Древнейшими из дошедших до нас литературных памятников Греции являются две большие поэмы - "Илиада" и "Одиссея", автором которых древние считали слепого поэта Гомера.
Для нас эти поэмы стоят в самом начале истории древнегреческой литературы. Несмотря на полуторавековое научное их изучение, мы можем датировать их создание лишь очень предположительно. При этом. датировки разных ученых иногда сильно расходятся между собою. Поэтому обе поэмы находятся как бы за пределами классического периода литературы, который охватывает время с VII по IV век до н. э. Но, тем не менее, признать, что "Илиада" и "Одиссея" являются действительным началом древнегреческой литературы, современное состояние науки уже не позволяет.
Не может быть никакого сомнения в том, что поэмы эти представляют собой итог творческой работы длинного ряда поколений. Научная критика открывает в них многие наслоения, отложения разных эпох, признаки разновременного происхождения отдельных частей. Но и те части, которые научная критика склоняется признать за древнейшие, не могут быть сочтены чем-то примитивным и свидетельствуют о том, что им предшествовали долгое развитие данного поэтического жанра, выработка языка и стиха. Это было ясно уже давно, и выражением такого взгляда явилась известная филологическая формула: "Fuerunt ante Homerum poetae".[1] Новейшие исследования показали уже совершенно конкретно, что греческая поэзия прошла долгий путь развития до гомеровских поэм. Памятники этих далеких времен до нас не дошли, но следы их мы находим и в литературе позднейшего периода, а, кроме того, многое уясняется теперь из сопоставления с поэтическим творчеством других народов.
Мы должны представлять себе начало греческой литературы совершенно так же, как оно представляется нам в истории литературы любого другого народа. Началом этим было народное творчество - фольклор. Это творчество отражало быт и мировоззрение трудовой кассы. Личность поэта-творца еще не играла решающей роли: поэзия слагалась в тех специфических условиях коллективной жизни, которые были свойственны доклассовому обществу. В образах этой поэзии народ воплощал сбой трудовой опыт, свои достижения в борьбе с природой, в них он фантастически преломлял свое восприятие окружающей действительности, законы бытия которой были ему непонятны и представлялись действием сверхъестественных, "потусторонних" сил. Мифы давали поэзии художественные образы и сюжеты. Художественная форма вырабатывалась в виде песни.
С течением времени умственный прогресс первобытного человека, обусловленный развитием техники орудий производства и усложнением трудовых процессов, становящихся коллективными и требующих обмена опытом, приводит и к дифференциации типов поэтических образов по их назначению в коллективной жизни людей. Так рождаются поэтические жанры. Иногда поэтическое творчество имеет целью для человека "закреплять сбой трудовой опыт в образах героев труда, мастеров различных ремесел" (М. Горький); иногда оно ставит своей задачею закрепление наилучших правил и норм человеческого общежития; иногда оно хочет осмыслить существование человека среди враждебной ему природы, хочет найти разумное объяснение действию сил этой природы, чтобы облегчить себе борьбу с нею. Наконец, очень рано народное творчество начинает стремиться закрепить в прочной словесной форме память о прошлом своего коллектива, создать предание о знаменательных событиях рода или племени, о наиболее выдающихся личностях, - о тех, кто лучше других послужил общему благу. В результате этой дифференциации возникают известные нам у всех народов фольклорные жанры: песня, пословица, загадка, сказка, рассказ и басня, а также развившиеся у древних греков особенно пышно мифы о богах и героях.
Основным материалом для поэтической обработки в древнегреческой литературе были мифы о богах и героях, зародившиеся в доклассовый период, но продолжавшие развиваться и позже. Мифологическими сюжетами, мотивами и отдельными образами, взятыми из мифологии, полны были у греков эпос, лирика и драма. Можно сказать, что мифы были сокровищницей, ставшей достоянием всего греческого народа. Глубокое проникновение мифов в сознание народных масс создавало условия непосредственного художественного восприятия выросших из них литературных произведений. Равным образом это относится и к древнегреческому изобразительному искусству - к скульптуре и к вазовой живописи.
Без учета неразрывной связи с мифологией нельзя понять сущности древнегреческой поэзии, принципов ее развития, характера восприятия ее самими греками, нельзя правильно воспринять ее и сейчас. Поэтому основой для правильного изучения ее должно служить известное высказывание К. Маркса ("К критике политической экономии"):
"Относительно искусства известно, что определенные периоды его расцвета не находятся ни в каком соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации. Например греки в сравнении с современными народами или так же Шекспир. Относительно некоторых форм искусства, напр. эпоса, даже признано, что они в своей классической форме, составляющей эпоху в мировой истории, никогда не могут быть созданы, как только началось художественное производство как таковое; что, таким образом, в области самого искусства известные формы, имеющие крупное значение, возможны только на сравнительно низкой ступени художественного развития. Если это имеет место в области искусства в отношениях между различными его видами, то еще менее поразительно, что это обстоятельство имеет место в отношении всей области искусства к общему социальному развитию. Трудность заключается только в общей формулировке этих противоречий. Стоит лишь выделить каждое из них, и они уже объяснены. Возьмем, напр., отношение греческого искусства и затем Шекспира к современности. Известно, что греческая мифология составляла не только арсенал греческого искусства, но и его почву. Разве тот взгляд на природу и на общественные отношения, который лежит в основе греческой фантазии, а потому и греческого [искусства], возможен при наличии сельфакторов, железных дорог, локомотивов и электрического телеграфа? Куда уж Вулкану против Roberts & Co., Юпитеру против громоотвода и Гермесу против Crédit mobilier! Всякая мифология преодолевает, подчиняет и формирует силы природы в воображении и при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господством над этими силами природы. Что сталось бы с богинею Фамою при наличности Printinghousesquare? Предпосылкою греческого искусства является греческая мифология, т. е. природа и общественные формы,· уже переработанные бессознательно-художественным образом в народной фантазии. Это его материал. Но не любая мифология, т. е. не любая бессознательно-художественная переработка природы (здесь под последнею понимается все предметное, следовательно, включая общество). Египетская мифология никогда не могла бы быть почвой или материнским лоном греческого искусства. Но во всяком случае, именно мифология. Следовательно, отнюдь не такое развитие общества, которое исключает всякое мифологическое отношение к природе, всякое мифологизирование природы, которое, стало быть, требует от художника не зависимой от мифологии фантазии.
С другой стороны, возможен ли Ахиллес в эпоху пороха и свинца? Или вообще Илиада наряду с печатным станком и типографской машиной? И разве не исчезают неизбежно сказания, песни и музы, а тем самым и необходимые предпосылки эпической поэзии, с появлением печатного станка?
Однако трудность заключается не в том, чтобы понять, что греческое искусство и эпос связаны известными формами общественного развития. Трудность состоит в понимании того, что они еще продолжают доставлять нам художественное наслаждение и в известном смысле сохраняют значение нормы и недосягаемого образца.
Мужчина не может снова превратиться в ребенка, или он становится ребячливым. Но разве не радует его наивность ребенка и разве сам он не должен стремиться к тому, чтобы на высшей ступени воспроизводить свою истинную сущность? Разве в детской натуре в каждую эпоху не оживает ее собственный характер в его безыскусственной правде? И почему детство человеческого общества там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся ступень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети. Многие из древних народов принадлежат к этой категории. Нормальными детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их искусство, не стоит в противоречии с той неразвитой общественной ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, оно является ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые общественные отношения, при которых оно возникло, и только и могло возникнуть, никогда не могут повториться снова".[1]
О роли мифов говорит и А. М. Горький:
"Чем древнее сказка и миф, тем с большей силой звучит в нем победное торжество людей над силами природы и совершенно отсутствуют драмы социального характера, распри человеческих единиц... Мифы, в которых безнадежное, пессимистическое отношение к жизни и вражда людей, - эти мифы явились с Востока, где возникли первые деспотии и первые мистические религии, где, как в Индия, организовалось резкое деление на касты, где созданы наиболее страшные образы богов. Средиземноморское человечество родило человекоподобных веселых богов Олимпа, и весьма заметно, что сырьем для фабрикации богов этих служили талантливые кузнецы, гончары, певцы и музыканты, ткачихи, стряпухи и вообще - реальные люди. Богиня Деметра покидает Олимп и богов для того, чтобы жить среди людей...
Миф и сказка воплощают и отражают трудовое, материалистическое мышление, которое послужило основой философии Демокрита, затем было обработано Лукрецием Каром в знаменитую поэму "О природе о вещей".
По линии интересов и целей литературы, - а также и всех иных искусств, - миф и сказка говорят нам о праве и полезности преувеличивать созданное реальное в целях достижения идеального, желаемого, а также говорят о положительном - и актуальном значении гипотезы в науке и в литературном творчестве..."[2]
О мифологических корнях поэтического творчества А. М. Горький говорил и ранее, на первом съезде советских писателей:
"Миф - это вымысел. Вымыслить - значит извлечь из суммы реального данного основной его смысл и воплотить его в образ, - так мы получили реализм. Но если к смыслу извлечений из реально данного добавить - домыслить, по логике гипотезы, - желаемое, возможно и этим еще дополнить образ, - получим тот романтизм, который лежит в основе мифа и высоко полезен там, что способствует возбуждению революционного отношения к действительности, отношения, практически изменяющего мир".[3]
Замечание А. М. Горького о появлении мифов с Востока правильно сопровождается его указанием, что в приложении к средиземноморским народам это утверждение должно быть подвергнуто сильному ограничению. Во второй половине XIX века такая зависимость грзчезкой мифологии от Востока очень преувеличивалась. Памятником этого увлечения отыскиванием восточных элементов в каждом почти мифе древних греков является книга О. Группе "Греческие мифы и культы в их связях с восточными религиями" (1887). В настоящее время большинство ученых отказалось от такой переоценки роли Востока. В современной буржуазной науке господствует так называемая "антропологическая школа", основателем которой считается Тейлор, а виднейшими ее представителями в наши дни - Фрезер и Ленг. Подходя более правильно, чем в XIX веке, к специфическим особенностям человеческого мышления в доклассовом обществе, когда зарождались мифы, отрицая решающую роль "миграции" мифов от одного народа к другому, эта школа в своих многочисленных исследованиях этнографического материала самых различных народов вскрыла явления табу, фетишизма, тотемизма и анимизма, установила большую консервативность устного предания и сохранение в нем пережитков социального быта далеких времен. Все это имеет огромное значение и для изучения древнегреческой мифологии, которую раньше рассматривали вне связи с генетическими проблемами, с социальными условиями, в которых жил первобытный человек. Представители "антропологической школы" пытаются вскрыть причины возникновения сходных мифов у разных народов; но быть последовательными до конца они не могут, так как находятся во власти идеалистических взглядов на развитие общества вообще, на происхождение форм идеологии, и в частности на происхождение религии и мифа. Высказывания А. М. Горького, приведенные выше, содержат программу исследования мифов, и в частности греческой мифологии, с точки зрения последовательного материализма.
При этом, подходя с такой точки зрения к изучению древнегреческих мифов и их роли в развитии древнегреческой литературы, надо иметь в виду, что очерченная выше роль их строго ограничена хронологически, именно периодами - "архаическим" (до VII века до н. э.) и так называемым "классическим" (VII-IV века). Для ученой мифологической поэзии эллинистической эпохи, предтечею которой является Антимах Колофонский (конец V века до н. э.), а крупнейшими поэтами - Каллимах, Аполлоний Родосский, Эвфорион и их многочисленные римские подражатели (Катулл, Проперций, Овидий и др.), мифология была уже только рационалистически используемым "арсеналом", но никак не "почвой". Попытки же мифографов возродить мифологию как систему мышления были обречены на неудачу. Маркс говорит по этому поводу: "... как раз в ту эпоху, когда приближалась гибель античного мира, возникла "александрийская школа", которая всячески силилась доказать "вечную истину" греческой мифологии и ее полное соответствие "результатам научного исследования". Это направление, к которому принадлежал еще император Юлиан, полагало, что оно заставит, исчезнуть вторгающийся новый дух времени, если оно закроет глаза, чтобы его не видеть".[4]
Это изжитие мифологией самой себя наступило конечно, не сразу. Уже в V веке до н. э. у трагических и комических поэтов, у Анаксагора и софистов, мощной струей пробивается рационализм, грозящий упразднить мифологию. Последняя, однако, исчезла не сразу.
"Богам Греции, - говорит Маркс, - однажды уже трагически раненым на смерть в "Прикованном Прометее" Эсхила, пришлось еще раз комически умереть в "Разговорах" Лукиана"."[5]
Сказка, как особый вид безыскусственного народного поэтического творчества, играла большую роль в жизни греков. Они любили ее и в периоды, когда уже пышным цветом развилась письменная литература.
Сказки, более чем какой-либо другой вид народного творчества, содержат ярко выраженные социальные мотивы, - то, что в применении к русским песням и сказкам В. И. Ленин определял как выражение "чаяний и ожиданий народных".[1] Это же подчеркивает и А. М. Горький, говоря: "Еще более, чем мифология, для нас поучительны сказки, ибо в них ярче и обильнее отражено лицо рабочей массы, ясно выступает характер ее мышления, ее мечты, ее отношение к труду. Следует обратить особое внимание на то, что именуется как "необузданность фантазии", а по смыслу своему является утверждением всемогущего труда, утверждающего мир".[2]
Большую роль играла сказка и в развитии эпоса. Из нее почти целиком вырастает "Одиссея", которая чуть ли не вся сплетена из сказочных мотивов. Эти мотивы (большинство фантастических приключений Одиссея) принадлежат к так называемым "бродячим", параллели им легко найти в фольклоре других народов. Таковы: Эол и его ветры, Кирка (Цирцея) с ее волшебной палочкой, превращающая людей в зверей, одноглазый великан Полифем, феакийские корабли, знающие мысли людей (VIII, 559-563), и т. д. Сказочные мотивы вплетены и в последнюю часть эпопеи, где рассказывается о возвращении героя домой и расправе его с женихами.
Все эти мотивы при включении в поэму и соединении с основной сагой подвергались, конечно, переработке. Так, вошедшая в состав "Одиссеи" история о киклопах, объединяет два различных сказочных сюжета, широко распространенных у народов Европы. Первый сюжет содержит в себе ослепление одноглазого людоеда-великана, живущего в пещере, теми, кого он заманил в нее; герой, ослепивший великана, спасается бегством, надев овечью шкуру, под брюхом барана. Эпизод, в котором герой называет себя "Никто", в вариантах этой версии не встречается. Второй сюжет - это рассказ о чудище, которое ослепляется или увечится головней; от мести товарищей изувеченного виновник ускользает, вводя в заблуждение преследую их его новым именем, которое первоначально· означало "сам". Соединение обеих версий встречается только в фольклоре Финляндии и прибалтийских народов. Чудовище здесь никогда не великан, а кобольд или чорт. Связь этих двух сказочных сюжетов не первоначальна. Автор "Одиссеи" заимствовал сюжет непосредственно из народной сказки, органически связав обе формы. Он же сделал киклопа сыном Посейдона, чем и объяснял гнев этого бога на Одиссея.
Рассказ о Полифеме есть также использование самостоятельного сказочного сюжета. В той же "Одиссее" мы находим примеры, как поэт заимствует отдельные черты народной сказки. Таков рассказ Эвмея его гостю, который приходит в рубище нищего (XV, 403-414):
Остров есть некий по имени Сирия - может, слыхал ты -
Выше Ортигии, --там, куда на зиму солнце уходит;
Очень он невелик, но хорош, плодоносен, и тучных
Стад и вина в изобильи и хлеба родится там много.
Голод там никогда народ не тревожит. Болезни
Слабых смертных не мучат. Но тою порою, как старость
Там людей посетит, их бог Аполлон сребролукий,
Бог Аполлон с Артемидой стрелою кроткой сражают.
Два там города есть, пополам всё поделено ими.
Правил обоими ими отец мой властной рукою
Ктесий, сын Ормена. Он был подобен бессмертным...
(Перев. С. П. Шестакова)
Некоторые ученые[3] сопоставляют с "Одиссеей" рассказ средневекового хрониста Саксона Грамматика (начало XIII века) о странствовании короля Гормо и его спутников. Героя побуждает к странствованиям не столько стремление к добыче, сколько желание славы. Часть спутников Гормо. под начальством благоразумного Торкилла, попадает к народу, имеющему ряд общих черт с гомеровскими феаками. На одном из островов они убивают много животных и, вопреки предостережениям Торкилла, нагружают ими суда. Ночью на них нападают великаны с дубинами и требуют для съедения по человеку с каждого корабля. Далее описываются приключения Гормо и его спутников при встрече с великаном Гутмундом. Все это имеет много общего с приключениями Одиссея у лестригонов, киклопов и Кирки. Есть в рассказе Саксона Грамматика и путешествие в подземное царство. Из всего этого мы можем сделать заключение, что отдельные мотивы "Одиссеи" были с незапамятных времен достоянием народной сказки, но использование их для поэмы было делом отдельных поэтов. Стержнем поэмы, объединявшим все эти сказочные мотивы, был сделан рассказ, широко известный в фольклоре самых различных народов, - повесть о неожиданном возвращении долго отсутствовавшего и считавшегося уже погибшим супруга к жене. Возвращение это имеет место в самый последний момент, когда жена собирается вновь выйти замуж.
Сказочные мотивы мы находим также и в "Илиаде"; например, рассказе о герое, побеждающем самих богов (Диомед в песни V).
В конце V века до н. э. афиняне, удрученные неудачной войной, потрясшей самые основы существования государства, охотно переносились воображением в мир фантазии - прибегали к сказке, в которой комические поэты изображали все блага мира. "Звери" Кратета, "Богатство" Кратина, "Дикие" и "Искатели золота" Ферекрата тешили публику либо картинами давно прошедших времен, когда царствовал Кронос, либо изображением того, что вообще никогда не существовало и что в нашей русской сказке называется "молочными реками" и "кисельными берегами".
К древнейшей эпохе, вне всяких сомнений, надо относить разного рода бытовые песни. К. Бюхер в книге "Работа и ритм" (перевод С. С. Заяицкого, М. 1923) очень убедительно показал, что первоначальная народная песня возникала из трудового процесса, как элемент, которым работа облегчается, скрашивается или даже организуется (ср., напр., "уханье" в нашей "Дубинушке", служащее сигналом для рабочих движений). Из нее в дальнейшем процессе развития выделяется обрядовая и религиозная песня, имеющая в виду прежде всего магическое действие. Обращают на себя особенное внимание песни рабочие, исполняемые частью отдельными лицами, частью группами лиц, занятых коллективной работой. Уже у Гомера (Од. VII, 92) мы видим такой коллективный труд феакиянки Навсикаи и ее подруг, которые топчут ногами белье в ямах на берегу моря. А волшебница Кирка, работая за ткацким станком, поет песню (Од. X, 221 сл.).
Древнейшим текстом рабочей песни надо считать те три стиха с острова Лесбоса, которые сохранил нам Плутарх в "Пире семи мудрецов" (гл.14): "Мели, мельница, мели - ведь и Питтак молол когда-то, который царствует над великой Митиленой".
О песне мукомолок упоминает и Аристофан в "Облаках" (ст. 1358). Такой же характер носит в его комедии "Мир" (ст. 512-519) песня при отваливании камня с помощью каната.
В числе так называемых гомеровских эпиграмм мы находим "песню гончаров", написанную гексаметром. По характеру своему она является уже позднейшей литературной обработкой, но, тем не менее, по ней можно судить о том, какова должна была быть подлинная народная песня, лежащая в ее основе.
Известна - песня при выжимании тисками виноградного сока. Прототипом ее является одно место в песни XVIII "Илиады" (ст. 561-572), где поет юноша под звуки форминги среди других юношей и девушек, собирающих виноград (одна из сцен, изображенных Гефестом на щите Ахиллеса). Там это носит название "лин" (λίνοσ). Вообще же "песни при сборе винограда" (ἐπιλήνια μέλη), равно как и "мукомольные песни", известны не только из греческих источников, но, например, и из Ветхого завета.
Дион Хрисостом (речь 1-я "О царстве") подчеркивает, что песней "подбадривают себя в работе". Большая степень разделения труда вызывает уже появление особых песен, связанных с различными профессиями.
На ряду с рабочими песнями должны быть упомянуты песни свадебные или гименеи (νμέναιοι) и похоронные, или френы (ὑμέναιοι). Свадебную песню мы видим в одной из сценок на щите Ахиллеса в песни XVIII "Илиады" (ст. 491-495):
Там невест из чертогов при блеске светильников ярких
С кликами брачных песен ведут по города стогнам,
Юноши хорами в плясках кружатся: меж них раздаются
Лир и свирелей веселые звуки...
В песня XIX плач Брисеиды над телом Патрокла сопровождается терзанием груди, шеи и лица. В поэме приведен и самый плач (ст. 236- 300), представляющий собою несомненно уже литературную обработку темы, но, возможно, с сохранением трафаретных приемов творчества "плакальщиц". То же самое повторяется и в заключительной сцене XXII песни, где приведен плач Андромахи на башне, с которой она видела смерть Гектора (ст. 477-514). Вместе с Андромахой плачут и другие троянки. Наконец, в песни XXI снова встречаем плач Андромахи над телом Гектора (ст. 725-745), плач Гекабы (ст. 748-759) и Елены (ст. 762-775). Подражания такому плачу, как фольклорному жанру, мы находим в более позднюю эпоху, в лирической поэзии (у Симонида и Пиндара) и в трагедии.
Из свадебных же песен родился затем особый лирический жанр - эпиталамий.[1] Ближе к подлинным народным песням стоят свадебные песни у Аристофана (Мир, 1933 слл., "Птицы", 1720 слл.). Плутарх[2] говорит о гименеях, исполнявшихся на религиозных празднествах при обряде "священной свадьбы" (ίερός γάμος).
Басня, содержащая в сказочной или иносказательной форме какое-нибудь поучение, была излюбленным типом народного творчества. Происхождение ее связывают с тотемистическими и магическими представлениями первобытных охотников. Конечно, в древнейшие времена это была еще не та басня, которая известна нам из дошедшего до нас сборника неизвестного времени, который древние приписывали фригийскому рабу Эзопу (Αἴσωποσ). Содержание Эзоповой басни, называемой им μῦθος (лат. fabula), уже очень сложно, она ставит себе иногда прямые политические задачи. Эта форма басни безусловно моложе гомеровского эпоса, как это отмечают современные исследователи. Но сам гомеровский эпос содержит бесспорные указания на то, что басня существовала раньше: некоторые гомеровские сравнения показывают, что животный эпос уже закрепил за образами орла, льва, змеи и т. п. определенные психологические характеристики. Из того, что в поэмах Гомера мы не встречаем басен, включенных в текст, нельзя еще делать никакого заключения, ибо такого рода вставки могли бы нарушить эпический стиль героической поэмы. Но в гневных словах Ахиллеса, обращенных к Гектору перед решающим поединком (Ил. XXII, 262-264), влияние животного эпоса не подлежит сомнению:
Нет и не будет меж Львов и людей никакого союза:
Волки и агнцы не могут дружиться согласием сердца;
Вечно враждебны они, злоумышленны друг против друга...
(Перев. Н. И, Гнедича)
У авторов, ближайших по времени к Гомеру, мы находим уже вставки целых басен. Так, Гесиод в "Трудах и Днях" (ст. 202-211) рассказывает басню о соловье и ястребе и прямо называет ее этим термином (αἶνοσ).
Басню теперь расскажу я царям, как они ни разумны.
Вот что однажды сказал соловью пестрогласному ястреб.
Когти вонзивши в него и неся его в тучах высоких.
Жалко пищал соловей, пронзённый кривыми когтями.
Тот же властительно с речью такою к нему обратился;
"Что ты, несчастный, пищишь? Ведь намного тебя я сильнее!
Как ты ни пой, а тебя унесу я, куда мне угодно.
И пообедать могу я тобой, и пустить на свободу.
Разума тот не имеет, кто меряться хочет с сильнейшим:
Не победит он его, - к унижению лишь горе прибавит".
(Перер. В. Вересаева)
У Архилоха же находим басню о союзе лисицы с орлом (фр. 86 Бергк, 81 Диль).
Несмотря на дружбу, орел похитил лисенят и, сидя на высокой скале, глумился над лисицей. Проклиная его, лисица взывает к Зевсу:
О Зевс, отец наш Зевс! Твоя на небе власть,
Ты видишь все дела людей,
И добрые, и злые; ты следишь, чтоб зверь
Не кривдой, а по правде жил:
(Перев. В. О. Нилендера)
Архилох употребляет здесь тот же термин αἶνος. Следы животного эпоса в поговорках есть и у более поздних писателей; у Аристофана: "не раньше, чем волк вступит в брак с овцой ("Мир", ст. 1076); у Афинея: "так сказал рак, схватив клешней змею: другу должно быть прямым, а не замышлять кривого" (XV, 695 а).
Предполагают, что басни и побасенки, с развитием классового разделения греческого общества в большей степени были распространены в низших слоях. В условиях зарождающегося (в патриархальной форме) рабовладения в этих слоях появлялось много не-греческих элементов, которые могли заносить в Грецию басенный фольклор со своей родины. Однако этим лишь отчасти может объясняться значительное совпадение басенных сюжетов в древней Греции и в странах Востока. Сравнительное изучение животного эпоса как европейских, так и внеевропейских народов показывает, что сходные социальные условия в развитии доклассового и раннеклассового общества рождают одинаковые сюжеты. Поэтому в целом ряде случаев нужно признать, что некоторые индийские басни из сборника "Панчатантра" и почти совпадающие с ними соответствующие басни Эзопова сборника могли возникнуть в Греции и в Индии независимо друг от друга. Старая "теории бродячих сюжетов", господствовавшая в середине XIX века, должна быть отвергнута в качестве универсального принципа для объяснения такого рода совпадений. Но и в тех пределах, в каких заимствование сюжета басни является вероятным, нужно учитывать возможность кочевания подобных сюжетов не только с Востока в Грецию, но и обратно; появлению на Востоке греческих сюжетов особенно способствовали новые связи, созданные походами Александра Македонского, но проникновение их туда засвидетельствовано в отдельных случаях и раньше. Так, обычно считают созданными в Греция и затем перенесенными в Индию сюжеты таких Эзоповых басен, как "Аист и Лягушки" (76), "Заяц и Лягушки" (237); "Черепаха и Орел" (419), "Черепаха и Заяц" (420) и некоторых других.[1] С другой стороны, несомненно чужеземное происхождение басен, в которых действуют животные, не встречающиеся в Греции (слон, обезьяна, верблюд, крокодил, попугай и т. д.), но и их бытование на греческой почве может быть очень древним, так как, например, египетские и ливийские сюжеты могли попасть через пленников еще в эпоху первых набегов ахейских пиратов на азиатские и африканские берега, т. е. в ХШ-XII веках до н. э.[2]
Источником басенных сюжетов безусловно были и малоазиатские страны, с которыми непосредственно столкнулись греческие колонисты, начавшие проникать туда еще на рубеже второго и первого тысячелетий до н. э. В частности сюжеты эти могли быть занесены и из Фригии, игравшей важную роль в греческой мифологии. Это и могло послужить поводом приписать авторство составившегося в Греции к V веку до н. э. сборника басен, подвергшихся, как было указано выше, литературной обработке уже в условиях классового общества некоему фригийскому рабу Эзопу. Древнейшее свидетельство о нем мы находим у Геродота (II, 134), который приурочивает время его жизни к середине VI века до н. э. Дошедшее до нас "Жизнеописание Эзопа" - очень позднего происхождения и не может рассматриваться как исторический источник, но вообще не исключена возможность (хотя большинством исследователей она считается маловероятной), что Эзоп был исторической личностью.[3] Во всяком случае, связанный с его именем сборник есть результат кодификаторского труда, подвергшего литературной обработке огромный фольклорный материал разновременного и частично очень древнего происхождения. При этом по языку Эзопов сборник указывает на свое аттическое, а не ионийское происхождение.
О том, что басни и позже продолжали передаваться устно, на ряду со сказками, мы можем судить по комедии Аристофана "Осы" (ср. ст. 566 и 1259): там с именем Эзопа соединяется не термин αἶνος употребляемый Гесиодом и Архилохом, а слово γελοῖον (шуточный рассказ).
Эзоповы басни были обработаны но II веке в. э.) в стихах Бабрием (см. ниже, т. II, раздел VIII), а в Риме - Федром (I век в. э.) и Авианом (конец IV века н. э.), через последнего и в виде латинских прозаических пересказов (Aesopus Latinus) они были популярны в Средние века. В немецком переводе Штейнгевеля они появились в конце XV века. В XVII веке во Франции их использовал Жан Лафонтен (1621-1695), у которого эти сюжеты брались и русскими баснописцами - Хемницером, Измайловым и Крыловым. В Германии эзоповские сюжеты обрабатывал Лессинг. Основа же многих из этих басен, известных сейчас во всех странах каждому грамотному человеку, восходит, как мы видели, к древнейшему дописьменному периоду греческой литературы.[4]
Те формы литературы, о которых шла речь выше (сказка, лирическая песня, басня), а также мифы в процессе своего становления, не закрепленные вообще никакою прочною литературной формою,[1] несомненно существовали в Греции много раньше возникновения эпоса в том его виде, какой известен нам по "Илиаде" и "Одиссее". Не говоря уже о том, что первобытные формы устного народного творчества должны были существовать задолго до образования самих греческих племен, мы можем предполагать, что и у греков, после их этнического обособления от соседних народностей, эпическое песенное творчество и не всегда связанные с ним саги развивались по крайней мере 400-500 лет, пока дело дошло до создания больших мифологических и эпических циклов, перешедших после обработки их индивидуальными поэтами в классическую древнегреческую литературу.
Энгельс говорит о том, что "...гомеровский эпос и вся мифология - вот главное наследство, которое греки перенесли из варварства в цивилизацию".[2] Раскрытие конкретного исторического содержания этого положения, предугадавшего развитие науки на сорок лет вперед, было дано выше (глава 1, § 1). Необходимо раскрыть его также и в применении к развитию греческой эпической поэзии. Хотя современное гомероведение справедливо считает, что "Илиада" и "Одиссея" созданы уже в условиях становления классового общества, это отнюдь не противоречит утверждению Маркса: "Относительно некоторых форм искусства, напр. эпоса, даже признано, что они в своей классической форме, составляющей эпоху в мировой истории, никогда не могут быть созданы, как только началось художественное производство как таковое"...[3]
Под "художественным производством как таковым" здесь нужно понимать развитие литературы в нашем смысле слова, чуждое доклассовому обществу. Но автор, или авторы, "Илиады" и "Одиссеи" создавали эти произведения в рамках прочной народно-эпической традиции, во многом еще сильно стеснявшей творческий произвол поэта. В этом отношении гомеровский эпос резко противостоит не только более поздней лирике (VII-VI века до н э.), но и такой насквозь личной поэме, как "Труды и Дни" Гесиода. Традиция эта в эпоху создания гомеровских поэм еще не омертвела, не стала пустой схемой, почему они еще так близки к чисто народному эпосу,[4] к тому, что Маркс назвал "детством человеческого общества", и имеют, с другой стороны, мало общего с искусственным, всецело литературным эпосом Аполлония Родосского или Вергилия.
Если гомеровский эпос "перенесен из варварства в цивилизацию", значит, эта народно-эпическая традиция должна была сложиться еще тогда, когда греки стояли на стадии этого варварства, "полный расцвет высшей ступени" которого, по словам Энгельса, "выступает перед нами в поэзии Гомера, особенно в "Илиаде"". К этой "высшей ступени" Энгельс и относит "греков героической эпохи";[5] но так как эта ступень, по Энгельсу, "начинается с плавки железной руды", а в гомеровском эпосе на первом месте стоит еще медь или бронза (χαλκός), то эпоху созревания эпической традиции приходится растягивать на еще более долгий период.
Каковы же были социальные условия этого периода? Ясно, что длительность этого периода является причиной его неоднородности в начале и в конце. Игнорирование этого обстоятельства всегда вело к схематизации исторического фона развития греческого эпоса до Гомера, к построению такой картины "гомеровского общества" или "героического века", где смешивались социальные и экономические черты разных моментов большого периода, в течение которого совершался медленный и далеко не гладкий процесс разложения родового строя. Эта антиисторичность характеризует почти всех буржуазных историков и филологов-гомероведов и делает неприемлемыми для нас построения даже тех ученых, которые на модернизируют и не превращают "гомеровское общество" в феодальное, с сеньорами и вассалами, а гомеровский эпос - в придворную поэзию.[6]
Социальные условия, в которых развивался греческий эпос до Гомера и которые могли отражаться как пережитки в отдельных чертах приписываемых ему поэм, никоим образом нельзя смешивать с той социальной картиной, которую автор поэм хотел в них изобразить. Реальность этой последней, хотя бы и прошедшей сквозь призму поэтического восприятия действительности, не подлежит сомнению. Но она есть только конечный пункт развития, тот момент, в который "варварство" переходит в "цивилизацию". Лучшее ее изображение мы находим у Энгельса. Вот как он рисует материальную культуру эпохи:
"Усовершенствованные железные орудия, кузнечный мех, ручная мельница, гончарный круг, приготовление масла и вина, развитая обработка металлов, переходящая в художественное ремесло, повозка и боевая колесница, постройка судов из бревен и досок, зачатки архитектуры как искусства, города с зубчатыми стенами и башнями, гомеровский эпос и вся мифология--вот главное наследство, которое греки перенесли из варварства в цивилизацию".[7]
В другом месте он дает нам изображение и экономических условий а социального строя:
"В поэмах Гомера мы находим греческие племена в большинстве случаев уже объединенными в небольшие народности, внутри которых, однако, еще вполне сохраняют свою самостоятельность роды, фратрии и племена. Они жили уже в городах, укрепленных стенами; численность населения возрастала вместе с ростом стад, расширением земледелия и по-явлением ремесла; вместе с там росли имущественные различия, а с ними и аристократический элемент внутри древней первобытной демократии".[8]
Далее Энгельс описывает "общественный строй этих племен и народцев" [9] органами власти у которых были "совет" (βουλή) "народное собрание" (ἀγορά) и "военачальник" (βασιλεύς), неверно толкуемый буржуазными историками как носитель монархического начала - "царь" (König, king, roi), и делает следующее заключение: "Мы видим, таким образом, в греческом общественном строе героической эпохи еще в полной силе древнюю родовую организацию но, вместе с тем, и начало ее разрушения: отцовское право с наследованием имущества детьми, что благоприятствует накоплению богатств в семье и усиливает семью в противовес роду; влияние имущественных различий на общественный строй путем образования первых начатков наследственного дворянства и монархии; рабство, сперва одних только военнопленных, но уже подготовляющее возможность порабощения собственных соплеменников и даже сородичей; совершающееся уже вырождение былой войны между племенами в систематический разбой на суше и на поре в целях захвата скота, рабов и сокровищ, превращение ее в регулярный промысел; одним словом, восхваление и почитание богатства как высшего блага и злоупотребление древними родовыми учреждениями для оправдания насильственного грабежа богатств. Недоставало только одного: учреждения, которое обеспечивало бы вновь приобретенные богатства отдельных лиц (государства. - Ред.)..."[10]
Такова заключительная стадия греческого варварства. Более поздних моментов мы в гомеровском эпосе не найдем: там нет еще ни государства, ни рабовладельческого строя (хотя рабы уже есть), ни четкого оформления классов. Внесение всех этих моментов в "героическую эпоху", попадающееся иногда и в советской литературе о Гомере,[11] совершенно неправомерно и не оправдывается никакими фактическими данными самих поэм.
В полную противоположность взгляду Энгельса, буржуазные ученые останавливают свое внимание на произвольно выбранном ими социально-историческом моменте и рассматривают его не как начальный или конечный момент развития, а как социальную основу всего гомеровского эпоса. Выше было указано (глава I, стр. 17), что раскопки Трои на Гиссарлыкском холме и открытие Шлиманом так называемой "микенской культуры" повели вначале к полному отождествлению материальных фактов, полученных из раскопок, с бытом, изображенным у Гомера. Скоро, однако, были замечены противоречия между Гомером и археологическими данными, и ученые быстро перешли к другой крайности - к отрицанию всякой связи между "микенским" и "гомеровским" обществом. Начиная с 90-х годов и вплоть до самого недавнего времени наиболее распространенным мнением было отождествление социальной картины, которую дают гомеровские поэмы, с теми политическими условиями, которые существовали в греческих полисах Малой Азии перед началом напряженной борьбы между землевладельческой аристократией, ставшей уже господствующей группой рабовладельческого класса, и городскими ремесленно-торговыми кругами (зажиточной частью демоса), выдвигавшими тираннов. Эта точка зрения полностью отражена в основном сводном труде по Гомеру, появившемся в XX веке, - у Георга Финслера.
Финслер развивает идеи, намеченные ранее в общих чертах Виламовиц-Меллендорфом в его работе "Государство и общество греков".[12] Сходную точку зрения мы находим и у ряда других ученых. В основном она сводится к тому, что "гомеровская эпоха" рассматривается как "греческое средневековье" - промежуточный период между крито-микенской "древностью" и собственно исторической Грецией после VIII века до н. э. "Микенская" эпоха решительно отгораживалась от последующего времени, и допускались лишь отдельные пережитки ее в гомеровское время.
За последнее десятилетие и буржуазная наука решительно меняет свои взгляды и признает, что по крайней мере позднемикенский период есть неотъемлемая часть собственно греческой истории, период, непосредственно примыкающий к гомеровскому времени. Такую позицию очень решительно занял во всех своих работах М. П. Нильссон, а также Глоц в своей "Греческой истории". Однако это не значит, что исторические построения этих ученых в целом могут оказаться приемлемыми для нас. И Нильссон в книге "Гомер и Микены" (1933), и Виламовиц-Меллендорф в большой вводной главе к своему посмертному труду "Религия эллинов" (1931-1932) находятся под сильным влиянием концепции Чадвика, развитой им в книге "Героический век" (1912). Чадвик рассматривает послемикенское время, черты которого определились понижением культуры и сильным ослаблением связей Греции со странами классического Востока, как "век викингов", в который господствуют переселения и морские экспедиции. Настойчиво проводится сравнение властителей Пелопоннеса - ахейцев с норманнами. Вообще сближение греков "героического века" с германскими племенами эпохи переселения народов III-VI веков н. э. очень распространено в буржуазной исторической науке. У одних ученых (Бете, Корнеманн, Карл Шухардт) оно обосновывается изначальным "родством" этих двух "индоевропейских народов", будто бы не образовавшихся в процессе племенных скрещений, а существовавших искони. Другие ищут основания в сходстве социальных условий. Второе обоснование совершенно правомерно, но требует уточнения. Энгельс также считает, что к "высшей ступени варварства" принадлежат, так же как и "... греки героической эпохи, италийские племена незадолго до основания Рима, германцы времен Тацита, норманны эпохи викингов".[13] Сходство социальных условий бесспорно, но марксистско-ленинский исторический метод доказал необходимость изучения каждого явления во всей его специфике, а не в общих схематических чертах, на основании аналогий. Буржуазные же историки пытаются восполнить недостаточно ясную (из-за отсутствия письменных источников) картину древнейшей греческой истории приписыванием ей явлений древнегерманской общественности, но при этом забывают, что западноевропейский феодализм имел глубокие корни еще в поздних формах римского общества, которое, как хорошо нам известно, было одним из слагаемых феодализма,[14] а социальный строй общества, предшествовавшего так называемому "греческому средневековью", т. е. крито-микенского общества эпохи его расцвета, нам совершенно неизвестен. На этот счет существуют только самые разноречивые и непримиримые друг с другом гипотезы.
Поэтому мы должны исходить в характеристике "гомеровского общества" только из тех черт, которые мы можем извлечь из самого гомеровского эпоса и из данных материальной культуры. При этом следует учитывать, что вследствие длительности времени, которое протекло от зарождения эпических песен, прославляющих подвиги героев, до создания больших эпопей и циклов, - данные самого эпоса не могут быть вполне однородными. Процесс разложения родового строя непрерывно ускорялся, новое боролось со старым, не будучи иногда в состоянии вытеснить его совершенно. Все это не могло не находить отражения в эпической поэзии.