников - Платона и Аристотеля. Диалоги Платона, с одной стороны, дают яркое художественное изображение софистов, их манеры говорить и держать себя в беседе с учениками и в споре и излагают содержание их учений, но вместе с тем носят ярко выраженный полемический характер, что следует учитывать при оценке свидетельств Платона.
Софистика не была единой философской школой или каким-либо вполне определенным общественно-политическим течением. Среди софистов были и сторонники демократии (Протагор) и ее противники (Фрасимах, Калликл, тиран Критий), были даже противники рабовладельческого строя (Алкидам). В философских вопросах Протагор примыкал к последователям Гераклита, Антифонт - к школе Демокрита, Горгий многое заимствовал у элеатов. Софистами были и знаменитые ораторы (Горгий) и крупные ученые, сделавшие вклады в различные отрасли научного знания (Антифонт и Гиппий - в область математики, Протагор - в область грамматики).
Софистов обычно делят на старших и младших. К старшему поколению относят Протагора и Горгия, к младшему - Гиппия, Продика, Крития и многих других.
Наиболее выдающимся представителем софистического движения и первым назвавшим себя софистом - "учителем науки и добродетели" был Протагор из Абдер, соотечественник Демокрита, родившийся около 481 г. до н. э. Будучи софистом, Протагор странствовал в течение 40 лет, много раз бывал в Афинах. Он утонул в возрасте 70 лет во время бегства в Сицилию из Афин, где был осужден за безбожие. Им были написаны сочинения "Истина или ниспровергающие речи", "О сущем", "Великий Логос", "О богах", две книги "Противоречий".
Протагору принадлежит знаменитая формула об относительности человеческого знания: "Человек есть мера всех вещей - существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют" (Платон, "Феэтет", 152 A).
С этим гносеологическим релятивизмом связывается этический и политический релятивизм, отрицание божественного или просто объективного начала в морали и политическом устройстве, признание чего было характерно для старого мировоззрения. Согласно учению Протагора, "что каждому городу кажется справедливым и похвальным, то и есть для него справедливое и похвальное, пока он так думает" (Платон, "Феэтет", 167 C). Поэтому добродетели может научиться каждый (Платон, "Протагор", 328 C), причем возможность обучения добродетели Протагор объяснял тем, что зачатки стыда и правды свойственны всем людям.
Протагору принадлежал ряд исследований в области филологии. Он различал четыре "разветвления" речи: просьбу, вопрос, ответ, приказание - и классифицировал имена на мужские, женские и "утварь" (средний род).
Другим выдающимся софистом, особенно прославившимся в качестве оратора и преподавателя риторики, был Горгий из Сицилийских Леонтин, ученик Эмпедокла. Горгий родился в 484 г. до н. э., несколько раз бывал в Афинах, в частности, в 427 г. прибыл в Афины во главе посольства своего города просить помощи против Сиракуз, и умер в Фессалии в возрасте свыше 100 лет. Горгию принадлежало сочинение "О не сущем или о природе" и много речей, в частности риторическое похвальное слово "Елена" и апология "Паламед", из которых сохранилось несколько фрагментов. В своем искусстве убеждать Горгий отводит значительное место влиянию речи на чувства человека. Ему принадлежит введение словесных фигур: антитезы, симметрии и созвучия. Учеником Горгия был Исократ. Горгия, как учителя риторики, Платон изображает в диалоге "Горгий". В философии Горгий придерживался скептицизма.
Несколько моложе Протагора и Горгия был Гиппий из Элиды, изображенный Платоном в диалоге "Гиппий меньший", современник Сократа, славившийся многосторонними знаниями и более известный как преподаватель риторики, математики, астрономии, грамматики и истории, чем как философ. Гиппий был крупным математиком. Его считали также специалистом в различении значений букв, слогов, ритмов и гармоний (Платон, "Гиппий больший", 285 CD). Гиппий делит все существующее на то, что существует по природе (φύσει), и то, что возникло по установлению людей (νόμῳ), причем он утверждал, что закон насилует природу и искажает ее.
Это воззрение является исходным пунктом учений софистов о естественном праве и естественном состоянии людей как царстве справедливости.
Отсюда развились учения других софистов, критиковавших с точки зрения естественного права существующий общественный и политический строй, в частности рабство.
К воззрению Гиппия на преимущества естественного права по сравнению с законами примыкает учение Алкидама (ученика Горгия), отрицавшего рабство: "Бог всех создал свободными - природа никого не сделала рабом" (Схолии к "Риторике" Аристотеля I, 13, 1373 b 18).
Другой софист - Ликофон - отрицал привилегии рождения и, по словам Аристотеля ("Политика" III, 9, 1280 b 10-12), считал закон просто известной гарантией справедливого; сделать же граждан добрыми и справедливыми, по его мнению, закон не в силах. В этом утверждении Ликофона содержится идея "общественного договора", развитая софистом Фрасимахом из Халкедона.
Учение об относительном характере закона породило у Калликла - софиста младшего поколения - проповедь крайнего индивидуализма и анархизма.
Человеческие установления противопоставлял природе также софист Антифонт, автор двух книг "Об истине", в которых исследуются вопросы теории познания, этики, математики, физики, и сочинений "О единомыслии" и "О толковании сновидений".
Большой известностью в Афинах пользовался Продик из Иулиды на острове Кеосе, родившийся около 470 г. до н. э., прославившийся главным образом учением о синонимах, умением различать близкие по значению слова. Образец его речи, построенной на различении значения слов, дает Платон в диалоге "Протагор" (337 ВС). Продику принадлежит известная аллегория "Геракл на распутье", составлявшая часть большого сочинения и переданная Ксенофонтом в "Воспоминаниях о Сократе" (II, 1, 21-33). В этой аллегории рассказывается о встрече юного Геракла с Порочностью и Добродетелью, представших перед ним в виде двух женщин, из которых первая пыталась склонить его на свой путь, соблазняя приятностью жизни человека, отдавшегося наслаждениям, а вторая, разоблачая мнимое счастье порочной жизни и показывая необходимость труда и лишений для достижения истинного достоинства и славы, предлагала ему свой путь добродетельной жизни.
К софистам принадлежит также Критий, один из 30 тираннов, автор многочисленных стихотворных (в частности элегий) и прозаических произведений.
Философским противником как софистики, так и материализма ионийцев был Сократ. Сократ не написал ни одного сочинения. Философское творчество его выразилось в многочисленных беседах, главным образом на темы, поднятые софистикой и общественной борьбой в Афинах конца V века до н. э.
Сократ родился в 469 г. до н. э. в деме Алопеке, недалеко от Афин. Отец его, Софрониск, был ваятелем, а мать Фенарета - повивальной бабкой. Почти всю свою жизнь Сократ провел в Афинах, отлучаясь только для участия в военных походах и для посещения Дельфийского оракула.
В 399 г. Сократ по жалобе трагического поэта Милета был предан суду по обвинению в том, что он "не признает богов, признаваемых государством, а вводит другие новые божества", а также в том, что "развращает молодежь" (Ксенофонт, "Воспоминания", I, 1, 1). Он был осужден гелиеей - судом присяжных - на смерть и, по возвращении корабля с острова Делоса, когда заканчивался праздник "Делии" (во время праздника, продолжавшегося 30 дней, смертные приговоры не приводились в исполнение), выпил в тюрьме чашу с ядом.
Основными источниками изучения философии Сократа являются сочинения: 1) Ксенофонта, 2) Платона, давшего в своих диалогах как изложение учения Сократа, перерастающего, однако, в изложении Платона в учение самого Платона об идеях, так и художественный образ самого Сократа, и 3) Аристотеля, родившегося через 15 лет после смерти Сократа.
У Сократа было много восторженных почитателей и яростных врагов как при жизни, так и после смерти; одни видели в нем олицетворение философии (Платон, Ксенофонт), другие видели в нем софиста, разрушающего старые верования и развращающего молодежь (Аристофан в комедии "Облака", обвинители в процессе Сократа), одни - верного слугу законов Афин, пекущегося о том, чтобы сделать граждан лучшими, другие - врага афинской демократии, одни - проповедника нравственности, другие - скучного моралиста, говорящего банальности.
По словам Платона, Сократ уверял афинян на суде, что, подчиняясь своему внутреннему голосу, он всегда уклонялся от занятий политическими делами (Платон, "Апология Сократа", 31 Д). Если Сократ действительно не принимал непосредственного участия в политических делах (хотя и не уклонялся от несения гражданских обязанностей в качестве воина или гражданского должностного лица), то его философские беседы были полны иронии и насмешек над демократическими порядками Афин и над политическими деятелями афинской демократии, мудрость которых, по мнению Сократа, была мнимой и ниже его мудрости, состоявшей в знании своего незнания. Враждебно-ироническое отношение к афинской демократии и к ее представителям и нескрываемые симпатии к аристократическому строю Спарты (Ксенофонт, "Воспоминания", III, 6, 14) были органически связаны с этическим учением Сократа о том, что добродетель есть знание, что только знание делает человека лучшим и что этого знания он, Сократ, не обнаружил не только у большинства, но даже у того меньшинства, которое претендует на руководящую роль в политической жизни Афин. Такое учение, на первый взгляд демократическое, ибо оно не отрицает возможности для каждого стать благодаря занятиям философией знающим и добродетельным как в личных, так и в общественных делах, формулировало по существу аристократический идеал управления государственными делами не большинством свободного населения, как это было в Афинах, а избранным меньшинством граждан, что потом со всей определенностью заявил ученик Сократа Платон в своем диалоге "Государство".
Если Сократ и не создал учения об аристократическом строе идеального государства, что впоследствии сделал его ученик Платон, то тем не менее его философия подрывала доверие молодежи к демократическим учреждениям родного города, а также к политическим и моральным традициям афинского народа. Поэтому ближайшим окружением Сократа, хотя сам он происходил из демократической семьи, были молодые люди из аристократических семейств Афин (Платон, Алкивиад, Ксенофонт, Хармид, Критий и др.). Поэтому-то противники Сократа, поняв его философские беседы как пропаганду взглядов, враждебных политическим, моральным и религиозным устоям афинской демократии, возбудили обвинение против него в суде, и по этой же причине демократический суд Афин осудил Сократа на смерть.
У Ксенофонта и Платона мы находим противопоставление Сократа софистам. Если Сократа и нельзя причислять к софистам, как это иногда делают, то вместе с тем нельзя отрицать и наличие общих элементов в учениях Сократа и софистов. С софистами Сократа сближало, во-первых, поле исследования - этика, сфера "человеческих дел", а во-вторых - поставленная софистикой проблема о познаваемости действительности и доступности для человека объективной истины. Возражения против философского релятивизма и субъективизма Протагора с позиций материалистической философии были формулированы, как указано выше, Демокритом. Сократ же, напротив, не оспаривал взгляда тех, кто считал познание сущности природы- "божественных дел" - недоступным для человека; по мнению Сократа, человек, не будучи творцом природы, не владеет и понятиями, в которых открывается сущность природных явлений. Познание природы доступно, с точки зрения Сократа, только божеству, и здесь скептицизм и теология Сократа находят взаимную поддержку. Иначе относится Сократ к "человеческим делам", творцом которых является сам человек. С точки зрения Сократа, человек располагает объективным критерием своего поведения. Однако этот объективный критерией открывается через некий внутренний голос сознания, различающий добро и зло, прекрасное и постыдное и приобретающий у Сократа мистическую характеристику голоса божества (даймония). Опирающееся на этот внутренний голос познание "человеческих дел" осуществляется через наведение (индукцию) в форме определений - понятий прекрасного самого по себе, справедливого самого по себе и т. д. Именно владение этими определениями делает человека, по учению Сократа, знающим и добродетельным; и этого-то Сократ не находит у своих сограждан.
Отсюда становятся понятными основные положения идеалистической этики Сократа, утверждавшего тождество мудрости и добродетели.
Знание достигается путем исследования отдельных поступков или примеров и обобщения их черт. Такой путь Платон называл "нахождением единого во многом", а затем этот метод получил название сократовой индукции. Образцы такой индукции мы находим в так называемых сократических диалогах Платона и в сократических сочинениях Ксенофонта.
Эти индуктивные рассуждения осуществляются обычно в беседе, состоящей из вопросов, задаваемых Сократом, и ответов его противников или просто собеседников. Сократ, задавая вопросы, заставляет собеседника высказывать общие положения и определения; затем последующими вопросами, касающимися единичных случаев применения определения, приводит собеседника к противоречию между данным определением и признаваемой им оценкой этих единичных случаев, что влечет за собой отказ от данного определения и замену его новым, ведущим к новым противоречиям.
Обычно в таких беседах Сократ выступает в качестве желающего поучиться мудрости у тех, кто считает себя ее носителем. Намеренное шутливое подчеркивание Сократом своего незнания, своей позиции "поучающегося" получило название "иронии Сократа", противопоставляемой хвастовству, высокомерию его собеседника.
Описанный метод сам Сократ называл своим "повивальным искусством" - "майевтикой" (Платон, "Феэтет", 150 BC), унаследованной от его матери, повивальной бабки; только его майевтика помогает не в телесных, а в духовных родах, а именно в рождении истины.
На почве философии Сократа сложились, помимо школы Платона, всесторонне развившего и углубившего аристократические принципы и идеализм доктрины своего учителя, так называемые сократические школы - мегарская, родственная ей элидо-эретрийская, киническая и киренская, впитавшие в себя, помимо учения Сократа, также элементы софистики, а отчасти взгляды элейской школы.
Основателем мегарской школы был ученик Сократа Эвклид из дорийских Мегар (не смешивать с геометром Эвклидом). Мегарец Эвклид был близким другом Сократа, посещавшим его и тогда, когда мегарцы, воевавшие с Афинами, запрещали своим согражданам под страхом смертной казни посещать Афины. Он предоставил свой дом в Мегаре бежавшим туда после смерти Сократа его друзьям.
Эвклид писал свои сочинения в диалогической форме и объединял в своем учении понятие блага по Сократу с единым истинно сущим элейцев.
В дальнейшем мегарцы, пользуясь приемами элейской диалектики (Зенон), защищали свои положения путем раскрытия противоречий в тезисах противников, вследствие чего и вся школа получила название школы диалектиков или эристиков (спорщиков).
Мегарская школа просуществовала до первой половины II века дс н. э. Родственной ей была элидо-эретрийская школа, основанная любимым учеником Сократа Федоном из Элиды.
Основателем кинической школы был Антисфен, сын афинянина и рабыни-фракиянки. Антисфен родился в 440 г. до н. э., был сначала учеником Горгия, а затем Сократа. Умер он в 370 г. Антисфен учил в гимнасии Киносарг. Патроном Киносарга был Геракл, который стал патроном киников потому, что наполненная трудами и лишениями жизнь Геракла, боровшегося с чудовищами, была образцом для киников. От наименования "гимнасия", по видимому и школа получила название кинической (хотя некоторые связывают это название с "собачьим" образом жизни киников, от греческого κύων - собака).
Антисфен был автором многочисленных сочинений (свыше 70), отличавшихся риторической отделкой и по большей части написанных в форме диалогов, из которых сохранились незначительные отрывки. Им было написано также много книг, посвященных толкованию греческой мифологии, от которых до нас ничего не дошло.
Воплощением идеала киников была жизнь ученика Антисфена Диогена Синопского (умер в Коринфе в 323 г. до н. э.). Диогену приписывают ряд сочинений, в том числе семь драм, наполненных парадоксами. Однако свою известность он приобрел преимущественно своим киническим образом жизни. Будучи изгнан из родного Синопа, Диоген отправился в Афины и провел свою жизнь частью в этом городе, частью в Коринфе, где любимым его местопребыванием была кипарисовая роща Кранейон. Обладая сильной волей, сведя свои потребности путем упражнений до минимума, Диоген вел нищенский образ жизни, питаясь травами, кореньями, иногда сырым мясом, странствуя с посохом и нищенской сумой, ночуя на голой земле и укрываясь от непогоды в старой бочке. Об образе жизни Диогена сохранилось множество рассказов, частью анекдотичных, в которых сообщается о его ровном, веселом расположении духа, остроумных словах и гордых беседах с людьми низкого и высокого происхождения. Диоген первый назвал себя гражданином вселенной.
Киренская школа получила свое название по месту ее основания Аристиппом из Кирены - богатой греческой колонии на северном побережье Африки. Аристипп, живший приблизительно между 435 и 360 гг. до н. э., первоначально, по видимому, у себя на родине, познакомился с учением Протагора и сам преподавал за плату (ввиду чего Аристотель называл его софистом), а затем, заинтересовавшись рассказами о Сократе, отправился в Афины и стал учеником Сократа. Из учения Сократа Аристипп заимствовал идею господства разума в оценке различных "благ", но само благо отождествил с удовольствием (ήδονή), почему и школа получила название "гедонической". Из сочинений Аристиппа до нас не дошло ничего.
Платон принадлежал по своему происхождению как со стороны отца, так и со стороны матери к афинской аристократии. По сообщению Диогена Лаэртского, он был назван Аристоклом в честь деда его по матери, а имя Платона получил как прозвище, уже будучи юношей, за крепкое телосложение и широкую грудь (πλατὺς - широкий).
Семейные традиции воспитали у Платона вражду к демократическому строю Афин; восемь лет, проведенные Платоном в тесном общении с Сократом (Платон познакомился с ним в 407 г.), а затем осуждение и казнь Сократа (в 399 г.) после свержения тираннии и восстановления демократии еще обострили эту вражду. Вскоре после смерти Сократа Платон покинул Афины на несколько лет и уехал в Мегару. Относительно того, провел ли он в путешествии все время до 388 г., когда он снова поселился в Афинах, или он возвратился из Мегары в Афины и оттуда уже предпринимал поездки в Египет, Южную Италию и Сицилию, мнения различных исследователей расходятся.
В начале второго десятилетия IV в. Платон провел некоторое время при дворе сиракузского тиранна Дионисия Старшего в качестве воспитателя его родственника, молодого Диона, с которым Платона до смерти Диона (в 354 г.) связывала самая тесная дружба.
Попытки сделать из Дионисия правителя-философа, верного аристократическим традициям, потерпели полную неудачу; после размолвки с ним Платону пришлось вернуться в Афины, как повествует литературная традиция, неприятным и унизительным способом. Дионисий якобы поручил корабельщикам убить Платона, но они предпочли продать его в рабство на Эгину, которая в то время вела войну с Афинами; оттуда Платона выкупил один из его состоятельных друзей.
Вскоре после возвращения в Афины Платон основал свою собственную школу; она получила название "Академия" (от гробницы мифического афинского героя Академа, находившейся недалеко от школы).
В течение двадцати лет (387-367 гг.) Платон руководил своей школой, известность которой все возрастала; она привлекала к себе не только местных уроженцев, но и жителей далеких городов, как, например, Аристотеля, уроженца Стагиры в Македонии. В этот период руководство Академией, занятия философией и литературная деятельность, по видимому, поглощали все внимание Платона.
Однако интерес Платона к политике и желание проявить себя на поприще практической государственной деятельности не ослабели; в 368 г., уже в возрасте шестидесяти лет, он опять соглашается ехать в Сицилию ко двору Дионисия Младшего, сына Дионисия Старшего, чтобы вместе со своим бывшим учеником Дионом, игравшим большую роль при дворе молодого тиранна, руководить Дионисием и попытаться построить в Сицилии то "государство разума", подробный план которого он начертал в своем сочинении "Государство" (Περὶ τῆς πολιτείας). Этот проект оказался ничуть не более удачным, чем сотрудничество с Дионисием Старшим. Молодой тиранн, подозрительный и вспыльчивый, вскоре изгнал Диона, Платона же, напротив, не хотел отпускать в Грецию, опасаясь, очевидно, его дружбы с Дионом; наконец все же отпустил его, но взял с него обещание вернуться.
В ближайшие годы, следующие за этой поездкой, Платон пытался примирить Диона с Дионисием и с этой целью через шесть лет (в 361 г.) предпринял опять поездку в Сицилию, которая, однако, привела не к примирению, а к полному разрыву между Дионисием и Дионом. В 360 г. Платон окончательно возвратился на родину, где и умер через тринадцать лет.
Отношение Платона к сицилийскому двору, долголетняя дружба с Дионом и попытки осуществить свои политические планы через обоих Дионисиев - отца и сына - крайне знаменательны для политической характеристики Платона, страстного пропагандиста идеализма и реакционных политических идей, предпринимавшего неоднократные попытки реализовать свой идеал государства хотя бы за пределами родины. Вместе с тем едва ли можно сомневаться в том, что Платон был большим поэтом и одним из крупнейших прозаиков Греции.
Общее число произведений Платона, дошедших до нас, равно 41. В древности Платону приписывали еще большее число их, однако уже Диоген Лаэртский отвергает ряд сочинений как неподлинных (νοθευόμενα); из перечисленных им в качестве неподлинных сочинений до нас дошли пять ("Эриксий", "Алкион", "Сизиф", "Аксиох", "Демодок"), остальные пропали. Крупнейший издатель произведений Платона Фрасилл (см. ниже) отверг еще два сочинения ("О доблести" и "О справедливости"). Таким образом, мы получили от древних 34 произведения, в общем незаподозренных.
Филологическая критика новейшего времени решительно отвергла еще шесть сочинений ("Второй Алкивиад", "Влюбленные", "Феаг", "Гиппарх", "Минос", "Клитофонт").
Кроме "Апологии Сократа", все произведения Платона написаны в диалогической форме. По своему размеру они очень различны, от коротких диалогов в 12-15 глав, до очень больших произведений, разделяющихся на книги ("Государство" - на 10 книг, "Законы" - на 13); впрочем, разделение на книги берет свое начало не от самого Платона, а от его издателей.
Помимо диалогов в собрание сочинений Платона обычно включаются еще 13 писем, адресованных Диону и разным другим лицам. Даже при неполной надежности писем они все же ценны, так как дают образ Платона, каким его представляла себе античная история литературы. Кроме писем, в собрание сочинений обыкновенно включают сборник "Определений" (Ὢροι), едва ли подлинных; некоторые из них напоминают скорее поговорки или изречения, чем философские определения.
Сочинения Платона были впервые собраны и приведены в порядок Аристофаном Византийским (II век до н. э.), который распределил их по трилогиям. Позднейшие издатели (Деркилид- I век до н. э. и Фрасилл - I век н. э.) распределили их по тетралогиям; принцип распределения для нас теперь неясен. Это распределение не соответствует ни форме диалогов, ни размеру, ни внутренней связи их.
По вопросу о расположении диалогов Платона в порядке хронологическом, что чрезвычайно важно для истории развития философских взглядов Платона, существует огромная литература. Хронологизацию пытались проводить с различных точек зрения. Наименее реально обоснованной является та точка зрения, с которой диалоги Платона рассматриваются исключительно в систематически-философском плане, как последовательное изложение философской системы, якобы полностью выработанной Платоном с самого начала его философско-литературной деятельности и постепенно раскрывавшейся им в диалогах. Антиисторичность такого взгляда не требует доказательств. Чисто филологический подход к тексту Платона (исследование словоупотреблений, в особенности пользование частицами и диалектными образованиями) дал много интересных наблюдений и, будучи подкреплен рядом исторических данных, привел к достаточно хорошо обоснованным предположениям. Однако этот, так называемый стилометрический, метод носит формальный характер, и результаты его могут быть приняты не как ценные сами по себе, а как подкрепление данных исторического исследования.
Единственно правильным является изучение развития философии Платона в связи с историческими событиями, политическими учениями и литературными произведениями его времени. Таким путем удалось установить соотношение между диалогами Платона и произведениями Лисия, Исократа, Ксенофонта, Аристофана, уловить взаимные намеки. В итоге всех этих многочисленных исследований удалось, правда, только с известной степенью вероятности, прийти к довольно единообразной схеме расположения диалогов.
Согласно такой схеме, все произведения Платона можно разделить на четыре группы, или цикла.
Наиболее легко выделяются из всего круга произведений Платона те его диалоги, которые принято называть "сократическими": они не велики по размеру и в отношении художественной формы сходны между собой. По своему содержанию они являются драматическими изображениями приемов сократовской субъективной диалектики. Сократические диалоги не содержат систематического развития какой-либо философской доктрины, хотя в них изложены не только приемы сократовской диалектики, как метода индуктивного определения этических понятий, но и принципы этического идеализма Сократа. Хотя в сократических диалогах Платон еще не дает систематического изложения определенной философской системы, но несомненно в них уже содержатся зачатки идеалистической системы самого Платона.
Типичными сократическими диалогами являются: "Лисис", посвященный анализу дружбы, "Малый Гиппий" - анализу правдивости и лживости, "Хармид" - анализу чисто греческого понятия σωφροσύνη, скорее всего соответствующего нашей "порядочности" или "разумному поведению", "Лахет" - храбрости, "Эвтифон" - благочестию, "Первый Алкивиад" - справедливости. Несколько особняком стоят "Апология Сократа" и "Критон" - два произведения, посвященные процессу и смерти Сократа.
К этой группе диалогов примыкает I книга "Государства", тоже посвященная исследованию понятия справедливости.
Художественному оформлению во всех этих диалогах придается большое значение: бытовая обстановка и характеры собеседников в них обрисованы вполне реально, беседа построена живо, просто, по типу обиходной разговорной речи; поэтому она нередко прерывается шутками, иногда отклоняется от своего предмета, иногда повторяет одни и те же мысли.
Значительно большим размером и несколько иным характером отличаются диалоги "Протагор", "Горгий" и "Менон", являющиеся как бы переходом к диалогам второго цикла.
Второй цикл диалогов излагает учение самого Платона - его учение об идеях и аристократическом идеале государства, ту систему крайнего объективного идеализма, которая навсегда осталась яркой представительницей этого направления. Именно поэтому, как уже было указано в главе VI, В. И. Ленин, определяя материалистическую и идеалистическую линии или тенденции предшествующего развития философии, линию идеализма назвал линией Платона.
К этому второму циклу относятся диалоги: "Федон", "Федр", "Пир", II-X книги "Государства". Именно в этих диалогах мы находим то изложение учения об идеях, о познании и идеальном государственном строе, которое можно назвать чистым платонизмом. Здесь идеализм и реакционный аристократизм Платона находят то классическое выражение, в котором ярко выступают вскрытые критикой Аристотеля пороки этой системы. Об этой критике Аристотеля Ленин писал: "Критика Аристотелем "идей" Платона есть критика идеализма, как идеализма вообще"[1].
Учение Платона об идеях было попыткой дать идеалистическое философское обоснование его реакционному идеалу аристократического государственного строя и вместе с тем с позиций идеализма дать решение проблемы о неизменности и неподвижности истинно сущего, поставленной учением элеатов, и противоположным ему учением Гераклита о вечном движении и изменении действительности.
Именно в этих диалогах ("Государство", кн. IV, "Федр", 246) мы находим учение о душе и ее трех частях: разумной (λογιστικόν), волевой, или страстной (θυμοειδές), и чувственной, или вожделеющей (ἐπιθυμητικόν), с уподоблением души колеснице, управляемой возницей и влекомой двумя крылатыми конями: одним прекрасным, повинующимся вознице (разуму), а другим противным, противоборствующим. В диалогах этого цикла развивается учение о познании как воспоминании в понятиях душою идей, непосредственно созерцавшихся ею в ее доземном существовании, когда крылатая колесница души, следуя колеснице Зевса и его свите, состоящей из богов и гениев, носилась в пространствах неба и порою созерцала нечто, находящееся выше небес (τὰ ἐξω τοϋ οὐρανοὒ), - сущность. В диалогах "Федр" и "Пир" философское познание, т. е. разумение сущности, описывается образно как рост крыльев души, питаемых истиною и возносящих ее к идее, к прекрасному, и как любовь (Эрос), восходящую от привязанностей к прекрасным телам и прекрасным душам, к прекрасному самому по себе. В диалоге же "Пир", во вводном рассказе Сократа о его беседе с мудрой Диотимой, в целях пояснения сущности философского знания излагается миф о философском Эросе. Эрос описывается как великий гений (Δαίμων μέγας), зачатый Пенией (бедностью) от Пороса (богатства) после пира, устроенного богами в ознаменование рождения Афродиты.
Это - образ любящего, стремящегося овладеть предметом любви, и вместе с тем образ философа, т. е. любящего мудрость.
Другой образ, в котором противопоставляется "разумное" знание подлинно сущего, т. е. знание самих идей, знанию отражения идей в чувственных вещах, т. е. знанию не сущностей, а только того, что является, дан в VII книге "Государства" (514-519). Это - известный образ пещеры, в которой сидят узники, скованные таким образом, что они могут видеть лишь одну стену пещеры, освещенную огнем через отверстие, находящееся позади узников. Если перед отверстием пещеры будет стена, устроенная наподобие ширмы, которой пользуются фокусники, и если за этой стеной будут проходить люди и проносить на плечах статуи, сосуды и разные фигуры, то узники на освещенной стороне пещеры будут видеть тени проносимых статуй, сосудов, фигур, будут иногда слышать звуки, но никогда не увидят ни самые статуи и фигуры, ни проносящих их людей, ни источник света. Если бы кто-либо из узников был выведен из пещеры, то он был бы ослеплен яркими лучами света и не скоро привык к созерцанию тех вещей, тени которых он видел в пещере. Тем более трудно было бы для него видеть источник света. Такому узнику, который был бы выведен из пещеры на волю, уподобляется мудрец, познавший подлинную природу вещей, идеи и вызывающий недоверие тех, кто сам не в силах подняться до созерцания идей.
Этот образ Платон дает не только для воплощения отвлеченного философского замысла, но прежде всего для выражения реакционного политического замысла - показать превосходство аристократического государства, управляемого "лучшими" по рождению и воспитанию, знающими истину, над демократическим государством, управляемым теми, кто, по мысли Платона, видит не истину, а лишь тени ее. Этот замысел связан с решением основной задачи, которую поставил Платон в своем "Государстве": изобразить строй наилучшего государства и указать средства воспитания граждан такого государства. Именно раскрытие аристократического идеала государства и его философское и идеалистическое обоснование являются основным содержанием книг о государстве; учение же об идеях и о познании раскрывается здесь в той мере, в какой это было необходимо для основного политического замысла автора.
В своем изображении идеального государства и его граждан Платон, развивая идеи, заложенные в учении Сократа о том, что государство должно управляться лучшими, строит идеал такого государства, в котором функции управления, охраны порядка и добывания материальных благ, необходимых для жизни всех граждан, распределяются между тремя классами: 1) философов, 2) стражей или воинов и 3) ремесленников и земледельцев.
Маркс писал по поводу этой схемы: "Поскольку в республике Платона разделение труда является основным принципом строения государства, она представляет собою лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя" [2].
Каким же образом формируются эти классы и как они живут? Прежде всего для аристократа Платона, так же как и для Сократа, представляется несомненным, что знающими и лучшими, а тем самым правителями, могут быть лишь немногие. Но кто же эти немногие, и может ли любой человек стать одним из них? С точки зрения Платона, это невозможно, так как здесь прежде всего имеет значение наследственность. Поэтому в идеальном государстве Платона философы регулируют браки молодых людей, различая хорошие и плохие породы людей и соединяя лучших с лучшими, а худших с худшими ("Государство" V, 460 А). Далее, чтобы создать лучшего, необходимо к хорошей наследственности присоединить надлежащее аристократическое воспитание, для чего лучшие дети, которые в будущем должны стать стражами и правителями, отбираются у родителей и воспитываются государством, так что ни дети не знают своих родителей, ни родители своих детей. Таким образом, в обществе правителей и стражей устанавливается принцип общности жен и детей, а также принцип общности имущества и строгая регламентация воспитания, наук, искусства и религии. Что касается ремесленников и земледельцев, то жизнь их оставляется без регламентации.
Таков реакционно-аристократический идеал Платона, в котором сочетались привязанность представителя афинской родовой знати к давно изжившим себя порядкам, обеспечивавшим господство родовой аристократии, с попытками философа-идеалиста найти принципиальное обоснование аристократического идеала государства. Неистовая вражда к демократии, которая так ярко сказывается в последних книгах "Государства" и в других диалогах, неразрывно связана у Платона с враждебным отношением к философскому материализму. В своих диалогах он не упоминает имени Демокрита, но, очевидно, имеет в виду материализм Демокрита, когда говорит: "Некоторые все с неба и из невидимого мира тащат на землю, грубо охватывая все руками, словно скалы и дубы" ("Софист" 246 А).
В рассмотренных диалогах второго цикла вместе с изменением содержания учения становится иной и форма изложения: беглая беседа уступает связному развитию мысли, диалог подчиняется не столько цели опровержения противников, сколько цели развития в вопросах и ответах определенной доктрины; логический анализ часто сопровождается или даже сменяется поэтической образной речью, обращенной не только к рассудку, но и к творческой фантазии, понятия часто заменяются мифическими образами, философская доктрина переплетается с мифом, часто создаваемым самим автором, и средства убеждения часто ищутся не столько в логическом ходе доказательства, сколько в силе поэтического образа; произведения этого периода служат целям пропаганды философского идеализма и аристократического идеала, не только средствами логической аргументации, но и чисто литературными средствами поэтических образных описаний, сравнений, сопоставлений, метафор.
В третьем цикле диалогов Платон обращается к философскому развитию и обоснованию своего учения. Поэтические образы второго цикла диалогов оттесняются подробными анализами сочетания и противопоставления категорий и приемами аналитического нахождения единого или общего во многом.
Таковы, в частности, диалоги·: "Феэтет", "Парменид", "Софист", "Политик". Литературная форма резко изменяется. Реальный фон, бытовые сцены, художественная обрисовка лиц и положений исчезают. Весь интерес сосредоточен только на диалектике основных философских понятий, на делениях и определениях с излюбленным приемом дихотомии ("двуделения"), что типично, несмотря на диалектическую форму рассуждения, для метафизического понимания Платоном действительности. Насколько этот цикл диалогов важен для истории античной философии, для истории понимания и развития философских категорий (см. диалоги "Софист" и "Парменид"), настолько же он менее значителен по сравнению с диалогами второго периода с точки зрения литературной. К этому же циклу относятся диалоги "Филеб" и "Кратил".
Произведения третьего цикла сменяются произведениями четвертого, старческого периода. В произведениях этого последнего периода, к которому относятся "Тимей", "Критий", "Законы", мы находим новое изложение учения Платона. В диалоге "Тимей" идеализм Платона сочетается с принципами пифагорейской философии. От своего учения об идеях в том виде, как оно было изложено в диалогах второго цикла, Платон в известной мере отступает. В диалоге "Критий" в форме исторического повествования, носящего характер почти фантастически-утопического романа, Платон рассказывает миф о древнейшей истории Аттики и о войне ее с островом Атлантидой. В "Законах" он делает попытку описать наилучшее и притом, по его мнению, практически осуществимое (в отличие от "Государства") аристократическое государственное устройство, при котором управление гражданами подчинено не усмотрению философов, знающих истину, ибо таких он не находит, а законам, содержание которых и излагается подробно в этом диалоге, являющемся последним произведением Платона.
По своей художественной форме эти произведения опять-таки сильно отличаются от произведений всех других циклов. Диалогическая форма теряет всякое значение и сохраняется, очевидно, только в силу литературной привычки; преобладают длинные рассуждения действующих лиц, ведущиеся в поучительном тоне, не допускающем возражений; поэтического подъема тоже нет; язык становится более сухим и в то же время более темным и запутанным.
Не настаивая, разумеется, на полной хронологической точности, можно все же предположить, что указанные циклы диалогов соответствуют таким периодам жизни Платона:
Первый период охватывает время от 398 до 387 г., т. е. годы путешествий, развития сократического метода и культивирования воспоминаний о Сократе.
Второй период - от 387 до 368 г. - основной период работы в Академии, создание своей собственной системы, наибольший расцвет личного философского и художественного творчества.
Третий период - от 368 до 361 г. - между второй и третьей поездкой в Сицилию; попытки проверить на деле, критически осветить и защитить свою систему от других учеников Сократа, создавших свои школы.
Четвертый период - от 360 до 347 г. - после окончательного возвращения в Афины; этот период характеризуется сближением философии Платона с учением пифагорейцев.
Эстетические взгляды Платона органически связаны с его крайне идеалистической теорией познания - учением об "идеях" - и с его аристократической теорией идеального государства с резким кастовым разделением населения на низших, средних и высших граждан. "Прекрасное", по учению Платона, существует не в реальном, зримом и ощутимом мире с его многообразием, а в мире идей; тот, кто возвысится до созерцания его, увидит, "прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно не возникает, не уничтожается, не увеличивается, не убывает... Прекрасное предстанет перед ним само по себе, будучи всегда единым с самим собою, тогда как все остальные прекрасные предметы имеют в нем участие таким, примерно, образом, что они возникают и уничтожаются" ("Пир" 211, AB).
Вопрос "причастности" отдельных предметов к вечной неизменной идее, т. е. к прекрасному, был тем основным камнем преткновения идеалистической гносеологии Платона, на который указывал уже Аристотель. Примененный к теории искусства, этот тезис лишал всякой ценности и достоинства предметы подлинно существующего мира, - с которым искусство только· и может иметь дело, - и переносил эту ценность исключительно в нематериальный мир "идей".
Путем, которым человек может достигнуть этого неосязаемого единого "прекрасного" и приобщиться к нему, для Платона является не искусство, не художественное творчество, а познание, абстрактное философствование, созерцание разумом. Хотя в "Федре", "Пире" и "Федоне" Платон поэтически описывает состояние этого философского восторга, он подразумевает все же под этим не художественное творчество, а философский "полет" разума.
От этого познавательного пафоса, по мнению Платона, коренным образом отличается то вдохновение, от которого рождается художественное творчество: вдохновение художника не только не разумно, а, как думает Платон, даже противоразумно. Этот свой взгляд он подробно излагает в диалоге "Ион", употребляя очень наглядный образ магнита, к которому пристает ряд железных колец. Платон называет ближайшим к магниту кольцом самого поэта, дальнейшим - рапсода, исполняющего поэтические произведения перед слушателями, самыми далекими от магнита кольцами - самих слушателей, на которых, однако, все же переходит какая-то часть силы основного магнита и делает их восторженными. Магнитом же является божество или муза. "Божество, - пишет Платон, - через всех них <поэтов и рапсодов> влечет душу людей, куда хочет. Один из поэтов зависит от одной музы, другой - от другой. Зависимость же эту мы называем одержимостью (μανία)". "Муза сама делает людей боговдохновенными, а к _ этим боговдохновенным пристает цепь других восторженных".
Признавая, таким образом, художников и поэтов "служителями божества", Платон тем не менее считает, что этот вид вдохновения и восторга не ведет к познанию истины, а уводит от него, не развивает разум, а "отнимает ум". Поэтому он выносит об этом виде человеческой деятельности суждение отрицательное.
Эту отрицательную оценку художественного творчества Платон пытается обосновать еще и иными доводами. Вдохновляемый той или иной музой художник, по его мнению, не погружается в созерцание истинного и прекрасного, как делает философ, - нет, он творит конкретное художественное произведение, в котором он, не будучи в состоянии изобразить прекрасное само по себе, изображает так или иначе предметы реального мира; а так как сами эти предметы, по учению Платона, имеют весьма малую ценность - и тем меньшую, чем они дальше от мира идей, - то воспроизведение их в искусстве имеет еще меньшую ценность; оно является, так сказать, подражанием подражанию. "Подражательное искусство, - говорит Платон, - отстоит далеко от истины: от каждого предмета оно берет нечто незначительное, какой-то призрак" ("Государство", X, 598 В).
Однако если бы искусство было направлено только на воспроизведение тех предметов, которые, по мере возможности, причастны идее прекрасного, то оно хотя и стояло бы, по мнению Платона, ниже философии, но, по крайней мере, не приносило бы явного вреда. Но искусство не ограничивается этим, оно пользуется "многосторонним подражанием", воспроизводя и в повествовании, и на сцене, и в изобразительных искусствах безобразные, недостойные и позорные предметы: актер изображает и пьяных, и преступных, и отвратительных людей, художник рисует безобразные явления и лица, поэт живо описывает дурные поступки и страсти, музыкант сладостными, изнеживающими мелодиями будит противные разуму ощущения и чувства. При этом "одержимый божеством" художник не стоит вне изображаемого предмета, а как бы перевоплощается в него, сам переживает то, что он хочет изобразить; следовательно, все художники, в особенности поэты и актеры, сами поддаются постыдным переживаниям и побуждают к этому зрителей и слушателей. Всему этому "подражательному" искусству Платон выносит (во II, III и X кн. "Государства") совершенно беспощадный приговор: все, что удаляет людей от познания, мудрости, сдержанности и мужества, должно быть навсегда изгнано из "идеального государства" Платона. Однако даже в этом своем произведении, наиболее жестоком по отношению к искусству, Платон все же допускает, что в некоторых, - правда, очень незначительных, - отраслях искусство может быть полезно; так, он допускает сочинение и исполнение гимнов богам, но только таких, которые побуждают не к религиозному экстазу, а к религиозно-философским размышлениям; из семи широко развитых ладов греческой инструментальной музыки он дозволяет сохранить только дорийский и фригийский, на которые поются песни, возбуждающие мужество и гражданские чувства. В X книге "Государства" Платон даже оставляет себе некоторый выход для того, что-бы вернуться к искусству: "Если бы поэзия, направленная на наслаждение, а такжп и подражательное искусство могли привести доказательства, что они полезны в благоустроенном государстве, мы с радостью приняли бы их обратно... Если окажется, что поэзия не только приятна, но и полезна, мы от этого только выиграем" ("Государство", кн. X, 607 Е).
Привести доказательства в пользу этого положения и берется сам Платон в своем последнем произведении - в "Законах".
Суровый ригоризм учения об идеях и об идеальном государстве сильно смягчен в "Законах". Платон больше считается с реальными возможностями государственных реформ и не столь отрицательно относится к художественному творчеству вообще; он даже оговаривается, что "боги из сострадания к человеческому роду, рожденному для трудов, установили, как передышку, празднества и даровали Муз, Аполлона, предводителя их, и Диониса" ("Законы" 653 С). Платон допускает уже устройство хорических празднеств, плясок и песен и много рассуждает о том, каковы они должны быть, а именно: возвышенны, гармоничны, должны воспитывать чувство порядка, меры, внутренней собранности. Он уже не считает, что всякое подчинение музам ведет к потере ума; он различает двух муз: "Одна из них улучшает людей, на ней воспитавшихся, другая ухудшает" ("Законы" 802 D). Эту ухудшающую людей музу он называет "Сладостной". Платон, правда, попрежнему считает, что "тот, кто ошибается в мусических искусствах, приносит чрезвычайный вред, ибо становится благосклонен к дурным нравам", но он все же в значительно более широких размерах, чем прежде, разрешает художественную деятельность; он допускает даже возможность постановки комедии, однако только при условии, что граждане идеального государства не будут сами играть в ней; это позволительно только для иностранцев и рабов; постановка трагедий тоже возможна, но требует цензуры верховного законодателя или законодателей. Одним словом, государственный контроль над произведениями искусства Платон считает необходимым, но само искусство он уже не считает в лучшем случае бесполезным, а в худшем - противоразумным; он только хочет ввести его в систему и иметь возможность регулировать его. Одна из предлагаемых Платоном с этой целью мер производит несколько комическое впечатление: желая обеспечить моральную ценность поэзии, он договаривается до того, что поэтами должны быть люди не моложе 50 лет и что следует петь, "хотя бы не очень складные, произведения тех поэтов, которые и сами по себе - люди хорошие, и пользуются почетом в государстве за свои прекрасные деяния". Платон, правда, и сам не питает иллюзий насчет широкого успеха такого поэтического творчества и делает, вполне в духе своей аристократической теории государства, такое замечание: "Муза должна доставлять удовольствие не первым встречным, а людям наилучшим и получившим достаточное воспитание" ("Законы" 658 А).
Сам Платон в своей деятельности менее всего придерживался своей собственной эстетической теории, но действовал прямо наперекор ей, используя в своих философских произведениях отнюдь не только средства воспитания разума, а прибегая постоянно к помощи тех самых муз, которые "лишают людей ума".
Платон, по свидетельству Цицерона (De Orat. I, 14) является первым создателем (inventor et princeps) диалога. Однако это утверждение не точно, так как диалоги сочинялись и до Платона. Оригинальность его заключается не в "изобретении" диалога вообще, а в применении его как художественной литературной формы к изложению своего философского и политического учения.
Диалогическую форму Платон использует в своих сочинениях разнообразно, сочетая ее с эпическим повествованием.
Три диалога - "Лисис", "Хармид" и "Государство" - написаны им в форме повествования от лица Сократа, который сперва рассказывает, при каких условиях и почему завязалась данная беседа, а потом подробно излагает ее. Переход от введения к предмету беседы происходит вполне естественно, причем Платон проявляет большое литературное мастерство, вводя именно ту тему, которой будет посвящен данный диалог.
Так, например, начат диалог "Хармид".
"Возвратившись накануне вечером из потидейского лагеря, я, после долговременной отлучки, <весьма> спешил в обычные места собраний собеседников и, между прочим, зашел в Таврееву палестру, что против храма басилевса. Тут встретилось мне очень много незнакомых людей, а еще больше знакомых. Увидев меня неожиданно вошедшего, они тотчас, кто откуда, стали здороваться со мной издали; а Херефон, как человек пылкий, выскочив из толпы, подбежал ко мне и, схватив меня за руку, сказал: "Ах, Сократ, как это ты спасся от сражения? Ведь едва мы ушли, при Потидее произошла битва, и находящиеся здесь только сейчас узнали о ней... Здесь, продолжал он, говорят, что сражение было жаркое и что в нем пало много наших знакомых". "И справедливо говорят", - отвечал я. "Так ты участвовал в битве?" Участвовал. "А! Садись же рассказывай; потому что мы еще не все знаем".
...Когда же любопытство их было удовлетворено, тогда я со своей стороны спросил о новостях в городе, о философии, - в каком она теперь состоянии..." ("Хармид" 153).
Однако такая передача беседы от первого лица не всегда удобна. В диалогах кратких и касающихся одной и притом сравнительно простой темы, как "Хармид" (и "Лисис"), такой рассказ об обстоятельствах, вызвавших беседу, а также передача самой беседы носят характер вполне естественный; напротив, в таком длинном сочинении, как "Государство", передача беседы, продолжающейся в десяти книгах, конечно, выглядит надуманно и неестественно.
Пользование эпическим прологом не типично для Платона: огромное большинство диалогов написано в чисто драматической форме: в первых же словах намечается тема предстоящего разговора. Так начинается, например, "Малый Гиппий": "А ты-то что же молчишь, Сократ, тогда как Гиппий столь во многом себя показывает, и не берешься ни хвалить вместе с другими что-нибудь им сказанное, ни опровергать, если иное, кажется тебе, нехорошо сказано?" ("Малый Гиппий" 363). Уже в этом кратком противопоставлении Гиппия, который "столь во многом себя показывает", и молчащего Сократа намечена основная тема этого раннего диалога - Платон осуждает в нем мнимое всезнайство Гиппия, происходящее оттого, что он пользуется одними ходячими мнениями, не исследуя их.
Тем же литературным приемом Платон начинает и некоторые другие диалоги, например "Эвгифрон" и "Федон".
Драматизм диалогов первых двух циклов значительно снижается в диалогах третьего цикла, как "Филеб", "Софист", "Политик". После нескольких кратких вводных слов собеседники непосредственно переходят к основной философской теме.
Однако в этой серии диалогов введен новый прием. Диалог "Феэтет" начинается так: два друга, Эвклид и Терпсион, слушают чтение хранившейся у Эвклида рукописи, в которой Эвклидом записан ряд бесед; эти беседы много лет тому назад вел молодой Сократ с представителями элейской школы. Это освобождает Платона от необходимости вводить читателя в ситуацию каждого диалога отдельно. В последних произведениях Платона, в "Тимее", "Критии" и "Законах", значение диалога тоже невелико. Только в "Законах" Платон опять делает попытку придать диалогу более естественную форму - беседы между старцами, опытными в государственных делах; разговор ведется в медленном, поучительном тоне, соответствующем возрасту и характеру действующих лиц.
Наиболее сложна композиция "Пира". Некий Аполлодор рассказывает по просьбе друзей о пире у поэта Агафона, на котором он сам не был, так как был в то время ребенком, но о котором слышал подробный рассказ от Аристодема, присутствовавшего на этом пиру. В этот пересказываемый Аполлодором рассказ Аристодема включены речи пировавших и рассказ самого Сократа о его беседе с мудрой Диотимой. Таким образом, получается тройная передача, что, конечно, нарушает реалистический характер повествования, но дает более широкие возможности придать индивидуальный характер излагаемым речам. Все речи Павсания, Аристофана, Агафона и полупьяного Алкивиада написаны в разном стиле и дают живую характеристику этих лиц.
Таким образом, у Платона диалогическая форма изложения не является раз навсегда избранной неподвижной схемой, в которую он насильственно втискивает то или иное содержание. Он весьма разнообразно использует эту форму изложения и в немногих словах вводит читателя в ту обстановку, в которой он развивает избранную им тему.
Конечно, главной задачей Платона является именно развитие самой философской темы, но художественное оформление этой темы облегчает для читателя ее понимание.
С той или иной формой диалога отчасти связано наличие или отсутствие бытового фона.
Наиболее живые бытовые сцены даны Платоном в диалогах: "Протагор", "Хармид", "Лисис", "Пир" и "Государство".
Так как действие всех диалогов развертывается в городе, среди собеседников преимущественно из среды афинской молодежи, то изображение этого бытового фона сливается с обрисовкой характеров действующих лиц, причем и то и другое Платон делает иногда с юмором, иногда с колкой насмешкой.
Так, например, чтобы изобразить оригинальность и глубокомыслие Сократа и в то же время подшутить над ним, Платон рассказывает, как Сократ, идя на пир, отстал от своего спутника Аристодема, "углубившись в самого себя, останавливался, долго размышлял, так что хозяину пира пришлось несколько раз посылать за ним".
Напротив, отнюдь не добродушной шуткой звучит описание поведения знаменитых софистов в "Протагоре":
"Как только мы вошли, тотчас увидели, что Протагор расхаживал взад и вперед по перистилю залы... за ним шли несколько знатных афинян. Позади шли слушатели уроков, большей частью иностранцы, которых Протагор берет из всех посещаемых им городов, увлекая их своим красноречием как Орфей, и которые следуют за ним зачарованные... Я особенно любовался на эту заднюю шеренгу, смотря, как, все ее составляющие остерегались, как бы им не опередить Протагора и не помешать ему, как чинно расступались они направо и налево, когда он и его фланги делали поворот назад, как стройно разделялись они и всякий раз красиво замыкали круг вокруг своего учителя... "После узрел я", как говорит Гомер, Гиппия Элейского. Он восседал на высоком кресле на противоположной стороне перистиля...
"А вог, наконец, узрел я Тантала"... Продика Кеосского. Он живет там же, в каком-то чулане, который Гиппонику служил кладовой, а теперь из-за множества приезжих очищен Каллием и отдан для жительства иностранцам... Я сильно желал послушать Продика, потому что он кажется мне мудрейшим и божественным (πάσσοφός καὶ θεῖος). Но его басовитый голос производил такой гул в чулане, что невозможно было разобрать ни одного слова" ("Протагор" 315).
Все прославленные софисты изображены здесь карикатурно, что подчеркивается еще введенными в текст стихами из той песни "Одиссеи", где Одиссей рассказывает о своем посещении царства мертвых.
В противоположность бытовым картинам из городской жизни, картины природы даны только в "Федре" и очень кратко - в "Законах". Пролог к "Федру", в котором Платон устами Сократа рисует идиллический пейзаж, является единственным образцом этого рода.
"Прекрасное, клянусь Герой, - говорит Сократ, - место для отдыха! Платан-то какой развесистый и высокий! Как прекрасен этот высокий тенистый папоротник! Как он расцвел! Всю местность наполнил он своим благоуханием. А под платаном бьет прелестнейший источник воды студеной - это и ноги чувствуют. Судя по статуям, изображающим девушек, место это посвящено каким-то нимфам и Ахелою. А как приятен и сладок здесь ветерок! Летним шелестом подпевает он хору цикад. Но роскошнее всего мурава! Она пышно раскинулась по отлогому склону вверх и великолепно будет опустить на нее голову. Проводником ты был прекрасным, любезный Федр!" ("Федр" 5).
Впрочем, это описание, вложенное в уста Сократа, вызывает ироническую реплику Федра: "...Ты говоришь так, что походишь не на местного жителя, а на какого-либо иностранца, которому нужен проводник. Как это можно не ходить гулять по окрестностям города и даже, кажется, не выходить за его стены!" ("Федр" 230). Само это описание дано для характеристики Сократа и его молодого собеседника.
Характеристики Платона отличаются преимущественно своим ироническим тоном. Больше всего подвергаются насмешкам софисты.
Вот как, например, изображен Фрасимах в "Государстве":
"Среди нашего разговора, - говорит Сократ, - Фрасимах неоднократно порывался прервать наш разговор, но его удерживали другие, сидевшие здесь... Когда же мы остановились, он уже не удержался, но весь взъерошившись подобно зверю, подбежал к нам, как будто с тем, чтобы изорвать нас. Я и Полемарх прямо-таки испугались" ("Государство" 336).
Крайне самоуверенного, но более наивного человека рисует Платон и в рапсоде Ионе, который сам характеризует себя в следующих словах: "Да, я думаю, что могу превосходнее всех беседовать о Гомере, так что ни Метродор Лампсакский, ни Стесимброт Фасосский, ни Главкон и вообще никто из людей, когда-либо существовавших, не в состоянии передать столь многих мыслей Гомера и при этом столь хорошо, как делаю это я... Стоит-таки послушать, Сократ, как хорошо я возвеличиваю Гомера. Мне кажется, поклонникам Гомера следовало бы увенчать меня золотым венком" ("Ион" 530).
Все разобранные нами до сих пор художественные приемы Платона - диалог, бытовые сцены, характеристики - являются типичными для диалогов первого и второго цикла В дальнейшем и образы действующих лиц, и бытовой фон теряют свои реальные черты и художественное изображение уступает место чисто философскому рассуждению.
В начале его деятельности выбор именно диалогической формы для Платона не является случайным; эта форма органически связана с методом разговора путем "наводящих" вопросов, которым распространял свои взгляды Сократ. На Платона, как ярого приверженца Сократа, сильнейшее впечатление, особенно на первых порах, производил именно этот метод, а не какие-либо положительные выводы; если бы Платон начал излагать свои мысли в повествовательной форме, как это делали философы-досократики, он тем самым отказался бы от того, что для Сократа было самым характерным.
Читая внимательно беседы Сократа с его противниками, нельзя не заметить, что нередко в эти беседы вкрадываются серьезные логические ошибки. Причины этого следующие. Во-первых, Сократ ставит вопросы так, что ответ возможен только либо утвердительный, либо отрицательный; противнику не дается возможности избрать какой-либо средний путь. Из этой дихотомии получаются иногда чисто абстрактные выводы, противоречащие живому опыту и здравому смыслу. Во-вторых, одни и те же слова употребляются нередко в разном смысле.
Логические ошибки Платона, казалось бы, не имеют отношения к его художественным приемам; однако на самом деле они тесно с ними связаны. Именно благодаря непрерывным дихотомиям, хотя бы и неверным, достигается та живость диалога, которая особенно поражает в произведениях первого периода. Удвоение же и утроение терминов, развертывая все богатство греческого языка, в то же время научает умелому пользованию им и заостряет внимание на синонимике и многозначности слов, понимание которых является предпосылкой всякого литературного творчества.
Одним из приемов убеждения у Платона, и вместе с тем литературным приемом, служит часто используемая им аналогия, причем по большей части именно аналогия приводит его к неверным выводам. Например, такой по существу неверной аналогией является постоянное сопоставление искусства врача, музыканта, гимнаста, рулевого или ремесел сапожника, горшечника и т. п. с политической деятельностью. Между тем этой аналогией Платон пользуется особенно охотно, чтобы унизить систему афинской демократии, допускавшей каждого свободного гражданина Афин к делам государственного управления.
Охотно пользуясь приемом аналогии, Платон часто использует как литературный прием и сравнения, которые непрерывно возникают в его уме, склонном создавать для всего зрительные образы.
Так, например, Сократ, сев рядом с молодым поэтом Агафоном в "Пире", говорит: "Прекрасно было бы, Агафон, если бы мудрость была такова, что из полнейшего текла бы в пустейшего, как вода в чашах течет через шерсть из более полной в более пустую; от тебя я наполнился бы обширною и прекрасною мудростью...". Или Сократ жалуется: "Своей обильной речью Фрасимах залил нам уши как банщик и после этого думал уйти" ("Государство" I, 344). Более серьезный характер носит, например, сравнение "стражей государства" с хорошими лакедемонскими щенками, которые защищают своих и бросаются на врагов ("Государство").
Злой иронией звучит сравнение софистов с рыночными торговцами в "Протагоре": "Только смотри, добрый друг мой, - говорит Сократ молодому Гиппократу, стремящемуся стать учеником Протагора, - чтобы софист, выхваляя свой товар, не обманул нас так же, как разносчик или рыночный торговец, торгующий съестными припасами. Привозя свой товар, купцы обыкновенно хвалят его, хотя сами не знают - полезен ли он или вреден... ("Протагор" 373).
Значительно реже пользуется Платон олицетворением. Наиболее известным олицетворением, многократно использовавшимся позднейшими ораторами (особенно Цицероном), является олицетворение афинских законов в "Критоне", которые якобы обращаются с длинной речью к Сократу, убеждая его не бежать из Афин, а, подчинившись приговору суда, спокойно принять казнь.
Наконец, очень значительным и важным для всей литературной манеры Платона является использование рассказов мифологического характера, которые представляют собой по существу не что иное, как разросшееся развитое сравнение.
Мифологические рассказы у Платона носят двоякий характер: иногда Платон использует действительно существовавший миф и вводит его в диалог, почти не изменяя, но лишь истолковывая в том направлении, в каком это нужно для преследуемой им цели. Таков, например, миф о загробном суде у Миноса, Радаманфа и Эака в "Горгии" ("Горгий" 523).
Миф об Эпиметее и Прометее Платон тоже дополняет и истолковывает в своих целях; по обычной версии мифа, Эпиметей поделил все свойства - быстроту, силу, ловкость - между животными, а людям не оставил ничего; Прометей похитил для людей огонь и тем самым искусства Афины и Гефеста. Платон же развивает этот миф далее, говоря: "люди, не имея политического искусства, обижали друг друга... Тогда Зевс приказал Гермесу низвести к людям стыд и правду" и приказал "дать их всем потому, что не бывать государствам, если будут иметь эти качества только некоторые люди, подобно тому, как разделены между людьми искусства. Не имеющий же стыда и правды должен быть убит, как зараза общества" ("Протагор" 322). Платон сам не замечает, что этот тезис о наличии чувства "стыда и правды у всех людей" противоречит его же собственной аналогии между искусством и политической деятельностью.
Имеются в диалогах Платона и мифы, нигде более не встречающиеся и, по видимому, полностью созданные им. Таковы: миф о рождении Эроса от Пороса и Пении (богатства и бедности), рассказанный в "Пире" Сократом; миф, рассказанный Аристофаном, о некогда существовавших шарообразных людях, которых за нечестие Зевс расколол надвое, и поэтому "каждый из нас всегда ищет другую свою половину". Миф о том, как нерожденные души выбирают себе свою земную судьбу, заканчивающий десятую книгу "Государства", может быть не сочинен самим Платоном, а представляет собой переработку египетского или пифагорейского учения о переселении душ.
Наиболее образным. мифом, приближающимся к чисто поэтическому произведению, является приведенный выше миф в "Федре" о полете души вслед за Зевсом в царство идей и о колеснице души, в которую впряжены два коня - благородный и дурной.
Большой интерес ученых вызывал также миф о загадочном государстве Атлантиде, рассказанный Платоном в "Критии"; он вызвал множество гипотез о том, имеет ли он под собой какую-либо реальную историческую почву, а также и множество подражаний в виде социальных утопий.
Интересно отметить, что Платон резко выступает против очень распространенного, особенно. среди софистов, приема доказательства, состоящего в цитировании поэтов, особенно Гомера. В "Малом Гиппии" и в "Протагоре" он насмехается над этой привычкой, говоря: "Оставим Гомера, тем более, что невозможно спросить его, какую он имел мысль, когда писал эти стихи" ("Малый Гиппий" 367). В "Протагоре" он выражается еще резче: "Разговор о стихотворениях мне кажется приличнее на пирах пустых и праздных людей, которые, не будучи в состоянии вести связную беседу от пьянства, а пользоваться собственным языком и своими словами - от невежества, дорого платят флейтистам, высоко ценят звуки инструментов и беседуют друг с другом их тонами. Напротив, когда собираются собеседники хорошие, добрые и образованные, то... они и без этих безделок и ребячества могут беседовать один с другим... Они не имеют нужды в чужом голосе и в поэтах, которых нельзя спросить, о чем у них говорится, и словам которых одни., приписывают один смысл, другие - другой.." ("Протагор" 348).
Этот краткий обзор художественных приемов, используемых Платоном, свидетельствует о том, что все они теснейшим образом связаны с содержанием его философской системы; полный анализ их может быть дан. поэтому только в истории философии, а не в истории литературы.
Жизнь Аристотеля известна нам главным образом по его биографии, написанной Диогеном Лаэртским. Аристотель родился в 384 г. до н. э. в Стагире, на македонском полуострове Халкидике. Отец его Никомах был придворным врачом македонского царя Аминты II, деда Александра Македонского. Семнадцати лет отроду (в 367 г.) Аристотель отправился в Афины, где стал ревностным учеником Платона, вернувшегося в это время в Афины из Сицилии. Учеником Платона Аристотель оставался до самой смерти своего учителя, т. е. в течение восемнадцати лет. Будучи чужеземцем, Аристотель жил в Афинах на положении метека - неполноправного гражданина и не примкнул ни к одной из боровшихся партий, ни к аристократам, ни к демократам. После смерти Платона Аристотель в 347 г. покинул Афины, но не возвратился в Стагиру, а переехал в Троаду и поселился в Ассосе, где жили многие последователи Платона; им покровительствовал тиранн Гермий, на дочери или племяннице которого Аристотель впоследствии женился. В Ассосе Аристотель прожил три года, до смерти Гермия, предательски убитого персами. После смерти своего покровителя Аристотель переселился в Митилену на острове Лесбосе, где и прожил до 342 г., когда принял приглашение македонского царя Филиппа взять на себя воспитание его тринадцатилетнего сына Александра. В 335 г. Аристотель снова переехал в Афины, где открыл философскую школу, помещавшуюся в гимназии в Ликее - роще, посвященной Аполлону Ликейскому. Школа эта получила название "перипатетической" из-за привычки Аристотеля во время занятий с учениками ходить взад и вперед (περιπατεῖν) по аллеям Ликея. Живя в Афинах, Аристотель собрал большую естественно-историческую коллекцию, в чем ему, по преданию, помогал Александр Македонский, а также огромную библиотеку. После смерти Александра в 323 г., когда грекам на короткое время удалось свергнуть владычество македонян, Аристотелю стало небезопасно оставаться в Афинах, и он бежал на остров Эвбею, где и умер в следующем году в городе Халкиде.
Сочинения Аристотеля, при котором греческая философия достигла высшего своего расцвета, дошли до нас не полностью. Из всего огромного его наследия сохранилась сравнительно небольшая часть, но и она настолько велика и сложна, что до сих пор не может считаться вполне изученной. Диоген Лаэртский приписывает Аристотелю до четырехсот книг, из которых сохранилось всего около пятидесяти, а до сотни других дошло в отрывках, а по списку перипатетика I или II века н. э. Птолемея насчитывалась 1000 книг Аристотеля.
Сочинения Аристотеля чрезвычайно разнообразны по содержанию. По большей части это сочинения научные и философские; художественных литературных произведений у него было сравнительно мало. Он был по преимуществу ученым-исследователем и преподавателем; по утрам он занимался со своими постоянными учениками, а в послеобеденное время читал лекции для более широкой публики.
Сочинения Аристотеля делятся на две основные группы: 1) эксотерические, или общедоступные, изданные для широкого круга читателей, и 2) акроаматические, или учебные, предназначенные для слушателей школы, философов. До нас дошли преимущественно сочинения второй группы. Впервые сочинения Аристотеля были изданы в середине I в. до н. э. Андроником Родосским.
Из утраченных "общедоступных" сочинений Аристотеля для историка литературы особенно досадна утрата его диалогов, от которых до нас дошли только отрывки. Диалоги Аристотеля относятся, по всей вероятности, к раннему периоду его деятельности. Эти диалоги, в противоположность дошедшим до нас трактатам Аристотеля, были, по видимому, очень тщательно литературно обработаны. Однако мы не можем составить себе сколько-нибудь полного представления об Аристотеле, как о замечательном стилисте, каким считали его и Дионисий Галикарнасский и Цицерон, который говорит, что Аристотель "изливал золотой поток красноречия" (Acad, priora II, 33, 119); по одному отрывку, приводимому Цицероном в переводе ("О природе богов" II, 37, 95), мы вправе полагать, что восхищение Цицерона литературным искусством Аристотеля достаточно обосновано.
Некоторое представление о композиции диалогов Аристотеля можно составить по свидетельствам Цицерона[1], который, по собственному признанию, подражал Аристотелю. От диалогов Платона они отличались тем, что Аристотель, разделяя свои диалоги на части, снабжал каждую из них особым вступлением, выводил в них самого себя в качестве действующего лица и высказывал свои собственные мнения (ср. Цицерон "Об ораторе" III 18,67).
Два диалога Аристотеля имели прямое отношение к истории литературы. Это - диалоги "О поэтах" и "О риторике", или "Грилл". От последнего, названного "Грилл" по имени сына Ксенофонта, не сохранилось ни одного отрывка, и у нас имеются только ссылки на этот диалог у Диогена Лаэртского (II, 55) и у Квинтилиана ("Об образовании оратора" II, 17). От диалога "О поэтах" сохранились только две цитаты. Они интересны как образцы литературной критики Аристотеля, а также и потому, что имеют прямые отклики в "Поэтике". Цитаты, приводимые Макробием и Афинеем, свидетельствуют о тщательном и детальном изучении Аристотелем греческих поэтов и проверке их на реальном материале.
Соприкасаются с "Поэтикой" и другие фрагменты Аристотеля. Так, например, в пересказе философа IV века н. э. Фемистия (fragm. 11(19) Heitz) до нас дошло рассуждение Аристотеля о греческой трагедии, где он указывает на введение третьего актера Эсхилом. Однако это указание находится в противоречии с тем местом "Поэтики" (гл. 4 1449 а), где говорится о возникновении и развитии греческой драмы и о введении третьего актера не Эсхилом, а Софоклом.
В диалоге "О поэтах" Аристотель касался вопроса о литературных жанрах и их изобретателях, давал характеристику и отдельных писателей и стиля поэзии и прозы, критику поэтов и т. п.
Таким образом, это сочинение было теснейшим образом связано с его трактатом о поэтическом искусстве- "Поэтикой". Такую же связь можно предположить и между диалогом "О риторике" и дошедшей до нас его "Риторикой"[2].
Аристотелем были также составлены многие своды исторических данных, добытых систематическими изысканиями на основании изученных им документов. К этому разряду его сочинений относится целая коллекция конституций ста пятидесяти восьми государств и его "Дидаскалии". Эти сочинения не дошли до нас, за исключением открытой в 1890 г. на одном египетском папирусе "Афинской политии". Судя по этому произведению, своды не были сухим подбором фактов и свидетельств, а представляли собой связные сочинения с определенным освещением помещенного в них материала.
В дошедшем до нас перечне сочинений Аристотеля находится ряд заглавий, указывающих на своды данных, относящихся к драматическим состязаниям или "мусическим агонам" (Диоген Л. V, 26). Сочинения на подобные темы писались и до Аристотеля. Древнейшим, известным нам по заглавию и ссылкам на него, такого рода произведением было сочинение логографа Гелланика [1] о Карнейских состязаниях в Спарте.
Чрезвычайно важным сочинением Аристотеля с точки зрения истории драматического искусства были "Дидаскалии", которыми широко пользовались позднейшие античные филологи. Слово "дидаскалия" в применении к театральному делу первоначально обозначало "постановку на сцене" и "наставления", которые давали поэты актерам и хоревтам. Затем область значения этого слова все более и более расширялась и оно применялось и к самому театральному представлению, и к драматическим состязаниям, и к отдельным пьесам или тетралогиям и т. п.; обозначало оно и пересмотренное или измененное издание театральной пьесы.
В нашем употреблении слово "дидаскалия" сохранило только одно из имевшихся у него в древности значений - значение протокола состязаний, или отчета о ежегодных состязаниях трагических и комических поэтов в Афинах. По окончании этих состязаний председательствующий на них архонт составлял (за своею подписью) официальный список поэтов - участников состязаний, присужденных им наград, названий поставленных пьес и имен главных актеров (протагонистов). Позднее в эти "дидаскалии" включали и указания на повторно исполнявшиеся старые пьесы. Эти списки или протоколы хранились в государственном архиве и были доступны для справок, как и другие официальные документы. Впоследствии (когда именно, неизвестно) такие дидаскалии стали выставлять в святилище Диониса и по соседству с театром. Некоторые фрагменты их сохранились.
Аристотель первый обработал эти официальные документы и издал их в своих "Дидаскалиях".
То, что работа Аристотеля над документальным материалом была не только регистрацией, а представляла собой систематическую обработку его, не может вызывать сомнений после открытия "Афинской политии", благодаря которой выяснились приемы работы Аристотеля над документами.
О прочих утраченных сочинениях Аристотеля мы можем судить лишь по скудным остаткам от них, по ссылкам на них самого автора и по свидетельствам позднейших античных писателей. Но наше суждение о творчестве Аристотеля должно основываться в первую очередь на дошедших до нас его сочинениях.
Философское учение Аристотеля, как указывал Маркс, является вершиной древнефилософской мысли. Учение Аристотеля представляет собой не эклектическое объединение сложившихся до него доктрин, но творческое решение проблем, поставленных предшествующим развитием мысли. "Нам очевидным образом надлежит достигнуть знания о первоначальных причинах", - говорит Аристотель (Мет. I, 3, 983 а, 24-26). "Мы ведь тогда приписываем себе знание каждой вещи, когда, по нашему мнению, мы постигаем первую причину".
Аристотель различает четыре причины: 1) сущность, 2) материю, 3) движущую причину и 4) целевую причину, или благо. Аристотель полемизирует с учением Платона об идеях; как он указывает, Платон оторвал сущность от единичной вещи; учение об идеях, по мнению Аристотеля, бесплодно, так как идеи лишь удваивают мир вещей, не давая понять реальное движение и изменение; сущность отрывается от того, сущностью чего она является.
Как указывает Ленин в своем конспекте лекций Гегеля по истории философии, "Критика Аристотелем "идей" Платона есть критика идеализма как идеализма вообще"[1].
Разрыв между сущностью и единичной вещью, характерный для теории Платона, Аристотель пытается преодолеть в своем учении о форме и материи, считая, что всеобщее существует только как единичное.
Материя, по Аристотелю, не есть простое небытие, но она лишена каких-либо определений и представляет собой возможность стать чем-то. То, что сообщает материи определенность, есть форма. Все, что нам дано в опыте, уже состоит из формы и материи и представляет собой единство той и другой.
С "первой философией" Аристотеля непосредственно связано и его логическое учение, которое он рассматривал как научную методологию и теорию познания (Мет. XI 1059 b 18-19). Аристотель изучает логические формы в их связи с формами бытия и в их значении как форм познания действительности. "У Аристотеля, - пишет Ленин в своем конспекте "Метафизики" Аристотеля, - везде объективная логика смешивается с субъективной и так притом, что везде видна объективная"[2].
Этот объективизм логики Аристотеля обнаруживается и в его учении о категориях. В своем сочинении "Категории" Аристотель насчитывает 10 категорий: сущность, количество, качество, место, время и др. Эти категории нельзя отождествлять с субъективными формами сознания. Они имеют объективное значение, как определение бытия.
Таким образом, в метафизике Аристотеля и в принципах его логики сочетаются материалистические и идеалистические начала греческой философии: материалистическое начало выражено в учении о единичном, как первой сущности, о независимости бытия от сознания и о материи как самостоятельном начале бытия; идеалистическое же начало - в учении о форме как определяющем начале, о разуме как источнике познания и о божестве как первом двигателе.
"Идеализм Аристотеля Гегель видит в его идее бога", - пишет Ленин и добавляет: "конечно, это - идеализм, но он объективнее и отдаленнее, общее, чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще = материализму" [3].
В своем политическом учении, содержащем принципиальное оправдание государства, рабства и частной собственности, Аристотель исходил, с одной стороны, из общих принципов своей практической философии, изложенных в "Этике", а с другой - из обобщения политического опыта греческих рабовладельческих государств, для чего и была осуществлена работа по составлению описаний ста пятидесяти восьми государственных устройств (политий). Из этих описаний почти полностью дошла до нас "Афинская полития".
"Афинская полития", или "Афинское государственное устройство" (Πολιτεία᾽ Αθηναίων), была, как сказано выше, найдена в Египте в конце прошлого столетия[1]. Что такое сочинение Аристотеля существовало в древности, было и до этого открытия известно ученому миру; известны были и фрагменты из этого сочинения, сохранившиеся в цитатах у разных древних писателей.
Время написания этого трактата, на основании упоминания в нем некоторых исторических фактов, определяется вполне точно: он мог быть написан только между 329 и 328 гг. до н. э.
Трактат, начало которого утрачено, содержит историю афинских учреждений от восстания Килона (около 630 г. до н. э.). до конца V века до н. э., кончая низложением "Тридцати тираннов" и восстановлением демократии в 403 г. (гл. 1 - 41), а затем описание афинского политического строя, каким он был во времена автора, в IV веке (гл. 42 - до конца). Таким образом, по содержанию трактат распадается на две части: историческую и систематическую. Как историческое сочинение он очень важен, так как основан на изучении большого количества источников различного характера (документы, предания, памятники литературные и вещественные).
До открытия "Афинской политии" мы не имели специального сочинения, которое давало бы нам историю афинской демократии в связном виде. Приходилось довольствоваться данными, имеющимися у разных авторов и в надписях, данными иногда очень важными, но разбросанными и случайными. Теперь мы располагаем произведением, содержащим более или менее связную историю и описание афинского государственного строя. "Политая" дала ряд новых фактов и тем самым помогла по-новому подойти к разрешению многих вопросов. Таковы сообщения о переходе от монархии к аристократии, о смутах после Солона, о выборе должностных лиц по жребию, о роли Совета, многочисленные хронологические даты и прочее; "Афинская политая" в значительной мере решает спор о Солоновой сисахфии (снятии долговых обязательств), выясняет сущность реформы Клисфена о разделении Аттики по территориальному принципу (взамен старого родового) и т. д. С открытием трактата Аристотеля изучение истории Афин вступило в новый фазис. Но важно не только то, что этот исторический источник сообщает отдельные новые факты из внутренней истории Афин; важно также и то, как представлен в нем общий ход развития афинской демократии.
Однако, как ни велики достоинства "Политии" в историческом отношении, в ней есть некоторая неравномерность в изложении. Так, Аристотель подробно описывает деятельность Солона, но очень коротко - законодательство Клисфена, подробно говорит о заговоре Гармодия и Аристогитона, но лишь бегло характеризует период "пятидесятилетия" (между Персидской и Пелопоннесской войнами). Особенно же поразительный контраст с тою краткостью, какой иногда отличается изложение, представляет рассказ об олигархии 411 г. (гл. 29-33), где самым подробным образом говорится о деятельности олигархов, даже о том, что было ими лишь проектировано, но не было осуществлено.
Встречаются также неточности, неясности и даже прямые недоразумения. Таково, например, описание конституции Драконта (гл. 4), находящееся в противоречии с собственным свидетельством Аристотеля в его "Политике". Некоторые другие факты тоже изложены и освещены неверно.
В "Афинской политии" довольно ясно обнаруживаются политические воззрения Аристотеля. Под термином "полития" Аристотель разумеет такую республику, в которой главная роль принадлежит среднезажиточным слоям населения. Выразителем интересов этих классов Аристотель считает Солона - деятеля "середины". Наоборот, радикально-демократические взгляды Фемистокла вызывают у Аристотеля отрицательное отношение к этому политическому деятелю. Характеристики других вождей афинского демоса в "Афинской политии" тоже отрицательны.
Аристотель хотел дать в своей "Афинской политии" представление об общей схеме развития афинских государственных учреждений и показать наглядно стремление демоса к самостоятельности, возможно точнее определив стадии борьбы за эту самостоятельность.
Изложение в "Афинской политии" отличается простотою и ясностью, так как она предназначалась не для ученых специалистов, а для широких кругов. Автор, несомненно, очень тщательно занимался обработкой стиля этого произведения, желая сделать его общедоступным, и отделывал его, следуя риторическим правилам оратора Исократа.
Только с открытием текста "Афинской политии" мы можем судить о том, какой ясности и простоты достигла историческая проза у аттических писателей конца IV века и в какой мере отразились на ней те усовершенствования, которые были выработаны теоретиками как исократовской, так и перипатетической школы.
"Политика"[2], в которой Аристотель излагает учение о государстве, носит характер не умозрительного построения подобно "Государству" Платона, а является исследованием и оценкой исторически сложившихся форм государственной жизни полисов Эллады. Практическое учение Аристотеля является попыткой принципиального оправдания греческого рабовладельческого государства и вместе с тем исследованием тех средств, которые могли бы его укрепить в эпоху, когда греческая государственность клонилась к упадку.
В своей "Этике" Аристотель дал исследование совершенной человеческой деятельности. Совершенная деятельность и вообще деятельность человека, по его мнению, возможна только в общении. "Человек по природе - животное общественное" (ἄνθροωπος φύαει πολίτικόν ζῷον) - говорит он ("Политика", I, 1,9, 1253a, 2-3). Свое назначение человек находит в самодовлеющем (αὐτάρκης) общении.
Таким самодовлеющим или "самодостаточным" общением не может считаться ни семья (οἰκία) с ее тремя видами власти (супружеской - мужа над женой, отеческой - отца над детьми и деспотической - господина над рабами), ни соединения семей в селении (κῶμαι), но только государство (πόλις) как такое соединение селений, которое имеет все необходимое для "самодостаточного" существования (αὐτάρκεια).
Вне государства человек не может выполнить свое назначение. "Человек, нашедший свое завершение в государстве, - совершеннейшее из творений, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, занимает жалчайшее место в мире" ("Политика", I, 1, 12, 1253 а 31-33, перев. Жебелева). Поэтому Аристотель решительно возражает против учений софистов, считавших государство искусственным учреждением, созданным ради охраны прав. "Государство, - говорит Аристотель, - появляется лишь тогда, когда образуется общение между семьями и родами... в целях совершенного самодовлеющего существования" ("Политика" III, 5, 13, 1280 b 29-35).
Однако Аристотель, будучи верен идеологии рабовладельческого общества, исключал из этого общения рабов, которые не входят в число граждан, и в своей "Политике" пытался дать принципиальное обоснование рабства, деля людей на предназначенных по природе властвовать и предназначенных по природе подчиняться. "...Рабское хозяйство он рассматривал как не преходящее"[3].
Наряду с принципиальным оправданием рабства Аристотель отстаивает частную собственность, считая, что с уничтожением ее уничтожается и само государство, а оно, как мы видим, по мнению Аристотеля, не продукт установления, а обусловлено человеческой природой.
В зависимости от целей, которые ставят правители государства, Аристотель различал правильные и неправильные государственные устройства. Правильным государственным строем Аристотель считал такой, при котором преследуется общее благо, независимо от того, правит ли один, немногие или многие; неправильным - такой, при котором преследуются частные цели правителей. Наряду с этим Аристотель различал государственные формы в зависимости от количественного отношения правителей и управляемых, Таким образом, Аристотель насчитывает три правильные государственные формы: монархию (правление одного), аристократию (правление немногих) и политию (правление многих), и три неправильные государственные формы: тираннию, олигархию и демократию, которые развиваются из соответствующих правильных, когда цель общего блага подменяется частными целями одного, немногих или многих правителей.
Вопрос о наилучшей форме того или иного государства должен решаться, по Аристотелю, не отвлеченно, но на основании конкретных условий жизни, в частности в зависимости от добродетельности граждан и распределения богатств между ними. Например, монархия будет лучшей формой в тех случаях, когда один превосходит остальных в добродетели; аристократия- когда добродетелью обладают немногие, и полития - когда все равны по добродетели. Нарушение правильного соотношения между формами государства и нравственным и экономическим состоянием граждан ведет к вырождению государственных форм, восстаниям и к сменам форм государственной жизни. Для предупреждения восстаний Аристотель рекомендовал смягчать крайности одних форм заимствованием принципов других форм государственной жизни.
Подчеркивая существенное значение имущественного неравенства, Аристотель рекомендовал смягчение крайности богатства и бедности путем усиления среднего сословия, преобладание которого обеспечивает прочность государственного строя.
Попытка Аристотеля описать в "Политике" идеальное государство осталась незаконченной. Целью идеального государства Аристотель считал воспитание граждан в добродетели, которая в таком государстве должна быть принадлежностью всех граждан. Идеальное государство должно быть ограничено территориально и по количеству граждан, чтобы быть удобообозримым. Оно должно быть расположено на морском побережье. Из числа полноправных граждан идеального государства Аристотель исключал ремесленников и земледельцев. Управление в идеальном государстве Аристотель присваивал лишь старшим по возрасту гражданам, возлагая на младшее поколение несение военной службы.
Как видно из сказанного, в политическом учении Аристотеля, так же как и в "Этике", принцип меры, или надлежащей середины, имеет значение определяющего начала. У Аристотеля, как и у других греческих философов, политическое учение теснейшим образом связывается с философским. Из политического учения Аристотеля можно сделать вывод, что ему чужда была идеология как представителей афинской аристократии, так и политических вождей афинской демократии: афинскую демократию он не относил к правильным государственным формам. Ближе всего ему были интересы средних слоев греческого рабовладельческого общества, терявших свое значение в период упадка афинской демократии в IV веке до н. э., но составлявших, по мнению Аристотеля, главную опору греческой государственности.
Из сочинений Аристотеля на литературные темы до нас дошло два: "Поэтика" и "Риторика". Оба эти произведения - результат большой и всесторонне обдуманной подготовительной работы, опирающейся не только на самостоятельные изыскания, но и на работы предшественников[1].
Но наиболее важное сочинение Аристотеля на литературные темы дошло до нас не полностью. Это, собственно говоря, отрывки из лекций по теории поэтического творчества, причем эти лекции или недостаточно обработаны автором, или же дошли не в подлинном виде, а в передаче кого-нибудь из слушателей. Может быть, это - конспект лекций.
Очень характерно для стиля "Поэтики", что мысли в ней как бы лишь набросаны и даже разбросаны, фразы отрывочны, многое остается неясным и недосказанным. В этом отношении очень показательно начало главы VI, где говорится о так называемом "трагическом очищении" (κὰθαρσις). Несмотря на то, что в своей "Политике" (VIII, 7, 4, 1341 b) он дает обещание подробно разъяснить, что именно надо разуметь под словом "очищение" в "Поэтике", это обещание осталось в дошедшем до нас тексте невыполненным[2]. Невыполненной в нашем тексте осталась и программа, намеченная в начале "Поэтики". "Мы будем говорить, - так начинает свой трактат Аристотель, - как о поэзии вообще, так и об отдельных ее видах, о том, какое приблизительно значение имеет каждый из них, и как должна слагаться фабула, чтобы поэтическое произведение было хорошим, кроме того о том, из скольких и каких частей оно состоит, а равным образом и обо всем прочем, что относится к этому предмету". Но в нашем тексте рассматриваются далеко не все указанные темы, говорится главным образом о трагедии и эпосе; и этот недостаток объясняется далеко не только тем, что у нас нет конца "Поэтики". Многое, что должно иметь место в сохранившемся тексте, в нем отсутствует. Что же касается разбросанности некоторых мыслей, то тут, конечно, мы не вправе предписывать автору обычной для нас систематизации изложения, но все же эта разбросанность производит впечатление недоработанности текста, что постоянно приводило и приводит в настоящее время к очень произвольному толкованию мыслей Аристотеля. Само собой разумеется, что многое остается неясным в "Поэтике" не по вине автора, а потому, что понятное с первого слова его слушателям и современникам нам недостаточно или даже совершенно не известно.
Итак, "Поэтика" дошла до нас далеко не в том виде, который был придан ей автором; сохранилась от нее лишь первая книга, распадающаяся на 26 глав, текст которой очень испорчен. От второй книги, где разбирались комедии, уцелели только отрывки.
Дошедшая до нас "Риторика" Аристотеля написана, вероятно, около 330 г. до н. э., во время последнего пребывания Аристотеля в Афинах, т, е. после "Поэтики". Мы знаем о существовании до Аристотеля руководств по искусству красноречия, и нам сохранен среди сочинений Аристотеля один ее учебник, составленный современником Аристотеля Анаксименом Лампсакским[1]. Но, несмотря на ряд совпадений между "Риторикой" Анаксимена и "Риторикой" Аристотеля, это сочинение, по существу совершенно различные. В противоположность "Риторике" Анаксимена "Риторика" Аристотеля не учебник, а ученое рассуждение по теории красноречия. Оно распадается на три книги. Определяя риторику как вспомогательную дисциплину, тесно связанную с политикой, Аристотель устанавливает общие законы красноречия, независимые от содержания речи. Метод риторики Аристотеля заключается в распознавании в каждом отдельном случае доступных средств убеждения. Эти средства бывают двух родов: 1) стоящие "вне мастерства", как, например, показания свидетелей или документальные данные, и 2) доставленные самим мастерством риторики. Последние в свою очередь разделяются на три вида: а) логические (λογικαὶ πίστεις), т. е. посредством довода, б) нравственные (ήθικαί), когда говорящий убеждает слушателей в том. что он заслуживает доверия, ив) эмоциональные (παθητικαί), когда он воздействует на их эмоции. Книги I и II посвящены методу нахождения этих средств убеждения (εὕρεσις).
Книга III посвящена главным образом вопросу о стиле. Начинается она с замечаний о декламации (ύπόκρισις), рассматриваемой преимущественно с точки зрения управления голосом. Затем рассматривается способ речи, или словесное выражение (λέξις), и построение речи, ее план (τάξις).
"Риторика" Аристотеля определила тот путь, по которому пошло большинство позднейших специалистов вплоть до нашего времени, в частности в изложении вопроса о делении красноречия на судебное, совещательное и показательное, или изобразительное. В связи с вопросом о воздействии речи на слушателей, что является основной задачей риторики (см. III, I), Аристотель рассматривает и вопросы общей эстетики, что необходимо ему для более глубокой философской постановки проблемы красноречия, чем это делали его предшественники. Так, например, в главе IX, 1 он дает определение прекрасного [2] и подробно разбирает это понятие. Рассматривает "Риторика" и целый ряд вопросов, касающихся поэтического творчества, которые не затронуты в нашем тексте "Поэтики", а потому это сочинение чрезвычайно важно для выяснения литературных теорий Аристотеля.
И все же основным источником для понимания литературных теорий великого греческого мыслителя остается его "Поэтика", несмотря на все несовершенство и неполноту дошедшего до нас ее текста.
Прежде всего надо уяснить, что разумеет Аристотель под словом "поэтика", которое обычно переводит "поэзия", "поэтическое искусство". Но это не стихотворство в нашем смысле слова, а литературное творчество[1], которое Аристотель вовсе не ограничивает "поэтическими" (в обычном понимании) произведениями: он противополагает не стихи и прозу, не стихотворцев и прозаиков, а поэзию и историю, поэтов и прозаиков (гл. IX, 1451a): "задача поэта, - указывает он, - говорить не о действительно случившемся, но о том, что могло бы случиться, то есть о возможном по вероятности или по необходимости. Ведь историк и поэт различаются не тем, что один пользуется размерами, а другой нет. Можно было бы переложить в стихи сочинения Геродота, и тем не менее они были бы историей, как с метром, так и без метра; но они различаются тем, что один говорит о действительно случившемся, а другой - о том, что могло бы случиться". Из этого Аристотель делает вывод, что "поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, а история - о единичном". К той же мысли о различии между историей и поэзией Аристотель возвращается в главе XXIII (1459 a), указывая, что эпическая поэзия (которую в контексте он называет "повествовательной" - διηγηματική) "не должна походить на обыкновенные истории, в которых неизбежно изображение не одного действия, но одного времени: все, что случилось в это время с одним или многими и что имеет между собою только случайное отношение".
Таким образом, Аристотель настаивает на том, что в основе художественного ("поэтического") творческого произведения лежит определенная композиция (σὐνθεσις), на основе которой происходит развитие сюжета или фабулы (μὕθος); а сама эта фабула должна иметь внутреннее единство и "быть изображением одного и притом цельного действия, быть таким целым (τό ὄλον), из которого нельзя было бы отнять ни одной части, без разрушения этого целого" (гл. VIII, 1451 а), и таким образом уподобляться "единому и целому живому существу". О том, что такой "поэтический" (т. е. "сочиненный", "творческий") организм должен быть не регистрацией действительности, а "творением", Аристотель говорит неоднократно. Так, в главе XXIV (1460 а), рассматривая эпические произведения, он указывает, что "следует предпочитать невозможное вероятное (ἀδὺνατα εἰκότα) возможному, но невероятному (δυνατά ἀπίθανα)", но особенно настойчиво повторяет и заостряет это положение в конце главы XXV (1461 b), говоря, что "считающееся бессмысленным иной раз бывает не лишенным смысла. Ведь правдоподобно, -указывает он, -что иногда происходит и неправдоподобное".
В тесной связи с задачей поэта воспроизводить вероятное находится и требование соразмерности произведения, так как "главные формы прекрасного, это порядок соразмерности и определенность"[2], а прекрасное заключается в величине и порядке ("Поэтика" VII, 1450 b). Из этого определения "прекрасного" вытекают и те требования, какие предъявляет Аристотель к трагедии в отношении состава (σὐστασις) развиваемых в ней действий, или событий, что есть "первое и самое важное в трагедии" ("Поэтика" VII): "Трагедия, - говорит Аристотель, - есть воспроизведение (дословно подражание- μίμησις) действия законченного и целого, имеющего известный объем. А целое, - продолжает он, - есть то, что имеет начало, середину и конец... Поэтому хорошо составленные фабулы не должны начинаться откуда попало, ни где попало оканчиваться. Кроме того, прекрасное, - живое существо и всякая вещь, - состоящее из известных частей, должно не только иметь эти части в порядке, но и обладать не какой попало величиной. Ведь прекрасное заключается в величине и порядке, вследствие чего ни чрезмерно малое живое существо не могло бы стать прекрасным... ни чрезмерно большое, так как его нельзя обозреть сразу, но единство и целостность его теряются для обозревающих, например, если бы животное было в десять тысяч стадий. Как неодушевленные предметы, так и живые существа должны иметь величину, легко обозримую, так и фабулы должны иметь длину, легко запоминаемую"[3].
С понятием "соразмерности" тесно связано у Аристотеля понятие целесообразности. Это особенно ясно видно из рассуждения в "Политике" (VII, 4, 6), где он, развивая определение "прекрасного", указывает, что и для величины государства, и животных, и растений, и орудий существует известная мера, если эти предметы должны соответствовать своему назначению и быть пригодными для использования в определенных целях.
Из этого видно, что Аристотель и к понятию "прекрасного", и к понятию "полезного" предъявляет одинаковые требования. И то и другое достигает совершенства при соблюдении определенной меры. В этом требовании Аристотеля, имеющем значение для всех родов искусства, ярко отразился один из общих принципов художественного творчества классической Греции. Такое же требование предъявляет Аристотель и к поэтическим произведениям - к трагедии и к эпосу. "Фабулы, - говорит он, - должны иметь длину, легко запоминаемую, но определение этой длины по отношению к театральным состязаниям и чувственному восприятию не есть дело искусства поэзии. Размер определяется самой сущностью дела, и всегда по величине лучшей является та фабула, которая развита до полной ясности, так что, дав простое определение, мы можем сказать: достаточна та величина, внутри которой, при последовательном развитии событий по вероятности или необходимости, может произойти перемена от несчастия к счастию или от счастья к несчастью" ("Поэтика" VII, 1451a).
К вопросу о размерах поэтического произведения Аристотель возвращается во второй части "Поэтики", где он говорит об эпосе, и указывает, что эпопея по своей композиции (σὐνθεσις) не должна походить на историю, где необходимо изображать не одно действие, а одно время - события, имеющие одно с другим не внутреннюю, а внешнюю, хронологическую связь. В этом отношении (как и во многих других) образцом совершенства для Аристотеля является Гомер, у которого действия и события "Илиады" связаны внутренним единством, тогда как у большинства эпических поэтов изображаются события, нисколько не ведущие к одной общей цели. Совершенным поэтому представляется Аристотелю и объем "Илиады". "Гомер, - говорит Аристотель, - не замыслил описать всю войну, хотя она имела начало и конец. Его поэма могла бы выйти в таком случае слишком большою и неудобообозримой, или, получив меньший объем, запутанной вследствие разнообразия событий" (XIII, 1459 a).
Но хотя Аристотель и отвергает определение размеров поэтического произведения по отношению к чувственному восприятию, не считая, что такое определение входит в задачи поэтики, однако чувственное восприятие является не менее важным критерием совершенства поэтических произведений (равно как и других произведений искусства), чем масштаб самой вещи. Почему ни чрезмерно малый, ни чересчур большой размер не может быть присущ прекрасному? Потому, что слишком малая и слишком большая величина препятствует совершенному его восприятию: в первом случае обозрение вещи не дает возможности рассмотреть ее, расчленить на составные части и оценить гармонию этих частей, а во втором - делается необозримым, и его единство и целостность остаются вне кругозора наблюдающих.
Таким образом, Аристотель в своих эстетических построениях исходит именно от человеческого восприятия (αἴσθησις) и в других своих определениях совершенного произведения всегда имеет в виду впечатление, которое оно производит или должно производить на людей. В этом и состоит жизненность эстетики Аристотеля. Он не дает никаких норм, основанных на требованиях отвлеченных, а строит свою эстетику на реальном материале: его требования к художественному произведению основаны на наблюдении того богатейшего художественного материала, какой накопился к его времени в Греции, причем он использует не только художественное наследие, но и современные ему произведения искусства. Мы не можем входить здесь в подробности его эстетического учения в целом и даже детально исследовать его поэтику, а потому остановимся только на некоторых вопросах, которые возникают на почве изучения последней и породили, с одной стороны, слишком узкое и неправильное ее понимание, а с другой - являются до сих пор предметом бесчисленных споров и толкований.
"Мы будем говорить как о поэзии вообще, так и об отдельных ее видах, о том, какое значение имеет каждый из них, как должны слагаться фабулы, чтобы поэтическое произведение было хорошим, кроме того, о том, из скольких и каких частей оно состоит, а равным образом и обо всем прочем, что относится к этому предмету", - так начинает свою "Поэтику"
Аристотель. Эта программа распадается на две части - описательную и нормативную, причем последняя касается специально развития сюжета поэтических произведений. Но нормативность "Поэтики" всецело основана на том материале, какой Аристотель извлекает из лучших произведений греческой литературы. Основным образцом для извлечения правил поэтики Аристотелю служит Гомер, в котором он видит не только эпического, но и драматического поэта, потому что он "не только хорошо слагал стихи, но и создавал драматические изображения" (1448 b). Но если Аристотель и полагает, что Гомер является идеалом поэта, то он никоим образом не выводит своей драматической поэтики из одного только Гомера и не объединяет эпической и драматической поэзии, а указывает ряд требований, которым должна следовать исключительно драма.
Основное требование Аристотеля и для эпоса и для драмы - требование внутреннего единства, единства действия. Поэтому фабула, служащая воспроизведением действия, должна быть воспроизведением единого и притом цельного действия. Таким образом, для Аристотеля единство действия есть безусловное требование, непререкаемая норма, вытекающая из самого существа поэтического произведения.
Не столь обязательной нормой является единство времени. "Трагедия, - пишет он, - стремится, насколько возможно (ὅτι μάλιστα), вместить свое действие в круг одного дня или немного выйти из этих границ" (1449 b).
Что же касается третьего "единства" - единства места, то Аристотель не говорит о нем ни слова, и не из каких высказываний "Поэтики" нельзя вывести этого "единства" ни в качестве требования, ни даже в качестве пожелания. Да и не мог Аристотель говорить о "единстве места": его поэтические теории основаны на реальном материале без всякой предвзятости, а в греческой драме место действия может меняться, как, например, в "Эвменидах" Эсхила, "Финикиянках" Эврипида и в других трагедиях. Что же касается единства времени, то Аристотель ставит для развития действия трагедии не внешние, а внутренние границы, т. е. это "единство", по его мнению, должно подчиняться единству действия. "Размер, - говорит он, - определяется самой сущностью дела, и всегда по величине лучшая та пьеса, которая расширена до полного выяснения сюжета, так что, дав простое определение, мы можем сказать: тот объем достаточен, внутри которого, при непрерывном следовании событий по вероятности или необходимости, может произойти перемена от несчастья к счастью или от счастья к несчастью" (1451 a).
Итак, в качестве нормы остается только единство действия, т. е. требование внутренней цельности драмы и устранения из нее всего, что мешает стройной последовательности ее развития. Классическим образцом такой драмы служит для Аристотеля "Эдип-царь" Софокла, трагедия, которую он считал едва ли не лучшей из всех греческих трагедий (ср. "Поэтика" XI, 1452 а; XVI, 1455 а; XXIV, 1460 а).
"Поэтика" Аристотеля стала непререкаемым образцом для бесчисленных книг по теории поэтического искусства в новой европейской литературе; особенно тщательно изучалась она во Франции в XVI-XVII вв. Но во французской "классической" (или, как справедливо она часто называется у нас, "ложноклассический") поэтике, получившей наиболее полное выражение у французского писателя Буало, живая мысль Аристотеля обратилась в мертвую схему, в которую были включены чуждые греческому философу нормы чисто внешних "единств" времени и места; единство же действия, наиболее важное, понималось обычно как соединение событий, имеющих отношение к одному лицу, хотя бы они другой связи не имели, что находится в прямом противоречии со словами Аристотеля, определенно указывающего, что единство фабулы заключается не в том, что она сосредоточивается вокруг одного лица[4], а когда она воспроизводит единое и цельное действие ("Поэтика" VIII, 1451а)[5].
Другой проблемой поэтики Аристотеля является вопрос о так называемом "трагическом очищении" - "катарсисе", о котором говорится в начале главы VI "Поэтики" (1449 b).
Подводя итог сказанному в. предыдущих главах, Аристотель дает такое определение сущности трагедии: "Трагедия есть подражание действию важному и законченному, имеющему определеный объем, при помощи речи украшенной; в ней действуют, а не рассказывают; она совершает посредством сострадания и страха очищение подобных аффектов".
Последние слова этого определения породили в новое время огромную литературу, но до сих пор вопрос о том, что именно разумеется у Аристотеля под этим "очищением", не может считаться разрешенным, хотя этим вопросом и занимаются с середины XVI века вплоть до наших дней.
Попытки к разрешению проблемы "катарсиса", вернее, того, какое содержание влагает в это понятие Аристотель, можно свести к нескольким основным теориям. Эти теории следующие:
1) Этическая, выдвинутая Маджи (1550 г.) и состоящая в том, что трагедия очищает человека от пороков. Наиболее обстоятельно была она обоснована Лессингом в его "Гамбургской драматургии".
2) Эстетико-эгическая теория Целлера[6], который, проводя воздействие трагедии, представляющей в судьбе своих героев общечеловеческий жребий и в то же время закон вечной справедливости, и музыки, успокаивающей возбужденные чувства, связывая их ритмом и гармонией, к общим законам искусства, приписывает Аристотелю мысль об успокоении аффектов страха и сострадания специально средствами трагедии, с одной стороны, как произведения искусства, а с другой - на почве общечеловеческих законов нравственности [7].
3) Медицинская теория "возбуждения" Бернайса[8], согласно которой очищение от аффектов сострадания и страха благодаря трагическому представлению является результатом естественной реакции, возникающей в душе зрителя как следствие искусственно усиленных и как бы разогретых восприятием трагедии соответствующих чувств. Реакция эта как бы смывает указанные аффекты и тем самым доставляет специфическое чувство удовлетворения, - то самое чувство, которое, между прочим, получается при разрешении горя в слезах. Таким образом, Бернайс и его последователи считают, что термин "катарсис" является синонимом термина "куфисис", обозначающего облегчение от аффектов.
4) Религиозные теории. К ним относится чисто интеллектуалистическая теория С. Гаупта [9], который связывает учение Аристотеля об очищении с религией и мистериями греков, считая, что термин "катарсис" взят из области мистерий - из культа Диониса, с которым связана трагедия.
Из всех перечисленных здесь вкратце теорий наибольшее распространение получила теория Бернайса, которую А. А. Грушка в статье "Максим Горький как толкователь Аристотеля" называет "наиболее естественной, простой, доступной для эмпирической проверки и вместе с тем документально доказуемой, а следовательно со всех точек зрения наиболее правдоподобной" [10]. Но несмотря на всю обоснованность и правдоподобность этой теории, она все же не разрешает вопроса о том, что разумел Аристотель под термином "катарсис" именно в своем определении трагедии в начале главы VI "Поэтики", где он в словах об "очищении" отнюдь не проводит своей личной точки зрения на то, какова должна быть трагедия (в таких случаях он постоянно говорит δεἴ - "надлежит" или прибегает к другим равнозначащим выражениям) [11], а какова она есть. Да и сама подмена термина "катарсис" термином "куфисис" делает шаткой теорию Бернайса.
Наряду с основными теориями "катарсиса" существует бесчисленное количество отдельных попыток истолкования этого термина и этой проблемы. В этом отношении представляет интерес толкование Гете, которого очень занимала проблема "катарсиса". Полнее всего рассмотрена эта проблема в его "Примечании к "Поэтике" Аристотеля", относящемся к 1827 г. Во избежание неясностей Гете предложил свой, правда, очень вольный перевод начала VI главы. В точном переводе на русский язык, сделанном С. В. Герье, слова Гете таковы: "Трагедия есть воссоздание значительного и законченного действия, имеющего известную длительность и излагаемого приятным слогом, и притом несколькими лицами, играющими каждый свою роль, а не одним лицом, в форме повествования: свое воздействие она заканчивает только после длительного чередования страха и сострадания - примирением этих страстей".
"С помощью такого перевода, - говорит Гете, - я надеюсь рассеять неясность этого места и прибавлю к нему лишь следующее. Как мог Аристотель, который всегда говорил о предметном, а здесь уже совсем специально толкует о построении трагедии, иметь в виду воздействие и притом отдаленное, которое трагедия сможет оказать на зрителя? Ни в коем случае. Здесь он говорит вполне ясно и правильно: когда трагедия исчерпала средства, возбуждающие страх и сострадание, она должна завершить свое дело гармоническим примирением этих страстей. Под катарсисом он разумеет именно эту умиротворяющую завершенность, которая требуется от любого вида драматического искусства, да и от всех, в сущности, поэтических произведений" [12].
Гете постарался проникнуть в существо этого термина у Аристотеля, но все-таки его истолкование никак нельзя считать вполне правильным, так как он рассматривал значение слова "катарсис" в отрыве от философских теорий Аристотеля.
Смысл термина "катарсис", или "очищение", теснейшим образом связан со взглядами Аристотеля на глубокое общественное значение искусства, взглядами, коренным образом расходящимися со взглядами Платона, который в своем идеальном государстве даже не находит места поэтам, кроме Гомера. Истолковать сущность термина "катарсис" возможно, лишь принимая во внимание те требования, какие Аристотель предъявлял к поэтам и прежде всего к авторам трагедий, т. е. тех художественных произведений, которые играли столь существенную роль в общественной жизни греков. Поэт, как видно из всего учения Аристотеля об искусстве поэзии, а не из отдельных только его фраз и слов, должен не документально воспроизводить действительность, а путем анализа отдельных явлений обобщать их и раскрывать их сущность.
И только принимая во внимание мировоззрение Аристотеля в целом, мы будем в состоянии уяснить себе сущность "трагического очищения". Если какое-нибудь явление может вызвать сострадание (ἔλεος)[13] или страх φόβος), то осмысление этого явления на основе раскрытия его сущности должно привести к очищению (κάθαρσις) этих чувств (παθήματα) от их первоначальной, бессознательной, патологической формы и раскрыть человеку глубокие корни явлений действительности, заставив его серьезно задуматься над законами жизни. Поэтому-то Аристотель и считал задачей трагедии вскрытие основ этих явлений, познание которых возможно, по мудрой мысли Эсхила, в страдании [14], что совершенно соответствует словам Пушкина - "Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать" [15]. Но это страдание должно быть не гнетущей сознание болью, страхом и т. п., а ведущим к очищению мысли у тех, для кого творит истинный поэт [16].
То, что говорит Аристотель об "очищении", и те требования, которые он предъявляет к поэту в начале главы IX своей "Поэтики", указывая, что поэт обязан путем анализа единичных явлений обобщать их и раскрывать их сущность, свидетельствуют о том, что истинною поэзией Аристотель считал поэзию реалистическую. И он не ограничивается тем общим определением задач поэта, которое мы привели выше, а тщательно растолковывает свою мысль и указывает, что поэт может вводить в свои произведения и действительно бывшие события, если они не противоречат задачам реалистического обобщения. "Даже если поэту, - говорит он в той же главе IX, - придется изображать действительно случившееся, он тем не менее остается поэтом, ибо ничто не мешает тому, чтобы из действительно случившихся событий некоторые были таковы, каковыми они могли случиться по вероятности или возможности". Таким образом и единичное может быть предметом поэтического творчества, но только в том случае, если оно дает материал для общего.
Взгляды Аристотеля на поэзию, таким образом, совершенно противоположны взглядам Платона, отрицавшего познавательное значение поэзии и считавшего, что она расслабляет человеческую душу. Аристотель убедительно доказывает и познавательное значение поэзии, и то, что она очищает человеческие чувства и аффекты, т. е. благотворно действует на человеческую психику и имеет глубокое общественное значение.
История красноречия находится в тесной связи с политической и социальной историей Греции. Уже при том строе, который изображен в поэмах Гомера и который еще носит на себе ясные черты родового быта, дар речи и умение пользоваться этим даром ценятся высоко. Гомеровские герои любят и умеют говорить. Однако, по мнению Гомера, лишь цари и вожди должны говорить красноречиво. С этих аристократических позиций речи Ферсита, "оскорбителя царей", представлялись "карканьем", а сам он "празднословным, буйным ругателем, безумноречивым, хотя и громогласным витией" (Ил. II, 246). Поэтому Гомер с полным одобрением относится к Одиссею, который по отношению к "властелинам и знаменитым мужам" умел быть кротким: "Если ж кого-либо шумного он находил меж народа, скиптром его поражал и обуздывал грозною речью" (Ил. II, 198 сл.).
Если же кто-нибудь из этих "знаменитых мужей" обладал даром слова и выступал в подобающем ему тоне и в подходящем окружении, то тем самым вызывал восхищение и преклонение слушателей. Искусство говорить Гомер оценивает почти наравне с искусством сражаться. Если кто "прелестью речи одарен от богов", то "веселятся люди, смотря на него, говорящего с мужеством твердым или с приветливой кротостью: он украшенье собраний" (Од. VIII, 170). Таков старый Нестор, о котором Гомер говорит так:
"... Нестор
Сладкоречивый восстал, громогласный вития Пилосский.
Речи из уст его вещих, сладчайшие меда, дилися".
(Ил. I, 247)
Одиссея же поэт даже чаще изображает искусным оратором, нежели бестрепетным бойцом:
Но когда говорить восставал Одиссей многоумный,
Тихо стоял и в землю смотрел, потупивши очи;
Скиптра в деснице своей ни назад ни вперед он не двигал,
Но незыбно держал, человеку простому подобный.
Счел бы его ты разгневанным мужем иль скудоумным.
Но когда издавал он голос могучий из персей,
Речи, как снежная вьюга, из уст у него устремлялись.
Нет, состязаться никто бы из смертных не смел с Одиссеем.
(Ил. III, 216-223)
Гомер выделяет уже и различные способы пользования красноречием. Так, например, характеризуя речи спартанского царя Менелая, он отмечает их краткость и вместе с тем деловитость - свойства, которыми и впоследствии отличались выступления спартанцев:
Царь Менелай говорил пред собраньем отрывисто, сжато,
Голосом громким и внятным, как враг многословья пустого,
И не сбивался в речах...
(Ил. III, 213-215)
Даже относительно Ахилла, изображаемого прежде всего воином, Гомер говорит, что он также обладал силой слова; послам Агамемнона он дал такой ответ, что
молчание долгое все сохраняли,
Речью его пораженные: грозно ее говорил он.
(Ил. IX, 430)
Впечатление от его речи было так сильно, что и сам Одиссей, участвовавший в этом посольстве, не нашел, что сказать. Гомер отмечает уменье говорить и у второстепенных героев "Илиады", например у Фоанта:
его и в собраньях мужей побеждали
Редкие, если при нем в красноречии спорила юность.
(Ил. XV, 283)
Важно заметить, что уже Гомер считает уменье говорить не просто природным даром, а искусством, которое можно приобрести посредством ученья. Об этом говорит Ахиллу его наставник Феникс, приставленный к нему отцом его Пелеем:
Юный ты был не искусен в войне, человечеству тяжкой,
В сонмах советных не опытен, где прославляются мужи.
С тем он меня послал, да тебя всему научу я:
Быть и витией в речах и в делах деловым человеком.
(Ил. IX, 440-443)
Гесиод, в "Трудах и днях" не придерживавшийся таких аристократических взглядов, как Гомер, в "Феогонии" все же оставляет красноречие в удел царям, говоря, что "царям сопутствует Каллиопа, превосходнейшая из всех муз".
"Кого почтут дочери великого Зевса, - прибавляет он, - и на кого из воспитанных Зевсом царей при рождении взглянут они, тому на язык проливают они сладкую росу, у того из уст текут мягкие речи" (Феогония, 80 сл.).
После эпохи Гомера и Гесиода красноречие, по видимому, процветало в Греции повсюду; лучшим доказательством тому может служить перешедший из гомеровского эпоса в историографию и прочно утвердившийся в ней прием вставлять в повествование речи (передававшие, конечно, лишь общее содержание речей, сказанных в действительности). Но, разумеется, не всегда и не везде красноречие процветало одинаково; с этой точки зрения правильно противопоставление афинян другим грекам, ввиду того, что ни в одном из греческих городов-государств ораторское искусство не достигло такого высокого развития, как в Афинах.
Историю красноречия в Афинах можно разделить на два больших периода: первый период - с начала более или менее достоверной истории Афин до 462 г., после которого афинский государственный строй особенно демократизируется; второй период - от 462 до 322 г., года смерти двух последних знаменитых ораторов - Демосфена и Гиперида, когда Афины должны были подчиниться владычеству Македонии.
История красноречия первого периода нам почти не известна. То немногое, что мы знаем, дошло до нас не непосредственно по подлинным образцам, а лишь по отзывам позднейших писателей. Образцов красноречия этого периода мы не имеем, да и не можем их иметь, потому что тогда не было обычая писать речи. Этот период, по крайней мере до персидских войн, т. е. до начала V века до н. э., едва ли мог представлять благоприятные условия для развития ораторского искусства. После упразднения монархии наступило время господства аристократии. Эвпатриды были полновластными распорядителями в государстве: из их среды выбирались жрецы, они имели преимущественное право на занятие государственных должностей, толковали законы и решали судебные дела по своему произволу. Правда, народное собрание, существовавшее в Греции в гомеровскую эпоху, было и в Афинах, но оно созывалось, вероятно, редко и при господстве аристократии значения не имело.
При Солоне (VII-VI века до н. э.) народное собрание ("экклесия") получило несколько большее значение; Солоном же было положено начало народному суду или суду присяжных ("гелиэ́е"), ставшим впоследствии одним из важнейших демократических учреждений. Но Солон сохранил и Совет Ареопага, который остался по-прежнему учреждением чисто аристократическим. Однако такой смешанный государственный строй существовал очень недолго. Правление Писистрата и его сыновей (с 561 до 510 г.) на полстолетие задержало развитие афинского города-государства в демократическом направлении, а тем самым и развитие красноречия. Только в 508/7 г. Клисфен успешно провел задуманные им государственные реформы, придавшие конституции Солона чисто демократический характер; увеличилось значение народного собрания, которое стало собираться гораздо чаще, чем прежде, и получило значительно большее влияние на государственные дела.
О деятелях времени греко-персидских войн, даже о Фемистокле, мы имеем только краткие отзывы писателей следующего за ним поколения. Так, автор II речи, приписываемой Лисию (II, 42), характеризует его как выдающегося оратора, между тем как отзыв более авторитетного в этом случае Фукидида (I, 138) гораздо сдержаннее: "Он мог объяснить [на словах] и то, к чему он не имел непосредственного касательства". Ничего не было известно древним также и об ораторском таланте Аристида.
После окончания греко-персидских войн (479 г.) демократический строй в Афинах стал быстро укрепляться. Деятельность Ареопага была значительно ограничена; вся судебная власть передана в руки народного суда и присяжных ("гелиастов").
Отнятие у Ареопага судебной власти и передача ее народному суду были очень благоприятны для развития ораторского искусства. После же реформ Эфиальта и Перикла (в середине V века до н. э.) главную роль в государственном строе Афин V века стали играть три учреждения: народное собрание, дававшее законы, Совет пятисот, подготовлявший и рассматривавший вносимые в народное собрание предложения, и суд. Так как во всех этих учреждениях дела подвергались публичному обсуждению и решались большинством голосов, то между партиями в народном собрании и противными сторонами в суде велась часто ожесточенная борьба, в которой наступательным и оборонительным оружием было слово. Громадное количество всякого рода процессов, государственных и частных и вообще дел, подлежавших рассмотрению суда, требовало ежедневных собраний суда, который был подразделен на десять секций, заседавших одновременно в разных частях города.
Выступления в народном собрании, Совете и суде, как в Афинах, так и во всех других городах-государствах Греции, естественным образом, носили ярко выраженный политический характер и являлись отражением борьбы между различными политическими партиями, особенно усилившейся во времена Пелопоннесской войны. В народном собрании и в Совете, где надо было убедить присутствующих в правоте сказанного, выступавшие обыкновенно произносили длинные речи. Поэтому развилось так называемое "совещательное" (συμβουλευτική) красноречие. Но для выступления в суде одного искусства произносить длинные речи было недостаточно; в такой же, и даже в большей, мере необходимо было уменье вести споры. Оратор, говоривший непрерывно, пока его не перебивали, но немевший тотчас же, как только к нему обращались с вопросом, не мог рассчитывать на успех в суде, где часто дело сводилось к тому, чтобы самому ловко поставить вопрос и удачно ответить на вопрос противника. Таким образом, суд стал постоянной школой риторической ловкости и способствовал развитию другого вида красноречия- "судебного" (δικανική).
Можно считать, что именно со времени Перикла история красноречия вступила во второй период своего развития. От самого Перикла, наиболее прославленного оратора своего времени, до нас не дошло ничего; из свидетельств Цицерона и Плутарха нельзя заключить, остались ли какие-либо его записанные речи.
На основании слов Цицерона: "До Перикла нет ни одной буквы, которая имела бы какое-нибудь риторическое украшение и казалась бы произведением оратора" ("Брут" 7, 27), можно было бы предположить, что от Перикла сохранились какие-то сочинения в писанном виде, но "ничего писанного, кроме постановлений, он после не оставил", - говорит. Плутарх (Перикл, 8).
Правда, под именем Перикла были известны в древности какие-то сочинения, но уже Квинтилиан (III, 1, 2) считал их подложными. Фукидид в своей "Истории" приводит полностью три большие речи Перикла, из которых особенной известностью пользуется надгробная речь, произнесенная им при погребении афинян, убитых в первый год Пелопоннесской войны, однако они, может быть, только отражают дух речей, действительно произнесенных Периклом, но не воспроизводят в точности их словесной формы.
Кроме этих речей, нам известно только несколько отдельных выражений - "крылатых слов" Перикла, сохранившихся в "Риторике" Аристотеля. В одном из них государство, потерявшее на войне свою молодежь, уподобляется году, из которого изъята весна; в другом остров Эгина назван "бельмом Пирея". Исключительное красноречие Перикла достоверно засвидетельствовано его современниками, настроенными к нему как дружественно, так и враждебно.
Платон, недоброжелательно относившийся к Периклу, тем не менее называет его "совершеннейшим в ораторском искусстве" ("Федр", 269 Е), а в "Воспоминаниях" Ксенофонта Сократ сравнивает Перикла с сиренами. Ту же мысль высказывает и Фукидид, одобрявший политику Перикла, в словах: "Самый могучий и словом и делом" (I, 139). У Аристофана, относившегося к Периклу недружелюбно, Дикеополь, выражающий, несомненно, мысли самого автора, говорит: "Перикл Олимпиец в гневе метал громы и молнии, всю Элладу взбудоражил" (Ахарняне, 531). Древние объясняли различно причину того, что современники Перикла присвоили ему эпитет "Олимпиец" (комик Кратин называет его прямо Зевсом). По большей части они видели повод к этому в красноречии Перикла. Особенно восторженный отзыв об ораторском таланте Перикла мы находим в отрывке одной (не дошедшей до нас) комедии Эвполида, современника Аристофана: "Он превосходит всех даром слова... На устах его сидела богиня Убеждения: так очаровывал он и был единственным из всех ораторов, оставлявшим жало в слушателях". Другие авторы также одобрительно отзываются об ораторских приемах Перикла; он старался действовать на свою аудиторию путем логических рассуждений; стремление возбуждать чувства и страсти, свойственное позднейшим ораторам, было ему чуждо. На ораторской трибуне Перикл держал себя с достоинством, спокойно; выражение лица у него мало менялось во время речи; он не прибегал к жестикуляции; голос его был всегда ровной силы; он никогда не смеялся на трибуне и не смешил народ какими-нибудь забавными рассказами и выходками (как это часто делали другие).
Ничего не дошло до нас и из речей Клеона, не менее популярного оратора, выдвинувшегося после Перикла. Ненавидевший его Фукидид называет его и "наглейшим из граждан" (III, 36), и "влиятельнейшим в то время в глазах народной массы демагогом" (IV, 21). Аристофан, тоже его враг, указывает, что он достиг еще большего могущества, чем даже Перикл (Всадники, 283), и признает его изворотливость: "Он - хитрый малый и умеет находить выход из безвыходного положения" (Всадники, 758). Обвинения Клеона были страшны и убедительны: в противников своих он "бросал скалы и не стеснялся возводить на них небылицы" (Всадники, 626- 628). Фукидид (III, 37-41) приводит одну его речь, в которой Клеон советует казнить всех восставших жителей Митилены. Но трудно сказать относительно этой речи, как и относительно других речей у Фукидида, насколько она соответствует речи, действительно произнесенной Клеоном.
Об ораторских приемах Клеона сохранилась недобрая слава, вероятно, на основании отзывов его врагов· "Он отбросил всякую благопристойность на ораторской трибуне, - замечает Плутарх. - Он первый, обращаясь к народу, начал кричать, сбрасывать с себя плащ, ударять себя по бедрам, бегать во время речи, и тем подал людям, занимавшимся государственными делами, пример того своеволия и пренебрежения к приличию, которое потом привело все в беспорядок и расстройство" (Никий, 8).
Красноречие и Перикла и Клеона, не говоря уже об их предшественниках, было, по видимому, чисто практическое, не основывающееся на правилах теории ораторского искусства. Клеон в упомянутой только что нами речи у Фукидида с негодованием отзывается об "ораторах, пленяющих красноречием", и одним из самых гибельных для власти чувств считает "увлечение красноречием" (III, 40, 2). Конечно, трудно предполагать, чтобы Перикл и другие афинские ораторы совсем не имели представления о приемах ораторского искусства.
На то, что Перикл готовился к речам в Народном собрании, имеется указание у Плутарха (О воспитании детей, 9). Плутарх сообщает, будто Перикл, несмотря на приглашение народа, часто отказывался говорить, ссылаясь на то, что он еще не успел подготовиться: но учился ли он теории красноречия, неизвестно, так как едва ли можно принимать всерьез утверждение Сократа в диалоге "Федр" Платона ("Федр", 270А), что своим ораторским талантом Перикл был обязан тому, что "преисполнился учения Анаксагора о небесных телах".
Несомненно, однако, что с укреплением демократического строя каждый политический деятель должен был быть и хорошим оратором. В связи с этим и появились как профессионалы-ораторы, так и учителя красноречия- софисты или риторы. Выступления в народном собрании и в Совете требовали выучки. Даже для выступлений в суде по частным делам нужны были умение владеть речью, знание законов и изворотливость. Люди, желавшие быть особенно подготовленными к государственной деятельности, должны были обращаться к специальным преподавателям. Поэтому в Греции со второй половины V века до н. э. появились профессиональные учителя, называвшие себя софистами[1]. Это были преподаватели, бравшие плату за обучение искусству речи.
Все софисты учили "ловко говорить", но одни из них занимались преимущественно теоретической и практической разработкой общих правил риторики, другие обучали учеников составлению и произнесению политических и судебных речей, третьи учили вести споры (были "эристиками", от слова ἔρις - спор).
Интерес к искусству речи, как таковому, все увеличивался, и это увлечение словесными ухищрениями породило, помимо видов красноречия, имевших практические задачи, третий вид его - так называемое "эпидейктическое" (ἑπιδεικτικη), т. е. торжественное красноречие, имевшее целью только усладить или позабавить слушателей. Темы его не имели прямого отношения к практической жизни. Такими темами служили: мифы о богах (например, Эроте), о героях (Ахилле, Геракле), рассказы о знаменитых людях древности (Гомере, Аристиде), история городов, наконец, отвлеченные понятия, например храбрость, справедливость и др.
Научная разработка теории ораторского искусства - "риторики" - началась за пределами собственно Греции. Эта теория проникла в Афины с двух сторон: с Востока и с Запада.
Из восточных софистов наибольшей известностью пользовались Протагор, Продик и Гиппий.
Протагор был родом из Абдеры, городка на побережье Фракии. Родился он около 485 г. до и. э. В точение 40 лет он с блестящим успехом занимался педагогической деятельностью, странствуя по всей Элладе, не раз бывал в Афинах, где сблизился с Периклом. В числе предметов, которые он преподавал своим ученикам, было и искусство хорошо говорить; между прочим, он обращал большое внимание на грамматически точный способ выражения ("ортоэпию").
Продик с острова Кеоса и Гиппий из Элиды были младшими современниками Протагора и также не раз бывали в Афинах. О жизни их мы мало знаем. Продик известен своими изысканиями по установлению точного синонимического значения отдельных выражений. Гиппий обладал всесторонними познаниями в области математики, естественных наук, истории и грамматики.
Однако восточные софисты лишь подготовили почву в Афинах для развития ораторского искусства. Начала риторики, оказавшей впоследствии огромное влияние на ораторское искусство в Афинах, были положены в Сицилии. Софисты, или, как они чаще называются, риторы, этой западной группы и должны считаться основоположниками научной теории художественной прозы.
История возникновения италийской школы риторов тесно связана с политическим положением Сиракуз. После низвержения в Сиракузах тиранна Фрасибула (в 466 г.) там была установлена демократия; возникло множество судебных процессов по поводу имущественных дел, для ведения которых нужны были люди, владевшие искусством слова. Народ поручил управление Кораку, опытному государственному деятелю, бывшему советнику тиранна Гиерона. Однако Корак скоро оставил общественную деятельность; он открыл школу, где стал преподавать "искусство убеждать". Впоследствии он изложил письменно правила этого искусства, т. е. составил руководство (τέχνη) по риторике.
Учеником Корака был Тисий, родившийся около 485 г. О его отношении к учителю сохранилось такое предание. Научившись от Корака риторическому искусству, Тисий сам сделался учителем риторики и, полагаясь на свою ловкость вести судебные дела, не пожелал заплатить своему учителю условленное вознаграждение. Корак привлек Тисия к суду. "Скажи мне, Корак, - обратился к своему бывшему наставнику Тисий, - учителем чего я объявляю себя?" - "Искусства убеждать кого угодно", - отвечал Корак. - "Но если ты выучил меня этому искусству, то вот я тебя убеждаю ничего с меня не брать; если же ты меня не выучил убеждать, то и в этом случае я тебе ничего не должен, так как ты не научил меня тому, чему обещал". На это Корак возразил: "Если, научившись у меня искусству убеждать, ты убеждаешь меня ничего с тебя не брать, то ты должен отдать мне вознаграждение, так как ты умеешь убеждать; если же ты меня не убеждаешь, то ты опять-таки должен заплатить мне деньги, так как я тобою не убежден не брать с тебя денег". Судьи вместо приговора сказали: "У дурного ворона дурные и яйца[2]. Как воронята готовы пожрать своих родителей, точно так же и вы здесь пожираете друг друга".
По примеру своего учителя Тисий также основал риторическую школу, сперва, по видимому, в Сиракузах, потом в Фуриях, где у него занимался и Лисий. Затем Тисий переселился в Афины и был там преподавателем риторики. Продолжительность его пребывания в Афинах неизвестна. В то время в числе его учеников был и Исократ. Тисий также составил руководство по риторике; вероятно, оно было очень близко к руководству по риторике его учителя Корака.
На основании отзывов Платона и Аристотеля мы можем составить приблизительное понятие о том, каково было содержание руководств Корака и Тисия. Оба руководства были приспособлены к ведению судебных процессов и не давали указаний на то, как составлять и располагать речи; в них содержались правила того, как представить суду какой-нибудь факт правдоподобным (вероятным) или неправдоподобным (невероятным): Корак и Тисий нашли, что правдоподобное имеет более шансов на успех в глазах судей, чем сама истина. "Пусть, - сказано в этих руководствах, - слабосильный несправедливо обвиняется в нанесении побоев; он может в оправдание указать на свою слабость: невероятно, чтобы он, слабый, мог наносить побои. Пусть, с другой стороны, в том же преступлении обвиняется человек сильный, действительно нанесший побои; он может в оправдание указать на свое сильное телосложение: невероятно, чтобы он мог нанести побои, так как на суде это должно показаться вероятным"[3].
Руководство по риторике Корака было широко распространено в Греции. Мы имеем прямые указания на то, что по нему обучались Горгий, Антифонт и другие афинские ораторы.
Современником Тисия был Горгий из города Леонтины в Сицилии (приблизительно 483-375 гг.), ученик философа Эмпедокла. Горгий считается творцом греческой художественной прозы. В истории афинского красноречия ему принадлежит выдающееся место. В 427 г. сограждане Горгия, теснимые жителями Сиракуз, отправили его во главе посольства в Афины просить помощи. Здесь в народном собрании он говорил с такой убедительностью, что афиняне тотчас же постановили оказать леонтинцам помощь. Вскоре после этого он опять приехал в Афины и основал там школу, в которой преподавал риторику.
Трагик Агафон, афинский государственный деятель Критий, знаменитый впоследствии оратор Исократ и многие другие называются в числе ближайших учеников и последователей Горгия. Горгий многократно выступал с речами и в других городах Греции (в Дельфах, в Олимпии). Особенно долго он жил в Фессалии, где и умер 108 или 109 лет отроду.
Нам теперь очень трудно составить ясное представление о том, что привлекало афинян в сочинениях Горгия. Правда, до нас дошло под его именем только две речи: "Похвала Елене" и "Апология Паламеда". В "Паламеде" дается сюжет, разрабатывавшийся также в одноименных пьесах Софокла и Эврипида. Паламед, обвиненный Одиссеем в измене, защищается перед судом ахейских вождей. Он строит свою защиту так: он не мог бы совершить приписываемой ему измены, даже если бы хотел; он не захотел бы ее совершить, даже если бы мог.
В "Похвале Елене" Горгий ставит задачу оправдать виновницу Троянской войны. Во вступлении к этой речи содержится рассуждение о сущности похвалы и порицания. Затем следует краткое восхваление Елены и оправдание ее Горгием. Вероятных причин отправления Елены в Трою можно, по мнению Горгия, предположить четыре: судьба, насилие, убеждение и, наконец, любовь. Какой бы мотив ни взять, все равно выходит, что Елена невиновна. В случае насильного увоза Елены она заслуживает даже сострадания. "Захотелось мне, - говорит автор речи, - написать слово - Елене на славу, мне же на забаву "παίγνιον" [4].
Однако многие не считают обе эти речи принадлежащими Горгию, и потому основывать на них суждение о нем было рискованно. Ввиду этого нам приходится руководствоваться мнением о нем древних авторов, которые знали подлинные его сочинения.
Из сочинений Горгия, не дошедших до нас, особенно славилась "Олимпийская речь" (392), которую он держал к народу со ступеней храма Зевса, убеждая эллинов прекратить распри и сделать предметом побед своего оружия не греческие города, а страну варваров.
Особенностью манеры речей Горгия прежде всего является приближение их к поэзии. Простая, безыскусственная речь старинной прозы ему не нравилась. Новая, созданная им речь заимствовала из поэзии и редкие, изысканные, иногда необычные выражения, и торжественные эпитеты, и образные и метафорические обороты, и, самое главное, симметричное до известной степени построение речи с ее равенством по длине противополагаемых и одинаково построенных предложений, которые иногда даже оканчиваются словами с похожими окончаниями (вроде теперешней рифмы). Его речь была уснащена многочисленными метафорами, иногда довольно странными; так, например, коршуны, пожирающие трупы, у него были названы "живыми могилами", царь Ксеркс - "Зевсом персов". Ритм, симметричность расположения, приподнятость языка речей Горгия - все это нравилось и привлекало слушателей. Античная терминология назвала эти особенности "фигурами речи", или "горгиевыми фигурами" (σχηματα)[5].
Все эти приемы красноречия существовали, конечно, в греческом языке и до Горгия. Если же именно за Горгием закрепилась в античности слава, что он первый "нашел" (изобрел) все эти "фигуры речи", которые так и были названы по его имени, то это верно только в том смысле, что Горгий первый стал широко пользоваться этими фигурами и в своих речах соединял их в группы.
Что касается педагогических приемов Горгия, то они обусловливались главным образом его убеждением, что ораторское искусство приобретается только эмпирическим путем. Систематического руководства по риторике, вроде руководства Корака и Тисия, Горгий, вероятно, не составлял. Метод его обучения заключался в составлении для учеников типических образцов, которые он рекомендовал заучивать наизусть. Этот метод имел в виду красноречие лишь торжественное, а не совещательное или судебное.
Несмотря на недостатки преподавательского метода Горгия, его манера изложения долго была господствующей во всех родах прозы и даже распространялась на поэзию. Поэтизированный стиль Горгия и впоследствии не вполне вышел из моды: "Невежды, - презрительно говорит Аристотель, - и теперь еще думают, что речи подобных ораторов очень красивы" (Риторика, III, 1, 1404a). Однако, потому ли, что крайности, в которые впадали последователи этого софиста, уже рано обратили внимание афинян на ложность и призрачность его теории, или потому, что судебное красноречие, быстро начавшее развиваться в это время в Афинах, не допускало возможности сосредоточиться только на формальной стороне изложения, а требовало соответственной разработки и аргументации, афинские судебные ораторы уже очень рано начинают пользоваться, по видимому, более практическим руководством Тисия и обращают столь же большое внимание на содержательность речи, как и на ее внешнее выражение.
Из трех видов красноречия практика жизни выдвинула в Афинах на первый план судебное красноречие. Огромное количество судебных процессов как между самими афинскими гражданами, так и между подчиненными им союзниками, которые, по афинским законам, должны были судиться не у себя дома, а в Афинах, требовало, с одной стороны, знания законов и, с другой - искусства убедительно говорить.
В афинском суде тяжущиеся стороны должны были лично и обвинять и защищаться. Лишь в делах малолетних и женщин разрешалось допущение представителя. Такие ораторы-помощники назывались синегорами, а их речи - синегорией. Вследствие этого в Афинах должна была возникнуть та специальность, которая в наше время называется адвокатурой. Но как афинское судопроизводство отличалось от современного, так и афинская адвокатура отличалась от адвокатуры современной.
По нашим понятиям, адвокат - это человек, выступающий перед судом в защиту интересов своего клиента. В Афинах адвокатов в таком смысле, за немногими исключениями, не было. Заинтересованное лицо должно было вести само свой процесс перед судом. Понятно, что мелкие частные процессы заинтересованные лица могли вести и без посторонней помощи, хотя иногда и в этих случаях обращались за советом к людям опытным и знающим право. Но в более крупных и сложных процессах нельзя было ограничиться установлением фактов, разъяснявших дело; здесь нужно было в речи сгруппировать факты в надлежащем порядке и осветить их так, чтобы дело для судей было совершенно ясно, потому что речи сторон заменяли наше судебное следствие. В силу этого речи сторон приобретали в процессе громадное судебное значение, и не всякий мог рассчитывать на благоприятный исход дела, опираясь только на свою правоту. Естественно, понадобились люди, которые знанием права, законов, народных постановлений и т. п. могли бы помочь повести дело удачно. Но этого мало: самая речь перед судом должна была быть составлена умело, чтобы произвести впечатление на судей, т. е. явилась необходимость в людях, которых можно сравнить с нынешними адвокатами. Такими людьми были "логографы" (λογογραφοι), т. е. "писатели или составители речей"[6].
Для того чтобы сделаться логографом, несомненно нужна была подготовка, которая и приобреталась в школах риторов. Специальной юридической подготовки эти школы, правда, не давали, но в круг преподаваемых предметов входило все, что могло сделать человека того времени всесторонне образованным, в том числе и элементы юриспруденции. С такой подготовкой ученики риторов могли впоследствии и сами открывать школы риторики, делаться учеными, логографами или общественными деятелями. В последнем случае им открывалось широкое поприще для применения приобретенных знаний и уменья говорить. Нелегка была такого рода деятельность, и не все лица, прошедшие школы риторики, решались взяться за нее. Как бы ни была превосходна речь сама по себе, она не могла произвести на афинян надлежащее впечатление, если оратор не обладал всеми данными для произнесения ее вполне безукоризненно. Здесь играли важную роль такие моменты, как сила голоса, уменье держать себя в собрании с достоинством и необходимым спокойствием. Неясное произношение отдельных звуков, неуместная и излишняя жестикуляция - все это вызывало смех и снижало силу воздействия речи на слушателей. Сколько пришлось поработать над собой Демосфену для того, чтобы избавиться от подобных недостатков и заставить, наконец, афинян слушать себя без смеха![7] По закону трибуна была открыта для всех полноправных граждан, но в действительности в любой момент жизни Афин было каких-нибудь 30, много 50 человек, которые осмеливались войти на трибуну, да и из этих 50 только несколько человек привлекали к себе почти все внимание демоса; их-то и выдвигали политические партии в той ожесточенной политической борьбе, которая развернулась в Афинах во второй половине V века.
Большинство же учеников риторских школ, желавших использовать свои знания как средство к жизни, делались учителями риторики и логографами.
Обязанности логографов по отношению к клиентам были довольно многочисленны. Логограф должен был собрать весь материал, необходимый для предварительного следствия, указать ту инстанцию, ведению которой подлежало данное дело, избрать наиболее выгодный вид жалобы и, наконец, в тех случаях, когда наказание определялось самим судом, наметить подходящую кару, так как в противном случае он рисковал тем, что его предложение будет отвергнуто и будет принято предложение противной стороны Но главным делом логографа было написать речь, которую клиент выучивал наизусть и произносил на суде. В этом отношении древний логограф существенно отличался от современного адвоката: в то время как адвокат произносит речь от своего лица и потому нисколько не обязан сообразоваться в ней с характером клиента, логографу приходилось всячески стараться замаскировать свое творчество и представить речь как сочинение клиента. Для этого необходимо было составить ее применительно к социальному положению клиента, его характеру, умственному кругозору и т. д. При этом логограф попадал в положение драматурга, который влагает в уста своему герою речи, соответствующие его характеру и положению. Кроме того, так как судьи относились к искусным ораторам подозрительно, опасаясь предвзятости мнения с их стороны [8], то нужно было составлять речь так, чтобы она казалась речью человека простого, неискушенного в красноречии. Мы нередко находим в речах заявление говорящего о его незнакомстве с ораторским искусством и вообще с судебной практикой. Так, например, один клиент Лисия заявляет: "Я не только неспособен говорить о вещах, меня не касающихся, а напротив, боюсь, что буду не в состоянии сказать, что нужно, даже о деле, о котором мне необходимо говорить" (Лисий, XVII, 1). Другой клиент говорит: "Необходимо мне, хотя я и неопытен в таких вещах, помочь и отцу и себе самому, как могу. Вы видите козни и старания моих врагов; нечего мне говорить об этом, а моя неопытность известна всем, кто меня знает" (Лисий, XIX, 1-2).
Но логографу было мало изобразить своего клиента простаком, надо было еще составить речь так, чтобы она казалась заранее не подготовленной, а импровизированной. Об этом мы имеем ясное указание в речи Алкидаманта (одного из учеников Горгия) о софистах: "Составители судебных речей подражают способу выражения людей, говорящих без подготовки, и считается, что они лучше всего пишут тогда, когда их речи бывают наименее похожи на писанные" (Алкидамант. О софистах, 13). Это искусство древнего логографа составить речь так, как говорил бы его клиент от себя, обозначается у древних техников речи термином "этопея" (ήθοποιία - обрисовка характера). Трудность составления речи увеличивалась еще оттого, что при этой кажущейся простоте истца или ответчика все-таки приходилось прибегать к толкованию закона. Так как афинское законодательство не отличалось большой точностью и судьи сами были плохими юристами, то можно было толковать один и тот же закон по-разному, конечно, в выгодном для заинтересованного лица смысле.
Итак, во второй половине V века и в IV веке аттическое ораторское искусство достигает своего высшего расцвета. При высоком умственном развитии большей части афинян, при их широком знакомстве через театр с лучшими образцами поэтической риторики, а через народгое собрание, Совет и суд - с лучшими образцами риторики законодательной и судебной, воздействовать на слушателей могла лишь особенно выдающаяся речь. Красноречие второй половины V века было поэтому неутомимо в изыскании средств производить сильное впечатление.
Из большого числа аттических ораторов, известных в свое время, позднейшие греческие ученые в эллинистическую эпоху признали наилучшими только десять, и потому только речи этой "декады" и сохранились до нашего времени. Так называемый "Канон десяти аттических ораторов", возникший на основе отбора, произведенного пергамскими учеными во II веке до н. э., был окончательно утвержден, по некоторым сведениям, в эпоху Августа Кекилием Калактинским. В канон входят: Антифонт, Андокид, Лисий, Исократ, Исей, Ликург, Демосфен, Эсхин, Гиперид, Динарх. Горгий в этот канон включен не был. Изучение произведений этих десяти авторов считалось достаточной тренировкой в риторике. Конечно, нам предпочтительно было бы изучать аттическое красноречие безотносительно к этому канону, но наши сведения об ораторах сильно им обусловлены.
Старейшим оратором, вошедшим в "Канон десяти аттических ораторов", был Антифонт. Антифонт родился около 480 г. до н. э. Происхождения он был, по видимому, аристократического, дед его был приверженцем тираннов. Сам Антифонт также держался реакционных аристократических взглядов и принадлежал к самым непримиримым деятелям олигархической партии в Афинах, которая не допускала уступок демократии и добивалась заключения мира со Спартой во время Пелопоннесской войны. Биографических сведений об Антифонте, особенно о его молодых годах, почти не осталось, но конец его жизни нам хорошо известен, главным образом благодаря Фукидиду. По словам Фукидида (VIII, 68 и 90), Антифонт стал лидером олигархической партии, принял деятельное участие в государственном антидемократическом перевороте 411 г. и во время кратковременного правления в Афинах совета "четырехсот" отправился с посольством в Спарту для переговоров о заключении мира. После падения совета "четырехсот" в том же 411 г. Антифонт был обвинен в измене отечеству. Защитительная речь Антифонта ("О перевороте") не достигла цели: имущество его было конфисковано, дом срыт до основания, а сам Антифонт был казнен с лишением права погребения в пределах Аттики.
Ораторскому искусству Антифонт начал обучаться, вероятно, с молодых лет под руководством своего отца, Софила, принадлежавшего к числу софистов. В античное время насчитывали до шестидесяти речей Антифонта, хотя уже и тогда часть их признавалась подложной. Оратору Антифонту приписывали и руководство по риторике, и сборник ораторских "вступлений" и "заключений". Антифонт первый из аттических ораторов стал издавать свои речи. У нас есть древние свидетельства, что он учредил школу ораторского искусства и занимался преподаванием риторики, но славу свою он приобрел, очевидно, не преподавательской деятельностью, а сочинением речей, как судебных - для лиц, ведших какой-либо процесс в суде, так, быть может, и политических - для тех, кто, проводя какое-нибудь мероприятие в народном собрании, не полагался на свои способности и обращался к его опытности.
Деятельность Антифонта как оратора, вероятнее всего, следует отнести к десятилетию между 421 и 411 гг. На эту деятельность указывает ученик Антифонта Фукидид, говоря, что Антифонт "мог помочь каждому, кто имел дело в суде или в народном собрании и обращался к нему за советом" (VIII, 68, 1).
В то же время Антифонт, вероятно, занимался и проблемами теории ораторского искусства. В эпоху, когда особенно охотно ставился вопрос о значении нового красноречия для общественной жизни, когда впервые вырабатывались теоретические принципы этого красноречия и практическое его применение, человек, занимавшийся составлением речей, не мог, разумеется, остаться в стороне от теоретического обсуждения этих проблем. Результаты своих работ в этом направлении Антифонт опубликовал в виде сборника пригодных для школьных целей "общих мест" и в виде образцовых речей, какие могли быть произнесены в том или другом подходящем случае и в которых его воображаемые ученики могли найти в кратком изложении аргументацию, пригодную для доказательства правдоподобности или неправдоподобности каждого данного случая. В этих образцовых речах Антифонт разработал ту систему аргументации, какой обучали Корак и Тисий.
Три группы таких образцовых речей, по четыре для каждого случая (всего, следовательно, двенадцать речей), дошли и до нашего времени. Это так называемые "тетралогии" Антифонта, единственный пример таких речей, какие представляют собою нечто среднее между чисто школьными упражнениями и настоящими судебными речами и показывают нам тогдашнее изучение риторики в его переходе от чисто технической ступени к ступени практической, к подлинным речам, произносившимся в афинском суде и народном собрании. Назначением этих речей - служить теоретическими образцами - объясняются их особенности. Воображаемый судебный казус дается в самых общих чертах, аргументация также сведена к самым общим указаниям на те доводы, какими может пользоваться говорящий для обвинения и оправдания подсудимого. При всем своем софистическом построении эти речи полны практического смысла, и Антифонт аргументирует в них очень тонко и остроумно.
Разбор одной из таких тетралогий лучше всего покажет их особенности и приемы, которыми пользуется в них оратор.
Первая тетралогия предполагает такой случай. Афинский гражданин, возвращаясь домой ночью с обеда, был убит. Его раб, найденный смертельно раненным на том же месте, заявляет перед смертью, что он узнал одного из убийц, - это был старый враг его господина, против которого последний собирался начать процесс, чреватый для ответчика тяжелыми последствиями. Обвиненный не признает за собой этой вины, и дело поступает на суд Ареопага. Сочинитель теперь предполагает, что на суде каждой из сторон будет предоставлено по две речи, которыми они и обменяются. Он сочиняет по две речи для той и другой стороны, намечая, хотя очень кратко, те аргументы, которые они могли бы привести в свою пользу.
В первой речи, принадлежащей обвинителю, вступление посвящено обычным указаниям на то, что обвиняемый настолько ловкий человек, что сумеет всегда избежать прямых улик, и потому против него возможны только косвенные улики. Обвинитель, однако, не решится возводить обвинение на совершенно невиновного человека. В настоящей речи надо было бы, конечно, ожидать повествовательной части, рассказа о событии, но его не дано, и оратор прямо переходит к доказательствам, разделив их на две группы: доказательства, которые могут быть выведены из обстоятельств дела самим оратором, и прямое показание раба. Аргументы эти таковы: 1) неправдоподобно, чтобы покойный был убит разбойниками, как видно из того, что он не был ограблен; 2) он не мог быть убит при драке в пьяной компании: против этого говорят место и время убийства; 3) он не мог быть убит по ошибке вместо другого: в этом случае не напали бы на раба; 4) следовательно, всего правдоподобнее, что убийца - тот, кто уже испытал большие неприятности от убитого и ожидал, что испытает еще большие; 5) но обвиняемый как раз такой человек: он понес большие потери вследствие исков, учиненных против него покойным, и ему грозили еще большие потери, избавиться от которых он мог только путем убийства; 6) единственный свидетель, умиравший раб, дал показание против него.
Под конец следует эпилог, где оратор настаивает на обвинительном приговоре: если недостаточно таких улик, то никакого убийцу нельзя будет привлечь к суду, и государство должно будет нести гнев богов за неискупленное преступление.
Во второй речи, предоставленной ответчику, ему рекомендуется следующий способ защиты. Во вступлении он должен указать на то, что он самый несчастный человек, преследуемый судьбой. Покойный был и остается для него виновником всяких бедствий. Притом ему недостаточно доказать свою невиновность, от него ожидают открытия истинного виновника преступления. Обвинитель указывает на ловкость, будто бы ему присущую, но как раз по этой причине неправдоподобно, чтобы он совершил преступление, в котором подозревают именно его. Затем следуют аргументы: 1) правдоподобно, что покойный был убит разбойниками, которых случайно спугнули прохожие, так что они не успели ограбить его; 2) правдоподобно, что покойный мог быть убит таким лицом, за которым он знал какое-либо преступление и потому мог выступить свидетелем против него; 3) он мог быть убит кем-нибудь другим из его многочисленных врагов, которые могли не бояться обвинения, зная, что подозрение падет на него, подсудимого, считающегося его главным врагом; 4) показание раба не заслуживает доверия, потому что: а) неправдоподобно, чтобы он в страхе мог узнать. убийцу, б) правдоподобно, что при допросе своими хозяевами он перед смертью показал то, что они хотели; в) вообще показания рабов сомнительны, так как закон верит им лишь при условии предварительной пытки; 5) если уж только на основании вероятностей должно быть решено это дело, то: а) более правдоподобно, что подсудимый воспользовался бы наемным убийцей, чтобы не присутствовать самому, нежели то, что раб узнал убийцу; б) вряд ли, чтобы избавиться от денежного взыскания, подсудимый стал рисковать жизнью, совершая уголовное преступление.
Эпилог: хотя обвиняемый и считается вероятным убийцей, нельзя, однако, подвергать его наказанию, пока не будет доказано, что он действительный убийца. Обвинитель совершает нечестивое дело, обвиняя невиновного, и если кто навлечет кару богов на город, то, конечно, он. Судьи должны пожалеть обвиняемого.
Третья речь написана опять для обвинителя. Главные мысли ее таковы. Предисловие: обвиняемый не имеет права жаловаться на свое несчастье: это его собственная вина. Первая речь должна была доставить материал для его обвинения; эта речь имеет целью опровергнуть защиту обвиняемого. Аргументы: 1) если бы какие-нибудь лица спугнули убийц, то они, конечно, тут же подвергли бы допросу умирающего раба и дали бы показания, которые оправдали бы подсудимого; 2) если бы покойный был убит лицом, опасавшимся его свидетельского показания в совершенном им ранее преступлении, то о преступлении этом что-нибудь было бы слышно; 3) остальные его враги, подвергаясь меньшей опасности со стороны покойного, имели и меньше причин убивать его, нежели теперешний подсудимый; 4) обвиняемый говорил, что свидетельство раба ненадежно, так как он не был подвергнут пытке; но в случаях, подобных данному, пытка и не применяется. (Надо заметить, что о гипотезе подсудимого, будто показание рабу могло быть внушено, в этой встречной речи обвинителя не говорится ничего); 5) неправдоподобно, что подсудимый совершил это преступление чужими руками, потому что подозрению он все равно бы подвергся, а между тем уверенности в устранении противника у него не было бы; 6) иск, несомненно грозивший ему разорением, мог иметь в его глазах большее значение, чем неизвестный еще исход уголовного дела, к которому он мог и не быть привлечен. Затем, возвращаясь к некоторым пунктам, затронутым подсудимым в начале и конце его речи, обвинитель еще раз настаивает на мотивах, которые могли побудить подсудимого к преступлению, указывает на то, что, за отсутствием заведомого убийцы, надо наказать того, против кого имеются наиболее вероятные показания. В эпилоге обвинитель рекомендует судьям не оправдывать обвиняемого.
Четвертая речь предоставляется опять подсудимому. Во вступлении он снова повторяет, что является жертвой коварства и злобы. Очевидно, предпочитают несправедливо лишить его жизни, чем наказать убийцу, а между тем он, как подсудимый, а не доносчик, обязан только оправдать себя против показания раба. А справедливы ли доводы обвинителя? 1) Говорят, будто более правдоподобно, что прохожие, спугнувшие разбойников, стали бы производить дознание, чем то, что их испугал вид мертвого тела и что они бежали; он, ответчик, думает наоборот; 2) разве можно считать доказанным, что преступление, о котором ничего не слышно, на самом деле не произошло? разве оно не могло не остаться неизвестным? 3) разве раб, ввиду неминуемой смерти от раны, уже не опасаясь наказания за ложное свидетельство, не мог возвести вину на подсудимого? 4) наконец, обвиняемый, уже не на основании вероятностей, а. на основании факта, может доказать свое алиби: все его собственные рабы могут засвидетельствовать, что в данную ночь он находился дома (надо заметить, что вопроса об алиби подсудимый в первой речи не касался; он приберег этот аргумент к концу, когда обвинитель уже лишен возможности возражать на него); 5) обвинитель находит правдоподобным, что подсудимый совершил это преступление для сохранения своего состояния; совсем наоборот: люди счастливые не прибегают к таким отчаянным поступкам; преступления такого рода совершаются людьми, которым уже нечего терять; 6) уличая подсудимого на основании предположений, обвинитель представляет его уже не вероятным, а действительным убийцей, а между тем другие возможные факты говорят в пользу его, подсудимого. Итак, по всем основаниям он должен быть оправдан, иначе не будет гарантий против возведения таких обвинений на кого угодно. В эпилоге он еще раз просит судей не выносить несправедливого приговора.
Из шестидесяти речей, приписываемых Антифонту, древний критик Кекилий (I век н. э.) считал двадцать пять речей подложными. До нас дошло пятнадцать речей, из которых три были предназначены для произнесения в суде при действительных процессах: 1) речь об отравлении мачехой обвинителя его отца; 2) речь об убийстве Герода и 3) речь о хоревте; остальные речи, упомянутые выше, - тетралогии. Все пятнадцать речей относятся к делам об убийстве.
Мы остановились подробно на тетралогиях Антифонта потому, что они более, чем другие его речи, сохранившиеся до нашего времени, знакомят нас с сильной стороной его речей, - именно с тонкостью его аргументации, и лучше всего могут показать нам особенности стиля Антифонта, так как здесь он, не стесняясь уступками, которые в других своих речах он делает вкусу публики, более придерживается старинной манеры стиля, присущей ему наряду с Фукидидом. Интересно и то, что две речи написанные Антифонтом для действительных процессов и дошедшие до нас в собрании его речей, по содержанию очень близко подходят к тем воображаемым случаям, которые разбираются в тетралогиях. Речь об убийстве Герода, афинянина, поселившегося в качестве клеруха (т. е. колониста) в Митилене на острове Лесбосе в 427 г. и как-то по дороге в Энос во Фракии оставившего корабль, на который он уже более не возвращался, по сюжету вполне подходит к случаю, рассмотренному в первой тетралогии. Митиленец Ликин, в котором предполагали врага Герода, обвиняется в его убийстве на таких же слабых основаниях, как и воображаемый подсудимый по убийству афинянина, выведенный в первой тетралогии. Содержание речи о мальчике - хоревте Диодота, который обучался в хоре и умер от какого-то снадобья, данного ему хорегом (начальником хора) для исправления его голоса, очень напоминает случай, рассмотренный во второй тетралогии. Речь же по обвинению мачехи в отравлении ее мужа, по краткости своей напоминающая скорее риторическое упражнение, чем подлинную речь, никак не может служить образчиком стиля Антифонта и считается некоторыми критиками подложной.
Нельзя не обратить внимания на то, что речи Антифонта касаются дел об убийстве. Из свидетельства ритора Гермогена (II века н. э.) можно заключить, что именно в них особенности ораторской манеры Антифоита проявлялись с наибольшей силой. Характерно также и то, что среди его речей совсем нет речей эпидейктического характера, т. е. рассуждений на общие темы. Правда, три речи такого жанра упоминаются под его именем, но они неправильно приписаны этому Антифонту, они принадлежали другому Антифонту, софисту[1].
Таким образом, оратор Антифонт, в противоположность Горгию, употребляет все свои усилия на создание практического красноречия, для которого он, первый из аттических ораторов, вырабатывает известные формы и подходящий для обширной аудитории язык. Благодаря Антифонту в ораторском искусстве создается направление, которое развивается затем в особый литературный жанр. С точки зрения позднейших теоретиков этого жанра, Антифонт считался представителем наиболее архаического и строгого направления в красноречии.
Прежде всего Антифонт обращает внимание на достоинство и некоторую торжественность речи, но, как оратор практический, невольно подчиняясь требованиям своей аудитории, не может вполне выдержать торжественного тона, как его выдерживает, например, в своих речах Фукидид; однако по сравнению с речами более поздних ораторов (IV века) речи Антифонта далеко еще не обладают той непринужденностью и естественностью, которые являются главными достоинствами ораторского искусства.
Строгой композицией объясняются и другие особенности его речи, которые отмечаются Дионисием, а именно: 1) то значение, которое он придает отдельным словам, и стремление у него, как и у Фукидида, даже в ущерб ясности, то выдвигать на видное место отдельные выражения, которые он почему-либо хочет подчеркнуть, то противополагать отдельные понятия одно другому в антитезах, в некоторых случаях еще очень неумело построенных; 2) его пристрастие к смелым, образным выражениям, иногда даже мало понятным грекам, жившим в более позднюю эпоху, к сочинению новых, необычных слов, к сравнениям, вроде, например, восклицания отца, которому угрожают казнью или изгнанием сына: "Вследствие моего бездетсгва я заживо буду зарыт" (смысл: "лишившись сына, я буду хоть и жив, но все равно, что мертв"; можно, пожалуй, перевести: "я буду живым трупом"); 3) отсутствие у него риторических фигур, так называемых "фигур речи" и "фигур мысли" (например, "удвоения" "риторического вопроса" и т. д.), которые часто употребляются позднейшими ораторами для придания речи живости и сходства с речью разговорной; от этого речи Антифонта кажутся однообразными·; 4) его пристрастие к "патосу", т. е. обращение прямо к чувствам слушателей, и отсутствие у него желания придать речи убедительность путем подбора таких выражений, которые вполне подходили бы к характеру лица, для которого пишется речь (см. выше об этопее). Как у Фукидида все ораторы говорят почти одним языком, так и у Антифонта, подделки под характер лица, для которого он пишет речь, еще почти не заметно. У Антифонта в речи об убийстве Герода говорит молодой митиленянин, который не раз указывает на свое незнакомство с делами и на свою неопытность говорить перед судом. В деле о хоревте защищается афинский гражданин, уже пожилой, оказавший услуги государству и, следовательно, человек, опытный в делах. А между тем оба они говорят одним и тем же языком и с той уверенностью и апломбом, с которым говорил бы и сам Антифонт. Если бы автором этих речей был Лисий, то, наверное, просьба молодого союзника к недружелюбному суду о помиловании отличалась бы от обращения государственного деятеля к согражданам большим почтением к судьям и меньшей риторичностью.
"Экономия" речей Антифонта, т. е. расположение материала, очень проста; того искусственного построения речи, которое мы находим у позднейших ораторов, например у Демосфена, у него нет. Сначала краткое общее вступление, потом специальное введение к самому изложению дела, с указанием обстоятельств, при которых дело поступило в суд, и с заметками о формальных неправильностях судопроизводства; затем краткое изложение фактов; далее, возможно более полная аргументация, причем сперва приводятся самые сильные доказательства, а потом уже второстепенные; наконец, "эпилог", т. е. заключение. Ни особенно искусного рассказа, которым так отличаются речи Лисия и отчасти Андокида, ни умения оживить речь вплетением в рассказ доказательств, как у Лисия, у Антифонта нет, а в тетралогиях рассказ и совсем опускается. Все внимание обращено на изобретение доказательств, да и то более общего свойства. Чисто теоретические вероятности или правдоподобия играют в его красноречии огромную роль; первая тетралогия, выше нами разобранная, служит хорошим примером подобных доказательств на основании вероятности. Этим и объясняется большое количество "общих мест", которые, очевидно, разработаны заранее, без отношения к какому-либо специальному случаю; это подтверждается многими признаками. Так, например, восхваление афинских законов об убийстве в одних и тех же выражениях находится и в речи о хоревте и в речи об убийстве Герода. В последней речи рассуждения о значении для человека спокойной совести (§ 93) и заявление подсудимого, что он заслуживает сожаления, а не наказания, - также "общие места", заготовленные для употребления при любом процессе; несомненно, из такого же собрания "общих мест" заимствованы и различные мысли религиозного характера, кстати сказать, очень сходные с мнениями, высказанными в драмах Эсхила.
Главная заслуга Антифонта в развитии ораторского искусства заключается, конечно, в том, что он, со свойственным ему ясным пониманием дела, указал на возможность существования, наряду с красноречием Горгия, и такой ораторской прозы, которая, заимствуя известные качества из софистической риторики, вполне пригодна, однако, для суда и народного собрания благодаря более развитой аргументации.
В позднее время сочинениями Антифонта интересовались мало. На римское красноречие Антифонт не оказал совсем никакого влияния. Эго объясняется быстрыми успехами, которых достигло красноречие в Афинах. Как Горгий, так и Антифонт скоро попали в разряд устаревших писателей. Если Антифонт пользовался известным уважением со стороны александрийских и пергамских ученых, то лишь потому, что его сочинения представляли для них интерес исторический.
Год рождения Андокида, второго по порядку в "Каноне десяти ораторов", неизвестен, так же как и год его смерти; но на основании некоторых данных можно заключить, что Андокид родился около 440 г., а умер не ранее 390 г. до н. э.[1] Таким образом, Андокид был на несколько лет моложе оратора Лисия, родившегося около 459 г., и потому второе место в декаде ораторов ему было дано древними учеными не на основании хронологии, а, может быть, на основании более архаичного, чем у Лисия, стиля его речей.
Андокид принадлежал по рождению к одной из знатнейших афинских фамилий и уже в молодых годах занимал важные должности в Афинской республике. Весною 415 г. в Афинах произошло событие, ставшее для Андокида роковым и изменившее всю его жизнь. В одну ночь были изуродованы "гермы", т. е. бюсты бога Гермеса, стоявшие на улицах и площадях, у входа в частные дома и святилища. Народом овладела тревога: в изуродовании герм афиняне видели дурное предзнаменование для экспедиции, отправлявшейся в Сицилию с целью покорения ее, и боялись гнева и кары богов. В этом они также усматривали организованный план, заговор, направленный против демократии. Виновники не были известны; дело было загадочное, темное, и это еще более усиливало беспокойство и уныние. Арестованных по этому делу было множество, в числе их был и Андокид. Положение арестованных было тяжелое: их заключению не предвиделось конца, и на спасение не было надежды. Тогда, чтобы положить конец этому, Андокид, уступая просьбам товарищей по заточению, дал показание, согласно которому изуродование герм было делом, как он утверждал, одной олигархической гетерии (тайного общества). Из указанных Ан доки дом лиц схваченные были казнены, а бежавшие приговорены заочно к смерти. Андокиду за донос была гарантирована безнаказанность; однако позже, вследствие нового постановления народного собрания, по которому все совершившие какой-нибудь противорелигиозный акт и сознавшиеся в нем не должны были допускаться в храмы и на площадь (что фактически равнялось лишению гражданских прав), ему пришлось оставить отечество, хотя это постановление к нему отношения не имело, как он сам указывает в речи "О мистериях" (§ 71). После падения тридцати тираннов (403 г.) он благодаря амнистии, дарованной всем афинским гражданам, вернулся на родину и хотя подвергался преследованию за свою прежнюю вину, однако опять участвовал в государственном управлении и во время Коринфской войны (394-390 гг.) был даже послан афинянами в Спарту для ведения переговоров о мире. Но так как эти переговоры не удовлетворили афинян, то он снова был изгнан и, по видимому, умер в изгнании.
Под именем Андокида до нас дошло четыре речи: одна - по поводу его возможного возвращения в Афины ("О своем возвращении"), произнесенная после свержения "четырехсот" в 411 г.; вторая - в ответ на обвинение его в нечестии в 399 г. ("О мистериях"); третья - речь "О мире", в которой он рекомендует своим согражданам заключить мир со Спартой. Принадлежность этой речи Андокиду признавалась, однако, сомнительной еще Дионисием Галикарнасским. Несомненно подложна приписываемая Андокиду четвертая речь- $1Против Алкивиада", в которой дается совет изгнать остракизмом не оратора, произносящего эту речь, а Алкивиада.
Речи Андокида в общем представляют гораздо более интереса для политической истории Афин того времени, чем для историка афинского красноречия. Профессиональным оратором Андокид никогда не был. Мнения критиков о его таланте разноречивы; у древних ученых он не пользовался уважением. Даже самое поверхностное знакомство с речами Андокида показывает, что он стоял вдали от главных течений, господствовавших в то время в прозаической литературе, не получил риторического образования, не имел знакомства с теорией речи и был дилетантом в сочинениях этого рода, сделавшись оратором по необходимости, для защиты своих интересов. Речи Андокида дают нам понятие скорее о разговорном языке образованных афинян того времени, чем о той художественной форме, которая неразрывно связана с представлением об аттической ораторской речи.
Старший современник Андокида Лисий принадлежит к числу наиболее крупных ораторов древней Греции.
Отец Лисия, Кефал, был богатый промышленник из греческого города Сиракуз в Сицилии. По приглашению Перикла, Кефал переселился из родного города в Афины, куда его, по видимому, привлекали выгоды обширного афинского рынка и доброжелательное отношение афинской демократии к поселявшимся у них иностранцам, "метекам". Ожидания не обманули Кефала. Состояние его в Афинах было велико, жилось ему покойно, и мало-помалу он получил привилегию, какая была возможна для метеков, так называемую "исотелию", которая, налагая на метека большие повинности, в то же время освобождала его от некоторых других и давала разные права, например право владения землей и недвижимой собственностью. Надо полагать, что эти права унаследовали от Кефала и его сыновья; так, Лисий и его братья владели домом в Пирее (афинской гавани), да, кажется, и в самых Афинах. Кефал прожил в новом отечестве 30 лет. Благодаря своему богатству, покровительству Перикла и личным заслугам он достиг почета и уважения.
Главными источниками для биографии Лисия, кроме его собственных отрывочных свидетельств, служат два сочинения позднейшей эпохи: "О Лисии" Дионисия Галикарнасского (I век до н. э.) и "Биографии десяти ораторов", дошедшие до нас в собрании сочинений Плутарха (I-II века н. э.), но в действительности не принадлежащие ему (поэтому они называются "Псевдо-Плутарховы биографии десяти ораторов"). На основании этих свидетельств можно заключить, что Лисий родился около 459 г. до н. э. Год его смерти тоже в точности неизвестен, но на основании разных соображений можно думать, что он умер вскоре после 380 г., прожив около 80 лет.
Из событий его жизни нам известно немногое. Пятнадцати лет, после смерти отца, он поехал со своим старшим братом Полемархом в город Фурии, который был основан в качестве колонии афинянами в 444 г. в Южной Италии на месте более древнего города Сибариса. Цель этой поездки нам неизвестна. Здесь Лисий продолжал свое образование и посвятил себя изучению риторики под руководством известного в то время преподавателя этой науки Тисия из Сиракуз. Кроме этого обстоятельства, мы ничего не знаем о жизни Лисия на новой родине. по видимому, он жил там спокойно и богато лет тридцать, до 413 г., т. е. до полного поражения афинян в Сицилии во время Пелопоннесской войны.
Вследствие этого события демократическая партия, которую афиняне повсеместно поддерживали в борьбе с олигархической, должна была и в Фуриях уступить место своим противникам. Взявшие верх олигархи изгнали из города приверженцев демократии, к числу которых принадлежал и Лисий со своим братом. Им обоим пришлось уехать из Фурий. В 412 г. Лисий, в возрасте 47 лет, опять поселился с братом в Афинах. Но и здесь в это время жизнь была тревожна: в 411 г. демократия в Афинах была низвергнута и учрежден олигархический совет из 400 членов. Впрочем, олигархи не трогали метеков, да и власть их продолжалась только четыре месяца, после чего было восстановлено опять демократическое правление.
Лисий и его брат имели три дома и фабрику щитов, на которой работало 120 рабов. Война между Афинами и Спартой, продолжавшаяся с переменным счастьем, по видимому, не затронула их благополучия. Но, наконец, наступил решительный момент войны: Спарта взяла верх; Афины были осаждены и в 404 г. принуждены сдаться; демократия была опять низвергнута, олигархия при содействии спартанцев вновь восторжествовала, и во главе правления была поставлена коллегия из 30 аристократов с неограниченной властью, получивших в истории прозвание "Тридцати тираннов".
Это правительство сыграло очень важную роль в жизни Лисия. Оно не могло без вражды смотреть на метеков, которые, подобно Лисию, сочувственно относились к демократии. Многие метеки были богаты, а олигархическое правительство нуждалось в деньгах и не пренебрегало никакими средствами для пополнения своей опустевшей казны. Двое из тридцати олигархов внесли предложение конфисковать имущество заведомых приверженцев демократии. На первый раз "тридцать" внесли в список 10 метеков, и в этот список попали Лисий и Полемарх.
Сам Лисий очень картинно рисует подробности этого "злого" дела. "Феогнид и Писон, - рассказывает он в XII речи, - говорили в коллегии тридцати о метеках, что среди них есть некоторые недовольные конституцией; таким образом, имеется отличный предлог, под видом наказания их, на самом деле воспользоваться их деньгами; во всяком случае государство бедно, а правительству нужны деньги. Без труда им удалось убедить своих слушателей, для которых убивать людей было нипочем, а грабить деньги было делом желанным. Ввиду этого они решили арестовать десять человек, в том числе двоих небогатых, для того чтобы иметь возможность остальным восьми сказать в оправдание этой меры, что не из корыстных мотивов произведены эти аресты, но сделано дело, полезное для конституции. Распределив между собою дома, они стали их обходить один за другим. Я принимал гостей, когда они пришли ко мне. Гостей они выгнали, а меня сдали Писону; остальные пошли на фабрику и стали переписывать рабов... Я решился бежать... все три двери, через которые мне надо было пройти, оказались незаперты... На следующую же ночь я переправился в Мегару. А Полемарху коллегия тридцати отдала обычный в их время приказ выпить яд, не объявив ему, по какой причине он приговорен к смерти; о суде и защите не было и речи. А когда его мертвого уносили из тюрьмы, то тридцать не позволили совершить вынос тела ни из одного нашего дома, хотя их было у нас три, а сняли барак и там положили его. Хоть у нас было много плащей, но, как ни просили, они не дали ни одного для погребения его, а уже друзья дали для погребения его - кто плащ, кто подушку, кто еще что-нибудь, что пришлось. Хотя они с нашей фабрики получили семьсот щитов, хотя получили столько серебра и золота, а меди, разных украшений, домашней обстановки, женских платьев столько, сколько они никогда и не думали иметь, да еще сто двадцать душ рабов, из которых лучших они взяли себе, а остальных сдали в казну, тем не менее они дошли вот до какой ненасытности и алчности, обнаружив при этом свой нравственный облик: в первый же раз, как они пришли в дом Полемарха, Мелобий вынул у жены его из ушей золотые серьги, которые на ней тогда были. Ни малейшей доли нашего имущества они не пощадили, но так жестоко поступали с нами из-за денег, как другие не стали бы поступать в раздражении за большие обиды, несмотря на то, что мы, за свои заслуги перед отечеством, достойны были не такого обращения; мы несли все обязанности по снаряжению хоров, делали много взносов на военные надобности, были друзьями закона и порядка и исполняли все требования правительства; врагов у нас не было никого, а многих афинян мы выкупили у неприятелей из плена. И вот чем они наградили нас, таких метеков, с которыми нельзя и сравнивать их, граждан. Многих граждан они изгнали на чужбину к неприятелям, многих несправедливо казнили и лишили должного погребения, у многих полноправных граждан отняли права гражданства, дочерям многих граждан, бывшим уже невестами, помешали выйти замуж".
Таков рассказ самого Лисия о случившемся с ним несчастии. Это было в конце 404 г. Но как ни велики были его потери, он не был окончательно разорен. Когда демократическая партия, с Фрасибулом во главе, в начале 403 г. готовилась к борьбе с олигархами, Лисий еще имел возможность оказать денежную помощь освободителям отечества. Он дал им из своих средств 2000 драхм и 200 щитов и нанял сообща с неким Гермоном 300 солдат да сверх того уговорил своего друга Фрасидея дать им 2 таланта. Откуда у Лисия в Мегаре нашлись таким суммы, мы не знаем; но можно предполагать, что он, как и другие богатые метеки, держал часть своих денег у банкиров других городов или имел в Мегаре филиал фабрики щитов.
Народная партия победила, и демократическое правление было восстановлено в Афинах осенью 403 г.
В благодарность за оказанные Лисием услуги демократии Фрасибул внес в народное собрание предложение о даровании Лисию полных прав гражданства. Это предложение было принято народным собранием; но афинский закон требовал, чтобы всякое предложение, вносимое в народное собрание, предварительно рассматривалось Советом пятисот, который давал о нем свое заключение. Так как в деле Лисия эта формальность не была соблюдена (Совет пятисот еще не был восстановлен после анархии), то Архин, один из соратников Фрасибула, опротестовал это постановление народного собрания, как незаконное; постановление было аннулировано, и Лисию не удалось стать полноправным афинским гражданином; он остался по-прежнему метеком высшего разряда ("исотелес"). А так как имущество Лисия было расхищено олигархами и сам он пожертвовал большие средства, помогая демократии в ее борьбе с олигархами, то оказался на 57-м году своей жизни если не вполне бедным, то во всяком случае небогатым; поэтому Лисий и обратился опять к занятиям риторикой.
С восстановлением демократии в Афинах стали опять функционировать суды. Лисий, побуждаемый родственными чувствами, счел свои долгом отомстить за незаконную казнь своего брата Полемарха и возбудил обвинение против одного из тридцати тираннов, Эратосфена, которого считал виновником смерти брата. Речь, произнесенная им по этому поводу (в 403 г.), дошла до нас (речь XII); это единственная речь, произнесенная им самим, и притом первая по времени из числа сохранившихся его речей. Каков был результат ее, был ли осужден или оправдан Эратосфен, нам не известно. Однако, если даже исход этого процесса был неудачен для Лисия, то речь против Эратосфена, очень тщательно обработанная и написанная с несомненным увлечением и даже несвойственным Лисию пафосом, вряд ли могла пройти совсем незамеченной в Афинах, тем более что она была произнесена в таком громком процессе. Лисий вскоре сделался одним из любимых адвокатов, судя по тому, что, начиная с этого времени и до конца своей жизни, т. е. в течение 20 - 25 лет (403 - 380), он написал огромное количество речей.
Таким образом, речь Лисия против Эратосфена положила начало его деятельности как адвоката-"логографа". Эта профессия была довольно выгодна благодаря высокому гонорару логографов.
Как мы уже говорили, Лисий по рождению был не полноправным афинским гражданином, а метеком. Это положение его как метека не давало ему возможности лично выступать (например, в качестве обвинителя) в афинских судах и в народном собрании, вследствие чего он и должен был сосредоточиться исключительно на писании речей для других.
Под именем Лисия древним критикам было известно 425 речей; из них 233 были признаны действительно принадлежащими ему. До нас дошло 34 речи - полных или в больших фрагментах; от некоторых речей сохранились только одни заглавия. Есть ничтожные фрагменты от трех писем Лисия к разным лицам. Если прибавить к этому списку еще "Речь о любви", приведенную полностью Платоном в "Федре", то получится 165 сочинений Лисия, о которых у нас есть сведения; остальные 260 (из 425) остаются совсем неизвестными. Из 34 речей, дошедших до нас в большей или меньшей сохранности, только 23 сохранились полностью, остальные 11 в больших фрагментах.
Речи Лисия можно разделить на торжественные ("эпидейктические", или "изобразительные"), политические ("совещательные") и судебные. Из эпидейктических речей у нас имеется только один несомненно подлинный образец - фрагмент речи, произнесенной на празднике в Олимпии в 388 г. (речь XXXIII). Другая речь эпидейктического жанра- $1Эпитафий", т. е. надгробная речь, произнесенная или только написанная по поводу погребения афинских граждан, павших в сражении под Коринфом в 394 г., как считают многие, не принадлежит Лисию (речь II). Совещательный вид красноречия представлен только одним образцом - фрагментом речи на тему о том, что не должно уничтожать унаследованный от отцов государственный строй в Афинах (речь XXXIV). Две речи не относятся ни к какому определенному типу (да, может быть, и не принадлежат Лисию): это жалоба товарища по поводу злословия (речь VIII) и "Речь о любви", упомянутая выше. Все остальные речи являются судебными.
От риторических упражнений Лисия, которые он, вероятно, составлял в ранний период жизни, до нас ничего не дошло, и вообще нет ни одного сочинения, относящегося ко времени, предшествующему речи против Эратосфена (кроме разве упомянутой сейчас речи VIII).
Что касается речей совещательных и эпидейктических, то нам трудно судить об их достоинстве, потому что речи XXXIII и XXXIV представляют собой только фрагменты, а принадлежность Лисию речи II сомнительна, Ввиду того, что речи XXXIII и XXXIV дошли до нас в трактате Дионисия о Лисии, можно думать, что Дионисий, при своей опытности, выбрал особенно поучительные примеры. Оба эти отрывка написаны очень хорошо; но там, где мы все-таки не можем составить себе понятие о построении целого и не можем даже определить, из какой части речи выхвачен данный отрывок, трудно делать какие-либо выводы о стиле оратора в этом произведении.
Чтобы составить себе более полное понятие о красноречии Лисия, мы должны обратиться к его судебным речам. При оценке их надо иметь в виду следующие два обстоятельства: 1) кроме речи против Эратосфена (XII), все они написаны для других лиц; 2) составлялись они в очень короткое время, следовательно, за немногими исключениями, набросаны довольно поспешно и отделаны неравномерно: некоторые, как, например, речь об убийстве Эратосфена (I) или речь за Мантифея (XIV), - с особенной любовью; некоторые, как например, забавная речь против Панклеона (XXIII), - только начерно и без особой тщательности.
По видимому, с самого начала Лисий не был рабским последователем своих учителей риторики, а когда судебная практика заставила его ближе ознакомиться с потребностями судебного красноречия, он еще более убедился в пригодности своего стиля и в большой мере освободился от тех софистических приемов, которые заметны в первых его речах. Чем к более позднему времени относятся его речи, тем проще его способ выражения, тем старательнее избегает он каких бы то ни было преувеличений и тем сдержаннее все построение фразы.
Древние критики хвалят аттическую чистоту речи Лисия. Дионисий Галикарнасский считает его язык лучшим каноном аттического языка, но не того, более древнего, на котором писали Платон и Фукидид, а того, который был в употреблении во времена Лисия, как можно судить, сравнивая его речи с речами Андокида, Крития и др. Под "чистотой" языка Дионисий разумеет два свойства: с одной стороны, отсутствие устаревших слов, с другой - неологизмов и конструкций, чуждых языку того времени. "По чистоте языка, - прибавляет Дионисий, - этом качестве первостепенной важности в речах, никто из последующих ораторов не превзошел его, и даже подражать ему немногие имели способность, кроме одного Исократа" ("Суждение о Лисии", 2).
Дионисий хвалит Лисия и за то, что он редко употребляет тропы, а излагает мысль словами в их общепринятом смысле (гл. 2). Этой точности соответствует и ясность излагаемых фактов: "У Фукидида и Демосфена[1], столь искусных в изложении фактов, есть много мест загадочных и неясных, требующих комментария, а способ выражения Лисия всегда прост и ясен даже для людей, чуждых делового языка [2] (гл. 4). Эта ясность соединена у Лисия с краткостью"[3].
Из отдельных частей речи Лисия Дионисий хвалит особенно повествовательную часть ("диэгезу"): "Находят, что он превосходит в этом отношении всех ораторов" (гл. 18). И действительно, по красоте повествования с Лисием могли равняться лишь немногие; все позднейшие ораторы старались подражать ему. Лисий умел так удачно строить план речи, что, несмотря на простоту, естественность и сжатость рассказа, он не только возбуждал с самого начала симпатии судей к подсудимому, но вместе с тем успевал вплести в рассказ и значительную часть аргументации, заранее оговаривая и устраняя всякого рода возражения, которые могли возникать против его понимания дела. Благодаря этому диэгеза принимает у него особенно большие размеры; он охотно выполняет требования, предъявляемые к диэгезам, с точки зрения ясности и убедительности, но требования позднейшей риторики насчет краткости кажутся ему, очевидно, такими же излишними, как и Аристотелю" ("Риторика" III, 16,4 1416 b.). Лисий никогда не заполняет повествование ненужными подробностями, он стремится к сжатости не только формы, но и содержания. Но, если какой-нибудь эпизод, несмотря на кажущееся его излишество, может содействовать обрисовке характера говорящего или уяснению дела, он никогда не уклоняется от его сообщения, как не избегает и передачи задушевных разговоров действующих лиц, если такая передача может оживить дело и сделать его более наглядным для слушателей. Эта наглядность и живость рассказа и составляют главную прелесть речей Лисия.
По сравнению с диэгезами другие отделы его речей являются сравнительно бедными. Вступления еще развиты у него с достаточной полнотой и обыкновенно очень удачно подготовляют слушателя к делу, но эпилоги обыкновенно очень кратки, состоят иногда даже из нескольких слов. Аргументация, эта важнейшая часть судебной речи, у него очень часто бедна и построена неумело. Где Лисию приходится касаться сложных и запутанных вопросов права, там сразу видно - по начинающимся попыткам строить более сложные периоды и по отсутствию обычной легкости и простоты, - что для него эти рассуждения мало привычны. Он умел мастерски подействовать на слушателей нарочитым простодушием рассказа, но редко мог убедить их логичностью аргументов или увлечь силой своих доводов. Тем не менее Дионисий находит у Лисия большую силу убеждения; в самом деле, при чтении его речей кажется, что его клиенты действительно ни в чем не повинны. Если верить Псевдо-Плутарху, то из 233 речей Лисия, считавшихся подлинными, только две не имели успеха на суде ("Биографии десяти ораторов", Лисий, § 10).
Стиль Лисия отличается, по мнению Дионисия, удивительной прелестью, которую выразить словами невозможно. Рассматривая какую-нибудь речь критически, с точки зрения принадлежности ее Лисию, и не находя в ней никаких особенно характерных признаков, Дионисий считает вполне достаточным критерием, чтобы признать ее за принадлежащую Лисию, если в ней есть эта "прелесть" (гл. 2). Плутарх также находит у Лисия "убедительность и прелесть" ("О болтливости", 5), а Цицерон называет Лисия "почти вторым Демосфеном" ("Оратор", § 226).
Главное достоинство речей Лисия, не проявляющееся в такой степени ни у одного оратора, - это этопея (обрисовка характера). По его убеждению, каждая речь для другого лица должна не только содержать полное и точное изложение фактов и толкование законов для судей, но также по характеру, форме, выбору слов она должна строго соответствовать умственному развитию клиента. Такую задачу никто не ставил себе ни до Лисия, ни после него. Предшественник Лисия Антифонт не задумывался над этим вопросом; Андокид не писал речей для других. Последующие адвокаты не придавали этому особенного значения, заботясь только о подборе веских аргументов, их хорошем размещении, художественной отделке речи.
Просто и ясно Лисий обсуждает обстоятельства дела, никогда не заходя далее, не примешивая к своим речам ни пафоса, каким отличаются речи Демосфена, ни негодования.
В лице Лисия мы встречаем подлинного художника. Он выражается конкретно и точно, наглядно изображая даже мелкие штрихи современной ему жизни Афин. Поэтому речи Лисия - ценнейший источник для познания афинского быта.
На последующих ораторов Лисий оказал большое влияние: Исей и Гиперид подражали Лисию; в некоторых случаях его влияние заметно даже у Демосфена.
а) Биография
Жизнь и деятельность Исократа, благодаря тому что он сам нередко говорит о себе в своих сочинениях, известны нам достаточно, чтобы составить понятие и о его воспитании, и о той роли, какую он играл позднее в афинском обществе.
Исократ родился в 436 г. до н. э., а умер вскоре после битвы при Херонее (338 г. до н. э.), пережив три поколения и довольно длинный период истории своего родного города, успев увидать его и на высоте могущества и дожив до потери им свободы. В юности он мог быть учеником Сократа, ранних софистов (между прочим, Тисия) и особенно Горгия; в старости он был свидетелем деятельности Демосфена. В течение всей жизни Исократа наибольшее влияние из всех его современников, по видимому, имел на него Горгий и, может быть, Продик. Очень вероятно, что политические убеждения Исократа сложились под влиянием близкого его знакомства и дружбы с Фераменом, возглавлявшим в конце Пелопоннесской войны умеренную группу афинских олигархов и стоявшим, по словам Аристотеля ("Афинская полития", 28), за соблюдение "законности" государственного строя. В последние годы Пелопоннесской войны Исократ потерял свое состояние; затем последовало взятие Афин спартанцами и утверждение тираннии "тридцати", которые вообще относились с подозрением к людям нового софистического направления, каким несомненно был Исократ; в Исократе же они имели основание видеть особенно подозрительного человека, потому что он показал редкий в то время пример личного мужества, а именно, когда Ферамен был обвинен Критием в преступлениях против государственного строя и старался укрыться под защитой алтаря от ожидавшей его казни [1], Исократ, как говорит предание, один решился поднять голос в его защиту. Враждебная позиция, занятая коллегией "тридцати" по отношению к Исократу, бывшему тогда еще молодым, а также запрещение со стороны "тридцати" учить искусству слова заставили Исократа переселиться на остров Хиос (осенью 404 г.). Там он открыл школу риторики. В Афины Исократ вернулся или непосредственно перед восстановлением демократии, или тотчас после этого события (осенью 403 г.). С тех пор его деятельность протекала в этом городе. Разделить ее можно на три периода.
Сначала он, по видимому, попытался добывать средства к жизни обычным в то время писанием речей для других, т. е. стал логографом; к этому времени, вероятно, относится его речь в защиту Эвфина и другие, впрочем очень немногие, судебные речи. Но сам Исократ в своих позднейших сочинениях, где он касается своей биографии, не упоминает об этом периоде своей деятельности; напротив, он сильно порицает тех, кто посвящает себя исключительно такой работе, и с большой гордостью указывает на то, что он избирал для обработки более благородные темы. Это и дало возможность некоторым древним комментаторам утверждать, будто судебные речи, сохранившиеся в собрании его сочинений, написаны только в качестве риторических упражнений. Однако, ввиду того что Дионисий, располагавший хорошим материалом для биографии Исократа, решительно отвергает это мнение, а также ввиду самого характера речей, несомненно относящихся к конкретным случаям, не следует верить таким предположениям, тем более что сам Исократ тоже нигде не говорит, что он не писал таких речей или что он, по его собственному выражению, "не был изготовителем игрушек, прежде чем сделаться Фидием" (XV, 2). Он только утверждает, что его призвание лежит в другом направлении и что он сделал другой выбор.
Выбор этот заключается в том, что он окончательно бросил практическую деятельность в качестве судебного или политического оратора и посвятил себя исключительно педагогической работе. Поэтому начало второго периода его общественной деятельности надо отнести к 392 г., когда он открыл школу красноречия в Афинах. Почти сорок лет (392-353 гг.) он занимался преподаванием. Сначала учениками его были по преимуществу афиняне, но слава о его школе вышла далеко за пределы Афин, и к нему начали приезжать ученики с разных концов Греции. Плата за обучение в его школе постепенно повышалась, достигнув неслыханной дотоле цены - 1000 драхм (около 250 рублей золотом) за трехлетний или четырехлетний курс. В школе его воспитывались не только профессиональные ораторы, как, например, Ликург и Гиперид, но из нее вышли и такие известные историки, как Эфор и Феопомп.
В речи "Об обмене состояниями" (353 г.) Исократ не без гордости подводит итоги своей ораторской и педагогической деятельности. До некоторой степени эта речь знаменует собою поворот в его жизни. Достигнув к этому времени большого материального благополучия, он последние 13 лет своей жизни (351-338) продолжал быть руководителем школы, но уже не посвящал ей всего своего времени. Его значение и влияние в эти годы упало, так как в это бурное время он был далек от практической жизни и поэтому уже не мог пользоваться большим авторитетом. Старого теоретика, недовольного новыми порядками, выслушивали хотя и с уважением, но без внимания. Исократ, правда, продолжал работать и писать, но он уже пережил свою славу, и смерть его, среди потрясающих событий борьбы с Филиппом Македонским, осталась почти незамеченной.
б) Политические взгляды Исократа
Не будучи практическим политиком, Исократ тем не менее постоянно пытается судить о политических делах и давать свои советы. Однако он подходит к решению политических вопросов с отвлеченных моральных позиций и считает, что ход исторических событий можно в любой момент направить согласно моральным принципам, как только этого захотят те, кто стоит у власти.
Разъяснению этих принципов, проведению их в жизнь и должна быть, по мнению Исократа, посвящена практическая деятельность воспитываемых им государственных деятелей и писателей. Именно на это прежде всего обращал внимание Исократ в тех памфлетах, которые он выпускал в свет в форме политических речей. Сами же эти нравственные принципы вырабатываются добрыми обычаями и должны регулировать отношения как отдельных граждан, так и целых государств между собою. Напротив, к положительным законодательствам, к действующим нормам права Исократ относится не с большим сочувствием. Как для Тацита, заявлявшего, что corruptissima re publica plurimae leges[2] (Ann. III, 27), так и для Исократа многочисленность и точность законов служат лишь показателем дурного состояния государства. Писаным правом добродетель поддерживаться не может.
При таком взгляде на законы и мораль Исократ, конечно, не мог быть доволен современной ему действительностью. В жизни сравнительно больших городов того времени он находил слишком много противоречий своим моральным требованиям, в отношениях между этими городами - слишком много застарелых недоразумений и призрачных, с его точки зрения, обид> для того чтобы он мог с ними примириться и не попробовать их исцелить, так как в этом он видел свое призвание. Он не замечал, что его советы совершенно неприменимы на деле. По его мнению, стоило Афинам обратиться к своему прошлому - и они увидели бы в нем тот золотой век, к которому, в чем он был уверен, им нетрудно было вернуться, если бы они захотели; стоило спартанцам и афинянам забыть свои старые несогласия и общими усилиями начать борьбу с Персией, этим исконным врагом эллинства, как окончательно исчезли бы международные распри и у обоих государств явилась бы достойная цель для нравственной деятельности, оправдываемой всей ранней их историей. Правда, Исократ не забывал, что вся Греция состоит не только из Спарты и Афин, а в последнее время своей жизни он ясно видел и грозное для Греции возвышение Македонии, но, ввиду занимавшей его идеи, на подобные "мелочи" он не обращал особого внимания. Он думал, что стоит только афинянам отказаться от принципов своей прежней политики по отношению к союзникам, возбудившей против них такое негодование в прежнее время, как мелкие государства добровольно сгруппируются около них, особенно если афиняне откажутся от гегемонии на суше в пользу Спарты; а что касается Филиппа Македонского, то для него, конечно, будет только почетом употребить свои таланты на пользу столь великой идеи и он, со своей стороны, приложит все усилия к тому, чтобы оправдать доверие, которое окажут ему греки.
Разумеется, многие из этих мыслей могли производить сильное впечатление на слушателей и читателей речей Исократа, тем более что во многих речах, особенно в речах, посвященных вопросу о борьбе с Персией (IV- "Панегирик", V- "Филипп", VIII - "Симмахик"), есть много мест, согретых искренним чувством и искусно обоснованных. На такие места обыкновенно и обращают внимание те, кто желает доказать не только высокое нравственное превосходство Исократа над политическими деятелями тогдашних Афин, но и его глубокую прозорливость, будто бы оправдавшуюся последующим ходом греческой истории.
Государства Греции не имели возможности ни вернуться ко временам Солона или Клисфена, ни отказаться от своей традиционной политики. Афиняне не могли смотреть на Филиппа иначе, как на варвара, грозившего лишить их свободы, которую они считали наиболее ценным своим достоянием. Что Филипп сумеет отнестись к афинянам с уважением, они знать в то время не могли, потому что его отношение к другим греческим городам, которые ему удалось подчинить своей власти, было вероломным и жестоким, а средства борьбы с ним у греков были вовсе не так ничтожны. Филиппу трудно было справиться с коалицией Афин и Фив, наскоро организованной Демосфеном. Если бы еще и Спарта присоединилась к этой коалиции, то ему и совсем было бы не под силу ее одолеть; в словах Демосфена, может быть, было вовсе не так много похвальбы, когда он говорил, что, имей Греция большее количество государственных деятелей, подобных ему, свобода Греции могла бы быть спасена. Поэтому советы Исократа выбрать себе в гегемоны Филиппа или его заявление, что "власть над морем была началом несчастий", противоречившие основным положениям политики афинской демократии ("Филипп"), естественно, были неприемлемы для большинства греков того времени и практического значения иметь не могли.
Так как Исократ принадлежал к верхушке античного рабовладельческого общества, то в своей широкой публицистической деятельности он отражал интересы именно этих слоев. В IV веке, в период ожесточенной классовой борьбы и бесконечных войн между греческими общинами, имущественное неравенство, пропасть между богатством и стремительно развивающейся бедностью особенно обостряются. Все это находит яркое отражение и в литературе того времени. Тема противоречия богатства и бедности со всей остротой поставлена в комедиях Аристофана, написанных в последний период его творчества ("Экклесиазусы", "Плутос"). Этот же кризис отражается и в публицистических сочинениях Исократа. Но Исократ подходит к этому явлению, разумеется, не с позиций "низов", а с позиций господствующего класса, рабовладельцев. Он уже ясно понял опасность создавшегося положения, страшного не только для эксплуатируемых, но и для эксплуататоров. Именно об этих последних и думает Исократ, когда, например, в своем открытом письме к Филиппу он обращает внимание македонского царя, пугая его угрозой последствий этого кризиса, на массы безработных, "блуждающих" по Греции в напрасных поисках труда. "Если, - говорит он, - не удастся вывести этих несчастных из их плачевного состояния, то незаметно в них создастся угроза и для самих греков" ("Филипп", 50).
В этом письме Исократ склоняет македонского царя стать во главе похода греков на Персию; в мощной военно-торговой экспансии на Восток, в завоевании новых земель и новых рынков сбыта он ищет выхода из создавшегося положения, опасного прежде всего для имущих.
Для истории экономических отношений античности в переходную эпоху, на рубеже "классической" и "эллинистической" эпох, произведения Исократа являются источником, еще мало изученным в этом направлении.
в) Произведения Исократа
Древние критики знали 60 речей Исократа, из которых, однако, далеко не все признавались подлинными. До нас дошла 21 речь; из них 6 судебных речей (XVI, XVII, XVIII, XIX, XX, XXI), 15 эпидейктических, из которых 9 - школьного характера (I, II, III, IX, Χ, XI, XII, VIII, XV), 6 - политических (IV, V, VI, VII, VIII, XIV); кроме того, 9 писем и незначительные отрывки из его руководства по риторике. Из дошедших до нас сочинений одну речь (I) и одно письмо (IX) некоторые современные ученые считают не принадлежащими Исократу.
Наиболее значительные из его речей следующие: "Панегирик" (IV)[3], написанный и подготовленный, как думают, автором в 330 г. к моменту Олимпийского праздника; в нем он прославляет Афины и требует для них гегемонии в войне против персов; "Речь о мире" (VIII), сочиненная около 355 г., где он излагает свою точку зрения на морское владычество Афин; "Ареопагитик" (VII), написанный между 356-350 гг., где он высказывается в пользу восстановления древнего морального цензорства Ареопага; "Архидам" (VI), написанный в 366 г., где Исократ выводит спартанского царя Архидама говорящим перед герусией о том, что нет надобности унижаться перед победоносными Фивами; речь "Об обмене состоянием" (XV), написанная в 353 г., в которой он убеждает македонского царя Филиппа принять на себя руководство в войне против персов; "Панафинейская речь" (XII) 339 г., где он возвращается снова, как в "Панегирике", к теме прославления Афин.
г) Исократ как писатель
Историческая роль Исократа в значительной мере определяется его работой как публициста. Его политические сочинения имеют форму речей и композиционно строятся по правилам риторического мастерства; публикуются они им либо в виде открытых писем (например, к Филиппу или к Эвагору), либо в виде речей (Панегирик, Олинфская речь и т. д.), уже одни огромные размеры которых исключали всякую возможность их произнесения. Продолжатель риторической техники Горгия, Исократ с особенным вниманием относится к внешней форме речи, широко пользуясь так называемыми риторическими фигурами Горгия, совершенствуя и развивая их. Тем самым Исократ принципиально отличается от тех аттических ораторов, логографов по преимуществу, которые, подобно Лисию, стремились приблизиться в языке своих речей к простому, безыскусственному языку повседневной аттической речи.
Программу своей деятельности как оратора и теоретика риторики Исократ излагает в своей речи "Против софистов" (около 391 г.). Он противополагает свои взгляды, во-первых, взглядам софистов и эристиков, в противоположность которым он обещает воздерживаться от чересчур тонких, пустых и бесплодных мудрствований; во-вторых, практике учителей красноречия, которые только вследствие плутовства склонны преувеличивать значение технических приемов при обучении искусству речи; в-третьих, педагогическим советам прежних составителей руководств по риторике, которые обращают главное внимание на наименее ценную в глазах Исократа отрасль красноречия - на красноречие судебное. По его мнению, риторика, правда, обязана преследовать и практические цели, но она непременно должна быть связана прежде всего с теоретическими вопросами морали и политики.
Какова бы ни была публика, для которой Исократ предназначал свои памфлеты, но то обстоятельство, что им придана форма речей, не позволяло ему забыть, что они могут быть при случае произнесены во всеуслышание. При недостаточных тогда средствах для размножения писаных экземпляров они должны были распространяться прежде всего путем чтения вслух владельцами таких экземпляров перед более или менее многочисленной публикой. Поэтому все приемы выразительности, которые предполагаются при такой декламации доступными развитому в этом отношении слуху греков, принимаются в соображение Исократом. Мало того, он даже старается усилить их, самым тщательным образом отделывая свои речи и подмечая все, что может способствовать благоприятному впечатлению его рассуждений на слушателей. Однако мало-помалу интерес к форме становится у него, по-видимому, преобладающим; внешняя отделка речи наносит ущерб содержанию.
Форма речей Исократа, действительно, мастерски отделана. Поэтому-то в числе окончательных создателей аттического литературного языка ему отводится первое место.
Дионисий называет Исократа представителем той манеры построения речи, которую он обозначает названием "гладкой", "полированной", "цветистой", противополагая ее древней шероховатой манере Антифонта и средней манере позднейших ораторов. В общих чертах свойства этой манеры сводятся к следующему. Она является продолжением манеры Горгия, который был учителем Исократа и пробудил в нем чутье к форме; но Исократ порывает с театральными эффектами речи Горгия и стремится придать ей больше простоты и естественности.
Это стремление сказывается у Исократа прежде всего в тщательном выборе им слов. В этом отношении язык Исократа значительно проще языка Фукидида или Антифонта и приближается к простому и живому языку Лисия. Хотя Исократ и превосходит Лисия обилием риторических фигур, однако, так же как и Лисий, избегает переносного значения слов, "тропов", стараясь, за очень редкими исключениями, употреблять слова в их собственном смысле и одинаково игнорируя как устарелые выражения, так и новые или слишком поэтические речения. С большим искусством, соблюдая присущее ему чувство меры, пользуется Исократ также "фигурами мысли" и "фигурами речи"[4], образцы которых даны были Горгием.
Особенное внимание Исократ обращал на построение "периода", и этот прием ораторского искусства он действительно довел до совершенства. Он работает над каждой фразой до тех пор, пока ясно не выразит свою мысль, нигде не нарушая при этом симметрии и музыкального течения периода. Желания сколько-нибудь нарушить ясность и прозрачность всей группы предложений у него никогда не заметно.
Что касается музыкальности периодов прозаической речи, то она также была доведена Исократом до большого совершенства. Он не следует Горгию, предъявлявшему преувеличенные требования к музыкальному построению прозаической речи, чересчур приближая ее к ритму и метрам речи поэтической, а сообщает прозе только общее мелодическое течение, не связывая его каким-либо строго проведенным размером. Исократовский принцип мелодического построения прозы, без обращения ее в стихотворное произведение, соблюдали и позднейшие знаменитые ораторы Греции и Рима.
Исократом и его последователями были выработаны и довольно строгие законы ритмического построения речи, заключающиеся, в частности, в допустимости определенных стоп в начале и в конце словесных периодов. По показаниям древних авторов, исократовские периоды производили чрезвычайно благоприятное впечатление на слушателей; единственным недостатком в речах Исократа являлась лишь некоторая монотонность. Действительно, не только у Демосфена, который был великим мастером разнообразить строение речи, но даже у Лисия есть понимание того, что длинный ряд однообразно построенных предложений должен действовать на слушателя утомительно. Исократ, по видимому, не чувствует этого. Потому ли, что он сознательно считает нужным отличить свою эпидейктическую речь от судебной и этим придать ей особенную торжественность, или потому, что упражнение в течение долгого времени в построении таких периодов исключало уже для него возможность более естественного разнообразия, но только использование им длинных периодов настолько часто, что они однообразно идут один за другим, как будто он не допускает даже возможности другого способа выражения. Поэтому понятно, что древние сравнивали его речь с плавно льющимся маслом и, несмотря на всю ее красоту, не считали ее сильной и пригодной для достижения практических целей.
Однако, подробно разрабатывая искусство речи, Исократ отнюдь не стремился только к внешнему, формальному совершенству. Построение его речей и в целом и в частностях, выбор слов, их расположение во фразе, равно как и все прочие приемы ораторского искусства, какими он пользуется, - все это находится в тесной и неразрывной связи с содержанием его произведений. Художественная ценность периодического построения речей Исократа заключается в том, что его периоды заключают в себе законченную мысль, а отдельные части этих периодов равномерно распределяются в соответствии с частями и подразделениями данной мысли. Равномерность этих разделений доводится Исократом до того, что они выражаются даже одинаковым количеством слогов в отдельных соответствующих одна другой частях его речей. Стремление к музыкальности речи приводит Исократа и к строгим правилам для избежания "зияния", т. е. стечения гласных в конце одного и в начале другого соседнего слова, что было неприятно для очень чуткого слуха греков и могло мешать впечатлению, которое должна была производить речь.
Все эти достоинства речей Исократа, несмотря на указанную выше монотонность, получили признание у позднейших представителей красноречия и у позднейших историков, находившихся в той или иной степени под влиянием этого художника слова. Исократа охотно изучали и теоретики ораторского искусства. Аристотель в своих риторических работах постоянно пользуется примерами из сочинений Исократа, так же поступают и другие исследователи искусства речи.
Слава Исократа у древних писателей все более и более возрастала. Из авторов поздней античности Гермипп из Смирны (III век до н. э.) написал особое сочинение об учениках Исократа; Цицерон высоко оценивает Исократа и указывает ("Об ораторе" II, 94) на то, что многие известнейшие писатели и государственные люди Греции вышли из его школы; Дионисий считает его величайшим педагогом.
Однако, несмотря на крупное, даже исключительное значение Исократа для эпидейктического красноречия и на разработку им приемов ораторского искусства, красноречие судебное и совещательное должно было идти несколько иными путями, и на развитие этих последних родов красноречия гораздо больше, чем Исократ, повлияли такие представители ораторского искусства, как Лисий и Исей.
Младшим современником Лисия был оратор Исей, которого древние также включали в число десяти лучших аттических ораторов.
О жизни Исея ничего не известно не только нам, но не было известно даже и древним ученым. О годе его рождения можно сделать лишь приблизительное предположение на основании некоторых дошедших до нас его речей, которые можно датировать. Самая ранняя из этих речей (V - "О наследстве Дикеогена") может быть отнесена к 390 г. до н. э., самая поздняя (VII- $1О наследстве Аполлодора")-к 353 г. Поэтому можно предположить, что Исей родился около 420 г., т. е. был моложе Лисия на 39 лет или на 24 года (смотря по тому, считать ли годом рождения Лисия 459 или 444 г.).
Неизвестно также и происхождение Исея. Древние спорили даже о том, можно ли назвать его афинским гражданином: одни говорили, что хотя он и поселился впоследствии в Афинах, но был уроженцем города Халкиды на острове Эвбее; другие держались убеждения, что, несмотря на это, он происходил из семьи афинских клерухов - военных поселенцев, выведенных на земли халкидских "гиппоботов" (крупных землевладельцев) около 509 г. (Геродот V, 77), и потому, как и все афинские клерухи, прав гражданства не терял и по возвращении в родной город считался там гражданином. Спор этот не разрешен и до нашего времени.
Древние ученые спорили также о том, может ли Исей считаться чьим-либо учеником в ораторском искусстве и, если он учился в Афинах ораторскому искусству, то у кого - у Исократа или у Лисия. Ученые нового времени, руководясь свидетельством Дионисия о том, что Исей "подражал стилю Лисия", полагают, что Исей был не учеником Лисия в собственном смысле, а только его подражателем. Таким образом, надо признать, по видимому, верным показание Дионисия, основанное на сочинении Гермиппа об учениках Исократа, о том, что Исей "был слушателем Исократа и учителем Демосфена" [1].
Годом смерти Исея (опять-таки на основании даты самой поздней его речи - 353 г.) можно считать приблизительно 350 г.
В биографии Исея, дошедшей до нас в числе сочинений Плутарха, но, по мнению ученых нового времени, не принадлежащей Плутарху[2], о сочинениях Исея сказано так: "Он оставил 64 речи, из которых 50 - подлинные, и руководство по риторике", т. е. из числа 64 речей, известных под именем Исея, древние ученые считали подлинными лишь 50. Из них до нас дошло только 11 речей и значительная часть 12-й речи; кроме того, нам известны фрагменты, а иногда и одни заглавия еще 44 речей. Таким образом, мы имеем сведения о 56 речах, т. е., вероятно, о всех считавшихся в древности подлинными 50 речах, да еще о 6 речах, считавшихся подложными.
На основании этого материала мы можем составить довольно ясное представление об общем характере ораторской деятельности Исея. Вполне ясны два факта:
1) Исей совершенно чуждался политической деятельности. Это видно не только из речей, дошедших до нас, и из фрагментов и заглавий недошедших, но и из прямого указания Дионисия, который имел еще возможность ознакомиться с полным собранием его речей. Он прямо говорит, что не может сказать, каковы были политические убеждения Исея и занимался ли он политикой (гл. 1).
2) Исей был узким специалистом-логографом, т. е. занимался судебными делами частных лиц. Дошедшие до нас речи все касаются судебных дел о наследствах. Можно думать, что в полном собрании речи Исея были разделены по категориям; до нас дошли, и то не все, речи, находившиеся в отделе речей о наследствах (XI речь не имеет конца, вероятно, рукопись речей Исея на этой странице была оборвана).
Этой узкой специальностью Исея, может быть, объясняется и тот факт, что о нем не сохранилось никаких биографических сведений: он не был государственным деятелем, а жизнью простого адвоката по частным делам, писавшего за плату речи для клиентов, никто не интересовался. Но можно· думать, что Исей в этой области пользовался в свое время известностью; на это указывает как то, что он был учителем Демосфена в ораторском искусстве (благодаря этому обстоятельству, по видимому, Исей и был включен в канон десяти ораторов), так и то, что он был упомянут в одной пьесе комика Феопомпа (как сказано в статье о нем у Псевдо-Плутарха). В чем состояло это упоминание, в статье не сказано; вероятно, оно было неодобрительное; во· всяком случае у современников Исей не пользовался хорошей репутацией в нравственном отношении, как на это указывает Дионисий. "У современников, - говорит он, - Исей имел славу обманщика, способного околдовать слушателей, как мастер сочинять речи с мошеннической целью; это ему ставили в вину. На это указывает один из старинных ораторов, Пифей, как я думаю, в обвинительной речи против Демосфена" (гл. 4). На эту же репутацию Исея указывает фраза в "Биографии Исея" (помещенной в рукописях перед текстом речей) о том, что "Лисий убеждал, даже когда говорил о делах нечестных, а Исей был под подозрением, даже когда говорил о делах хороших [честных]".
Как видно из этих отзывов, современники видели в Исее ловкого адвоката, не пренебрегающего никакими средствами в доказательствах.
Вероятно, ввиду слишком специального характера речей Исея, новые историки литературы ценят его невысоко, нередко сомневаются в необходимости принимать в соображение его деятельность при изложении истории аттического красноречия, видят в нем простого продолжателя Лисия, даже плохого писателя (по отзыву Нибура), приобретшего значение только благодаря тому, что он считался учителем Демосфена. Однако в таких отзывах есть много преувеличенного и неверного.
Действительно, нельзя сказать, что Исей был только подражателем Лисия и что у него нет никаких собственных заслуг. Мало того, без Исея не только ранняя деятельность Демосфена остается совершенно непонятной, но и вообще в позднейшем красноречии было много следов влияния этого, правда, одностороннего, но весьма оригинального писателя.
По мнению Дионисия (гл. 1), Исей прославился главным образом потому, что был учителем Демосфена. Дионисий руководился в выборе писателей, принятых им в канон[3], тем что эти писатели могли иметь значение типичного представителя какого-либо направления в развитии красноречия. "...Если бы, - говорит он, - кто-нибудь спросил меня, почему я остановился в этом выборе, наряду с Исократом и Лисием, на Исее, подражателе Лисия, то я указал бы на ту причину, что, по моему мнению, зачатки и зародыши силы Демосфена, которую все считают наиболее совершенной, коренятся именно в произведениях Исея и от него берут свое начало" (гл. 20).
Как уже сказано выше, Исей был единственный из дошедших до нас ораторов, чуждавшийся политической деятельности и избравший себе узкую специальность адвоката по судебным делам для частных лиц.
Оба эти факта очень интересны: если Исей был афинским гражданином, то такое безучастное отношение к политике родного города было бы действительно выдающимся исключением. Даже Лисий, несмотря на свое сицилийское происхождение и на свое положение метека, имел определенные политические убеждения и, хотя косвенно, принимал участие в политической борьбе. Что же касается второго факта, то такая узкая специализация ясно показывает ремесленный характер, который мало-помалу начало принимать ораторское искусство.
Был ли Исей учеником или подражателем Исократа и Лисия - неизвестно, но во всяком случае он тщательно изучал их произведения. Это видно уже по тому, что в немногих сохранившихся до нас речах он тщательно избегает "зияния", а это правило впервые ввел в красноречие Исократ. Так, в самой ранней речи Исея (V) еще нет никакого следа этого принципа; в семи других (II, III, IV, VI, IX, Χ, XII) этот принцип проводится, но редко. Но, с другой стороны, в речах VIII (375 г.) XI, (359 г.), VII (353 г.) и в I Исократ уже придерживается этого принципа, так же как и в фрагментах 7-м (по изданию Зауппе) и 10-м; однако нигде Исей не проводит этот принцип так строго, как Исократ.
Влияние Лисия и Исократа на Исея видно и по тому обдуманному и точному языку его речей, который был выработан для аттической прозы этими двумя ораторами. Отдельные части своих речей Исей также строит по примеру Лисия и Исократа. Так, в проэмиях (введениях) и диэгезах (изложениях дела) судебных речей Исея несомненно чувствуется влияние Лисия, хотя Исей в общем ведет рассказ более сжато, коротко и с большей деловитостью, заботясь не столько о том, чтобы расположить симпатии судей в пользу своего клиента, сколько о том, чтобы возможно точнее и яснее представить им обстоятельства дела и все особенности данного случая. Но в аргументации (приведении доказательств) и отчасти в эпилогах (заключениях речи) он дает более полное изложение, чем Лисий: обыкновенно в эпилогах он рекапитулирует предшествующие рассуждения, иногда обращается к судьям с напоминанием об их обязанностях.
Исей вообще пользуется всеми художественными средствами образного и богатого фигурами стиля Исократа. Так, "фигуры мысли", например риторические вопросы, встречаются у него чаще, чем у Лисия (см., например, речь VIII, 28). Особый интерес, однако, представляют у Исея два приема: один, касающийся "экономии" (композиции, построения) речей, другой - особенности аргументации.
Древние ученые порицали схематичность построения речей Лисия. Действительно, Лисий очень строго придерживался довольно примитивной группировки материала по четырем отделам: приступ, диэгеза, аргументация, эпилог. Конечно, и в его речах попадаются случаи, где рассказа в собственном смысле вовсе не требуется; случается, и довольно часто, что рассказ служит вместе с тем и аргументом в пользу клиента; но все же там, где все четыре части налицо, они обыкновенно следуют во всех речах его одна за другой в установленной последовательности и даже строго отделяются друг от друга особыми переходными фразами. Ничего подобного у Исея мы не находим, и там, где только это может быть почему-либо полезно для клиента, он охотно перемешивает между собой эти части речи, прикрывает стороны доказательств фразами приступа или искусно введенным рассказом, к которому не раз возвращается; а в аргументации самым подробным образом останавливается только на таких сторонах, в убедительности которых уверен и силу которых приберегает всегда к концу. Лисий, напротив, менее искусно в этом отношении идет от сильного пункта к слабому.
Еще более отличаются речи Исея от речей Лисия самыми приемами аргументации. Резюмируя в этом отношении разницу между обоими ораторами, Дионисий, кроме важности, которую эти части судебной речи имеют для Исея, отмечает еще то, что Лисий употребляет при доказательствах "энтимемы", Исей - "эпихейремы" (Дионисий, 16). Смысл замечания Дионисия заключается в том, что Лисий доказывает суммарно и кратко, а Исей - подробно и точно. Действительно, Исей никогда не ограничивается краткой ссылкой на какой-либо факт, хотя бы и установленный в предшествующем рассуждении, и простым выводом из него, но всегда ищет систематически и строго проведенного доказательства.
Речи Исея, сохранившиеся до нашего времени, дают нам возможность судить о том совершенстве, какого достигло афинское судебное красноречие к середине IV века до н. э. Отличное знакомство Исея с афинским гражданским законодательством сочетается у этого оратора с мастерским умением пользоваться всеми средствами, какие закон предоставлял защите. Высокое искусство, которого достиг Исей в построении речей, изящество его языка, умелое и тонкое владение ораторскими приемами делают понятным для нас, почему Исея высоко оценивали ораторы и теоретики следующих за ним поколений вплоть до критиков эпохи Августа. Понятно и то, почему уроки Исея имели такое важное значение для развития ораторского мастерства Демосфена.
В речах оратора Исея техническая сторона афинского судебного красноречия достигла своего завершения. Язык аттической прозы получил достаточную определенность и гибкость для выражения самых отвлеченных понятий права, насколько его понимали афиняне; различные виды ораторской речи точно так же получили достаточную разработку. Последующим ораторам в этом отношении путь был расчищен: им оставалось только внимательно изучать данные образцы ораторского искусства и не столько открывать новые пути красноречия, сколько совершенствоваться и приспособлять к потребностям своей аудитории то, что уже было выработано предшественниками, поскольку им приходилось действовать не только на суде, но и в народном собрании.
И действительно, читая судебные и даже торжественные речи позднейших ораторов, мы поражаемся шаблонностью не только языка, но и приемов расположения частей речи и аргументации. Сами древние не раз отмечали это явление: при всем их желании показать отличительные особенности обычного типа судебных речей, например Демосфена, Гиперида, Динарха и др., им часто приходилось указывать на сходство их речей с речами то Лисия, то Исея, то Исократа, возводя это сходство к сознательному желанию того или другого из этих позднейших ораторов подражать своим предшественникам. Так, например, в некоторых речах Демосфена по делам опеки они видят подражание речам его учителя Исея, в речи его "Против Конона" и в разных речах Гиперида - подражание Лисию, в речах Ликурга видят прямое влияние Исократа, и т. п. В других случаях они не могут прямо указать автора речи, когда, например, не имеют каких-нибудь хронологических данных, а считают, что та или другая речь с полным правом могла бы быть приписана самым различным ораторам. Это обстоятельство, между прочим, создало путаницу и в александрийских каталогах, а оттуда и в наших собраниях речей ораторов, так как авторы некоторых речей определены крайне ненадежно; в собрании речей чуть ли не каждого оратора помещены речи, считающиеся на самом деле не принадлежащими ему. Очевидно, дело было не в сознательном подражании оратора кому-либо из предшественников, а в том, что типы речей были уже окончательно установлены и ораторы довольствовались выработанными образцами, только иногда проявляя свою оригинальность.
Таким образом, судебные речи позднейших ораторов особенного интереса не представляют. Гораздо более важны для нас политические речи, которые, однако, известны нам почти исключительно по произведениям Демосфена.
а) Биография Демосфена и его речи
Биография Демосфена нам сравнительно хорошо известна; сведения о его жизни мы получаем как из его собственных речей, так и из речей современных ему ораторов (Эсхина, Гиперида), из большой его биографии, составленной Плутархом на основании более древних источников (в изд. Дидо, стр. 1010- 1027), из более краткой биографии его, находящейся в "Биографиях десяти ораторов", приписывавшихся тоже Плутарху (в "Нравственных сочинениях" Плутарха по изд. Дидо, стр. 1028-1033), из краткой биографии Либания и некоторых других мелких биографий, из заметок в Лексиконе Свиды и у разных писателей (например, Цицерона).
Год рождения Демосфена приходится на время между 385 и 381 гг. до н. э.; всего скорее это 384 или 383 г. Отец Демосфена был также Демосфен, афинянин, человек состоятельный.
Отец Демосфена, умер, когда его сыну было всего семь лет, а дочери пять. Он оставил большое состояние: две фабрики, дом, деньги в разных торговых операциях, в общей сложности пятнадцать талантов (т. е. 22 500 рублей золотом). Все это состояние должен был наследовать, согласно афинским законам, один Демосфен. Перед смертью отец сделал завещание, в котором назначил трех лиц опекунами сирот: Афоба (сына своей сестры), Демофонта (сына своего брата) и Фериппида (своего старого друга). Однако, несмотря на выгодные условия, которыми были обеспечены все эти опекуны отцом Демосфена, они расхитили вверенное им наследство, как о том говорит сам Демосфен (в первой речи против Афоба, 15), указывая, что "никакие опекуны не грабили имущество сирот так бессовестно и так открыто". Дядя Демосфена, Демохар, пытался заступиться за сирот и вел какие-то переговоры с опекунами, но безуспешно. Вследствие этого состояние, которое было оставлено Демосфену и должно было бы в течение десяти лет при хорошем управлении удвоиться, оказалось совершенно расстроенным.
Демосфен еще до окончания опеки видел это и потому, как только достиг совершеннолетия (18 лет) и стал полноправным гражданином, потребовал от опекунов отчета. После бесплодных переговоров в течение двух лет ему пришлось начать против них судебный процесс. Он предъявил иск к одному Афобу в сумме 10 талантов. Это было при архонте Тимократе, т. е. в 364/3 г., когда Демосфену минуло двадцать лет. Дело он выиграл, но тем не менее Афоб путем разных судебных уверток уклонился от уплаты. в конце концов Демосфен, по видимому, удовольствовался получением ничтожной части наследства (дом с 14 рабами и 1/2 таланта деньгами, что составляло приблизительно 1/12 часть отцовского состояния).
Полученное Демосфеном образование не выходило за пределы обычного школьного обучения; ни философии, ни риторики в цикле изучаемых предметов не было. Тем не менее в дошедших до нас древних источниках указываются учителя Демосфена и по этим наукам. Так, учителем Демосфена по философии называют Платона, однако это известие сомнительно, как не основанное на каких-либо положительных данных. Учителем Демосфена по риторике назван в "Биографии десяти ораторов" Исократ. Относительно этого известия еще древние ученые высказывали сомнения; и действительно, общий характер речей того и другого оратора не свидетельствует о непосредственном влиянии Исократа на Демосфена, а встречающееся иногда сходство в мыслях и в способе выражения можно считать чисто случайным.
Необходимость вести с опекунами судебный процесс, который по афинским законам каждый гражданин должен был вести в суде лично, дала первый толчок к тому, чтобы Демосфен сделался оратором. О подготовке Демосфена к ораторской деятельности и о занятиях его искусством речи сохранилось несколько преданий. Насколько эти предания достоверны, судить трудно. Так, будто бы, Демосфен слушал однажды в суде превосходную защиту оратора Каллистрата, обвиняемого в измене, был свидетелем того, как Каллистрат силой своей речи изменил настроение присяжных и вышел из суда победителем, сопровождаемый общими похвалами и поздравлениями. Это событие так подействовало на Демосфена, что он захотел сам сделаться оратором. Рассказывали также, что он получил от некоторых лиц риторические трактаты Исократа и Алкидаманта (современника Исократа и ученика Горгия) и изучил их, никому об этом не говоря. Несомненно достоверными следует считать сообщения древних о том, что Демосфен учился красноречию у Исея, хотя некоторые рассказы об этом довольно сомнительны. Так, рассказывали, будто Исей ради обучения Демосфена закрыл сбою школу риторики, переселился в дом Демосфена и в течение четырех лет посвящал свои труды исключительно ему одному. Но все-таки факт обучения Демосфена Исеем надо считать достоверным. Это сообщают и Плутарх и Дионисий, который даже прибавляет, что своей известностью в последующее время Исей обязан именно тому, что был учителем Демосфена. И действительно, не только Дионисий находит в речах Демосфена сходство с речами Исея, но и мы можем заметить много следов этого сходства. Некоторые древние ученые считали даже, что речи, касающиеся опекунов, сочинены Исеем или, по крайней мере, исправлены им. Мнение о том, что Демосфен учился красноречию у Исея, тем более правдоподобно, что Исей в то время был известным логографом, специалистом именно по делам о наследствах.
Судебный процесс с опекунами, длившийся пять лет и окончившийся для Демосфена печально в материальном отношении, должен был дать ему, однако, большое нравственное удовлетворение: он, совсем еще молодой человек, одержал победу над Афобом, человеком, по видимому, влиятельным; в ходе этого процесса Демосфен произнес пять речей (три против Афоба и две против Онетора, помогавшего Афобу). Возможно он вел процессы и с другими опекунами и также выиграл их[1]. Несомненно, что Демосфен после этих процессов должен был прославиться как хороший юрист и адвокат. Во всяком случае, как говорит Плутарх в биографии Демосфена, он приобрел смелость произносить речи, достаточный навык и достиг славы и силы в судебных процессах (гл. 6). Большая часть отцовского состояния была потеряна, и необходимость заставила Демосфена, как и Лисия, использовать приобретенное им искусство слова для добывания средств к жизни. Он сделался логографом, т. е. стал писать судебные речи для других. Деятельности логографа Демосфен посвятил все третье десятилетие своей жизни, да и после этого иногда занимался ею; во всяком случае большая часть дошедших до нас судебных речей Демосфена в процессах частных лиц относится к 362-354 гг.; иногда, может быть, он выступал и сам на суде в качестве помощника - синегора (συνήγορος)[2], подобно теперешним адвокатам. Точное число судебных речей Демосфена неизвестно. Под его именем до нас дошли 42 судебные речи. Одни из них были произнесены в частных процессах, другие - в общественных; число первых - 30, считая с теми, которые сам Демосфен произнес против опекунов, число вторых-12. Но некоторые из этих речей считаются подложными, не принадлежащими Демосфену; с другой стороны, некоторые подлинные судебные речи Демосфена еще в древности могли быть потеряны. Интересно отметить, что почти все его судебные речи, касающиеся общественных дел, обвинительные.
Адвокатская деятельность не удовлетворяла Демосфена. Он желал быть государственным деятелем. Но переход от кабинетной работы адвоката к деятельности оратора в народном собрании был труден: чтобы громко говорить на открытом воздухе перед собранием в 6 тысяч человек, нужны были сильный голос, красноречие, смелость и уменье держаться. Оратор должен был быть очень сведущ в области внутренних дел, финансов, военного дела, внешней политики и т. д. Вообще, политический оратор в Афинах был не просто красноречивый человек: это был, по нашим понятиям, государственный деятель. Не занимая официально никакой должности, он присутствовал на заседаниях Совета пятисот и народного собрания, принимал участие в прениях, предлагал проекты постановлений, а для этого, конечно, мало было красноречия; нужно было иметь зрелость суждения и знание дела и людей. При таких обстоятельствах число ораторов - общественных деятелей (демагогов)[3] было невелико. Хотя в народном собрании имел право выступать каждый афинский гражданин, все же активных деятелей там было очень мало; да и эти немногие лица выступали не по всем вопросам, а один был специалистом по финансам, другой - по международным делам, третий - по коммерческим и т. п. Благодаря своему влиянию в Совете пятисот и в народном собрании эти ораторы были в Афинах своего рода министрами; они проводили свои предложения в виде постановлений ("псефизм"), и официальным должностным лицам оставалось только исполнять их. В период между 352 и 322 гг. (с небольшим перерывом) Демосфен был как бы министром иностранных дел.
Ввиду сложности функций оратора лишь у немногих хватало смелости выступать в такой роли; в этом отношении показателен разговор Сократа с Хармидом в "Меморабилиях" (III, 7), где Хармид оправдывает свое нежелание выступать в роли оратора тем, что в народном собрании часто осмеивают даже дельных ораторов. Неудачных ораторов не только осмеивали, но даже стаскивали с ораторской кафедры "стрелки" (полицейская стража в Афинах), о которых не раз упоминает Аристофан. О печальном положении неудачливых ораторов рассказывает Сократ в "Протагоре" Платона (319 С): "Если попробует давать совет кто-нибудь другой, кого афиняне не считают знатоком дела, они не принимают его мнения, а, напротив, смеются над ним и кричат до тех пор, пока пробовавший говорить или сам не отойдет вследствие их крика, или пока стрелки не стащат или не выведут его по приказанию пританов".
Так случилось и с Демосфеном в начале его деятельности как политического оратора. Плутарх об этом рассказывает так: "Когда он впервые выступал перед народом, его принимали с шумом и смехом вследствие необычности его речи, которая, казалось, состояла из запутанных периодов и искусственных доказательств, так что слушать ее было неприятно до пресыщения. Кроме того, как говорят, у него была слабость голоса, неясность языка, короткость дыхания, которая затемняла смысл речи вследствие того, что среди периода происходил перерыв. Наконец, он оставил народное собрание. В унынии бродил он в Пирее. Там его увидел Эвном[4] из дема Трии, бывший уже глубоким стариком, и стал укорять его за то, что он, обладая даром слова, подобным Периклову, по трусости и малодушию сам себя губит, не будучи в состоянии выдержать смело шум толпы, не подготовляя себя к борьбе, а равнодушно чахнет в бездействии".
Рассказ Плутарха о другой неудаче Демосфена интересен тем, что показывает, насколько близко было ораторское мастерство к искусству актера. По словам Плутарха, друг Демосфена, актер Сатир, после неудачного выступления его перед народом предложил ему продекламировать наизусть какое-нибудь место из трагедий Эврипида или Софокла. Демосфен продекламировал. Тогда Сатир повторил те же стихи, и Демосфен понял, насколько важны для оратора и уменье произносить речи и забота о том впечатлении, какое должны произвести его слова на слушателей.
После этого Демосфен устроил себе подземное помещение для упражнения в искусстве речи; сюда он приходил каждый день и старался обработать голос и развить в себе искусство декламации. Часто он проводил там два-три месяца подряд, обрив половину головы для того, чтобы от стыда не иметь возможности даже при полном желании выходить оттуда (Демосфен, 7).
Материал для этой работы отнюдь не был отвлеченным. Вступая в деловые сношения с различными людьми и ведя с ними разговоры, Демосфен использовал эти деловые свидания для того, чтобы достичь своей цели - сделаться совершенным оратором. Расставшись со своими собеседниками, он тотчас спускался в свое помещение для упражнений и пересказывал с начала до конца все дело и приведенные в пользу его доводы. Кроме того, речи, которые ему приходилось слышать, он запоминал и излагал их в виде отдельных мыслей и периодов. Также он исправлял всевозможными способами и пересказывал другими словами то, что ему говорили или что он сам говорил. Вследствие этого он слыл за человека, не одаренного от природы большими способностями, но благодаря труду обладавшего искусством и силой речи. Важным доказательством этого считалось то, что едва ли кто слыхал, чтобы Демосфен говорил экспромтом, без подготовки; напротив, нередко бывало, что, даже когда он сидел в собрании и народ просил его выступить, называя по имени, он не поднимался на кафедру, если не обдумал и не подготовил речи заранее. По этому поводу многие ораторы-демагоги издевались над Демосфеном; между прочим, Пифей в насмешку сказал, что его доказательства пахнут ламповыми фитилями. Но сам Демосфен говорил, что человек, готовящийся к речи, - друг демократии, потому что подготовка есть признак уважения к народу; а не заботиться о том, как народ отнесется к речи, есть признак человека, настроенного олигархически, который полагается более на насилие, чем на убеждение (там же, 8).
Что касается телесных недостатков, то против них Демосфен применял упражнение, по словам Деметрия Фалерского, слышавшего об этом, как он говорит, от самого Демосфена, бывшего уже стариком. Демосфен старался изгнать неясность и картавость произношения и сделать его отчетливым; он брал в рот камешки и, держа их во рту, произносил какие-нибудь тирады; чтобы развить голос, он, бегая и поднимаясь по крутым холмам, произносил какие-нибудь речи или стихи, не переводя дыхания. У него в доме было большое зеркало; стоя перед ним, он упражнялся в декламации. Говорят, к нему однажды подошел какой-то человек и просил его быть его защитником, рассказывая, что его кто-то побил. "Нет, - сказал Демосфен, - ничего такого, о чем ты говоришь, с тобою не случилось". Тот, возвысив голос, стал кричать: "Как, Демосфен? Со мною ничего не случилось?" - "Теперь, - сказал Демосфен, - я слышу голос оскорбленного, пострадавшего человека!" Вот как важно было, по мнению Демосфена, напряжение голоса оратора и выразительное, сопровождаемое мимикой произношение для того, чтобы ему верили. Народной массе чрезвычайно нравилась декламация Демосфена, но люди с тонким вкусом находили ее низкой, неблагородной, лишенной силы. К числу таких людей принадлежит и Деметрий Фалерский (там же, 11).
В статье Псевдо-Плутарха о Демосфене есть еще некоторые сведения. Он не мог выговаривать букву "ро" (об этом говорят также Цицерон, Квинтилиан и др.). Так как во время декламации он двигал плечом, то привесил к крыше вертел или меч, чтобы страх получить укол удерживал его от лишних движений. Он ходил на берег Фалерской бухты и там упражнялся в декламации под шум волн, чтобы шум народа не внушал ему страха. Он дал актеру Неоптолему 10 000 драхм за то, чтобы тот выучил его произносить целые периоды, не переводя дыхания. Когда его кто-то спросил, что в ораторском искусстве первое, он ответил: "произношение с мимикой", что второе: "произношение с мимикой", что третье: "произношение с мимикой".
Таковы предания о подготовке Демосфена к ораторской деятельности в народном собрании и о начале этой деятельности. Насколько соответствуют. действительности эти предания, определить невозможно, но очень вероятно, что многое в них совершенно правдиво.
Наши источники не дают сведений о том, к какому периоду жизни Демосфена относятся упоминаемые здесь факты. Судя по тому, что первая из дошедших до нас речей, произнесенных самим Демосфеном в народном собрании, "О симмориях", относится к 354/3 г., когда ему было 30 лет, можно предполагать, что неудачные попытки Демосфена выступать в народном собрании были предприняты им во время третьего десятилетия жизни, когда он занимался составлением речей для других.
Как уже сказано выше, деятельность логографа не удовлетворяла Демосфена. Когда он перестал заниматься этим делом, в точности неизвестно Правда, в речи "Против Зенотемида" Демон, двоюродный брат Демосфена, приводит его слова: "С тех пор, как я начал говорить о делах общественных, я не приступал ни к одному частному делу [я не брался ни за одно частное дело]" (XXXII, 32). Об этом же говорит и Эсхин, указывая на то, что Демосфен, лишившись доверия на поприще логографии, "выскочил на ораторскую кафедру" (III, 173). Однако есть несколько речей, касающихся частных дел, которые, по видимому, были написаны Демосфеном для разных лиц уже во время его политической деятельности; одна такая речь - "против Дионисодора" (LVI) - относится даже к 322 г. - году смерти Демосфена. Даты большей части таких речей установить невозможно вследствие отсутствия в них каких-либо указаний на время их произнесения; кроме того, принадлежность некоторых из них Демосфену сомнительна. Можно предполагать, что иногда ему приходилось возвращаться к своей прежней профессии из материальных соображений.
Речи, которые составлял Демосфен для других в течение раннего периода своей деятельности, не сохранились; до нас дошли только четыре речи, относящиеся приблизительно к 359/8 г.: "Против Спудия о приданом" (XLI), "О венке за триерархию" (LI), "Против Калликла о поместье" (LV) и "Против Поликла о расходах на триерархию" (L), признаваемая, однако, подложной.
Выше отмечалось, что Демосфен, как логограф, не ограничивался составлением речей по частным делам (λόγοι δικανικοί ίοιωτικοί), но писал судебные речи и о делах государственных (λόγοι δικανικοί δημόσιοι). Таких речей дошло до нас четыре: "Против Андротиона" (XXII), 355 г.; "Против Тимократа" (XXIV), 353 г.; "Против Аристократа" (XXIII), 352 г.; "Против Лептина" (XX), 354 г. Эти речи, за исключением последней, написаны для других лиц, а речь "Против Лептина" была первой из дошедших до нас его судебных речей политического характера, которую он произнес сам, но не как главный обвинитель, а как синегор одного из обвинителей.
Эти судебные речи были для Демосфена как бы переходной ступенью к его ораторской деятельности в народном собрании.
Первой речью Демосфена, произнесенной в народном собрании в 354/3 г. (после упомянутых выше неудачных попыток), была речь "О симмориях" (XIV)[5]. В Афины проникли слухи о больших военных приготовлениях, предпринимаемых персидским царем Артаксерксом III Охом. Ораторы призывали афинян к борьбе со старым национальным врагом. Демосфен советовал не делать неосмотрительных шагов. Он считал, что надо вооружаться и для этой цели следует заново подразделить граждан на симмории, восстановить прежнюю морскую мощь Афин, а затем во всеоружии ожидать врага. Планы Демосфена о реформе афинской морской державы не встретили сочувствия в народном собрании. Почти все комментаторы, начиная от Дионисия и схолиастов и кончая Шефером и Блассом, утверждали, что Демосфен, упоминая в этой речи (§ 11) "признаваемых врагов" (τους όμολογουμένους ἐχθρους), имел в виду македонского царя Филиппа и что здесь впервые он обнаружил свою дальновидность и осмотрительность относительно истинных опасностей, грозивших Афинам. Однако это предположение слишком натянуто, и поэтому едва ли с ним можно согласиться.
За речью "О симмориях" в хронологическом порядке следует речь "За мегалополитян" (XVI), относящаяся к 353/2 г. По инициативе Эпаминонда в 371 г. был основан в Аркадии город Мегалополь, в который перешли жители нескольких десятков мелких, разрозненных прежде, селений. Такое усиление Аркадии шло вразрез с интересами Спарты. Поэтому спартанцы искали случая уничтожить Мегалополь, чтобы искоренить возникшее было политическое значение Аркадии.
Задумав осуществить такой план, спартанцы в 352 г. отправили послов в Афины с просьбой помочь им в этом деле; жители Мегалополя, со своей стороны, отправили послов в Афины с просьбой защитить их. По этому поводу в народном собрании ораторы говорили и за и против мегалополитян. Демосфен в своей речи поддержал просьбу мегалополитян, советуя афинянам не допускать завоевание спартанцами Мегалополя, чтобы тем самым не допустить преобладания спартанцев в Пелопоннесе. Трудность защиты такого предложения состояла в том, что афиняне в сражении при Мантинее (362 г.) были союзниками спартанцев против фиванцев, а мегалополитяне были союзниками фиванцев, врагов афинян. Результат речи Демосфена неизвестен, но во всяком случае афиняне не оказали военной помощи Мегалополю.
В 351 г. афинскому народному собранию пришлось решать еще один вопрос о помощи.
Результатом "Союзнической войны" (357-355 гг.) было то, что в Родосе, как и в других городах, участвовавших в этой войне, взяла верх олигархическая партия. Олигархам оказал помощь Мавсол, вассал персидского царя в Карии, который таким образом подчинил своей власти Родос. Демократы были изгнаны. После смерти Мавсола, которому наследовала его жена Артемисия, демократы обратились к афинянам за помощью. По этому поводу Демосфен произнес речь "О свободе родосцев" (XV), в которой советовал оказать им помощь. Это предложение также нелегко было провести, потому что лишь несколько лет назад родосцы вышли из морского союза с Афинами и в "Союзнической войне" отвоевали себе независимость. В доказательство своего предложения Демосфен ссылается на то, что, во-первых, родосцы-эллины, которых не следует выдавать варварам, во-вторых - демократы, которым афиняне должны помочь в борьбе против олигархов хотя бы ради своих собственных интересов.
По видимому, и это предложение Демосфена не имело успеха в народном собрании; как видно из речи "О мире" (§ 25), произнесенной Демосфеном через пять лет после этого, Родос находился под властью карийского князя, преемника Артемисии.
С 352/1 г. деятельность Демосфена тесно связана с политической историей Афин и даже всей Греции. С этого года начинается борьба Демосфена с царем Македонии Филиппом II, на которой и основана слава Демосфена как великого оратора. В этом году была произнесена им первая речь "Против Филиппа" (IV); но и тогда он еще не принадлежал к числу ораторов, обычно говоривших перед народом, как видно из того, что он противополагает себя подобным ораторам (IV, 1).
Ввиду того, что ораторская деятельность Демосфена была тесно связана с политической историей Греции IV века до н. э., необходимо дать хотя бы самый краткий очерк событий того времени.
Македония - суровая горная страна, лежащая к северу от Греции. Издревле она была населена племенами разного происхождения. Цари ее вели род свой от аргосских Гераклидов и стремились распространить среди своих подданных греческое образование. Но это влияние греческой культуры коснулось только высшего сословия - аристократии, которая в Македонии играла большую роль, ограничивая до известной степени патриархальную царскую власть.
Главными занятиями народа были война, охота и скотоводство.
В 360 или 359 г. царем македонским стал Филипп II, отец Александра Македонского. Он провел свою юность заложником в Фивах, где имел возможность познакомиться с положением ослабленных войнами и внутренней борьбой государств Греции, а также оценить и изучить фиванскую военную организацию, введенную вождем фиванской демократии Эпаминондом. Став царем Македонии, хитрый и дальновидный Филипп решил воспользоваться благоприятными условиями и получить гегемонию в Греции. Он начал с того, что, по образцу фиванского войска, создал сильную, хорошо организованную армию. В 358 г. афинские союзники - Родос, Хиос, Кос, Византий - отпали от союза с Афинами; после этого события афиняне вели с ними войну (так называемую "Союзническую"), но неудачно: им пришлось признать независимость союзников (355 г.). Воспользовавшись этими затруднениями афинян, Филипп завоевал города Амфиполь, Пидну, Потидею на побережье Фракии (357-356 гг.) и ждал только удобного случая вмешаться во внутренние дела Греции. Такой случай ему вскоре представился: в Греции началась так называемая "Священная война" из-за покушения Фив на независимость соседней Фокиды (355 г.). Так как в начавшейся войне фиванцы не могли одолеть фокидцев, то они призвали на помощь Филиппа, который победил фокидских наемников (352 г.) и занял Фессалию, утвердившись, таким образом, у самых ворот Греции. Захватническая политика македонского царя стала вызывать серьезные опасения афинян. Они снарядили флот, заняли Фермопилы и тем заставили Филиппа отступить. Тогда Филипп снова направился во Фракию. В ноябре 352 г. в Афины пришло известие, что он осаждает город Герайон-Тейхос, находящийся вблизи Херсонеса Фракийского, и что поэтому афинским владениям и колонистам, жившим на этом полуострове, грозит большая опасность. Обладание проливами (Геллеспонтом и Боспором) было для афинян жизненным вопросом, так как с северного берега Понта (Черного моря) вся Греция снабжалась хлебом. Это известие вызвало в Афинах панику, и народное собрание постановило послать туда флот с войском из афинских граждан. Но пока делались приготовления к этой экспедиции, пришло известие о болезни и даже смерти Филиппа. В связи с этим афиняне отменили или отсрочили снаряжение флота. Слух о смерти Филиппа оказался ложным, но тем не менее все лето 351 г. афиняне провели в бездействии и только в сентябре 351 г. послали во Фракию небольшую эскадру под начальством Харидема.
Весной 351 г., в то время как Филипп был занят делами во Фракии, Демосфен произнес первую речь "Против Филиппа". Эта речь была началом целого ряда речей, имеющих темой борьбу с Филиппом и потому называемых "филиппиками". Их можно разделить на две группы. К первой относятся: "Первая филиппика" (IV), 351 г. и три "Олинфских речи" (I, II, III), 349/48 г.; эти "филиппики" были произнесены до мира 346 г. За ними следует вторая группа "филиппик": "О мире" (V), 346 г., "Вторая филиппика" (VI), 344 г., "О положении дел на Херсонесе" (VIII), 341 г., "Третья филиппика" (IX), 341 г. Таким образом, всего восемь речей; кроме того, три речи считаются не принадлежащими Демосфену: "Четвертая филиппика" (X), "О Галоннесе" (VII), речь "В ответ на письмо Филиппа" (XI). К "филиппикам" же относят "Письмо Филиппа" (XII), так что всех "филиппик" получается двенадцать[6].
Какое именно событие послужило поводом к произнесению "Первой, филиппики", нам не известно, и в самой речи указаний на это нет. Филипп в это время находился далеко от Греции, и поэтому непосредственной опасности для Афин не было, но, как видно из начала речи, в народном собрании вопрос об опасности со стороны Филиппа неоднократно обсуждался. Это указывает на то, что в промежуток между осенью 352 г. и весной 351 г. произошла перемена в отношении афинян к Филиппу. Демосфен в этой речи упоминает о "бедственном положении", о робости афинян перед наглостью Филиппа, о мнении некоторых граждан, что Филиппа "трудно одолеть" (§§ 2-4), и т. п.
Интересно сравнить "Первую филиппику" с произнесенной почти одновременно речью "О свободе родосцев". В последней Демосфен упоминает о Филиппе, как о человеке, вызывающем к себе, по крайней мере у известной части народа, презрительное равнодушие. В "Первой филиппике" оратор с самого начала предполагает, что все упали духом от успехов Филиппа, что об этих успехах велось уже немало дебатов и что он, Демосфен, не колеблется выступить публично, так как советы более старых ораторов истощены и оказались бесполезными. Такая перемена афинян, и в частности Демосфена, в отношении к Филиппу может быть объяснена только какими-либо событиями, давшими возможность яснее увидеть опасность, грозившую со стороны Филиппа. По речам Демосфена можно даже проследить, как у него постепенно вырабатывалось представление о такой опасности.
Первое упоминание о Филиппе у Демосфена мы находим в речи "Против Лептина", 354 г.: "Чем руководились те, которые предали Пидну и другие места Филиппу?" (63). В речи "За мегалополитян" никакого упоминания о Филиппе нет. В речи "О свободе родосцев" (24) Демосфен говорит о нем: "Я вижу, что некоторые из вас часто с пренебрежением относятся к Филиппу, как к человеку, ничего не стоящему, и боятся [персидского] царя, как сильного врага для тех, кому он захочет быть врагом". Этот отзыв о Филиппе совершенно не соответствует "Первой филиппике". На этом основании правильнее думать, что речь "О свободе родосцев" была произнесена раньше "Первой филиппики"[7].
Таким образом, довольно вероятным является предположение, что и сам Демосфен долгое время не признавал опасности со стороны Филиппа, считая его мелким варварским князьком, и только ко времени произнесения "Первой филиппики" увидел эту опасность.
Когда в 351 г. Демосфен выступил с "Первой филиппикой", он сразу же стал в оппозицию к македонской партии. Ему пришлось бороться с миролюбием этой партии по отношению к Филиппу, с раздачей государственных денег[8] народу вместо употребления их на военные надобности, с нежеланием населения исполнять гражданские обязанности - лично нести военную службу и делать денежные взносы на войну. Демосфен постоянно требовал: 1) чтобы теорик использовался на военные нужды; 2) чтобы люди состоятельные, на которых государством возложены денежные повинности, неукоснительно их исполняли; 3) чтобы афинские граждане были обязаны лично участвовать в войне, а не предоставляли ведение войны одним наемникам. Но эти требования Демосфена были непопулярны; если даже народное собрание и выносило какое-либо постановление в духе его советов, то оно на практике или совсем не исполнялось, или исполнялось только частично.
В первый период своей политической деятельности (351-346 гг.) Демосфен был одинок. Ему пришлось бороться на два фронта: против самого Филиппа и против своих сограждан, фактически помогавших Филиппу своим бездействием. Но с течением времени вокруг Демосфена образовалась партия патриотов, среди которой были два выдающихся оратора - Ликург и Гиперид. Эту партию можно назвать "антимакедонской".
"Первая филиппика" содержала программу, которой Демосфен оставался верен до конца жизни. Через двадцать два года после этого Демосфен в своей последней большой речи "О венке" с полным правом мог сказать про себя: "Я умел различать события при их зарождении, заранее постигнуть их и заранее сообщить свои мысли другим" (XVIII, 246).
Задача Демосфена состояла в том, чтобы свести афинский народ с того ложного пути, по которому вел его Эвбул со своими приверженцами. Демосфен стремился показать ошибочность их политики и прискорбные ее последствия. "Бедственное состояние, - говорил Демосфен афинянам, - наступило вследствие полнейшего вашего бездействия" (2). Между тем "никакие враги не страшны для вас, пока вы деятельны" (3). "Филипп, опьяненный успехами, питает, в своей гордыне, смелые мечты, потому что не видит людей, готовых помешать ему, и потому что гордость его растет вместе с удачами" (49). "Сам по себе он не остановится, это ясно, разве только кто другой задержит его". "Будущее, - объясняет Демосфен, - зависит от нас самих, и если мы не захотим теперь вести войну с Филиппом вдали отсюда, то, наверное, будем вынуждены вести ее здесь" (50). Но советы оратора не были приняты народным собранием.
Интересы государства волновали Демосфена гораздо более, чем его личные дела. В 353/2 или, по Дионисию, в 349/8 г. у него произошло столкновение с афинским гражданином Мидием, который публично его оскорбил. Готовясь к судебному разбирательству, Демосфен составил, хотя и вчерне, речь "Против Мидия" (XXI), которая, однако, так и не была им никогда произнесена.
В это время события развертывались вокруг пограничного с Македонией города Олинфа, стоявшего во главе союза фракийско-халкидских городов. Олинфяне ранее находились в союзе с Филиппом, который для них отвоевал у афинян город Анфемунт, и участвовали в войне против афинян. Однако с течением времени олинфяне стали относиться к Филиппу с подозрением и прекратили войны с афинянами. Филипп счел олинфян нарушителями договора и начал против них военные действия. Те через послов обратились к афинянам за помощью. В связи с этим Демосфен произнес три "Олинфские" речи (349/8 г.) В своей "Первой Олинфской" речи (I) Демосфен поддерживает олинфских послов. Денежные средства, необходимые для войны, говорит он, можно было бы изыскать. Демосфен намекает на теорик; ему приходилось ограничиваться намеком, потому что существовавший закон запрещал использование этих денег на военные нужды. Афиняне, убежденные Демосфеном, постановили оказать помощь олинфянам, но отправка вспомогательного отряда замедлилась. Чтобы поднять дух народа, Демосфен выступил со "Второй Олинфской" речью, в которой указывал на слабые стороны Филиппа. По выражению Демосфена, "удачи Филиппа заслоняют на время его характер, потому что удачи способны прикрыть собой пороки, но достаточно малейшего потрясения - и характер обнаружится в своем настоящем виде". В "Третьей Олинфской" речи (III) Демосфен осуждает самонадеянность афинян и предлагает отменить закон, запрещающий использовать "зрелищные деньги" на военные нужды.
Возможность задержать наступление Филиппа, оказав помощь олинфянам, была упущена афинянами. Среди самих же олинфян нашлись предатели, открывшие Филиппу городские ворота и предоставившие в его распоряжение 500 конных воинов. Падение Олинфа (348 г.) произвело сильное впечатление на афинян. Была сделана запоздалая попытка создать против Македонии коалицию греческих государств с Афинами во главе, однако эта попытка не имела успеха.
Филипп отпустил без выкупа некоторых афинских граждан, взятых им в плен в Олинфе; возвратясь на родину, они уверяли сограждан, со слов самого Филиппа, что он желает быть другом афинян. Афиняне отправили к Филиппу посольство для переговоров о мире и союзе, назначив послами десять человек, в том числе Филократа, Демосфена и Эсхина.
Вскоре в Афины прибыли уполномоченные с письмом от Филиппа. После обсуждения в народном собрании условий мира, по предложению Филократа, в 346 г. был заключен мир и союз с Филиппом ("Филократов мир"). По условиям этого мира Афины сохраняли свои поселения на севере, но Фракийское побережье почти целиком переходило под власть Филиппа. В Македонию было послано афинское посольство в прежнем составе, чтобы получить от Филиппа клятвенное подтверждение. За это время бесповоротно определилось расхождение Демосфена со сторонником промакедонской политики Эсхином. Эсхин в торжественной речи просил Филиппа разрешить спор относительно Дельфийского святилища и сломить высокомерие фиванцев, чем невольно содействовал планам Филиппа. Демосфен, напротив, сопротивлялся всем попыткам Филиппа посеять рознь между эллинскими государствами. В июле 346 г. посольство, наконец, вернулось в Афины, опять-таки с письмом от Филиппа, составленным в благожелательном тоне.
Демосфен предостерегал афинский Совет и народ от всяких иллюзий насчет дальнейших намерений Филиппа, но его не хотели слушать. В речи "О мире", произнесенной им осенью 346 г. (V), он также отзывается враждебно о Филиппе (недаром и эту речь причисляют к "филиппикам"). Некоторые из древних ученых неосновательно сомневались в принадлежности этой речи Демосфену, считая, что только в ней одной Демосфен защищает мир с Филиппом. Но доводы в пользу мира у него совсем не те, какие выдвигали приверженцы Филиппа. Демосфена заботит неподготовленность Афин, легкомысленно склонных ввязаться в войну, имея против себя и амфиктионов[9]. В этом отношении особенно примечательны заключительные слова речи "О мире": "Было бы глупо и чрезвычайно досадно предпринимать войну теперь против всех народов из-за пустого призрака (σκια) в Дельфах, когда мы проявили необычайную уступчивость в отношениях к отдельным народам, хотя в то время дело шло о наших кровных, насущных, нуждах".
Виновниками печального положения, в котором очутились Афины, Демосфен считал тех, кто внушил народу необоснованные иллюзии насчет Филиппа, и прежде всего оратора Эсхина.
Между тем Филипп воспользовался миром, чтобы упрочить свое положение, особенно на море. Происходившие же в это время раздоры между пелопоннесскими государствами давали ему удобный повод для вмешательства в их дела. По предложению Демосфена, афиняне, чтобы отвлечь пелопоннесцев от Филиппа, отправили в Пелопоннес посольство, в котором участвовал и сам Демосфен. По возвращении Демосфен произнес свою "Вторую филиппику" (VI), 344 г., касающуюся специально отношений с пелопоннесскими государствами и, в частности, с Арголидой и Мессенией. По мысли Демосфена, в распри эллинов не должно допускать вмешательства посторонней державы. Если в Элладе руководящая роль должна принадлежать кому-нибудь, то, разумеется, лишь афинянам, показавшим свою стойкость и непреклонность в борьбе с персами и защищавшим интересы всех эллинов.
Рассказывая во "Второй филиппике" о своем посещении Пелопоннеса, Демосфен говорит: "Чего вы добиваетесь? -спросил я [мессенцев]. - Свободы. - Но разве вы не видите, что Филипп - злейший враг ее, хотя бы по своему титулу? Ведь всякий решительно царь и владыка - ненавистник свободы и законов" (23-25). Демосфен призывает греков к единению, "пока гроза еще собирается и не наступила, пока еще мы можем понять друг друга" (35).
К филиппикам причисляется также речь "О Гелоннесе" (VII), 344 г., на самом деле принадлежащая не Демосфену, а Гегесиппу, стороннику антимакедонской партии. Филипп отнял у морских разбойников занятый ими маленький остров Галоннес, принадлежавший прежде афинянам. Афиняне потребовали от Филиппа возвращения им этого острова. В ответ на это Филипп прислал письмо (не дошедшее до нас), в котором указывал, что остров теперь принадлежит ему по праву, но что он согласен подарить его афинянам. Речь "О Галоннесе" и является ответом на письмо Филиппа. Оратор доказывает, что хотя Филипп отнял остров у разбойников, все-таки он не принадлежит Филиппу и потому Филипп должен не подарить, а возвратить его афинянам. По этой же причине афиняне не могут согласиться с предложением Филиппа передать это дело на рассмотрение третейского суда. В речи даются ответы и на другие вопросы, затронутые Филиппом в письме.
Ко времени между 348 и 343 гг. относятся еще пять небольших логографических речей, по характеру изложения признаваемых подлинно демосфеновскими. Эти речи следующие: речь "Против Беота относительно присвоения имени" (XXXIX); речь "Против Пантенета" (XXXVII), где дело идет о покупке и продаже рудника; речь "Против Эвбулида" (LVII), в которой некто, исключенный из дема, апеллирует к суду гелиастов, Эвбулид же, как демарх, привлекается к ответственности; речь "Против Навсимаха и Ксенопифа" (XXXVIII), составленная для сыновей Аристехма; тематически она соприкасается с первым процессом Демосфена против опекунов, с той только разницей, что здесь под защиту берутся как раз интересы опекуна или, по крайней мере, его детей; речь "Против Конона относительно оскорбления действием" (LIV), по своей теме напоминающая речи древних ораторов; в ней молодой человек Аристон обвиняет Конона в нанесении ему побоев.
Работа логографа не препятствовала политической деятельности Демосфена. В 343/2 г. он произнес речь "О недобросовестном посольстве" {XIX), в которой обвинял Эсхина в том, что его донесения по возвращении из второго посольства были ложны, а его советы враждебны афинскому народу; Эсхин, по мнению Демосфена, был подкуплен Филиппом; и Эсхин и его соучастники не выполнили, как послы, данных им инструкций; их поведение было на руку Филиппу, который в своих интересах воспользовался проволочкой. Демосфен утверждает, что Эсхин в своем докладе лгал и помешал афинянам узнать правду от самого Демосфена. Эсхин принимал участие в ликовании по поводу разрушения крепостей и городов афинских союзников. "Вы получили золото, вы предали родину! - восклицает Демосфен, обращаясь к Эсхину и его соучастникам. - Недаром, - продолжает он, - можно было видеть, как Эсхин однажды ночью выходил из дома, в котором помещался Филипп. Да и при отъезде посольства Эсхин имел встречу с Филиппом наедине в течение целого дня и ночи. Как предатель Фокиды, Фракии, Фермопил, Геллеспонта, словом, всех важных позиций, Эсхин многократно заслуживает смерти".
Распространившееся повсюду предательство Демосфен сравнивает с эпидемической болезнью (259). Будучи, видимо, вполне убежден в продажности Эсхина, Демосфен приводит, однако, лишь доводы морального порядка, а фактических доказательств у него нет. И хотя в своей речи он не раз требует смертной казни, все же можно думать, что Эсхину угрожала на самом деле не столько смерть, сколько атимия (лишение гражданских прав).
Однако убедительность ли речи Эсхина была тому причиной или же содействие таких влиятельных лиц, как Эвбул и Фокион, но Эсхин был оправдан, хотя и незначительным большинством голосов.
Перед афинянами встала неотложная задача: надо было упрочить положение Афин. Во Фракийский Херсонес афиняне послали своих поселенцев, а для их защиты - военный отряд под начальством стратега Диопейфа. Спор о земельных наделах повлек за собою конфликт с Филиппом, оберегавшим права своих союзников. Филипп обратился к афинянам с угрожающим посланием. В ответ Демосфен произнес речь "О положении дел на Херсонесе" (VIII), 342/1 г. Демосфен неустанно доказывает афинянам, что цель Филиппа - уничтожение демократии: "Ему ненавистны больше всего наши свободные учреждения; ...ему ведь прекрасно известно, что если он покорит своей власти все народы, прочно владеть чем-либо он не будет до тех пор, пока у вас [афинян] существует народоправство" (40-41). "Зачем же, - восклицает оратор. - мы уклоняемся от борьбы? Почему медлим? Когда, граждане афинские, решимся мы исполнить наш долг? Скажут, наверное: когда будет нужно. Но то, что называется нуждою народа свободного, не только уже настало, но и давно прошло, а следует молиться богам о том, чтобы отвратить от нас нужды рабов. Чем же отличается одна нужда от другой? Тем, что для человека свободного крайняя нужда - это стыд за то, что творится кругом, и более тяжкой нужды я и назвать не могу, а для раба - побои и телесные истязания: даже упоминать о такой нужде непристойно" (50-51) - Демосфен предлагает не уступать настояниям Филиппа. Правда, о формальном объявлении войны Филиппу еще не было речи, но такое решение, видимо, назревало.
Найдут ли афиняне себе поддержку среди остальных эллинов или же разложение эллинских государств так велико, что они не видят в Филиппе общего врага, которого надо во что бы то ни стало отразить, - такие сомнения мучили Демосфена, когда он вскоре после речи "О положении дел на Херсонесе" обратился к афинскому народу со своей "Третьей филиппикой" (IX), 341 г., самой прославленной из всех его "филиппик". Ни в одной речи Демосфена не изобличаются с такой силой беззакония и насилия Филиппа и продажность его афинских приспешников, как здесь. Недаром, по преданию, сам Филипп, читая речи Демосфена, направленные против него (а из них самая главная, по замечанию Дионисия, как раз "Третья филиппика"), сказал: "Если бы я слышал Демосфена, я сам бы подал голос за него, как за вождя в борьбе против меня". В этой речи патриотизм Демосфена расширяется от афинского до общеэллинского. Противопоставление былого величия и нынешнего падения афинян, по мнению Демосфена, должно воодушевить их к действию. Соблюдает ли Филипп мир или ведет войну, - об этом судить надо не по его собственным словам, а по фактам. С того дня, как он уничтожил фокидцев, он ведет необъявленную войну. Дело касается не только Херсонеса или Византии, но всех эллинов. Этот "враг обойдет все народы, подобно приступу лихорадки или другой какой болезни, хотя бы в настоящее время некоторым и казалось, что опасность еще далека" (29). Демосфен скорбит об утрате прежних доблестей эллинов: "Теперь все эти блага проданы как бы на рынке на чужбину, а взамен их ввезены смертоносные болезни Эллады". "Вам надлежит, - призывает Демосфен афинян, - и умом и сердцем возненавидеть тех ораторов, которые говорят перед вами в пользу Филиппа, и помнить, что невозможно одолеть врагов государства, пока остаются безнаказанными их пособники в самых недрах его. Клянусь Зевсом и всеми богами, вы не сможете это сделать, потому что дошли до такой глупости, или безумия, не знаю уж и чего (часто на меня нападает страх при мысли о том, уж не влечет ли какое божество наше государство к гибели), до такого безумия, что по слабости вашей к злословию, завистливым нападкам, к насмешке, вы предлагаете говорить продажным людям, хотя бы иные из них и сознавались в своей продажности, и еще смеетесь, когда они поносят своих противников. Как это ни прискорбно, но еще прискорбнее, что вы предоставили этим людям бо́льшую безопасность в руководстве государственными делами, нежели тем, которые говорят в ваших интересах. А между тем, посмотрите, сколько несчастий влечет за собой склонность прислушиваться к голосу подобных ораторов" (53-55). Еще более опасается Демосфен пассивности афинян и их угодливости перед Филиппом: "Мне страшно становится, клянусь Зевсом и Аполлоном, при мысли, ...что вы решите, будто сделать что-либо вы уже не в силах. Но да минует нас, граждане афинские, такая участь: лучше тысячу раз умереть, нежели исполнить каприз Филиппа и выдать ему кого-либо из ваших ораторов-заступников" (65). "Если бы даже все другие народы согласились идти в рабство, мы и тогда должны бороться за свободу!" (70) - восклицает оратор.
Призывы Демосфена на этот раз возымели свое действие. Афиняне отправили послов с целью объединить эллинов: Гиперида - к родосцам и хиосцам, Демосфена - в Византий. Наконец, к весне 340 г. афиняне, эвбейцы, мегаряне, коринфяне, ахейцы и др. составили коалицию на началах автономии участников. Демосфен сумел убедить афинян не настаивать на гегемонии. Теперь Демосфен, вместо прежней своей роли орагора от оппозиции, становится руководителем афинской политики. За свои заслуги перед афинским народом он был, по предложению Аристоника, на Дионисиях увенчан золотым венком.
Филипп, между тем, старался обеспечить себе морские пути. Византий, связанный с Афинами союзом, послужил тем пунктом, в борьбе за который негласная война афинян с Филиппом перешла в открытую; объявление войны состоялось поздней осенью 340 г. Демосфен, в качестве начальника морского дела, провел, несмотря на сопротивление богачей, новое, более справедливое распределение повинностей по снаряжению кораблей, соответственно имущественному цензу; в 339 г. ему удалось осуществить и свой давнишний проект использования "зрелищных денег" на военные нужды. К сожалению, речь Демосфена, с помощью которой ему удалось склонить сограждан отказаться от этих денег, не дошла до нас, как и другие речи этого важного периода деятельности Демосфена. Византию была оказана большая помощь со стороны союзников, так что Филипп вынужден был снять осаду с Византия и вернуться в Македонию. Но своего плана покорения Греции он не оставил и в конце 339 г. прошел через Фермопилы и занял Элатею на границе Беотии. Это произвело большое впечатление в Афинах, так как дальнейшие намерения царя теперь стали ясны каждому. Угрозами и обещаниями старался Филипп склонить на свою сторону Фивы, у жителей которых еще была жива старая вражда к Афинам. Но Фивы выступили не на стороне Филиппа, а вместе с афинянами; это было заслугой Демосфена, тогда же немедленно отправившегося в Фивы и применившего там все искусство своего красноречия. Пелопоннесских союзников Филиппа удалось нейтрализовать. Войско эллинов вступило на территорию Фокиды; в небольших стычках оно одержало победу. Демосфену опять был присужден в знак почета золотой венок. Но затем военное счастье изменило эллинам; в августе 338 г. в сражении при Херонее, где сам Демосфен был в числе гоплитов, они были разбиты, а остатки их войска бежали.
В Афинах после сражения при Херонее подняли голову сторонники Македонии. Но популярность Демосфена была так велика, что именно ему было поручено произнести похвальное надгробное слово в честь павших в битве при Херонее. До нас этот его эпитафий не дошел (помещаемый в собрании сочинений Демосфена эпитафий на самом деле не принадлежит ему).
В 337 г. Демосфен внес в народное собрание предложение отремонтировать и усовершенствовать укрепления города и гавани. Дело это было, как обычно, распределено между 10 филами. Фила Демосфена, Пандионийская, выбрала его самого "стеностроителем" (τειχοποιος), и он получил из казны около 10 талантов. Кроме того, Демосфен потратил немало и своих собственных средств (3 таланта). Поэтому некто Ктесифонт внес в Совет пятисот предложение наградить Демосфена золотым венком с провозглашением об этой награде на ближайших Дионисиях. При тогдашней обстановке такое событие приобретало характер политической демонстрации против Македонии, поскольку дело шло об укреплении афинских оборонительных сооружений. Предложение Ктесифонта было опротестовано македонской партией, в частности Эсхином, и дело о награждении Демосфена венком было отложено. Осенью 336 г. Филипп был убит одним из своих приближенных, Павсанием. Демосфен и антимакедонская демократическая партия в Афинах ликовали. Однако это ликование было напрасным. Сын Филиппа, Александр Македонский, быстро подавил антимакедонское восстание в Фивах, от афинян же потребовал выдачи главарей антимакедонской партии: Демосфена, Ликурга, Гиперида и других, но по ходатайству оратора Демада отменил это требование. Для предпринимаемых Александром военных действий против персидского царя Афины должны были снарядить немало судов.
Македония торжествовала новую победу над Грецией. При такой политической обстановке македонская партия в Афинах сочла уместным возобновить против Демосфена отложенный было процесс по поводу награждения его венком. Это было тем удобнее, что процесс был направлен с виду не прямо против Демосфена, а всего лишь против предложения незначительного лица - Ктесифонта. Предложение Ктесифонта было уязвимо с чисто юридической стороны: закон запрещал награждать венком тех должностных лиц, которые еще не отдали отчета о своей деятельности, а как раз в таком положении находился Демосфен. Процесс, на котором присутствовало много граждан и иностранцев, происходил осенью 330 г. Заседание суда было проведено следующим образом: выступление обвинителя, выступление обвиняемого и заключительное обсуждение. Ктесифонт, в случае признания его предложения противозаконным, рисковал, по букве закона, всем, потому что при удовлетворении жалобы на внесение противозаконных законопроектов (γραφἠ παρανομων) не было предела наказанию, в действительности же дело скорее грозило штрафом не более как до 2 мин (50 руб. золотом). Сам Ктесифонт, сказав несколько слов, обратился с просьбой, чтобы разрешили выступить Демосфену. Таким образом, процесс стал заключительным актом поединка между Эсхином и Демосфеном.
На речь Эсхина "Против Ктесифонта" Демосфен ответил речью "О венке". Композиционно она делится на четыре части: вступление, подготовительную часть, главную часть и эпилог. Своим построением эта речь отличается от обычного типа судебных речей, в которых второй частью бывает рассказ (δίήγησις), здесь, естественно, отсутствующий, так как эта речь ответная и существо дела уже известно судьям. Все дело Демосфен ведет так, что заставляет слушателей считать его юридически-правовое обоснование несущественным; главное в этом процессе - это его политическая и моральная сторона, вследствие которой он превращается в процесс, касающийся не только афинян, но и всех эллинов. По мысли Демосфена, обсуждению подлежит эллинская политика в недавнем прошлом; лишь в этой связи следует рассматривать и его собственную деятельность.
Прежде чем перейти к доказательству, что предложение Ктесифонта имеет основание, Демосфен опровергает выпады Эсхина: "Если вы [афиняне] знаете меня таким, каким Эсхин злостно представил меня (а я ведь провел свою жизнь не в другом каком-либо месте, а среди вас), то не дайте мне произнести ни одного слова, хотя бы вся моя политическая деятельность была вполне безукоризненна, но встаньте и произнесите тотчас обвинительный против меня приговор. Если же вы узнали во мне человека, гораздо лучшего, чем Эсхин, и гораздо лучшего происхождения,... то и во всем другом не верьте Эсхину, ибо ясно, что он одинаковым образом выдумал все" (10). Если Демосфен действительно был таков, продолжает оратор, каким его рисует Эсхин, то Эсхину следовало бы уже давно выступать не по поводу предложения Ктесифонта, а непосредственно после каждого преступления, якобы совершенного Демосфеном. Что же касается заключения мира 346 г., то Эсхин, соучастник Филократа, обвиняет Демосфена как раз в том, в чем он сам виноват, т. е. в измене. Афиняне, покинутые всеми в своей борьбе с Филиппом, были вынуждены пойти на мир, но не Демосфен был его инициатором. После заключения мира медлительность афинского посольства, с которой Демосфен тщетно боролся, позволила Филиппу занять Фракию. Эсхин обольщал афинский народ лживыми обещаниями Филиппа, между тем как Филипп захватил Фермопилы и Фокиду. Стало быть, не кто другой, как Эсхин, повинен в этих несчастиях. Следствием его изменнической деятельности было то, что фессалийцы и фиванцы "стали считать Филиппа другом, благодетелем, спасителем" (43). Но кончилось тем, что он поработил их. Изменникам родины, таким, как Эсхин, пришлось не лучше: использовав их в своих интересах, Филипп отбросил их, как ненужное более орудие. Неверно похваляется Эсхин, будто он и до сих пор остается проксеном Александра: он не более, как наемник Александра.
Далее Демосфен переходит к оправданию предложения Ктесифонта. Он обрисовывает историческую обстановку той поры, когда он приступил к политической деятельности. Среди эллинов, разъединенных политикой Филиппа, одни лишь афиняне с их славным прошлым могли соперничать с македонским царем и бороться с ним. Благодаря Демосфену были предприняты походы для освобождения Эвбеи. Эсхин, напротив, принимал неприятельских послов как "радушный хозяин". "Эти люди, которых с их несправедливыми и коварными предложениями государство отвергло, как врагов, были твоими друзьями... Ты клевещешь на меня и говоришь, что я молчу, получив деньги, и кричу, когда истрачу их. Да, ты не делаешь этого, но ты кричишь, хотя имеешь деньги, и никогда не перестанешь кричать, если вот эти судьи не заставят тебя замолчать, объявив тебя сегодня бесчестным человеком" (82). В ту пору, подобно нынешнему предложению Ктесифонта, было постановлено увенчать Демосфена золотым венком, и Эсхин не выступал против. "Филипп был вытеснен с Эвбеи войсками, правда, вашими, - говорит далее Демосфен афинянам, - но вследствие моей политики и моих, сделанных вам тогда, предложений, - да, я считаю это моим делом, хотя бы треснули от крика вот эти мои противники" (87). "Кто не дозволил, чтобы Геллеспонт перешел в то время в чужие руки? Вы, а под словом "вы" я разумею государство. А кто и говорил, и советовал, и действовал в пользу государства, одним словом, посвятил себя этим делам с самоотвержением? - Я" (88). Упомянув о своем участии в оказании помощи Византию и в реформе триерархий, Демосфен касается юридической стороны предложения Ктесифонта. Демосфен никогда не возражал против обязательства дать отчет, но это обязательство не распространяется на те добровольные пожертвования, которыми и было вызвано предложение Ктесифонта. Неужели же закон, позволяющий народу принимать дары, станет препятствовать, когда народ пожелает за это отблагодарить? Эсхин, выступая против этого, является, тем самым, врагом демократии. Демосфен припоминает поступки Эсхина за время мира: Эсхин пытался укрыть одного поджигателя, подосланного Филиппом; содействовал Пифону, послу Филиппа; имел тайные встречи с Анаксином, шпионом Филиппа. Эсхин причинил эллинам много бед. Филипп искал способа проникнуть в глубь Эллады; он немедленно вторгся бы в Аттику, если бы Демосфен не противопоставил ему союз Афин с Фивами; изменническая же деятельность Эсхина помогла Филиппу занять Элатею, что Демосфен старается обосновать и документально (154-159).
На этом речь Демосфена "О венке" получает, на первый взгляд, свое завершение. Но особенность композиции этой речи в том, что, не довольствуясь изложенным, оратор снова дает анализ политических событий и своей роли в них, чтобы тем самым окончательно разбить своего противника. Демосфен говорит, что он пытался сблизить Афины и Фивы, но изменники, в том числе и Эсхин, мешали этому; в результате Филипп занял Элатею. "Был вечер, когда кто-то прибыл к пританам с сообщением, что Элатея захвачена. Сейчас же одни из них вскочили,' не докончив обеда, и стали выгонять всех из палаток на городской площади и зажигать их, другие же послали за стратегами и стали звать трубача; весь город был полон смятения" (169), - так описывает Демосфен волнение, почти панику в Афинах при известии о взятии Элатеи. В этой обстановке Демосфен, обеспечив союз афинян с фиванцами, отвратил удар от Афин (169-187).
Об Эсхине Демосфен говорит далее, что когда предпринимается полезное, Эсхин безмолвен; если же что-нибудь не удается, Эсхин тут как тут: он, "словно перелом кости или судорога, приходит в движение, чуть только телу плохо" (198).
"Итак, - замечает оратор, - если бы я захотел говорить, что я довел государство до достойного его предков образа мыслей, то, естественно, всякий мог бы упрекнуть меня. Я же объявляю, что подобные решения всецело принадлежат вам, и доказываю, что и до меня государство имело этот образ мыслей, но некоторое участие в служении государству при каждой из предпринятых мер я приписываю и самому себе" (206). В Фивах Демосфен боролся против послов Филиппа. Начало военных действий было удачно для афинян. По предложению Демомела и Гиперида, Демосфен был награжден венком, и Эсхин тогда не протестовал. В отношении к последовавшим событиям Эсхин подобен медику, который прописывает лекарство тогда, когда больной уже умер и погребен. Ответственность за поражение не может лежать на Демосфене. Народ не сомневался в его патриотизме: недаром Демосфену продолжали поручать должности, доказывающие доверие к нему народа.
Переходя к заключению, Демосфен опровергает довод Эсхина, будто печальная личная судьба Демосфена была причиной несчастий Афин. По мнению Демосфена, Афины хотя и любимы богами, но, конечно, также подвержены несчастиям, общим всему человеческому роду, и личная судьба Демосфена здесь не при чем.
Гротескно, в стиле древней аттической комедии, изображает Демосфен жизнь Эсхина. Припоминая неудавшуюся актерскую карьеру Эсхина, Демосфен не упускает случая заметить, что даже зрители били таких плохих актеров: "У вас была непримиримая и постоянная война с зрителями, и ты получил от них немало побоев" (262). "Пусть же теперь прежде всего боги, а затем и вот эти судьи погубят тебя злой гибелью, тебя, плохого гражданина и плохого актера" (267).
Возвращаясь к политическим судьбам Афин, Демосфен утверждает, что обвинения Эсхина относятся и к народу, который согласен с политикой Демосфена, и даже к самому Эсхину, который своевременно не протестовал против этой политики. Кроме того, следует различать преступления, ошибки и несчастия: ставить несчастие в вину, словно преступление, это значит только клеветать. Эсхин предостерегал слушателей от воздействия красноречия Демосфена, но Демосфен парирует и этот до"вод очень тонким замечанием, в действии которого на слушателей он, как опытный оратор, уверен: "Пусть будет так; допустим, что я красноречив, но ведь я вижу, что главным образом от слушателей зависит влияние оратора" (277) Демосфен говорит, что народ знает своих друзей. Не кого другого, а именно его, Демосфена, избрал народ для произнесения надгробного слова павшим в битве при Херонее. Отвергая политику Демосфена, Эсхин лишает афинский народ его величайшей славы. Истинные виновники несчастий эллинов - это изменники, подкупленные Филиппом. Независимость родины они принесли в подарок и Филиппу и Александру, но Афины благодаря Демосфену не являются их соучастниками. Если бы в каждом эллинском городе был такой деятель, как Демосфен, эллины и до сих пор были бы свободны. Между тем какую пользу принес Эсхин? "Где ты проявляешь пылкость, где светит твое светило? Когда нужно сделать что-нибудь во вред согражданам, тогда твой голос громко раздается, тогда у тебя хорошая память, тогда ты бесподобный актер" (313). Не следует умалять заслуги Демосфена, сопоставляя его с великими людьми прошлого. Демосфена надо сравнивать с современниками: поэты, атлеты получают венок, если они побеждают состязавшихся с ними.
Речь заканчивается, подобно своему началу, молитвой об искоренении вредных людей, об избавлении от угрожающих ужасов, о даровании "спасения неколебимого"; два последних слова - "спасение неколебимого" - должны в духе народных религиозных представлений служить хорошим предзнаменованием.
Речь "О венке" отличается живостью и разнообразием аргументации, но главные ее достоинства - это пафос и торжественность.
Красноречивые доказательства неправоты Эсхина возымела свое действие. Эсхин был побежден, покинул Афины и переехал на жительство на остров Родос. Был ли Демосфен действительно увенчан на ближайших Дионисиях, об этом молчат и писатели и надписи. Быть может, эта формальность уже не имела значения, поскольку Демосфен выиграл процесс. Но побежденный Эсхин пытался апеллировать к более широкому кругу лиц: он издал свою речь "Против Ктесифонта". То же самое сделал и Демосфен. Можно, однако, думать, что устная форма обеих речей не вполне совпадала с изданным текстом.
После отъезда Эсхина из Афин Демосфен, как человек, пользовавшийся доверием сограждан, стал еще более влиятельным лицом в государстве. Фактически он был руководителем всех дел (ἐπιστάτηγς τῶν ὄλων πραγμάτων). После этого до 325/4 г. мы не имеем никаких сведений о жизни Демосфена, и ни одной его речи после речи "О венке" до нас не дошло (кроме нескольких, которые считаются подложными). Во время индийского похода Александра (327-324 гг.) в Афинах внешне царило спокойствие, но под этим внешним спокойствием тлела ненависть к иноземному владычеству; распри македонской партии и афинских патриотов могли вновь вспыхнуть при первом удобном случае, каким и явилось дело Гарпала (325/4 г.).
Гарпал, казначей Александра Македонского, бежал в Афины с шестью тысячами наемников, захватив с собой царские сокровища. Целью Гарпала было разжечь войну против Македонии. По предложению Демосфена, не находившего момент удобным для такого выступления, Гарпал сначала не был допущен в Афины, но потом явился туда в качестве изгнанника, "умоляющего о защите" (ίκέτης). Тогда Македония потребовала его выдачи, но это требование было отклонено Демосфеном. Гарпала взяли под стражу, а деньги его в сумме до 700 талантов были помещены на сохранение в Акрополь впредь до распоряжения Александра. При сдаче обнаружилась пропажа половины этих денег. Было постановлено, что все лица, принимавшие от Гарпала деньги на сохранение или в виде взятки, должны возвратить их и что Ареопаг должен заняться расследованием этого дела. Но денег так никто и не вернул, Гарпал же, между тем, бежал. Демосфен, против которого также стали раздаваться обвинения, просил расследовать и его собственную деятельность и одновременно выступил против распоряжения Александра относительно возвращения на родину изгнанников: мера эта казалась ему несовместимой с достоинством Афин. К этому времени обстановка сложилась так, что против Демосфена оказались обе партии - и македонская и антимакедонская; первая была широко представлена в Ареопаге. Антимакедонская партия, возглавляемая Гиперидом, находила, что взятием Гарпала под стражу Демосфен упустил прекрасную возможность поднять восстание против Македонии. Ареопаг вынес решение о том, что Демосфен утаил до 20 талантов из денег Гарпала. Против всех утаивших деньги Гарпала было возбуждено судебное дело. Среди обвинителей выступил и Гиперид. Демосфен был присужден к штрафу в 50 талантов; так как он не мог внести такой огромной суммы, то был посажен в тюрьму, откуда ему скоро удалось бежать. После этого он жил на острове Эгине и в Трезене.
Виновность Демосфена в процессе Гарпала ни в коем случае нельзя считать установленной. Напротив, отсутствие прямых улик, его жизнь и деятельность, весь его моральный облик свидетельствуют в его пользу. Самое большее, что можно допустить, - это то, что если он действительно взял деньги у Гарпала, то они были употреблены им на государственные надобности.
Через несколько месяцев после осуждения Демосфена, летом 323 г., умер Александр Македонский. Известие о его смерти вызвало восстание греков. Гиперид и Леосфен возглавили афинян. Афиняне решили начать войну против Македонии для восстановления свободы Греции и призвать все греческие государства примкнуть к ним. Демосфен по собственному желанию присоединился к афинским послам и, отправившись в Пелопоннес, убеждал пелопоннесские государства вступить в союз с афинянами. Узнав об этом, афиняне пригласили Демосфена возвратиться в отечество; за ним был послан в Эгину военный корабль. Он приехал в Пирей с торжеством: навстречу ему вышли архонты, жрецы и граждане.
Начатая против Македонии война ("Ламийская") приняла сначала благоприятный для греков оборот, но потом, в сражении при Кранноне в Фессалии в августе 322 г. союзники были разбиты македонянами, которыми командовали Антипатр и Кратер, полководцы Александра Македонского, и афинянам пришлось просить мира. Мир был заключен на очень тяжелых условиях для греков; в числе условий победителями было выставлено требование о выдаче всех ораторов, побуждавших афинян к войне против Македонии, в особенности Демосфена и Гиперида. Они бежали из Афин, и народное собрание заочно приговорило их к смертной казни. Этот приговор отдавал их в руки врагов; Антипатр и его агенты позаботились о том, чтобы привести приговор в исполнение.
Антипатр послал на розыски бежавших ораторов некоего Архия, бывшего прежде трагическим актером. Архий взял отряд воинов и отправился на Эгину, где искали убежища в храме Эака Гиперид, Аристоник, Гимерей (брат Деметрия Фалерского) и другие. Он силой вывел их из храма (хотя это считалось оскорблением святыни) и отправил к Антипатру, который предал их мучительной смерти. В числе казненных не было Демосфена, так как он отделился от товарищей и уехал на маленький остров Калаврию (около берега Арголиды), где нашел себе убежище в храме Посейдона. Архий вместе с воинами приехал в Калаврию, окружил храм и, не решаясь силой вывести Демосфена из столь священного храма, стал убеждать его добровольно отдаться во власть Ангипатра, который не сделает ему вреда. Демосфен ему отвечал: "Никогда не мог ты подействовать на меня своей игрой, как актер, и теперь не подействуешь ты на меня своими обещаниями". Тогда Архий в гневе стал грозить ему. "Теперь, - сказал Демосфен, - ты говоришь мне, как оракул с македонского треножника, а до этого играл роль, как актер. Подожди немного: я сделаю последние распоряжения своим домашним". После этого он вошел внутрь святилища, поднес к губам трость, которой писали древние, и прикусил ее, В трость заранее был положен яд, и Демосфен всосал его. Потом он накрылся плащом и наклонил голову. Воины, стоявшие у дверей, смеялись над ним, как над трусом. Архий опять подошел и стал уговаривать Демосфена встать, обещая примирить его с Антипатром. Почувствовав, что яд начинает действовать, Демосфен раскрыл лицо и сказал: "Теперь играй скорее роль Креонта из трагедии ["Антигоны"] и брось мое тело непогребенным; я, дорогой Посейдон, выхожу еще живым из твоего храма, а Антипатр и македоняне не оставили даже твоего храма неоскверненным". С этими словами он пошел нетвердым шагом, но у алтаря упал и умер. Так скончался Демосфен 12 октября 322 г. до н. э.
Спустя 42 года после смерти Демосфена (в 280 г.), по предложению его племянника Демохэра, афиняне воздвигли бронзовую статую Демосфена со следующей надписью:
Εἴπερ ἴσην γνώμῃ ῥώμην, Δημόσθένης, εἶχες,
Οὔποτ᾿ ἄν Ἑλλήνων ἦρξεν Ἄρης Μακεδών
"Если бы мощь, Демосфен, ты имел такую, как разум,
Власть бы в Элладе не смог взять македонский Арей".
(Перев. М. Е. Грабаръ-Пассек)
б) Политические взгляды Демосфена
Демосфен - безусловный сторонник демократии. По его мнению, существует только одна форма истинного государства, а именно, демократическое, народное государство, государство правовое, потому что в демократий господствует или, по крайней мере, должен господствовать только закон. "Как повелевает закон: ... вот что соответствует демократии", - говорит Демосфен в речи "Против Андротиона" (XXII), написанной для некоего Диодора. Во всех других государствах личная воля одного или нескольких лиц сильнее закона, - все равно, будет ли то монархия или олигархия, т. е. классовое господство плутократов. Демосфен считает, что "всякий царь и тиранны есть нечто враждебное свободе и противное законам" (VI, 25). Монархия и тиранния рассматриваются им как явления равнозначащие. Монархия есть не что иное, как доведенная до крайности олигархия, враг всех народных интересов. Поэтому как по отношению к монарху, так и по отношению к олигархам, раз они стремятся к неограниченной власти, сторонник демократии должен проявлять полнейшее недоверие: "Есть единственная общая охрана у народов рассудительных, данная самой природой, благотворная и спасительная для всех, в особенности для демократий против тираннов. Что это за охрана? Недоверие" (VI, 24). "Ничего не существует на свете, чего следовало бы остерегаться в такой же мере, как того, чтобы дать возможность одному человеку стать могущественнее массы" (XIX, 296). "Народ, который попадает в зависимость от царя, перестанет быть свободным и обратится в раба" (I, 23).
Несмотря на то, что Демосфен был таким горячим сторонником демократического строя, он не одобрял слепо всех действий афинской демократии. Он боролся против злоупотреблений, которых, по его мнению, не замечали сограждане, против предрассудков и страстей, руководивших их решениями, но боролся по большей части безуспешно.
По мнению Демосфена афинский народ слишком легко позволяет увлекать себя пустыми словами (XX, 3; XXIII, 95; XXIV, 51-52); часто награждает высокими почестями людей недостойных (XXIII, 200-203) и принимает неразумные решения (XV, 16); в любой момент ему можно предложить новые законы, и они принимаются им без надлежащего рассмотрения (XX, 91; XXIV, 142; XXIV, 17-38). Суды рассматривают дела без прежней строгости: одной-двумя хорошими остротами виновный может расположить судей в свою пользу (XXIII, 204-206). В народном собрании выносится много решений, которые не проводятся в жизнь, так как никто не хочет исполнять своих обязанностей (XIV, 15; XV, 1). Большинство граждан отказывается от права голоса в народном собрании, а слушает лишь то, что говорят ораторы (XXII, 30; XXIII, 5). Ораторы же обманывают Совет и народное собрание, стараются вкрасться в их доверие, совсем не обращая внимания на благо государства и на его добрую славу. Они расхищают общественные деньги (XXII, 67): казна пуста, а они из нищих становятся богачами и ведут пышную и веселую жизнь (XXIII, 208-209). Есть целая шайка таких негодяев, которые за деньги могут продать все (XXII, 37, 36, 38); за деньги они готовы внести на обсуждение и поддержать любое предложение (XX, 132; XXIII, 146, 184, 185, 201); в самих Афинах они защищают дело врагов (XV, 31-33). Поэтому разумные решения или отвергаются. или исполняются в недостаточной степени (XXIV, 95).
Однако, хотя Демосфен хорошо видел и понимал недостатки афинской демократии, он не терял мужества и не уставал наставлять и ободрять афинский народ. В самом деле, - говорил он, - у граждан есть рассудок и добрая воля, которыми нужно только хорошо руководить. При своих финансовых средствах, прекрасном войске и флоте, Афинское государство может еще занимать господствующее положение в Греции. Афинян можно легко увлечь, но все же они разумны и подчиняются благородным решениям (XV, 1); афинянам присущи мягкость и человеколюбие (XXII, 51; XXIV, 24); их государство управляется не жестокостью и произволом, но согласно законам и постановлениям граждан (XXIV, 152); все граждане пользуются одинаковыми правами и неограниченной свободой слова (XV, 18; XXII, 31; XXIV, 59).
Демосфен горячо любил свое отечество и преклонялся перед былым величием Афин (XX, 11-14, 64; XXII, 57, 64 и др.). Такое же отношение к своей родине он старается внушить и афинянам, ставя в пример подвиги предков и приветствуя такие решения своего времени, как защита демократической партии на острове Родосе (XIV, 1; 41; XI, 35). Всеми силами настаивал Демосфен на охране основ государства - законов и судов. Старые, испытанные законы не должны необдуманно изменяться; судебные решения не должны терять своей силы (XX, 89-92; XXIII, 64-81; XXIV, 152- 156; 216-217). До какой степени, говорит Демосфен, могло бы возвыситься Афинское государство, если бы все граждане старались содействовать общему благу (XX, 154). Считая, что господство на море обеспечивает благостояние и могущество Афин, Демосфен призывает афинян поддерживать хорошее состояние военного флота, равного которому нет ни у кого из греков, усиливать его и следить, чтобы его наличные силы постоянно были в готовности (XXII, 12-16). В связи с этим следует преобразовать симмории (т. е. податные разделения граждан): если каждый будет обложен налогами соответственно его имуществу, тяжесть налогов и личных повинностей уменьшится. Если при этих условиях все граждане будут исполнять свой долг перед государством, Афины смогут служить для всех эллинов защитой в опасности.
Будучи искренним и убежденным патриотом, Демосфен с самого начала своей политической деятельности, как в судебных речах, так и в народном собрании, открыто и смело выступает против всех, кто не согласен с его взглядами.
В вопросах внешней политики Демосфен первоначально не примкнул ни к одной из существовавших в Афинах политических партий. Он полагает, что призвание Афин - охранять права и безопасность разделенных раздорами эллинов (XIV, 5, 12, 36-40; XVIII, 18), не допускать чрезмерного усиления ни Спарты, ни Фив (XV, 4; XXIII, 102), оберегать слабых от угнетения и всегда защищать притесненных (XV, 2-4, 21, 30; XVI, 14, 32). Целью Демосфена было доставить Афинам гегемонию, поддерживая равновесие между государствами Греции (XXIII, 102), чтобы ни в коем случае не допустить подчинения эллинов власти иноземцев (XIV, 6). Но вместе с тем Афинам не следует без нужды начинать войну, а надо поддерживать мир с персидским царем и предоставить ему свободу действий в его царстве. Афины должны держаться оборонительной политики, всегда будучи вооруженными, готовыми к борьбе и способными оказать решительное сопротивление всякому врагу (XIV, 11, 38, 41; XV, 6, 28-29). Демосфен говорит, что все должны присоединиться к этой справедливой и честной политике, хотя иные сделают это только потому, что будут стыдиться открыто высказаться за неправое дело (XVI, 24).
Но не все честные стремления Демосфена достигли цели. Войны с Персией, правда, удалось избежать, но в Пелопоннесе, во Фракии, на Родосе афиняне не поняли своей задачи, а беспечность их в решительные минуты привела к тому, что путь в Грецию македонскому царю Филиппу, поставившему себе целью стать гегемоном Эллады, оказался открытым.
в) Речи, приписываемые Демосфену
Под именем Демосфена до нас дошло 60 речей: 26 по государственным вопросам δημόσιοι и 34 по делам частных лиц - ἰδιωτικοί. Кроме того, в собрание сочинений Демосфена включено и "Письмо Филиппа", так что с ним общее число произведений достигает 61. При обзоре жизни и деятельности Демосфена были разобраны те речи, подлинность которых не возбуждает никаких сомнений. Из оставшихся речей одни безусловно ему не принадлежат, другие являются спорными. Не принадлежат Демосфену следующие сочинения: упомянутое "Письмо Филиппа" (XII); речь "О Галоннесе" (VII), которую ранний неизвестный редактор сочинений Демосфена поместил в число его речей: "Четвертая филиппика" (X); ее принадлежность Демосфену была заподозрена уже в древности. Предполагают, что редактор сочинений Демосфена, хронологически недалеко отстоявший от времени Демосфена, нашел в документах покойного ряд набросков, присоединил к ним места из других его речей и таким образом составил эту "Четвертую филиппику".
Равным образом подложны: речь "В ответ на письмо Филиппа" (XI), принадлежащая не Демосфену, а историку и ритору Анаксимену (современнику Александра Македонского), как стало известно из найденного в Египте комментария Дидима к речам Демосфена; "О распорядке" (XIII); "О договоре с Александром" (XVII) и "Эпитафий" (LX), произведение, по мнению Дионисия и Либания, весьма слабое.
Все перечисленные речи представляют собой вариации на темы сочинений Демосфена; они вращаются в кругу его идей и повторяют их, не внося существенно нового и не равняясь с ними стилистически. Слава Демосфена была велика, а в античности поставить на своем произведении имя прославленного писателя было не актом подлога или дерзости, но проявлением скромности; автор отказывался от своего сочинения в пользу более знаменитого имени. То же самое случилось и с приписываемыми Демосфену речами и судебного и частного порядка; они не одинаково близки к манере письма Демосфена. Среди них выделяются в виде особого цикла шесть речей, составленных для Аполлодора или, быть может, самим Аполлодором. Это - вторая речь "Против Стефана" (XLVI); "Против Каллиппа о деньгах" (LII); "Против Никострата" (LIII); "Против Тимофея" (XLIX); "Против Поликла" (L); "Против Неэры" (LIX); "Речь против Мантифея (Беота) о материнском приданом" (XL) дублирует подлинную речь против Беота. В речи "О венке" Демосфен обзывает Эсхина "трагическим Феокрином" (§ 313), имея в виду, что имя "Феокрин" стало нарицательным для обозначения доносчика-сикофанта. И вот среди псевдодемосфеновых речей имеется и речь "Против Феокрина" (LVIII). Другим сикофантом, против которого выступали и Демосфен и Гиперид, был Аристогитон. Из двух речей "Против Аристогитона" (XXV и XXVI) вторая, очевидно, подложная; что же касается первой, то она, возможно, подлинная. По крайней мере Плутарх и некоторые другие древние ученые считали, что она принадлежит Демосфену. Если Демосфен действительно был ее автором, то эту речь следует приурочить к концу его жизни.
Последний разряд составляют речи, бесспорно не принадлежащие Демосфену: "Против Зенофемида" (XXXII); "Против Фениппа" (XLII); "Против лжесвидетельства Эверга и Мнесибула" (XLVII); "Против Лакрита" (XXXV); "Против Леохара" (XLIV); для двух речей - "Против Макартата" (XLIII) и "Против Олимпиодора" (XLVIII) предполагается общий автор, "точно так же как и для цикла из трех речей, касающихся торговых дел: "Против Апатурия" (XXXVIII); "Против Формиона" (XXXIV) и "Против Дионисодора" (LIII). Весьма сомнительна принадлежность Демосфену речи "Эротик" (LXI). Эта небольшая вещь выдержана скорее в манере изложения Исократа: в первой части описываются телесные и духовные преимущества юности, во второй части содержатся призывы к занятиям "философией".
Кроме того, в собрание сочинений Демосфена входят еще сборник вступлений к речам, произнесенных Демосфеном в народном собрании, и 6 писем. Из 56 вступлений, входящих в сборник, 5 совпадают с теми вступлениями, которые имеются в речах Демосфена, а именно: вступление № 7 совпадает со вступлением к речи "О симмориях"; № 27 - со вступлением к речи "За родосцев"; № 8 - "За мегалополитян"; № 3 - первой "Олинфской"; № 1-а - "Первой филиппики". Эпилог "Первой филиппики", переделанный во вступление, также нашел себе место в этом сборнике. По содержанию все эти вступления относятся к первой половине деятельности Демосфена (до 349 г.); они представляют собой "общие места": увещания соблюдать тишину, обещания говорить кратко и дельно, порицания пустословных и дерзких ораторов. Подобные сборники вступлений имелись у Антифонта и у Фрасимаха.
Письма же, наоборот, тематически относятся к позднему периоду жизни оратора. Большинство исследователей отвергает их подлинность. 1-е письмо - "О единомыслии" - содержит призывы в связи с войной, предпринимаемой после смерти Александра; 2-е- $1О своем возвращении"; 3-е - "О сыновьях Ликурга, взятых под стражу"; 4-е- "О поношении со стороны Ферамена"; здесь почти все мысли и чуть ли не целые выражения взяты из речи "О венке"; 5-е - "К Гераклеодору", бывшему ученику Платона, - содержит похвалу Платону и ходатайство за некоего Эпитима, являющегося другом автора; 6-е письмо- "К Совету и народу афинскому": это - сопроводительная записка вестнику, сообщавшему об одной битве в Пелопоннесе.
Если, таким образом, в собрание сочинений Демосфена включается немало произведений, ему не принадлежащих, то, с другой стороны, там нет нескольких речей, которые известны по заголовкам, приводимым древними, как, например, речь "Против Пифона" (которой Демосфен гордился), "К фиванцам", "Против Сосикла" и др. Конечно, политический деятель такого масштаба, как Демосфен, имел поводы для произнесения значительно большего количества речей, чем то, которое значится в собрании его сочинений; но речи эти, не будучи никем записаны, так и исчезли, сам же Демосфен издавал в виде брошюр лишь то, что ему представлялось особенно важным.
г) Язык и стиль Демосфена
Язык Демосфена - чистый аттический язык его времени. Он не употребляет ни архаизмов, ни поэтических слов, не образует сам новых слов, как делает, например, Фукидид. Как заметил еще Дионисий ("О силе Демосфена", стр. 1124, 18 сл.), в речах, произнесенных Демосфеном в народном собрании, слог более высокий, чем в судебных речах, составленных им для частных лиц, где он иногда употребляет выражения народного разговорного языка, поговорки и т. п. Пристрастие Демосфена к Фукидиду обнаруживается в употреблении им некоторых оборотов, особенно свойственных языку Фукидида, например инфинитива с членом, прилагательных среднего рода в смысле отвлеченных существительных. Из-за таких оборотов некоторые из его ранних речей, как, например, речь "О симмориях" (XIV), так же темны, как речи у Фукидида. Очень часто Демосфен употребляет несколько синонимов для выражения одного и того же понятия; цель такого повторения - заставить слушателей обратить внимание на это понятие. Таких примеров у Демосфена много: λεγέτω καὶ συμβουλευέτω- $1пусть говорит и советует" (IX, 76); ἤδεσθαι καὶ χαίρειν - "радоваться и веселиться" (XIX, 140); κλαίειν καὶ δακρύειν - "плакать и лить слезы" (XXI, 187); ῥῄματα καί λόγους - "слова и речи" (XVIII, 308) и др. Для этой же цели Демосфен оставляет среди фразы около важных по значению слов слова с малым значением: клятвы ("клянусь богами"), формулы ("как я думаю"), обращения ("афиняне!") и т. п., благодаря чему важные слова более выделяются.
Согласно учению Исократа, Демосфен избегает "зияния"; в более ранних речах он соблюдает этот закон строго (хотя все-таки с исключениями), но впоследствии нередко делает отступления от него, особенно в конце предложения перед остановкой в произношении.
Ученые нового времени отмечают в языке Демосфена еще одну особенность, которая показывает его стремление к благозвучию: он избегает скопления кратких слогов и потому не допускает постановки рядом более двух кратких слогов; исключения, впрочем, есть. Благодаря такому построению фразы у него преобладают долгие слоги.
Расположение слов в предложении в древних языках более свободно, чем в новых западноевропейских; русский язык в этом отношении близок к древним. У Демосфена расположение слов очень свободно: части какого-нибудь смыслового сочетания нередко бывают отделены одна от другой. Это делается до известной степени под влиянием логического ударения: на первом и на последнем месте предложения ставятся слова, имеющие логическое ударение; но сильно влияло на расстановку слов и стремление к благозвучию: надо было расставить слова так, чтобы не получалось "зияния", скопления кратких гласных, неприятного для слуха сочетания согласных и т. п.
Что касается ритма речи, то у Демосфена не наблюдается резко выраженного тяготения заключать фразу некоторыми излюбленными сочетаниями слогов, как это было, например, у Цицерона; у Демосфена фраза может оканчиваться разными ритмами, но все-таки особенно он любил окончания ("клаузулы"), состоящие из кретика со спондеем (-U---), например πᾶσι καὶ πάσαις, и из хорея со спондеем (-U--), например πᾶσιν ύμίν, как указывает Квинтилиан (IX, 4, 73), ссылаясь на начало речи "О венке".
Древние критики, как Дионисий Галикарнасский и Цицерон, высоко оценивают симметричность периодов Демосфена, но анализа деления его периодов на члены (κῶλα) Не дают и правил построения ораторских периодов на основании примеров из речей Демосфена не выводят. Нам трудно проникнуть в тайны построения речей Демосфена по периодам и членам, главным образом потому, что размеры самого члена (κᾶλον) не могут быть установлены с полной определенностью. С уверенностью можно сказать лишь то, что в ораторской речи соблюдались особые правила ритма, а ритм, по мнению такого тонкого критика, как Дионисий, "есть нечто, могущее пленять слух более всех чарующих средств" ("О силе Демосфена", гл. 39, стр. 1071, 18).
Из фигур речи, фигур мысли и тропов, применяемых и другими ораторами, следует отметить у Демосфена его любовь к повторению одного и того же слова в начале нескольких фраз, следующих одна за другой (анафора): "покровителями эллинов были вы семьдесят три года, покровителями были спартанцы двадцать один год" (IX, 23); мастерское пользование сопоставлением противоположных слов, с которыми соединен и контраст мысли (антитеза). Излюбленным примером демосфеновой антитезы была сравнительная характеристика его самого и Эсхина в речи "О венке": "Ты учил грамоте, а я ходил в школу; ты приготовлял посвящения, а я был посвящаем; ты танцевал в хоре, а я содержал хор; ты был писарем, а я заседал в народном собрании; ты был актером на последних ролях, а я был зрителем; ты скверно играл, а я свистал" (XVIII, 265). Антитезы Демосфена производили такое впечатление на слушателей, что Эсхин высказывает опасение, как бы "некоторые из афинян не были увлечены его коварными, злыми противоположениям [антитезами]" (Эсхен II, 4).
Из фигур мысли можно отметить особенно частое употребление Демосфеном риторического вопроса, обращенного к слушателям или даже и самому себе: "что же является причиной всего этого?" (III, 30); "зачем же я это теперь говорю?" (VI, 31).
Употребляя риторические украшения в большей степени, чем предшествующие ораторы, Демосфен избегает шаблонности и стремится к разнообразию, вследствие чего Дионисий сравнивает его с мифическим Протеем. Не подражая никому из предшественников, он тем не менее усвоил лучшие свойства их языка и стиля. По мнению Дионисия, стиль Демосфена не принадлежит ни к одному из признаваемых риторикой стилей, а представляет смешение их ("О силе Демосфена", гл. 8 - 975, 16 и 9).
Конечно, совершенства одной формальной стороны речи недостаточно, чтобы быть великим оратором. Речи Демосфена производят сильное впечатление главным образом своим глубоким содержанием, возвышенностью и благородством мыслей, патриотизмом, бескорыстием и подлинным пафосом.
В политических речах Демосфена иногда бывает трудно понять связь между отдельными предложениями и их отношением к целому. Поэтому возникал даже вопрос, лежит ли вообще в основании политических речей (демегорий) Демосфена какой-либо план и допускается ли в них точное и определенное расчленение; в них даже предполагали нечто вроде "лирического беспорядка", который прежде считался принадлежностью классических од.
Но такое мнение далеко не верно. Как показали более тщательные исследования в этом направлении[10], политические речи Демосфена построены даже строже и однообразнее, чем судебные. К ошибочному заключению о беспорядочности построения политических речей Демосфена приводило то, что в них он применяет расположение частей, не соответствующее обычным правилам риторики. Центральное место в демегориях Демосфена занимает так называемая πρόθεσις, т. е. главное положение, которое служит основанием для всей аргументации и которым определяется весь распорядок речи, тогда как в судебных речах эта часть ставится в начале, после вступления Непосредственно предшествующая ей часть имеет целью подготовить к ней слушателей и заменяет собой то, что в судебных речах выполняет "рассказ" - διήγησις, narratio. Непосредственно следующая за ней часть, самая обширная, должна содержать основания, по которым выставленное оратором предложение рекомендуется или считается необходимым и составляет "доказательства" (πίστεις). Если присоединить к этому еще необходимое во всякой речи "вступление" (προοίμιον) и "заключение" (ἐπίλογος), обыкновенно краткое, то и получатся обычные в судебных речах пять частей, но только иначе расположенные. План этот во всех его подлинных речах выдержан.
При чтении речей Демосфена мы не можем себе представить полностью того впечатления, которое они производили на слушателей при произнесении их самим оратором. Необходимо помнить, что огромное значение при этом имела жестикуляция (ὺπόκρισις), которая особенно развилась в IV веке, когда от оратора требовалось больше живости, чем в прежние времена. Произношение речи с ее ритмом и пафосом было похоже на пение[11].
О том впечатлении, которое производили на слушателей речи Демосфена, можно судить хотя бы по следующему рассказу. Когда оратор Эсхин, проиграв процесс по обвинению им Ктесифонта в незаконном предложении наградить Демосфена венком, удалился в изгнание на остров Родос, он прочел жителям Родоса свою речь "Против Ктесифонта". Они удивлялись, каким образом он мог не выиграть процесса после такой речи. Но Эсхин ответил им: "Вы не удивлялись бы, если бы слышали речь Демосфена в ответ на мою речь" ("Биографии десяти ораторов" Псевдо-Плутарха, 9).
О силе красноречия Демосфена с восхищением говорит Дионисий Галикарнасский в большой статье под заглавием "Об удивительной силе красноречия Демосфена": "Когда я беру в руки какую-нибудь речь Демосфена, я прихожу в экстаз; разные чувства влекут меня то туда, то сюда, и сменяются во мне: я чувствую недоверие, беспокойство, страх, презрение, ненависть, сострадание, благожелательность, гнев, зависть - во мне сменяются все чувства, какие владеют человеческим сердцем... Если нас, отделенных от него таким огромным пространством времени и не имеющих никакого отношения к тогдашним событиям, он так увлекает, так властвует над нами, и мы идем, куда нас ведет его речь, то какое впечатление должен был он тогда производить на афинян и прочих эллинов во время подлинных состязаний, касавшихся их лично, когда он сам произносил свои речи с тем достоинством, которым обладал, высказывая свои чувства и уверенность души" (гл. 22).
Так оценивал Демосфена знаменитый греческий ритор эпохи Августа.
Современники же, под обаянием красноречия Демосфена были склонны судить о нем согласно им же самим высказанному положению: "Не слово и не звук голоса ценно в ораторе, но то, чтобы он стремился к тому же, к чему стремится народ, и чтобы он ненавидел или любил тех же, кого ненавидит или любит родина".
Политический противник и соперник Демосфена Эсхин родился в 390 или 389 г. до н. э., т. е. был лет на шесть старше Демосфена. Его отец Атромет, будучи изгнан "тридцатью тираннами" из Афин, служил наемником в Азии, затем, по восстановлении демократии в Афинах, вернулся на родину и стал школьным учителем. Мать Эсхина Главкотея была жрицей одного из тайных культов. Бедность не позволила Эсхину посещать риторические или философские училища, но он приобрел образование самоучкой, особенно в области поэзии. Ораторскому искусству Эсхин учился на практике, служа секретарем у афинских должностных лиц. При своей выгодной внешности и сильном, звучном голосе он некоторое время колебался, какую деятельность ему избрать - оратора или актера. Решив стать актером, он бросил секретарство и поступил в театр; играл Фиеста, Креонта (в "Антигоне" Софокла), но дальше третьих ролей (тритагонист) так и не выдвинулся. Несчастный случай положил конец его театральной карьере: исполняя роль Эномая, он споткнулся, упал и разбился настолько сильно, что не был в состоянии дальше играть на сцене. Ему пришлось вернуться к прежней секретарской работе. Вскоре он попал в секретари к Эвбулу, и перед ним открылось политическое поприще, на котором он, однако, тоже никогда не играл первых ролей. Известность Эсхин приобрел преимущественно благодаря своей полемике с Демосфеном, в борьбе с которым и определилось дарование Эсхина в области ораторского искусства. Политические столкновения между Эсхином и Демосфеном вылились в своего рода ораторский агон (состязание). Здесь можно различить два этапа: 1) Демосфен обвиняет, Эсхин защищается; 2) Эсхин переходит в нападение, Демосфен обороняется. К первому этапу относятся две речи Эсхина: "Против Тимарха" (345 г.) и "О недобросовестном посольстве" (343 г.).
Демосфен выдвинул против Эсхина обвинение в измене отечеству В качестве обвинителя он выбрал своего политического союзника Тимарха; выбор этот был неудачен, так как Эсхин, приняв вид блюстителя нравственности, воспользовался старыми сплетнями о Тимархе, сильно преувеличенными им же самим, и отвел его обвинения на основании существовавшего закона о проверке (докимаси́и), лишавшего права выступать в качестве ораторов лиц, заведомо порочных.
Опорочивая Тимарха, Эсхин старался замаскировать политическую суть процесса. Речь Эсхина, блестящая по выполнению, достигла своей цели.
Демосфен на суде не выступал в защиту Тимарха. Он парировал некоторые выпады Эсхина позднее, уже в речи "О посольстве", в которой он, игнорируя большинство грязных намеков Эсхина и ограничившись замечанием, что нравы афинян не нуждаются в таких ревнителях, как Эсхин, перевел процесс обратно в политический план.
В 343/2 г. состоялся процесс о недобросовестном посольстве.
Эсхину, некогда без труда устранившему своего обвинителя Тимарха, нелегко было на этот раз бороться с Демосфеном. Эсхин основывается в своей защите (речь "О посольстве" или апология) на том, что он вовсе не такой видный деятель, каким его рисует обвинитель, приписывающий ему ответственность чуть ли не за все беды, постигшие родину; напротив, он человек сравнительно незначительный, безвредный; будучи уверен в своей невиновности, он не думал избегать суда, как это сделал подлинный виновник - Филократ. Что же касается речи обвинителя, то это не голос гнева: сам Демосфен не гневается на Эсхина, он хочет возбудить гнев у судей. Эсхин обвиняет Демосфена в хитрости, в вероломстве, в подкупе свидетелей; для контраста он указывает на свою безупречную жизнь и военные заслуги, на всю свою добропорядочную семью - престарелого отца, братьев, своих малолетних детей; он умоляет не отдавать его в жертву Демосфену. Цель речи Эсхина - представить обвинение его Демосфеном как личный выпад против него, лишенный всякого основания. Убедительность ли речи Эсхина была тому причиной или же содействие таких влиятельных лиц, как Эвбул и Фокион, но Эсхин был оправдан, хотя и незначительным большинством голосов.
Однако этот процесс не был окончательным исходом своеобразного поединка между Демосфеном и Эсхином. Двенадцать лет спустя им снова пришлось состязаться, причем на этот раз они поменялись ролями: обвинял уже Эсхин. По поводу предложения Ктесифонта увенчать Демосфена венком Эсхин выступил с речью "Против Ктесифонта"[1]. Предложение Ктесифонта он истолковывает как противоречащее существующим законам, но суть его речи в том, чтобы доказать, что Демосфен и по своему моральному облику и по своей деятельности вовсе не достоин венка. Сперва он затрагивает частную жизнь Демосфена, затем переходит к его общественной деятельности, подразделяя ее на четыре периода: 1) до Филократова мира, 2) до объявления войны, 3) до битвы при Херонее, 4) до настоящего времени. Эсхин обвиняет Демосфена в том, что тот будто бы вместе с Филократом дал себя подкупить Филиппу и крайне угодничал перед македонскими послами. Опорочивает Эсхин и поведение Демосфена после Филократова мира. Вероломство, прикрываемое якобы наигранной искренностью, он считает главным свойством Демосфена. Он ставит ему в вину и его религиозное свободомыслие по отношению к Дельфам; ведь Демосфен посмел сказать, будто Пифия держит сторону Филиппа (130). По мнению Эсхина, и морская и сухопутная мощь Эллады, и целые города разрушены до основания вследствие политической деятельности Демосфена (136). Филипп же, напротив, хотел мира и вовсе не презирал эллинов (148). Демосфен, подстрекая других к войне, сам "никогда не осмеливался даже взглянуть в глаза неприятелю; он не способен ни к какому великому или возвышенному поступку" (151, 152). "И вот этого-то Демосфена хотят почтить золотым венком с провозглашением об этой награде в театре!" - возмущенно восклицает Эсхин. Самым опасным для Демосфена при тогдашней политической ситуации было заявление Эсхина, будто Демосфен сам публично признавался в своей причастности к спартанскому восстанию против Александра, но, - замечает Эсхин насмешливо, - это невероятно, так как Демосфен слишком труслив. Эсхин утверждает, что Демосфен дважды дезертировал: и как воин и как гражданин. Эсхин обличает и судей: суд настолько пал, что теперь "обвинитель защищается, обвиненный обвиняет, а судьи иной раз забывают, относительно чего они должны произнести приговор" (193).
Таким образом, Эсхин вызывал Демосфена на какие-нибудь компрометирующие признания. Он не мог, конечно, предполагать, что нарисованный им образ Демосфена будет убедителен и правдоподобен для аудитории, большая часть которой была свидетелями и очевидцами патриотической деятельности Демосфена. Однако Эсхин, как приверженец македонской партии, мог рассчитывать на влиятельную поддержку. В заключение своей речи он, чтобы окончательно очернить Демосфена в глазах слушателей, представляет его орудием персидской политики.
Однако на этот раз Эсхин потерпел поражение: Демосфен в своей ответной речи "О венке" блестяще опроверг все его ложные аргументы. После этого Эсхин совершенно отошел от политической деятельности. Он покинул Афины и поселился на острове Родосе. Никто о нем более не заботился. Для его "проксена" Александра, который некогда считал Эсхина прославленным оратором, после такого провала Эсхин уже более не существовал. На Родосе он занялся преподаванием риторики.
Эсхин был талантливым оратором. Древние отмечали блеск и силу его речи. Однако он не был логографом и не получил правильного риторического образования. Отсутствие школы сказалось у Эсхина в повторении одних и тех же выражений на сравнительно небольшом отрезке речи, а также иногда в неясности и напыщенности его стиля. В его речах чувствуется влияние языка трагедии, так как он, будучи актером, не только хорошо знал самые тексты трагедий, но и познакомился со всеми особенностями театральной дикции. Как и Демосфен, он обильно пользуется "фигурами мысли". Однако нельзя возводить к Эсхину утвердившуюся впоследствии на Родосе школу красноречия - преемственность традиции здесь от нас ускользает. Декламацию на воображаемые случаи древние также возводили к Эсхину, как к родоначальнику: это недостоверно, хотя согласовалось бы со свойствами его дарования.
Кроме трех речей, литературное наследие Эсхина содержит еще девять писем сомнительной подлинности.
Гиперид, сподвижник Демосфена, еще при жизни многими ценился высоко как оратор; впоследствии же родосская школа ставила его даже выше Демосфена.
Годом рождения Гиперида считают 389 г. до н. э. Подобно Демосфену Гиперид вышел из среднезажиточной семьи. Учился он у Исократа, а также, как уверяют, и у Платона.
Из политических речей Гиперида самая ранняя - речь, обвиняющая стратега Автокла в измене (360 г.) Одним из обвинителей в этом процессе был Аполлодор, известный нам из речей Демосфена.
Выступление Гиперида против продажности Филократа, который после своего бегства из Афин был заочно присужден к смертной казни (343 г.), выдвинуло Гиперида в первые ряды сторонников антимакедонской политики и привело его к сближению с Демосфеном. При разгоревшейся между амфиктионами и делосцами распре относительно управления делосским святилищем ареопаг назначил Гиперида послом и оратором, отклонив кандидатуру Эсхина. В своей "Делосской речи" Гиперид успешно защищал права Афин; он помогал родному городу не только красноречием, но и деньгами; так, он содействовал снаряжению триер против Филиппа. В морском походе для оказания помощи Византию он лично принимал участие. Когда афиняне удачно отразили натиск Филиппа, Гиперид предложил увенчать Демосфена за его патриотическую деятельность золотым венком (см. выше). В битве при Херонее Гиперид не участвовал: как член Совета, он в тот год не нес военной службы. При известии о поражении, по предложению Гиперида, было принято постановление народного собрания о мерах защиты отечества. Аристогитону, приводившему возражения юридического порядка, Гиперид ответил: "Оружие македонян заслоняет мне свет, так что я уже не могу вглядываться в законы". Известен и другой его ответ: "Не я автор этого постановления, а битва при Херонее".
После заключения мира, когда оратор Демад, опираясь на македонскую партию, предложил почтить Эвтикрата, одного из олинфских изменников, званием афинского проксена, Гиперид, протестуя, выступил с речью против Демада. Македонское золото было бессильно перед неподкупностью Гиперида: "Смотрите не на то, резок ли я или нет, а на то, что я резок безвозмездно", - сказал он как-то афинянам, раздраженным его горькими словами. Разгромив Фивы, Александр потребовал выдачи главных афинских деятелей, среди них и Гиперида.
В процессе Гарпала Гиперид, вопреки своим дружественным отношениям с Демосфеном, занял враждебную позицию, будучи убежден, что Демосфен, тайно сговорившись с Гарпалом, продался Александру и тем самым свел на нет усилия афинян, опозорив и себя и своих сподвижников. После бегства Демосфена Гиперид возглавил афинских патриотов. Он принимал деятельное участие в восстании, вспыхнувшем в Элладе после смерти Александра, добровольно уступая при этом руководящую роль Леосфену. Будучи отправлен послом в Пелопоннес и встретив там Демосфена, Гиперид примирился с ним. По истечении первого года войны Гиперид был избран для произнесения эпитафия в честь павших, в том числе и Леосфена. После поражения афинян и союзного войска Гиперид вместе с другими руководителями антимакедонской партии бежал из Афин, но попал в руки македонян и был казнен. Тело его было брошено без права погребения. По одним известиям, Гипериду перед казнью вырезали язык, по другим - он, будучи схвачен, сам откусил себе язык, чтобы не выдать ничего.
Древние насчитывали до 77 речей Гиперида, но в подлинности приблизительно одной трети из них сомневались.
Позднейшие сторонники чистой аттической речи ("аттикисты") считали произведения Гиперида (как и Лисия) образцом простоты и естественности, а некоторые из аттикистов ставили Гиперида не только наравне с Демосфеном, но даже выше него. Цицерон с уважением упоминает Гиперида вместе с Демосфеном. Мессала Корвин (I век до н. э.) перевел на латинский язык его речь в защиту гетеры Фрины. Автор трактата "О возвышенном" ставит вопрос: что предпочтительнее - возвышенное ли при некоторых недостатках (как у Демосфена) или же посредственное, но свободное от ошибок (как у Гиперида), иными словами: тот ли, кто имеет большее количество достоинств, или тот, чьи достоинства выше? Все эти отзывы показывают, что античные авторы считали Гиперида одним из лучших аттических ораторов.
Дионисий особенно отмечает ловкость адвокатского подхода Гиперида к теме, сказывавшуюся как в аргументации, так и в общей диспозиции его речей.
По дошедшим до нас отрывкам произведений Гиперида и по свидетельствам древних авторов мы можем составить представление об этом ораторе. Несмотря на превосходное владение искусством речи, Гиперид был далек от стеснительных правил школьной риторики, мало заботясь об украшении речи "фигурами". Но именно его непринужденность, простота изложения и свободное построение предложений, видимо, и нравились утонченным знатокам литературы. Большая свобода была у Гиперида и в выборе слов, в котором он гораздо менее осторожен, чем Лисий. Он охотно пользовался меткими выражениями, которые в изобилии находил в народном разговорном языке; в этом отношении он пошел дальше Демосфена, приближаясь к комедийному словоупотреблению.
Однако составить полное представление о творчестве Гиперида непосредственно по его произведениям затруднительно, так как (в противоположность наследию других ораторов, входящих в "Канон") ни одна из его речей не дошла до нас полностью. Кроме цитат у древних авторов, лишь в египетских папирусах сохранились фрагменты его "Эпитафия" и пяти судебных речей: 1) "За Эвксениппа", 2) "За Ликофрона", 3) "Против Демосфена", 4) "Против Филиппида", 5) "Против Афиногена".
"Эпитафий", или "Надгробная речь" в память афинских воинов, павших в бою под Ламией в 323 г., очень интересен как литературное произведение, по своей искренности и глубокому чувству совершенно отличное от шаблонного характера надгробных речей. Очень своеобразно то, что в этом произведении покойный предводитель афинского войска, Леосфен, выведен в обществе героев троянской и греко-персидских войн. Весьма существенна и политическая сторона речи: Гиперид выступает как определенный противник монархии Александра Македонского.
Другим сподвижником Демосфена был Ликург. Он происходил из рода Этеобутадов, в котором было наследственным жречество Афины и Посейдона. Продолжая традицию своих предков, Ликург был сторонником демократии. Древние считали, что он был несколько старше Демосфена Умер Ликург в 324 г. до н. э. Учился он у Платона, затем у Исократа. Подобно Демосфену, ему пришлось приложить немало усилий, чтобы стать настоящим оратором. Он изучал сочинения Гомера, трагиков, был знаком с творчеством Тиртея.
Ликург интересовался преимущественно внутренней, а не внешней политикой. Все же он принимал участие в посольстве, отправленном афинянами в Пелопоннес с целью отвлечь пелопоннесские государства от Филиппа (343 г.). После битвы при Херонее он, по словам Демосфена (Письма III, 2) сгал более видным лицом среди афинских деятелей. Об этом свидетельствует и то обстоятельство, что Александр требовал выдачи Ликурга. Деятельность Ликурга относится главным образом к последнему периоду его жизни, особенно начиная с 388 г., когда он в качестве казначея ведал финансами Афин. В этой должности он пробыл 12 лет. Результаты его управления афинскими финансами, сильно расстроенными войной с Македонией, были блестящи. Ликург заботился и о поднятии боеспособности сухопутных и морских сил Афин, занимался и вопросами воспитания юношества; при нем были исправлены городские укрепления, достроен театр Диониса на южном склоне Акрополя, были воздвигнуты бронзовые статуи трагиков; исправленные экземпляры их трагедий сданы на хранение в государственный архив, чтобы с ними можно было сличать исполняемый актерами текст.
Ликург стяжал себе репутацию честнейшего человека. Благодаря уважению, которым он пользовался, одного его слова бывало достаточно для разрешения спорных правовых вопросов. В своих выступлениях он всегда стремился к восстановлению справедливости; так, например, он обвинял незадачливого стратега - виновника поражения, нарушителя брака, оскорбителя религии. Обычно обвинения Ликурга достигали своей цели. Всеми почитаемый, Ликург не раз удостоивался увенчания венком. После смерти Ликурга в Афинах была воздвигнута в его честь статуя, а его наследникам, по особому постановлению, были даны почетные привилегии. Список законов, проведенных Ликургом, был установлен на Акрополе.
Античность насчитывала 15 речей Ликурга, но до нас дошла только одна - против Леократа от 331/30 г. Леократ, афинский гражданин, при первом же известии о Херонейской битве бежал на остров Родос, захватив все свое имущество, и стал распространять там небылицы о взятии Афин и осаде Пирея. Затем, покинув Родос, он поселился в Мегаре, не рискуя являться в Афины. Живя в Мегаре, Леократ стал заниматься коммерцией. Через пять лет он решился, наконец, вернуться в Афины, надеясь на то, что афиняне за давностью забыли его проступок. Но Ликург обвинил его в измене отечеству. Неприглядность поступка Леократа была очевидна, но юридически к нему не подходил закон об изменниках. Тогда Ликург решил дело следующим образом: если к Леократу неприменимы существующие законы, то само постановление судей восполнит законодательство. Ликург потребовал для Леократа смертной казни. Леократ едва спасся, благодаря тому, что голоса судей разделились поровну.
Судя по речи против Леократа, Ликург был учеником Исократа: торжественное спокойствие ему ближе, чем порывистая взволнованность-Демосфена, но общий стиль Ликурга гораздо грубее, чем у Исократа. Тем не менее Ликург обладал большой ораторской силой, искренней страстностью и способностью убеждать слушателей, благодаря своей тонкой, строгой, и вместе с тем эффектной логике.
Кроме речи "Против Леократа", из речей Ликурга до нас дошло еще некоторое количество фрагментов.
Последний из входящих в канон десяти аттических ораторов - Динарх. Отец его был родом из Коринфа. Динарх, родившийся в 361/60 г., еще юношей прибыл в Афины и обучался в риторической школе Феофраста, ученика Аристотеля. Эта школа, вероятно, продолжала собой ту, которая была основана Аристотелем в противовес школе Исократа. Профессия логографа позволила Динарху приобрести немалое богатство и даже играть некоторую политическую роль, хотя он и был метеком. После "освобождения" Афин из-под власти Кассандра Деметрием Полиоркетом в 307 г. Динарх, как приверженец Кассандра, эмигрировал из Афин и заочно был приговорен к смерти, но в 292 г. был помилован и вернулся в Афины. Дальнейшая его судьба и год смерти неизвестны.
Он написал около ста речей, но из них до нас дошли только три. Для одного из обвинителей в процессе Гарпала (всего их было десять, включая Гиперида), Динарх составил речь "Против Демосфена", в которой Демосфен рисуется в самых черных красках, как интриган, взяточник, обманщик, вреднейший для государства человек. К тому же процессу относятся и речи "Против Аристогитона" и "Против Филокла".
Цицерон считает Динарха чисто аттическим оратором. Динарх подражал и Лисию и Гипериду, особенно же Демосфену, но за свою словесную неуклюжесть получил прозвище "мужицкого" или "ячменного" Демосфена (противопоставление грубого ячменного напитка, пива, виноградному вину). Так как в своем творчестве Динарх подражал многим известным ораторам, то впоследствии разного рода речи, чья принадлежность была неизвестна или сомнительна, часто включались древними в собрание его сочинений. Композиция речей у Динарха очень плохая: хотя он и сохраняет каноническое подразделение речи на части, но внутреннего распорядка у него нет. Изложение, хранящее следы выучки и начитанности, не может прикрыть скудного содержания его речей; это свидетельствует не только о слабости дарования самого Динарха, но и о том, что весь жанр ораторской речи в эту эпоху начинает уже клониться к упадку.
При изменившихся общественных условиях, за время с 322 по 307 г. подражание прославленным образцам не могло спасти ораторского искусства, приходящего в упадок. Поэтому так слабы были опыты Динарха. Требовалось переосмысление всего жанра. Основателем новой ораторской манеры был Деметрий из дема Фалера - человек многосторонне образованный, государственный деятель, писатель, ученый. Отец его сначала был рабом, затем приобрел права гражданства и разбогател, так что имел возможность дать своему сыну тщательное воспитание. Как и Динарх, Деметрий вышел из школы Феофраста. Он выдвинулся при Антипатре и Кассандре и с 318 по 307 г. управлял Афинами. После победы Деметрия Полиоркета над Кассандром и "освобождения" Афин Деметрию уже не было места в Афинах; он нашел приют в Египте у Птолемея Сотера и, как говорят, подал ему мысль основать библиотеку в Александрии. При Птолемее Филадельфе он впал в немилость и был сослан в отдаленную местность Египта, где и умер (около 280 г.). Из его многочисленных, утраченных для нас, сочинений на философские, историко-антикварные и риторические темы (в том числе отчет о его десятилетнем правлении Афинами, обвинение против афинян, защита Сократа) наибольшее значение имели речи. Их принципиальная новизна состояла в том, что они самим автором предназначались только для рецитирования в кругу любителей словесности.
Цицерон говорит, что Деметрий был первым, кто изнежил "ораторство", предназначая его только для узкого круга избранных ценителей. Все же Цицерон не вполне отрицает достоинства сочинений Деметрия: в них он чувствует еще дух Афин.
Аттическое красноречие процветало всего несколько десятилетий, приблизительно с 390 по 320 г.; наивысшим же его расцветом можно считать время с 360 по 322 г. (год смерти Гиперида и Демосфена), т. е. время деятельности Исократа, Исея и Демосфена. После потери Грецией политической самостоятельности красноречие утратило свою истинную арену - народные собрания. Ораторское искусство, потеряв связь с подлинной жизнью, удаляется в круг избранных ценителей. Место подлинного оппонента в произведениях позднейших ораторов заступает воображаемый. Из полемического диалога с этим воображаемым лицом рождается так называемая "диатриба" - род школьной декламации, темами для которой служили хитроумные конфликты, пересказы трагедий, всего чаще с оттенком морализирования, и т. п. Деметрий Фалерский стоит в начале этого пути красноречия, он все же еще "аттик"; полное изменение целей ораторской речи довершили последующие поколения.
1) Гекатей, фрагмент 341
Гекатей из Милета, говоря, что виноградная лоза была найдена впервые в Этолии, рассказывает и следующее: "Орестей, сын Девкалиона, пришел в Этолию, для получения царской власти, и его собака родила деревяшку, и он приказал ее зарыть; и из нее выросла виноградная лоза, обильная гроздьями. Поэтому и сына своего он назвал Фитием[1]. А от него родился Ойней, получивший это имя от виноградных лоз, потому что древние эллины, говорит он, называли виноградные лозы ойнами. А от Ойнея родился Этол.
2) Гекатей, фрагмент 353 (Псевдо-Лонгин, 27)
У Гекатея: "Кеик... приказал потомкам Геракла удалиться из страны: "Я ведь не в силах помочь вам; поэтому, чтобы и вы сами не погибли, и мне не принесли вреда, уходите к другому какому-нибудь народу"".
3) Акусилай, фрагмент 23 (Схолии к "Одиссее", XIV, 533)
Эрехтей, царь афинский, имел дочь по имени Оритию, отличавшуюся большой красотой. Однажды нарядил он ее и послал как канефору [2] в акрополь, чтобы принести жертву Афине Полиаде. Ветер Борей в нее влюбился и незаметно для смотревших и охранявших девушку похитил ее и, перенесши во Фракию, сделал ее своею женой. От нее родились у него дети, Зет и Калаид. Они по своей храбрости поплыли на Арго вместе с полубогами в землю колхов за золотым руном. Этот рассказ находится у Акуеилая.
4) Акусилай, фрагмент 11 а (Макробий, V, 18, 10)
Акусилай в первой книге показал, что Ахелой - старейший из всех рек. Он сказал так: "Океан женится на сестре своей Тефии; от них родятся три тысячи рек; из них Ахелой - старейший и почитается наиболее".
5) Харон, фрагмент 9 (Афиней, XII, 520 d - f)
Подобное рассказывает и о жителях Кардии [3] Харон из Лампсака во второй книге Летописей; он пишет так: "Бисалты [4] предприняли поход против Кардии и победили. Предводителем бисалтов был Нарид. Он еще ребенком был продан в Кардию и, попав в рабство к одному жителю Кардии, сделался цирульником. У жителей Кардии было предсказание, что бисалты придут войной на них, и часто об этом разговаривали они, сидя в цирульне. И он, убежав из Кардии на свою родину, повел бисалтов против кардианов, будучи избран бисалтами в предводители. А кардианы все выучили лошадей плясать на пирах под звуки флейты; и они, становясь на задние ноги, перед-ними делали мимические движения в такт мелодий, которые они знали. Так вот Нарид, зная это, купил флейтистку из Кардии, и флейтистка, придя к бисалтам, научила многих флейтистов; с ними он и пошел походом на Кардию. И когда сражение началось, он приказал играть те мелодии, которые знали лошади кардианов; и когда лошади услыхали звуки флейты, они стали на задние ноги и пустились в пляску. А сила кардианов состояла в коннице; и таким образом они были побеждены".
6) Харон, фрагмент 10 (Полиен, VI, 24)
Жители Лампсака и Пария[5], споря о границах своих областей, пришли к соглашению: как только запоют птицы, послать людей из обоих городов навстречу друг другу; где посланные встретятся, там и должна быть граница земли между обоими городами. Когда это было решено, жители Лампсака подговорили некоторых рыбаков в тех местах, чтобы они, когда увидят парийцев, проходящими мимо них, клали на огонь рыбу в большом количестве и делали обильные возлияния из вина, как будто они приносят жертву Посейдону, и приглашали их почтить с благоговением бога, приняв участие в возлиянии. Рыбаки так и сделали. Парийцы послушались, ели и пили с рыбаками, не торопясь идти. А лампсакцы, напрягши силы, раньше их пришли к храму Гермеса; он находится на расстоянии 70 стадий от Пария, а от Лампсака на 200. Такое пространство земли отняли хитростью лампсакцы у парийцев, установив границей храм Гермеса[6].
7) Гелланик, фрагмент 138 (Цец к Ликофрону 469)
Гелланик рассказывает, что раньше, чем Геракл вошел в Трою, Теламон, сломав часть стены, вошел в нее. Когда Геракл стал вынимать меч против него, то Теламон, заметив, что Геракл за это рассердился, стал наваливать кучу камней вокруг него. Когда Геракл спросил: "Что это?", Теламон отвечал: "Я хочу соорудить алтарь Геракла - отвратителя зла". Так Геракл подавил свой гнев и дал ему, как почетный дар, Гесиону, которая зовется также Теанирой.
8) Гелланик, фрагмент 150 (Афиней, XV, 679 f)
О вечно цветущих венках в Египте так пишет Гелланик в Египетских рассказах: "Город при реке, Тиндий имя ему, собрание богов и храм великий и священный в середине города, каменный, и ворота каменные. Внутри храма растут терновые кусты белые и черные. На них сверху положены венки, сплетенные из цвета терна, цвета граната и виноградной лозы. И они вечно цветут. Венки сняли с себя боги в Египте, узнав что царствует Бабис, который есть Тифон".
9) Ферекид, фрагмент 60 (Схолии к Пиндару, Пиф. IV, 133)
Пелий приносил жертву Посейдону и приказал всем присутствовать. Это были все граждане, в том числе и Ясон. Он в то время пахал близ реки Анавра. Он стал переходить реку без сандалий; а, перейдя, правую ногу обул, а левую позабыл [обуть]. И в таком виде он пришел на пир. Увидав его, Пелий вспомнил предсказание оракула. Тут он ничего не предпринял; а на другой день послал за ним и спросил, что он стал бы делать, если бы ему было предсказано, что он будет убит кем-нибудь из граждан. Ясон ответил, что он послал бы его в Эю привезти золотое руно от Эета. А это Гера вложила на ум Ясону, чтобы прибыла Медея на гибель Пелию.
10) Ферекид, фрагмент 33 h (Атеней, XI, 470 с)
Ферекид в третьей книге Историй, рассказав об Океане, продолжает: "А Геракл натянул против него [Гелия] лук, чтобы поразить его, и Гелий[7] приказал ему оставить это. Он, испугавшись, оставил. За это Гелий дал ему золотую чашу, которая носит его самого вместе с конями, когда он зайдет, через Океан ночью на восток, где он восходит. После этого Геракл отправился в этой чаше в Эритию. Когда он был среди моря, Океан, явившись в своем виде, стал испытывать его [храбрость] и подвергать волнению чашу. Он [Геракл] намеревался стрелять в него, и Океан, испугавшись его, приказал ему оставить это".
11) Ктесий, из "Истории Персии" (по изложению Плутарха в биографии Артаксеркса, гл. 17 и 19)
Месть Парисатиды[8]
I
Масабат, царский евнух, отрубивший у Кира голову и руку, не подавал никакого повода против себя. Поэтому Парисатида придумала такой коварный план. Она была женщина умная и, между прочим, умела мастерски играть в кости. Она до войны часто играла с царем в кости; после войны она помирилась с ним и относилась к нему дружелюбно, принимала участие в его любовных делах. Статиру, жену царя, она ненавидела и старалась отклонить царя от нее, желая сама иметь при нем наибольшее влияние. И вот однажды, найдя его скучающим и без занятия, она предложила ему играть в кости по тысяче дариков. Она дала ему выиграть и уплатила деньги. Притворяясь, что это ей досадно и что ей хочется продолжать игру, она предложила ему начать опять игру, назначив ставкой евнуха. Царь согласился. Они заключили условие, что каждый может изъять пятерых самых верных евнухов, а из числа остальных побежденный должен отдать того, которого выберет победитель. На этом условии и стали играть. Парисатида отнеслась к игре с большим вниманием и старанием, да и кости ей выпали удачно, и она выиграла. Она взяла Масабата; он не был в числе изъятых. Пока еще царь не подозревал ничего, она отдала Масабата палачам и велела содрать с него живого кожу, тело его воткнуть на трех колах в горизонтальном положении, а кожу прибить отдельно. Царь был опечален и разгневан на Парисатиду, а она лицемерно со смехом говорила: "Как ты любезен! Ты сердишься из-за старого, скверного евнуха, а я, проиграв тысячу дариков, молчу и терплю". Царь раскаялся, что поддался обману, но не предпринял ничего; а Статира, которая во всем открыто противилась Парисатиде и на это досадовала, говоря, что Парисатида, мстя за Кира, губит жестоким и беззаконным образом евнухов, верных царю.
II
Парисатида ненавидела Статиру и была исполнена ревности, видя, что ее сила зависит от уважения царя к ней, а сила Статиры велика и твердо основана на любви и доверии царя. Она замыслила погубить ее, подвергая себя величайшей опасности. У нее была служанка, верная и пользовавшаяся очень большим влиянием у нее, по имени Гигия. После бывших подозрений и несогласий Парисатида и Статира стали опять ходить в одно помещение и вместе обедать, но все-таки боялись и остерегались друг друга и потому ели одни и те же кушанья и притом от одного и того же предмета. Однажды к обеду была подана жареная маленькая птичка. Парисатида разрезала эту птичку пополам небольшим ножом, одна сторона которого была намазана ядом. Неотравленную половину птички она положила себе в рот и стала есть ее, а отравленную подала Статире. Статира, видя, что Парисатида ест свою половину птички, и не подозревая злого умысла, съела отравленную часть. Умирая в страшных муках и судорогах, Статира и сама понимала причину несчастия, и царю внушила подозрение против матери; а он знал зверский, непримиримый нрав ее. Он тотчас принялся за розыски: велел схватить и пытать слуг и стольников матери. Гигию Парисатида долгое время держала дома при себе и не выдала по требованию царя. Но впоследствии, когда она, по ее просьбе, отпустила ее домой ночью, царь поставил засаду, схватил ее и приговорил к смертной казни.
12) Ктесий, из "Описания Индии" (По изложению Фотия § 11 и § 20)
I
В средине Индии живут черные люди; зовут их пигмеями; они говорят на том же языке, как и остальные инды. Они чрезвычайно малы; самые высокие из них - в два локтя, а большинство-в полтора локтя. Волосы у них очень длинные - до колен и еще ниже, и борода у них длиннее, чем у всех других людей. Когда борода у них вырастает большая, они уже не надевают никакого плаща, а спускают волосы с головы сзади намного ниже колен, а бороду спереди до ступней; потом обвивают волосами все тело и опоясываются ими, так что они служат им вместо плаща. Собою они курносые и безобразные. Индийский царь имеет в своем войске три тысячи этих пигмеев, потому что они хорошие стрелки. Они очень справедливы и живут по тем же законам, по каким и остальные инды. За зайцами и лисицами они охотятся не с собаками, а с воронами, ястребами, воронами и орлами. В их земле есть озеро, окружностью в восемьсот стадий, в котором, когда нет ветра, на поверхности плавает масло; они, плавая на челноках, черпают из середины озера чашками масло и употребляют его; употребляют они и ореховое масло, но озерное лучше. В озере водится и рыба.
II
В этих горах, говорит Ктесий, живут люди с собачьей головой. Одежду они носят из звериных шкур. Они не говорят ни на каком языке, а лают, как собаки, но все-таки понимают свой голос. Зубы у них больше собачьих; ногти похожи на собачьи, только длиннее и круглее. Живут они на горах до реки Инда. Они черные и очень справедливые, как и все инды, с которыми они общаются. Они понимают, что говорят инды, но сами не могут говорить, а выражают свои мысли лаем, руками, пальцами, как немые. Инды называют их "калистриями", что значит по-гречески "кинокефалы" ["псоголовые"].
13) Ион. Встреча с Софоклом (Афиней, XIII, 81)
Я встретился с поэтом Софоклом на Хиосе, в то время, когда он в качестве стратега плыл на Лесбос; был он за вином любителем шуток и занимательным собеседником. Его хозяином был Гермисилай, его личный друг и проксен афинян. И вот, когда отрок-виночерпий стоял у огня... Софокл заметил своему соседу: "Как хорошо сказал Фриних:
Опять на пурпурных ланитах свет любви пылает".
Ему, однако, возразил какой-то - не то эретреец, не то эрифреец - школьный учитель: "Сам ты, Софокл, поэт хороший, но все же Фриних не совсем удачно назвал ланиты красавца "пурпурными". Ведь если бы живописец раскрасил пурпуровой краской щеки этого мальчика, он вовсе не показался бы нам прекрасным. Не следует, значит, сравнивать прекрасное с тем, что не прекрасно".
Софокл улыбнулся на замечание эретрейца и сказал: "Значит, тебе не нравится и слово Симонида, пользующееся большим успехом у эллинов:
...дева песнь
Звонкую льет из уст пурпурных, теша нас,
да и другой поэт, что назвал Аполлона "златокудрым", ведь если бы живописец изобразил кудри Аполлона золотыми, он этим испортил бы всю картину. Не одобришь ты и "розоперстой"; ведь если кто окрасит пальцы в цвет розы, он представит нам руки красильщика, а не прекрасной женщины". Тут все рассмеялись; эретреец нахмурился после этого урока.