1. СОЧИНЕНИЯ АРИСТОТЕЛЯ О СНЕ В СОСТАВЕ PARVA NATURALIA
Трактат Аристотеля О предсказаниях во сне (Перὶ τῆς καθ̓ ὕπνον μαντικῆς) входит в состав корпуса так называемых малых естественнонаучных сочинений философа (традиционно принятое латинское название Parva naturalia), примыкающих к трактату О душе. Хотя в последние годы появились неравнозначные по качеству переводы ряда этих трактатов на русский язык[1], до сих пор не переведена и половина этого небольшого корпуса, состоящего из восьми произведений:
1. Об ощущении и ощущаемом (436а 1 - 449b 4 BEKKER);
2. О памяти и припоминании (449b 4 - 453b 11);
3. О сне и бодрствовании (453b 11 - 458а 32);
4. О сновидениях (458а 33 - 462b 11);
5. О предсказаниях во сне (462b 12 - 464b 18);
6. О долготе и краткости жизни (464b 19 - 467b 9);
7. О юности и старости, жизни и смерти (467b 10 - 470b 5);
8. О дыхании (470b 6 - 480b 30).
Как представляется, необходим полный терминологически выверенный перевод этих сочинений, чтобы по возможности избавиться хотя бы от расхождений в передаче одинаковых аристотелевских терминов, что почти неизбежно у разных переводчиков.
Три трактата из корпуса Parva naturalia (см. пл. 3, 4, 5) посвящены изучению феномена сна и сновидений, образуя внутри корпуса отдельный блок. Существуют несколько отдельных изданий и переводов этих трактатов на европейские языки[2], так что изучение их отдельно от всего корпуса можно признать устоявшейся практикой.
Основание для этого имеется в самом тексте Аристотеля, ведь заключение трактата О предсказаниях относится ко всей серии из трех сочинений и соответствует намеченному в первом из них плану предстоящего исследования. Так, в начале трактата О сне и бодрствовании Аристотель пишет:
О сне и бодрствовании следует рассмотреть, что они собой представляют; свойственны они для души или для тела, или для души и тела вместе; а если свойственны для них вместе, то какой части души и тела принадлежат и по какой причине присущи живым существам, и все ли животные причастны обоим, или что-то одному, а что-то - другому, а может быть, одни не причастны ни тому ни другому, а другие - обоим; далее рассмотрим, что такое сновидение и по какой причине спящие иногда видят сны, а иногда нет, или же спящие всегда видят сны, только не помнят об этом, и если это так, то почему это происходит; и далее, можно или нельзя предвидеть будущее, и если можно, то каким образом, и можно ли предвидеть лишь дела человеческие, или и то, что восходит к божественной причине, возникает по природе, или и то, что происходит случайно (453b 11-24).
Итак, трактат О предсказаниях во сне является продолжением рассуждения, начатого в трактате О сновидениях, поскольку предсказания, о которых идет речь у Аристотеля, основаны на интерпретации сновидений. В нем присутствуют некоторые темы, обозначенные в предшествующем тексте, поэтому оставленные Аристотелем без пояснений теперь. Скажем об этом несколько слов, но прежде поясним сам перевод заглавия нашего трактата. Мы передаем греч. καθ᾽ ὔπνον как "во сне", отличая в переводе ὔπνος, сон, от ένύπνιον, сновидение[3]. По смыслу рассуждения, предсказания делаются именно на основании сновидений (об этом сказано в первой и последней строках трактата), но поскольку традиционное название трактата содержит термин "сон", мы оставляем его и в русском переводе. Термин "мантика", "мантическое [искусство]" (= μαντική sc. τέχνη), или искусство предсказывать, передаем термином "предсказания".
Но что значит "предсказания во сне"? И имеется ли смысловое отличие между выражениями "предсказания καθ᾽ ὔπνον" в заглавии трактата и "предсказания ἐν τοις ὔπνοις", как сказано в его первой строке? Предлог ἐν (в, во время) здесь может указывать на то, что речь идет о способности предсказывать применительно к тому, кто спит. Но другой вариант, с предлогом κατά, позволяет понимать дело так, что способность предсказания основана на сновидениях и на соответствиях, которые устанавливаются на их основании, - конечно, после того, как спящий проснулся. Искусство предсказания, таким образом, хотя и основано на опыте, связанном со сном, применяется в состоянии бодрствования, и притом не обязательно тем же, кто спал и видел сон: интерпретатором сновидения может быть как он сам, так и кто-то другой, кто может разъяснить его значение. При этом "наиболее искусным толкователем" будет считаться тот, кто может "усматривать сходства" между неясными символическим образами сна и реальными событиями; а вещий, прямо соответствующий реальности сон, по замечанию Аристотеля, истолковать может каждый (ср. ARIST., De divin, somn. 464b 5-16).
2. СНЫ И ЧУДЕСНОЕ
Предсказания Эпименида. Аристотель упоминает, как широко распространенное, мнение о божественном характере сновидений (ср. ARIST., De divin, somn. 463b 13: θεόπεμπτα...τά ἐνύπνια). Действительно, в предшествующей традиции сон и сновидения рассматривались как некий божественный дар начиная с Гомера[4]. Историк Геродот вносит в текст своей Истории слова Ксеркса Артабану: "если бы бог посылал это" [т. е. сновидение] (Hist. VII, 15), тем самым позволяя предполагать, что греки могли считать идею о божественном характере снов универсальной или, по крайней мере, распространенной также среди персов. Широкой известностью пользовалась легенда о загадочном сне критянина Эпименида (согласно Суде, родился в 660-657 гг. до н. э.), которая в изложении Диогена Лаэртия звучит так:
Посланный однажды отцом в деревню за овцой, он отклонился в полдень с дороги и проспал в некой пещере пятьдесят семь лет. Поднявшись после этого, он стал искать овцу, думая, что спал недолго. Так и не найдя ее, вернулся в деревню и застал там все изменившимся до неузнаваемости, а имение - принадлежащим другому. В недоумении он снова пошел в город, но там, войдя в собственный дом, столкнулся с людьми, которые спрашивали его, кто он такой, пока не нашел младшего брата (тогда уже старика) и не узнал от него всю правду. Сделавшись знаменитым у эллинов, он стал считаться богоугоднейшим человеком (1,109 слл.).
(Пер. M. Л. Гаспарова)
И далее Диоген повествует, как Эпименид очистил Афины от чумы, посланной, конечно, также богами. Попытки объяснить чудесный сон Эпименида естественными причинами были известны и Диогену, который отмечает, что, по словам некоторых, Эпименид не спал, "а просто отлучился на какое-то время, занимаясь собиранием кореньев". В византийский словарь Суды попадают сведения, что проспал Эпименид всего 6 лет, прожив 150. Ритор Максим Тирский в сжатом виде суммирует разные сведения, имевшие хождение в доксографии, и подчеркивает, что всю свою мудрость Эпименид приобрел непосредственно во сне: Эпименид был "бесподобным знатоком божественной науки, благодаря чему спас терзаемый чумой и междоусобицей град афинян с помощью искупительных жертвоприношений. Знатоком же этих вещей он был не от учения: он рассказывал, что учителем его был долгий сон со сновидениями" (DK3 В 1 = MAXIMUS TYRIUS, Dialexeis 38, p. 439, 14 HOBEIN). Трагик Софокл также был известен необычным случаем вещего сна: когда из храма Геракла была похищена золотая чаша, Софокл несколько раз видел во сне Геракла, сказавшего, кто вор. Причем дважды Софокл не придал этому сну никакого значения, но когда сон стал повторяться, он рассказал о нем в Ареопаге. Ареопагиты приказали задержать указанного богом в сновидениях Софокла человека, и тот сознался в краже и вернул чашу (после этого храм афиняне назвали "Храм Геракла-доносчика"). Об этой истории, как и о множестве других, пишет Цицерон в трактате О дивинации.
Культ Асклепия и первые сонники. Нельзя не упомянуть и широко распространившийся религиозный культ Асклепия, введенный в Афинах в 420 г. до н. э. и предполагавший ритуал излечения больных во время сна в храме; жрецы культа занимались также и толкованиями сновидений. Предполагается, что наиболее ранние образцы греческих сонников могли появиться в конце V в. до н. э. Платон в Законах говорит о людях, которые приносят посвятительные дары для того, чтобы усилить действие сна:
Те, кто в страхе просыпается от явленных во сне знамений, вспоминая многочисленные видения, сооружает каждому из увиденных призраков алтари или святилища в качестве средства для своего спасения; они наполняют этими святилищами все дома и поселки, сооружая их и на чистых местах, и где придется (Leges X, 910а 2-6).
(Пер. А. Н. Егунова)
Большинство таких даров (приносимых в основном женщинами) было адресовано богам-целителям: Асклепию, Гигиее и Сарапису. Теофраст в Характерах назовет суеверными как раз таких людей.
Составителем книги О толковании сновидений (Περί κρίσεως ὀνείρων) был софист Антифонт из Афин, вошедший в историю как τερατοσκόπος ("гадатель", "толкователь знамений", - см. Диоген Лаэртий II, 46, и статью об Антифонте в византийском словаре Суды). Судя по этому прозвищу, книга его была весьма популярна. Известно, что предлагая свои толкования, Антифонт иногда не отказывал себе в иронии (ср. DK 87 А 8; В 78-81).
Плутарх Херонейский в биографии Аристида из цикла Параллельных жизнеописаний пишет, что внук Аристида Лисимах, будучи бедным, зарабатывал тем, что садился у афинского храма Диониса и толковал значение снов по своему толковому соннику (έκ πινακίου τίνὸς ὀνειροκριτικοῦ - Aristides 27, 4 ZIEGLER). В позднейший эллинистический период толкованием сновидений увлекались и философы - особенно Хрисипп из Сол и другие стоики.
3. ОТ МИФОВ К ЛОГОСУ
Рационально-философский подход к теме сна принес с собой коррекцию обсуждаемой проблемы: людей ученых интересовало не значение снов, а причины их появления, притом причины, не связанные с божественным вмешательством. В самом деле, сны греки никогда и не считали беспричинными, а вещие сны преимущественно толковались как "сны божественные" (θεῑα ἐνύπνια), т. е. посылаемые богами.
Демокрит о причине сновидений. Атомист Демокрит из Абдеры (460-370 гг. до и. э.) был известен мнением, согласно которому во время сна в душу проникают образы и истечения, которые ночью более ощутимы, чем днем (потому что днем более подвержены разрушениям). Эти материальные истечения порождают видения во сне, и благодаря им можно предсказывать будущее. Получать впечатления от образов и предсказывать может всякий человек[5], даже не самый проницательный. Аристотель отмечает: если бы сны посылал бог, вещий сон мог видеть только мудрец, и то днем[6]. Подробно излагая идеи Демокрита в трактате, перевод которого предлагается ниже, Аристотель тем самым реферирует единственную из имевших место в античной философской традиции теорию сновидений.
Медицинский взгляд на сон в школе Гиппократа. В трактате О диете, написанном одним из последователей Гиппократа, вероятно, в сер. IV в. до н. э., сновидениям посвящена заключительная четвертая книга (до сер. XIX в., когда был издан корпус Гиппократа под редакцией Литтре, эту книгу рассматривали как самостоятельное произведение). Эта книга представляет собой первый дошедший до нас от Античности текст, посвященный снам. Его важная особенность - рассмотрение феномена сна в рамках общего учения о природе человека. В начале четвертой книги автор поясняет, по какой причине имеет смысл обращать внимание на сны, которые являются спящей душе[7]. Эту причину он видит в том, что душа во время сна не отвлекается на посторонние действия и более сосредоточена на себе самой. Душа, как следует из его рассуждения, не спит - спит лишь тело:
Душа в то время, когда она обслуживает бодрствующее тело, разделяется между несколькими занятиями и не принадлежит самой себе, но отдает известную долю своей деятельности каждому занятию тела: слуху, зрению, осязанию, ходьбе, всем телесным занятиям; таким образом, рассудок не принадлежит себе. Когда же тело отдыхает, душа, движущаяся и пробегающая части тела, управляет своим собственным жилищем и совершает сама все телесные действия. Действительно, спящее тело не чувствует, а она - душа, - бодрствуя, познает, видит то, что видно, слышит то, что слышно, ходит, осязает, печалится, обдумывает, исполняя на небольшом пространстве, где она есть во время сна, все функции тела (De diaeta IV).
(Пер. В. И. Руднева)
Сны имеют диагностическое значение, благоприятные указывают на здоровье, плохие - на наличие в организме избыточных шлаков ("плеторы") или уже развившегося заболевания; они служат, таким образом, дополнением к диагностическим признакам из третьей книги трактата О диете и указывают на необходимость аналогичного лечения. Автор коротко упоминает о божественных снах (θεία ἐνύπνια) и толкователях-жрецах, призванных раскрыть их значение. Допуская, что в случае благоприятного или неблагоприятного сна следует помолиться соответствующим богам, он одной фразой ограничивает религиозную составляющую предмета, по сути, нивелируя ее значимость: "Молиться - вещь, без сомнения, подходящая и прекрасная, но, призывая богов, нужно и самому помогать себе".
При этом более трех четвертей от всего объема книги посвящено своеобразным символико-медицинским толкованиям снов, вероятно, с использованием материалов популярных сонников. Например, снится, что за спящим гонятся, а он убегает - проявление чувства страха; снится теплый дождь в тихую погоду без проливного дождя или сильной бури - благоприятно, ибо это признак, что дыхание вошло чистым и в надлежащей мере; если видят поврежденными ноги, надо сделать отвлечение посредством рвоты, и в большей мере, чем при предшествующей диете, пользоваться борьбой; реки, текущие неправильно, во сне указывают на круговое движение крови: при высокой воде - избыток крови, при низкой - недостаток крови; диетой нужно увеличить там, уменьшить здесь и т. п. Причина появления сна, в таком случае, почти всегда оказывается внутренней, физиологичной, и она показывает, что в теле подлежит лечению. Позднее медик Герофил проводит различие между снами посланными богом (θεόπεμπτοι) и естественными (φυσικοί); первые сообщают спящему о том, что ему полезно и о том, что с ним случится; причины возникновения естественных устанавливаются в зависимости от физической конституции спящего и говорят в основном о состоянии его тела или отдельных его членов.
Тема о сновидениях для науки и философии своего времени была достаточно новой, и аристотелевский текст, хотя и создан в рамках уже имевшей свою историю традиции, все же стоит особняком в силу систематической разработки темы. Впрочем, у Платона в Тимее (71ае) можно найти любопытный набросок теории сновидений, весьма краткий и относящийся именно к вещим, провидческим снам. Несмотря на краткость, в нем со свойственной Платону глубиной очерчено возможно направление будущих исследований, соединяющее платоническую метафизику с физикой через иррациональный союз божественной и смертной частей души. Платон, в частности, пишет, что вещие сновидения возникают в разумной душе, но воспринимаются неразумной душой как образы, отраженные гладкой поверхностью печени; отсюда - их темный, символический характер, требующий толкователя.
Аристотель, последовательно отстаивая взгляд на душу как на особую форму тела, его энтелехию, не рассматривает феномен сна вне связи души с телом. В самом начале трактата О сне и бодрствовании имеется рассуждение о том, что чувственное восприятие - а вместе с ним сон и бодрствование - не является особенным свойством (ἴδιον πάθος) одной только души, или только тела, - но обще душе и телу (453b 24 - 454а 11). Соответственно этому, он не допускает, что во время сна душа может действовать независимо от тела, познавать в некоем чистом состоянии истину или общаться напрямую с богами. Не может идти речь также о том, чтобы одна часть души (например, разумная), могла отделяться во сне от тела, а низшие части пребывали в нем. Сон - это возникающее от природы состояние, поэтому и причины его всецело природны, естественны. Свое отрицание сверхъестественного вмешательства богов Аристотель выражает в емкой формуле: природа подчинена божествам, но не божественна (ἡ γὰρ φύσις δαιμόνια, αλλ̓ οὐ θεία).
В трактате О предсказаниях во сне главный довод Аристотеля против мнения о божественном характере сновидений состоит в том, что если бы сны посылали боги, то они должны были бы быть адресованы тем, кто способен понять заключенный в них смысл (De divin, somn. 463b 12 sqq.). То есть, все сны, которые кому-либо снятся, должны были бы быть вещими и осмысленными. Между тем, эмпирическим фактом является то, что сны видят не только люди, но и неразумные животные, которые по причине отсутствия у них способности разумения, не способны понять и истолковать сновидения[8]. Отсюда Аристотель выводит, что сны не посылаются богами, - ибо принятие обратного ведет к признанию бессмысленных действий богов, не совместимым с понятием о них, - и не предназначены для истолкования в сверхестественном духе.
И при такой позиции Аристотеля не все перипатетики отвергали возможность гадания во сне. Благодаря упоминанию в трактате Цицерона О дивинации известно, что Дикеарх и впоследствии Кратипп, отвергая прочие виды, принимали два вида дивинации: в сновидениях и в состоянии исступления (Cic., De divin. I, iii, 5). Без сомнения, это указывает на проникновение стоических идей в эллинистическую перипатетическую доктрину. Сами стоики, и прежде всего Хрисипп, признавали гадание во сне, как и прочие виды гадания, и объясняли их общекосмическими фундаментальными причинами; согласно разработанной стоиками классификации, дивинация в сновидениях и в состоянии исступления относится к дивинации естественной, остальные - к дивинации искусственной. Впрочем, перипатетики могли опереться не только на взгляды своих стоических современников или предшественников, но и на ранние тексты самого Аристотеля. Как известно, в одном из ранних и самых популярных его диалогов Евдем, или О бессмертии души говорится как раз о вещем сне, виденном героем диалога Евдемом Кипрским - погибшим на войне другом Аристотеля: остановившись по пути в Македонию в фессалийском городе Феры, Евдем опасно заболел, и приснился ему сон; во сне явился ему прекрасный юноша и сказал, что Евдем скоро выздоровеет, а жестокий тиран Феры Александр умрет через несколько дней, еще же через пять лет Евдем вернется домой. Первая часть сказанного, по Аристотелю, сбылась сразу: Евдем выздоровел, а тиран был убит. На пятый же год, когда надеялись, что Евдем в соответствии со сновидением вернется из Сицилии на Кипр, он был убит под Сиракузами. Это было истолковано Аристотелем в том смысле, что бессмертная душа Евдема, покинув тело, вернулась домой на небеса.
Постепенно философия пыталась найти свой подход к проблеме сна, балансируя между символикой мифа, сухим языком медицинского диагноза и баснословием житейского опыта. Аристотель, в силу своих научных предпочтений, более сочувствовал трезвому взгляду врачей, разделяя с ними интерес к поиску естественных причин сна, и оставил без разработки вопрос об отношении спящей души и божества. Однако без учета отношения души не только к телу, но и к высшей, божественной, сфере философская разработка теории сна для античности оставалась незавершенной. Нельзя не признать, что больше возможностей разработать теорию сна предоставляло платоническое учение, с его допущением самостоятельного существования души вне тела. Но иная сторона вопроса заключается в том, что для философии исследование сна души - почти маргинальная тема. Предмет философского интереса - это бодрствующая душа, со всеми ее впечатлениями, созерцаниями и заблуждениями. Феномены сна ждали для своего специального изучения новой науки, которая только зарождалась в серии трактатов Аристотеля о душе, ее природе и функциях, - науки психологии[9].
4. АНТИЧНЫЕ КОММЕНТАРИИ
Нужно также отметить, что сохранились два греческих комментария к "сомнологическим" трактатам Аристотеля: комментарий-парафраза на трактат О предсказаниях во сне, долго приписываемый Фемистию (IV в.), но ныне атрибутируемый Софонию (XIV в.)[10]. Свой комментарий Софоний составил не ко всему малому корпусу, а к избранным трактатам: О памяти и трем трактатам о снах. Собственно парафраза трактата О предсказаниях во сне представляет собой весьма сжатое переложение, занимающее всего несколько страниц стандартного издания греческих комментаторов[11]. Более интересен другой византийский комментарий, составленный Михаилом Эфесским (XI в.) ко всему малому корпусу естественнонаучных сочинений, в том числе трактату О предсказаниях[12]. Здесь Михаил следует традиционному комментаторскому методу: разъяснять слишком кратко или недостаточно понятно сказанное (для предполагаемого читателя) у Аристотеля, продвигаясь по тексту последовательно и цитируя комментируемый источник фрагментами-леммами. В основном, Михаил предлагает лексический комментарий, просто разъясняя не вполне понятные выражения и не вдаваясь в историко- философские экскурсы. Изредка он все же приводит формулировки из других аристотелевских работ, достраивая логическую цепь умозаключений. Так, комментируя слова Аристотеля о том, что имеется мнение о боге как источнике сновидений, Михаил напоминает определение бога из Метафизики (не приводя названия сочинения), чтобы пояснить, почему Аристотель выражает большое сомнение в том, что это действительно так: "В самом деле, нелепо, чтобы бог, который зрит лишь сам себя (ибо он есть вечно мыслящее и вечно мыслимое), снисходил и опускался до таковых предметов" (In Parva nat. 77, 23 - 78, 1). Все же Михаил лишь в исключительных случаях сопоставляет комментируемый текст с другими сочинениями Аристотеля, что позволило бы ему продемонстрировать включенность учения о снах в более широкий контекст общего аристотелевского учения о душе.
* * *
Перевод трактата О предсказаниях во сне выполнен по изданию греческого текста в книжной серии LCL: ARISTOTLE, On the Soul. Parva Natur alia. On Breath with an English Translation by W. S. HETT (Cambridge [Mass.]: Harvard University Press, 1957; repr. 2000), p. 374-385.
[2] Aristotelis De somno et vigilia, De insomniis et De divinatione per somnium, rec. G. A. Becker (Leipzig: Teubner, 1923); Aristotelis De insomniis et De divinatione per somnium, A new Edition of the Greek text with the Latin translation by H. J. Drossaart Lulofs, vol. 1-2 (Leiden: Brill, 1947); переводы на европейские языки: Aristoteles, Über Träume, Über Weissagung im Schlaf, Übersetzt und erläutert von Ph. J. Van der Eijk (Leiden, 1991); Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung, Hrsg. von E. Grumach, H. Flashar, Bd. 14, Teil III (Berlin, 1994); Idem, La vérité des songes, De la divination dans le sommeil, Traduit du grec et présenté par J. Pigeaud (P., 1995); Aristotle, On Sleep and Dreams, A Text and Translation with Introduction, Notes and Glossary by David Gallop (Warminster, 1996).
[3] Отметим, что Аристотель избегает терминов ὄναρ и ὄνειρος, распространенных в современной ему литературе, в том числе в сочинениях Платона, для указания на сновидения; не использует он и частое у Платона противопоставление ὄναρ — ὔπαρ (во сне — наяву; см., например: Федр 277d 10; Теэтет 158b 6; Государство 382е 11, 476с 4 и др.). Правда, несколько раз в его сочинениях встречается глагол όνειρώττειν, — см. О сне и бодрствовании (453b 18), О предсказаниях во сне (463b 12), ср. также Проблемы, вошедшие в корпус аристотелевских сочинений, где встречаются оба глагола όνειρώττειν и ένυπνιάζειν (957а 8). В О небе II 1, 335b 8 όνειρώττειν использован в переносном смысле: «представлять туманно», «грезить» (в противоположность «говорить дельно, правильно» — λέγειν).
[4] Ср., например, Od. XIV, 495: «сон от богов мне приснился». В Гомеровых поэмах можно встретить имена разных божеств, насылающих сон: Зевса, Афину, Гермеса. Ср., например: II I, 63 («и сны от Зевса бывают»); Ibid. И, 5 sqq.; Ibid. Χ, 496; Od. IV, 796 sqq. (сновидение, посланное Пенелопе Афиной); Ibid. VII, 138 (феаки, отходя ко сну, последнему молятся Гермесу, — комментаторы в связи с этим прилагают к Гермесу эпитеты ὑπνοδότης, Eustath., Ad Odyss. (ad loc.); ὀνειροπομπός, Scholia in Homert Odyss. (ad loc.).
[5] Всякий ли человек может видеть вещий сон — тема обсуждения в позднейшей эллинистической литературе. Привилегией получать только значимые сны обладал σπουδαίος (добродетельный, усердный человек), о чем пишут Артемидор Далдианский (И в. н. э.), автор знаменитого толкового сонника Онейрокритика (см. кн. IV, введение), Плутарх Херонейский в сочинении О божестве Сократа 20, 589Ь.
[6] Вопрос о том, можно ли на основании дневных снов предсказывать будущее, авторами, позднее писавшими по данной проблематике, обсуждался специально. Так, Артемидор, полагал, что прогностические функции сна дневного и ночного ничем не отличаются (Onirocriticon I, 7). Согласно же Демокриту, предсказывать по сновидениям можно только в ночное время из–за нестойкости дневных образов, являющихся причинами сновидений. Кроме того, дневной сон часто есть следствие дурного воспитания (днем спит, как правило, человек ленивый) или болезни — телесной или душевной.
[7] В самом деле, если сновидение есть чувственный образ (φαντασία), подобный прочим, формирующимся днем, то почему следует обращать особое внимание именно на ночные образы, которые не отличаются достаточной ясностью и отчетливостью?
[8] В трактате О душе Аристотель установил, что φαντάσματα — «представления» (которыми и являются сновидения), могут принадлежать чувственно–воспринимающей душе, и, таким образом, представлениями могут обладать неразумные существа. Ср. De anima III, 3, 428а 23-24: «У некоторых животных хотя и имеется представление (φαντασία), но разума (Λογος) у них нет». Представление не тождественно чувственному восприятию, которое «бывает в возможности или в действительности, как зрение и видение, но представиться нечто может и при отсутствии этого, как это бывает во сне» (428а 6-8); если бы представление и чувственное восприятие были тождественны, то «представление было бы свойственно всем животным. Но, по–видимому, оно не всем присуще: например, не присуще муравью, пчеле, червю» (а 9-11). Представления, а вместе с ними и сны, Аристотель допускает для более высоко развитых животных, обладающих так называемым «общим чувством».
[9] Для дальнейшего анализа аристотелевского учения о сновидениях можно обратиться к специальной литературе, см. в частности: Bouche–Leclercq Α., Histoire de la divination dans l'antiquité, t. I — IV (P., 1879- 1882); Dodds E. R., The Greeks and the Irrational (Berkeley, 1951), (рус. пер.: Доддс Ε. Р., Греки и иррациональное, пер. с англ. М. Л. Хорькова [М. — СПб., 2000]); Edelstein L., «Greek Medicine in Its Relation to Religion and Magic», Ancient Medicine: Selected Papers of Ludwig Edelstein, ed. by Ο. Temkin, С. L. Temkin (Baltimore, 1967), p. 205-246; Kessels Α. Η. M., Studies on the Dream in Greek Literature (Utrecht, 1978); lleshout R. Van, Greek on Dreams (Utrecht,«l980); wiesner J., «The Unity of the Treatise De Somno and the Physiological Explanation of Sleep in Aristotle», Aristotle on Mind and the Senses, eds. G. E. R. Lloyd, G. E. L. Owen (Cambridge, 1978), p. 241-280; Wijsenbeek–Wuler H., Aristotle's Concept of Soul, Sleep and Dreams (Amsterdam, 1978). Насколько нам известно, на русском языке до сих пор единственной работой остается: Лурье С. Я., Очерки по истории античного толкования снов (Известия АН СССР, 1927), с. 1051 сл.
[10] Themistii (Sophoniae) In Parva naturalia commentarium, ed. P. Wendland (Berlin: Reimer, 1903), [Commentaria in Aristotelem Graeca, V. 6], (далее — Themist. (Sophon.), In Parva nat. com.), p. 1-44.
[11] Cm. Themist. (Sophon.), In Parva nat. com., p. 40,1 — 44,25.
[12] Michaelis Ephesii In Parva naturalia commentaria, ed. P. Wendland (Berlin: Reimer, 1903), [Commentaria in Aristotelem Graeca XXII. 1], p. 77, 3 — 86,28.
1.
Что касается предсказаний, которые делаются во сне (точнее, по сновидениям), то надо признать, что одинаково не просто и отвергать их существование, и поверить в них. С одной стороны, конечно, все люди - по крайней мере, большинство - думают, что сны что-то значат, и в это приходится верить так же, как и всему, что основано на опыте, так что нет ничего невероятного, что в некоторых случаях возможно предсказывать по сновидениям (ибо заключен же в них какой-то смысл). А отсюда и обо всех снах, которые нам снятся, можно подумать то же самое, что они что-то значат.
Однако поскольку не имеется никакого разумного объяснения, почему это происходит, то сильно и недоверие. В самом деле, нелепо получается (не говоря о прочих несообразностях), что если [сны] посылает бог, то он посылает их не самым хорошим и благоразумным, а кому придется. Если же отрицать бога как причину вещих снов, никакое другое объяснение не кажется основательным, ибо принято думать, что требуется разумение, превосходящее человеческое, чтобы объяснить, почему некоторые могут предвидеть, что произошло у Геркулесовых Столпов или на берегах Борисфена. [1]
Следовательно, сновидения суть либо причины, либо предзнаменования того, что произойдет, либо просто случайные совпадения, причем либо все, либо некоторые из них, либо какое-то одно. О причине я здесь говорю, например, в том смысле, в каком Солнце есть причина затмения Луны, а переутомление - причина высокой температуры. О предзнаменовании (σημεῖον) - в том смысле, в каком надвижение [тени] от светила означает начало затмения, а сухость и шершавость языка - повышение температуры. Случайное же совпадение - это, например, когда кто-то идет гулять и в это время происходит затмение, ведь это и не признак, и не причина затмения, и затмение бывает не от того, что кто-то пошел гулять. Потому ни одно совпадение не случается всякий раз или в большинстве случаев.
Можно ли утверждать, что одни сны - причины, другие - предзнаменования, например, телесных [недугов]? Ведь всякий опытный врач скажет, что нужно обращать внимание на то, что снится. Так что было бы правильно обратить на это внимание не только владеющим [врачебным] искусством, но и всем исследователям [причин] и особенно философам. В самом деле, днем, во время бодрствования, претерпевания не слишком яркие и сильные оказываются заслонены действием других претерпеваний, более значительных, а когда спишь - наоборот: тут и малое кажется великим.
Это ясно из того, что часто бывает во сне: спящим кажется, что гремит гром и сверкает молния, если уши воспринимают слабый шум, или что они лакомятся медом и сладостями, если во рту скапливается немного слюны, или что они идут сквозь огонь и им невыносимо жарко, если чуть нагревается какая-либо часть тела, - а когда они просыпаются, то выясняется, отчего это было. Поскольку же начала всех вещей малы, понятно, что таковы же начала болезней и других претерпеваний, которые может испытать тело. Отсюда ясно, что во сне они оказываются более проявлены, чем во время бодрствования.
Впрочем, нет ничего странного в том, что некоторые сновидения бывают причинами свойственных для того или иного человека поступков. Например, когда мы собираемся что-то сделать, или заняты каким-то делом, или часто его делаем, мы во сне думаем об этом и видим о своих действиях прямые вещие сны [2] (однако появление подобного сна объясняется причинами, имевшими место днем), и таким образом получается, что движения во сне часто является началом поступков наяву, ибо они предшествуют действительным поступкам, воспроизводя их в уме. В этом смысле вполне допустимо, что некоторые сны можно счесть и причинами [будущих поступков], и предзнаменованиями.
Но большинство снов - это, видимо, простые совпадения, особенно сны о чем-то необычном и те сны, исполнение которых не зависит от спящего, например, когда снится морское сражение или события, происходящие где-то далеко. В таких случаях происходит, по-видимому, то же самое, что бывает, когда упомянешь о чем-то, а оно и правда случилось. Разве не может и во сне произойти так же? Похоже, по большей части так оно и бывает. Точно так же, как простое упоминание о чем-то не является ни предзнаменованием, ни причиной того, что это случается на самом деле, так же и здесь, исполнение сновидения для того, кто его видел, не является ни предзнаменованием, ни причиной, но совпадением. Соответственно, большинство снов и не сбывается, ведь совпадения случаются не всегда и не в большинстве случаев.
2.
В общем, поскольку прочим животным тоже что-то снится [3], то сновидения нельзя счесть ни посланными от бога, ни предназначенными для [предсказания] [4] (хотя они, конечно, причастны божественному: природа подвластна божествам (δαιμονία), но она не божественна (οὐ θεία) [5]. В доказательство можно привести тот факт, что вполне заурядные люди выступают как провидцы и ясновидцы, значит, не бог посылает им их сны. Дело в том, что некоторым людям, по природе своей болтливым и возбудимым [6], мерещатся всевозможные видения, а поскольку с ними случаются различные происшествия, бывает им везет, и некоторые из их видений соответствуют действительным событиям, - но таково же везение игроков в чет и нечет. Это ведь их поговорка: "чаще бросай - и скорее повернется удача", - то же самое и у тех сновидцев.
А что многие сновидения не сбываются, в этом нет ничего удивительного. Не сбываются и многие симптомы [предсказывающие болезни] тела или изменение погоды, например, дождь или ветер. Ибо если возникнет какое-то иное движение, сильнее прежнего, то и не происходит то, на что указывали прежние признаки; и многие дела, обдуманные и весьма нужные, - так и не были выполнены в силу каких-то более веских причин. В целом, не все из того, чему предстоит произойти, действительно происходит, и не одно и то же - то, что будет, и чему предстоит быть [7]. Но все же мы должны признать их началами, хотя они и не привели к исполнению ожидаемого, и они по природе предзнаменования для того, что, однако, так и не произошло.
Что касается [вещих] сновидений, заключающих в себе не такие начала, о которых у нас шла речь, но такие, которые исключительны или по времени, или месту, или размеру; или пусть они не исключительны в этом отношении, но все же те, кто видят такие сны, не могли владеть исполнением того, о чем они видели сон, - такие сны, если только предсказание не стало результатом простого совпадения, лучше объяснить так, нежели так, как Демокрит, причинами [вещих снов] считавший образы и истечения. Когда кто-нибудь приведет в движение какую-то часть воды или воздуха, эта часть передаст движение другой, так что когда прекратится начальное движение, зависимое от него движение продолжается на некоторое расстояние, хотя первопричины движения уже нет. Таким же образом ничто не препятствует тому, чтобы до спящих душ доходило движение и ощущение от тех предметов, от которых, по его мнению, исходят образы и истечения; они достигают души совершенно случайно и поэтому более ощутимы ночью, так как, носясь по воздуху днем, имеют больше вероятности быть рассеянными в разные стороны (ведь ночной воздух более спокоен, так как ночи более безветренны). При посредстве сновидений эти образы вызывают ощущения в теле, так как спящие даже малые внешние движения ощущают скорее, чем бодрствующие. Эти-то движения и вызывают видения, на основании которых можно предвидеть будущее относительно соответствующих вещей. Вот почему в таком состоянии оказываются первые попавшиеся люди, а не самые мудрые. Ведь если бы бог посылал эти видения, то их видели бы мудрецы, и притом днем. А при таком положении дел понятно, что первые попавшиеся люди могут предвидеть будущее: ведь разум таких людей не приспособлен для размышления, но как бы свободен и пуст от чего бы то ни было, поэтому, будучи приведен в движение, он движется сообразно тому, что его движет. И причина предвидения, которым обладают некоторые люди, находясь в состоянии исступления, состоит в том, что их не беспокоят их собственные движения, но быстро уходят от них, поэтому они лучше других воспринимают чужие движения. А причиной того, что некоторые люди видят вещие сны и что люди чаще всего видят такие сны о своих же знакомых, служит то обстоятельство, что знакомые чаще всего думают друг о друге: поэтому, даже когда они находятся вдали, они раньше всех узнают и чувствуют, что случилось. Так же обстоит дело и с движениями: движения, исходящие от знакомых людей, более известны. Меланхолики же как бы издали попадают в цель вследствие большей силы их ощущений. И так как они обладают способностью быстро переноситься на другой предмет, им представляется более сложное: подобно тому как в стихах Филениды [8] и как ненормальные думают и произносят слова, внешне сходные, например, "Афродита" - "фродита", и так продолжают [сокращать] дальше. Кроме того, вследствие напряженности их движение не вытесняется другим движением.
Самый же искусный толкователь снов тот, кто умеет усматривать сходные черты: ведь разгадывать сны, точно соответствующие событиям, умеет всякий. Я потому говорю о сходных чертах, что здесь происходит похожее на изображения в воде, как мы уже говорили и выше. Ведь в воде, если происходит большое движение, то отражение оказывается ничуть не похоже на настоящие предметы. Весьма искусным в истолковании отражений оказался бы умеющий быстро распознать и усмотреть целое в разбитых на части и искаженных образах - отражение ли это человека, или лошади, или чего-то другого. Так и толкователь сна решает, чему подобен сон, ведь движение [в душе] нарушило прямой характер сновидения.
Итак, мы сказали, что такое сон и сновидение, каковы причины возникновения того и другого, а также что представляет собой способность предсказания на основании сновидений [9].
[2] Здесь Аристотель использует редкий термин εὐθυονειρία, «прямое, явственное сновидение» — 463а 25, 464b 7; ср. далее εὐθυόνειροι — «те, кто видят прямые, явственные сны» — 463b 16, 464а 27. До Аристотеля случаев употребления данного слова неизвестно, — возможно, это аристотелевский неологизм (ср. также Евдемова этика VIII, 1248а 40). Имеется в виду такое сновидение, которое является не просто «вещим» (предсказывающим наступление события наяву), но и отчетливым, прямо указывающим на событие или предмет. Вещий сон может отсылать к своему предмету и символически, прикровенно, для чего и требуется «искусный толкователь»; а «отчетливый сон», по словам Аристотеля, «истолковать может каждый».
[3] Ср. АРИСТОТЕЛЬ, История животных IV, 10, 536b 27-30: «Сны видят (ἐνυπνιάζειν) не только люди, но и лошади, собаки, быки, а кроме них овцы, козы и весь род живородящих четвероногих. Это доказывается тем, что собаки лают [во время сна]» (пер. В. Н. Карпова).
[4] Аристотель предполагает, что сны, если их посылают боги, должны были бы быть адресованы тем, кто способен их понять. Однако «прочие животные», лишенные разума (ἄλογοι в отличие от людей), понять вещие сны заведомо не способны. Отсюда вывод о том, что сны не посылаются богами и не предназначены для их толкования.
[5] Это высказывание Аристотеля о «демоничности, но не божественности природы» отметил Зигмунд Фрейд, автор собственной теории толкования сновидений, согласно которой сны являются проекцией бессознательного в душе. В своем сочинении О толковании сновидений он пишет: «Без сомнения, это различение заключает в себе глубочайший смысл, если бы мы только знали, как его правильно перевести» (цит по англ. пер.: «The Interpretation of Dreams», Complete Works of Sigmund Freud,, Trans, by J. STRACHEY with A. FREUD et al. (L., 1955), vol. IV, p. 2-3).
[6] «Возбудимые», греч. μελαγχολικοί, букв, желчные, «меланхолики». Будучи образован от слов μέλαινα, черная, и χολ῍, желчь, термин «меланхолик» указывает на человека по темпераменту легко и сильно возбудимого, истеричного, благодаря избыточному присутствию этой жидкости. Детальное описание действия черной желчи дано в Псевдо- Аристотелевых Проблемах, 30, 954а 12-38. Аристотель упоминает следующие черты, отличающие «меланхолика»: 1) таким человеком движет более собственное воображение (φαντάσματα), чем рассудок (453а 19); 2) черная желчь является причиной того, что они тщедушны, но едят много (457а 27-33) и 3) им снятся тревожные и ненормальные сны (461а 21-23), фактически они страдают галлюцинациями, причем меланхолики у Аристотеля поставлены здесь в один ряд с больными горячкой и пьяными. Далее, 4) им снится великое множество разнообразных снов (463b 17) и 5) и они часто угадывают будущее (464а 32-33). О «меланхоликах» в Никомаховой этике говорится как о людях невоздержных (1150b 25-26) и нуждающихся в постоянном врачебном наблюдении из–за своего постоянно возбужденного состояния, сопровождаемого повышенной температурой (1154b 11-15). Мнение о способности меланхоликов видеть «верные сны» выражено также в Евдемовой этике VIII, 1248а 40 (ср. выше, примеч. 2), согласно тексту которой меланхолики действуют не по расчету, без разумного обоснования, и этим напоминают предсказывающих в состоянии «вдохновения» («энтузиазма»). По Аристотелю, вдохновенный прорицатель есть как бы рупор божества, так что его предсказания более постоянны, а такие предсказания, как случаются у меланхолика, — менее постоянны.
[7] Здесь (463Ь 28) Аристотель различает «то, что будет» (τὸ ἐσόμενον) и «то, чему предстоит быть» (τὸ μέλλον), хотя очень часто в его текстах (в том числе и в трактате О предсказаниях во сне) то μέλλον (мн. ч. τά μέλλοντα) в широком смысле значит «будущее», «будущие события» (см.: De somno 453b 22; De divin. somn. 463a 19; 464a 18-19). To, чему предстоит быть, окажется сбывшимся, если не будет препятствий к его осуществлению.
[8] Данное место (464b2) мы переводим по тексту Росса (см. De divinatione per somnum, ed. W. D. ROSS, — Aristotle, Parva naturalia [Oxford: Clarendon Press, 1955; repr. 1970]): τα Φιλαινίδος ποιήματα. Текст Хетта (издание Parva naturalia в книжной серии LCL) следует чтению большинства манускриптов — τα Φιλαιγίδου ποιήματα. Филегид иначе как в данном месте у Аристотеля и двух его комментаторов (Софония и Михаила Пселла) не известен. Гетера Филенида Левкадская, жившая во второй половине IV в. до н. э., была известна как автор непристойного порнографического руководства (ср. ссылки у Афинея в Пирующих софистах 220f; 335ad).
[9] Заключение трактата относится ко всей серии из трех произведений, посвященных снам. В начале первого из них, О сне и бодрствовании, был заявлен именно такой общий план и объем исследования (De somno et vigilia 453b 11-24).